Untitled - Universidad Autónoma de Madrid

Revista Iberoamericana de Estudios
Revista Ibero-americana de Asia Oriental
rediao 2013/6
de Estudos da Ásia Oriental
ISSN: 1888-6566
CONSEJO EDITORIAL
Isabel Cervera, Mario Esteban, Taciana Fisac, Pilar
González España, Ana María Goy, Andreas
Janousch, Lin Yue, Gladys Nieto, Kayoko Takagi.
ESTA EDICIÓN ESTÁ A CARGO DE ANDREAS JANOUSCH
ASISTENCIA EDITORIAL
Álvaro Fernández Hidalgo (Libros publicados y tesis
doctorales 2012)
Miguel A. Cortés (maquetación y corrección)
Centro de Estudios de Asia Oriental,
Universidad Autónoma de Madrid,
C/ Francisco Tomás y Valiente, 3,
28049 Madrid. Tlf.: 91 497 46 95
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www.rediao.org
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Impresión: Solana e Hijos, A. G. (Madrid)
Artículos
China
Koxinga, los españoles de Manila y el alzamiento de los
chinos de 1662: el testimonio de Victorio Riccio
ANNA BUSQUETS ALEMANY
7
Estudio y traducción de la inscripción en jade sobre el
movimiento del soplo
LUIS RONCERO MAYOR
45
La Transición Forestal en China
LUCAS GUTIÉRREZ RODRÍGUEZ,
MANUEL RUIZ PÉREZ
89
Japón
La diplomacia del regalo: misiones españolas a Japón
(1592-1623)
ANDRÉS PÉREZ RIOBÓ
119
Kabuki-za: ¿la modernindad o el espíritu clásico?
VIOLETTA BRÁZHNIKOVA TSYBIZOVA
159
Reseñas
189
Libros publicados y tesis doctorales (2012)
199
Normas de publicación
207
DOI 10.3994/RIEAO.2013.06.007
Revista Iberoamericana de Estudios de Asia Oriental (2013) 6: 7-43
KOXINGA, LOS ESPAÑOLES DE MANILA Y EL
ALZAMIENTO DE LOS CHINOS DE 1662:
EL TESTIMONIO DE VICTORIO RICCIO
Anna Busquets Alemany
Universitat Oberta de Catalunya
Resumen: A lo largo del siglo XVII, los chinos del parián de Manila
protagonizaron diversos alzamientos (1603, 1639, 1662 y 1668) hasta
que finalmente, en 1689, fue decretada su expulsión de la ciudad,
aunque no se hizo efectiva hasta casi sesenta años más tarde, en 1755.
Uno de estos alzamientos, el del año de 1662, coincidió con la embajada
que Zheng Chenggong –conocido en las fuentes europeas como
Koxinga– envió a Manila para reclamar tributo y reconocimiento del
gobierno español de las Filipinas. Como emisario de la embajada,
Zheng Chenggong eligió al dominico italiano Victorio Riccio, que
entonces estaba en la misión que los dominicos tenían en Xiamen,
epicentro del poder de la familia Zheng. El objetivo de este artículo es
describir las interacciones directas entre Koxinga y los españoles de
Manila, con especial atención de esta embajada de Riccio a Manila y el
alzamiento de los chinos en 1662, y analizar las consecuencias que se
derivaron de la insurrección de los chinos de Manila a partir de la
información proporcionada, fundamentalmente, por dos de los textos del
dominico. Por un lado, su historia manuscrita “Hechos de la Orden de
Predicadores en China” (1667); por el otro, el manuscrito “Discurso y
parecer en que se demuestra que no combiene que la Nacion de china
(que llaman sangleyes) habite ni viva de asiento en las Islas Philipinas”
(1677).
8 ANNA BUSQUETS ALEMANY
Abstract: During the seventeenth century, the Chinese from the Parián
in Manila lead various revolts (in 1603, 1639, 1662 and 1668) until,
finally in 1689, their expulsion from the city was ordered. However, this
decree did not become fully effective until 1755, almost seventy years
later. One of these revolts, in 1662, coincided with the arrival of an
embassy that Zheng Chenggong –known in European sources as
Koxinga- had dispatched to Manila to claim tribute payment and official
recognition by the Spanish government of the Philippines. As emissary
of the embassy, Zheng Chenggong had chosen the Italian Dominican
friar Victorio Riccio, who was, at that moment, stationed in the mission
that the Dominican Order maintained in Xiamen, the power centre of
the Zheng family. The objectives of this article are two, first, to offer a
description of the direct interaction between Koxinga and the Spanish of
Manila, with particular attention being paid to Riccio’s embassy and the
Chinese revolt of 1662 and, second, to provide an analysis of the
consequences that resulted from this uprising, based principally on
information in two of Riccio’s manuscripts: his history Hechos de la
Orden de Predicadores en el Imperio de China (1667), and Discurso y
parecer en que se demuestra que no combiene que la Nacion de china
(que llaman sangleys) habite ni viva de asiento en las Islas Philipinas
(1677).
El 10 de mayo de 1662, el dominico Victorio Riccio (16211685) llegó a Manila como portador oficial de la embajada que Zheng
Chenggong (鄭成功, 1624-1662) –pirata-mercader, de madre japonesa
y padre chino, con título pero sin trono1–, enviaba al gobernador de las
islas Filipinas, Don Sabiniano Manrique de Lara.2 Sin lugar a duda, esta
embajada resultó peculiar e inesperada tanto para el emisario como para
el destinatario y, en la isla, no dejó indiferente a nadie. Zheng
Chenggong –conocido en las fuentes europeas como Koxinga3– había
sorprendido a todos. En las Filipinas se conocían las últimas acciones
que Zheng Chenggong había llevado a cabo en los mares del sur y en la
isla Hermosa4 donde, con relativa facilidad, había conseguido expulsar a
los holandeses de Fort Zeelandia 5 y se había apoderado de los
principales puertos. En esta ocasión, en lugar de atacar las islas Filipinas
con su poderosa y numerosa armada, Zheng Chenggong prefirió enviar
una misión diplomática, protagonizada por un religioso dominico
KOXINGA LOS ESPAÑOLES DE MANILA Y EL ALZAMIENTO DE LOS CHINOS 1662 9
ataviado con las ropas de mandarín propias de un emisario real. De
acuerdo con las palabras del propio Manrique de Lara, con esta
embajada Koxinga solicitaba «altivo y temerariamente sobervio nos
rindiesemos a su govierno y contribuyesemos tributo» a la vez que les
advertía de que en caso de no obedecer, les «asolaria sin dejar piedra
sobre piedra».6 No es extraño, pues, que la llegada de esta embajada
causara gran desconcierto e inquietud entre la población de Manila.
Las autoridades españolas en la isla intentaron manejar la
situación afirmando que la embajada perseguía objetivos comerciales;7
sin embargo, los acompañantes chinos de Victorio Riccio pusieron al
descubierto la verdadera finalidad de la embajada y se corrió la voz de
que el plan de Koxinga era conquistar la ciudad.8 Los españoles y los
filipinos de Manila, enojados con las pretensiones de Zheng
Chenggong, dirigieron su ira contra los chinos de la ciudad –que vivían
en el parián y recibían el nombre de sangleyes 9–, profiriendo contra
ellos todo tipo de amenazas. Temiendo los chinos que la reacción de las
autoridades españolas siguiera la misma dirección, y en medio de una
situación de absoluto pánico y desconcierto, el 25 de mayo de 1662 tuvo
lugar el alzamiento de los chinos del parián de Manila en cuya
pacificación, como se verá más adelante, también fue protagonista
Victorio Riccio.
El propósito de este artículo es doble: exponer las interacciones
directas entre los españoles de Manila y Koxinga, con especial atención
a la citada embajada de Riccio que precedió el alzamiento de los chinos
de Manila en 1662, y analizar las consecuencias que se derivaron de este
alzamiento a partir de la información proporcionada por la
documentación en español que se ha conservado y, fundamentalmente, a
partir de dos de los textos escritos por Riccio que son de especial
relevancia para este asunto.
El primero es la extensa historia manuscrita Hechos de la Orden
de Predicadores en el Imperio de China10 (en adelante, Hechos), escrita
en 1667 en las afueras de Manila, en la que Riccio explica su
experiencia en aquel país y el estado de las misiones dominicanas allí.
Además, Riccio incorpora algunas pinceladas generales sobre el reino
de China, ofrece abundantes noticias acerca de la entrada de los
manchúes en el imperio chino y de las consecuencias que tuvo sobre los
misioneros, y también incluye abundante información sobre la familia
10 ANNA BUSQUETS ALEMANY
Zheng y, en concreto, sobre Zheng Chenggong del que, como se ha
mencionado, se convirtió en obligado embajador. A pesar del interés de
este manuscrito, y de que ya en el siglo XVII otro dominico, Domingo
Fernández de Navarrete recibió el encargo de editarla,11 el manuscrito
todavía hoy sigue inédito en su totalidad.12
El segundo texto es el manuscrito titulado “Discurso y parecer
en que se demuestra que no combiene que la Nacion de china (que
llaman sangleyes) habite ni viva de asiento en las Islas Philipinas”13
(en adelante, Discurso y parecer), escrito diez años más tarde, en 1677,
también en Manila. En este texto de 22 folios –elaborado a modo de
informe a petición de Diego Calderón y Serrano, oidor de la Audiencia
de Manila–, Riccio estructura a partir de seis proposiciones los
principales argumentos a favor de la necesidad de expulsar de las islas a
los sangleyes, al tiempo que introduce las posibles objeciones que cada
una de sus propuestas podría tener y las acompaña de razonamientos
para reforzar cada uno de sus argumentos.
1. VICTORIO RICCIO Y EL LINAJE DE LOS ZHENG
El dominico Victorio Riccio14 llegó a China en 1655 procedente
de Manila, donde había estado adscrito desde 1648 ocupándose de los
chinos del parián, del Hospital chino de San Gabriel y de la parroquia
de los chinos de San Gabriel en Binondo.15 Durante su estancia en las
Filipinas estudió chino, en concreto el dialecto chino de Xiamen 廈門
(Amoy) con el que, según su propio testimonio, antes de un año ya
había predicado en varias ocasiones.16 En 1655 fue elegido junto con
otros cuatro dominicos17 para pasar a China y unirse a la misión que su
orden tenía en la provincia china de Fujian, aunque él habría preferido
pasar a Japón.18 Mientras los otros tres religiosos fueron destinados más
al norte de la provincia, Riccio recibió la orden de permanecer solo en
Xiamen, que para él fue como encontrarse «entre las tinieblas de este
Egipto de China». 19 Tal como señala J.E. Wills, sus superiores le
ordenaron conseguir nuevos cristianos, atender a los conversos que
regresaban allí desde las Filipinas y facilitar la entrada de otros
misioneros de Manila a Fujian, así como también el intercambio de
cartas y otros bienes entre la comunidad dominicana de las Filipinas y
China.20
KOXINGA LOS ESPAÑOLES DE MANILA Y EL ALZAMIENTO DE LOS CHINOS 1662 11
Xiamen se había convertido en ese momento en el epicentro de
la familia Zheng 鄭, liderada inicialmente por Zheng Zhilong (鄭芝龍) y
después por Zheng Chenggong, padre e hijo respectivamente. Riccio fue
testimonio excepcional y tuvo conocimiento de primera mano de las
actuaciones de Zheng Chenggong y de sus hombres desde el pequeño
edificio que había convertido en iglesia, situado justo enfrente de uno de
los palacios de Koxinga. Esto también le convirtió en el blanco fácil de
la hostilidad de la gente de Xiamen, así como el foco de varios ataques
liderados por el hijo de Zheng Chengong y sus hombres.21 Sin embargo,
siempre consiguió salir airoso de todas estas situaciones y en gran parte
fue gracias a la buena consideración en que siempre le tuvo Koxinga.
A mediados del siglo XVII, el contexto político del mundo chino
era realmente agitado: aunque los manchúes habían obtenido el control
de casi toda la zona norte de China, en las provincias meridionales del
país todavía quedaban algunos de los supervivientes de la moribunda
dinastía Ming (1368-1644). En estas provincias alejadas del centro
imperial cada vez fueron tomando más fuerza las asociaciones de
comerciantes privados22 –entre las que se acabó imponiendo la dirigida
por la familia Zheng23– y el control y acceso a los recursos económicos
que ofrecía el mar fueron vitales para lograr la hegemonía en la región
de Fujian. Los Ming prohibieron reiteradamente el comecio exterior
–excepto el realizado a través del sistema tributario y mediante
embajadas oficiales– puesto que, como señala Andrade, «al igual que la
Gran Muralla de China la mantendría a salvo de los bárbaros del norte,
la prohibición marítima la mantendría a salvo de los bárbaros en el
extranjero».24 De nada sirvieron las prohibiciones puesto que durante la
dinastía Ming la piratería vivió uno de sus períodos álgidos en la
historia de China.25
La supremacía y el poder que adquirió la organización que
controlaba Zheng Chenggong acabaron convirtiendo la inicial
organización mercantil de piratas-mercaderes en un «estado»26 liderado
por Zheng Chenggong. Este «estado» se sustentaba tanto en el control
del comercio y de las rutas comerciales preexistentes en los mares del
sur –Zheng Zhilong llegó a ser el «terror de todo el Ymperio habiendo
poblado la mar de naos y hechose señor de toda ella»27–, como en el
dominio político de la zona de Fujian –donde logró imponerse a los
poderes locales28 de la región, consiguiendo incluso el reconocimiento
12 ANNA BUSQUETS ALEMANY
de los príncipes Ming allí replegados, y erigiéndose en uno de los
máximos defensores de la causa Ming29–, como también en la amplitud
de estratos sociales que fue capaz de aglutinar, desde soldados y
bandidos hasta campesinos e incluso funcionarios.
La estructura económica, militar y política de los Zheng tomó
como base de sus operaciones la provincia de Fujian, que
históricamente ya había sido un foco de problemas para el gobierno
central chino, fundamentalmente debido a su posición geográfica
periférica, su orientación claramente hacia el mar y su separación física
del resto del territorio por cadenas de montañas.30 De acuerdo con las
fuentes de la época que se han conservado, la familia Zheng acumuló
miles de barcos, una fortuna que ascendía a 4 000 000 taels31 y una
armada de más de 200 000 hombres, además de las posesiones de tierra
que controlaba en Fujian.32 Riccio recoge perfectamente el poder y la
riqueza de los Zheng, que atribuye no sólo los hombres o buques que
controlaban –el dominico los cifra en más de tres mil33–, sino también al
estricto sistema de funcionamiento militar y la jerarquía interna de la
organización.34
El poder económico y militar del «estado» dirigido por Zheng
Chengong le permitió controlar el comercio y las rutas comerciales
preexistentes. Tal como señala Carioti, siglos antes de la llegada de los
europeos y de las compañías comerciales, las rutas comerciales
marítimas ya habían sido claramente fijadas por los aventurerosmercaderes-piratas de Oriente: los haikou 海寇 (los «piratas» chinos) y
los wokou 倭寇 (los «piratas» japoneses) habían establecido contactos
tanto hacia el este como hacia el sur, enlazando mediante los flujos
comerciales China, Japón, Corea, Taiwan, las islas Ryukyu, las Filipinas
e Indonesia. 35 Koxinga controlaba el comercio directo entre China y
Japón y el comercio que unía China, Japón y el sureste asiático. 36
Además, los Zheng establecieron amplias conexiones con las
actividades comerciales de los europeos que estaban allí –en concreto
con los portugueses, holandeses y españoles– así como con algunos
países vecinos de China. Riccio señala que Zheng Zhilong comerciaba
con la mayoría de los países y las naciones de la zona entre los que cita
«Japon, Tonquing, Conchinchina y Champaa, Camboja, Siam, Pegu,
Bengala, Macasar y otras tierras, y luego con los Españoles en Manila y
sus provincias, con el Portugues en Macan, y con el Olandes en Isla
KOXINGA LOS ESPAÑOLES DE MANILA Y EL ALZAMIENTO DE LOS CHINOS 1662 13
Hermosa y en la Java, que llaman Nueva Batavia».37 Todo este
comercio marítimo le permitía, además, obtener ingresos con los que
financiar sus campañas militares puesto que, como señala Cheng, taxaba
las mercancías de los barcos extranjeros que llegaban a los puertos de la
costa de Fujian, taxaba a los barcos extranjeros que atracaban en los
puertos de Taiwan e imponía, también, una taxa sobre el comercio que
llevaban a cabo los propios miembros del entramado de los Zheng.38 El
poder económico llegó a ser tal que, según palabras de Riccio, Koxinga
superó en riquezas y poder al propio emperador de China.39
Además de este poder económico, Zheng Chenggong tuvo un
papel importante y activo en la campaña de resistencia contra los
manchúes 40 y libró numerosas batallas contra ellos. La superioridad
naval de los ejércitos de Koxinga llegó a ser tan clara y la armada de
tales dimensiones41 que en varias ocasiones Riccio describe el mar
como «una inmensa selva de árboles secos y no campo de olas
inestables». 42 En junio de 1660, tuvo lugar uno de los los
enfrentamientos más sangrientos en el puerto de Xiamen: 800 naves
manchúes fueron derrotadas por tan sólo 400 embarcaciones de Zheng
Chenggong, dejando así en evidencia la flaqueza naval de los primeros.
El dominico no escatima en detalles al narrar esta confrontación de la
que señala «se volvio en color de sangre la mar, llena de cuerpos
semivivos y muertos»43 y se convirtió en «un espantoso infierno lleno
de horrible humo, de desesperadas voces y de una inaudita y terrible
confusion de hombres».44
Esta victoria marcó el futuro de Koxinga y, de manera indirecta,
el de los españoles de Manila. Los manchúes jugaron la única baza que
les quedaba: intentar ganar a Koxinga en tierra firme. Para ello, asolaron
la costa china desde Guangdong hasta Zhejiang –hasta tres o cuatro
leguas tierra adentro– y prohibieron cruzar la línea bajo pena de
muerte.45 La brutalidad de los incendios provocados fue tal que según
Riccio durante tres días consecutivos, no fue posible ver el sol. La zona
quedó completamente devastada: miles de personas quedaron sin hogar
y las pesquerías destruidas. Una parte importante de estas personas
pasaron a engrosar la armada de Koxinga. Riccio resume perfectamente
la situación en una de las cartas que escribió:
14 ANNA BUSQUETS ALEMANY
«[el tartaro] mando que todos los moradores de las ciudades y villas de
las quatro provincias de Canton, Foquien [Fujian], Chechien
[Zhejiang] y Nanquin se retirasen tres leguas tierra adentro y
desamparasen todas las tierras, que tenian junto a la mar pegando
fuego a las casas y privándoles de sus posesiones de la pesca, y del
comercio, cosa de tanto sentimiento para los chinos que desesperados
se pasaron muchos al Cocsen con que engrosando su exercito y
creciendo su poder y sobervia emprendió la toma de la isla
Hermosa».46
Koxinga quedó sin acceso a las provincias de la costa china que
hasta ese momento le habían abastecido de suministros y alimentos, y se
vio obligado a buscar una nueva base desde la que dirigir sus
operaciones y seguir controlando el comercio marítimo como había
hecho hasta entonces. El primer objetivo fue la isla de Taiwan, en 1661.
De acuerdo con Riccio, para la batalla que lo enfrentó a los holandeses
movilizó a 500 champanes y a 40 000; en ella, murieron 632 holandeses
y más de 9 000 chinos.47
Controlados los principales puertos en la isla de Taiwan, Zheng
Chenggong se fijó en las Filipinas, a las que pensó que podría subyugar
con relativa facilidad y sin tener que utilizar su armada.48 Como señala
John E. Wills, si algo tenía en mente que no fuera la propia
megalomanía, quizá consideró que en las islas encontraría un surplus de
grano y productos que le permitieran alimentar a sus tropas cada vez
más hambrientas y con necesidad de víveres. 49 Además, las rutas
comerciales entre Taiwan y Manila (establecidas durante el breve
período de dominación española, 1626-1642) hacían que Taiwan fuera
dependiente tanto del comercio con los mercaderes chinos como de los
bienes que le llegaban de Manila.50 Seguramente Koxinga pensó que
controlando Manila podría recuperar también el control de este
comercio. En cualquier caso, no se trataba únicamente de una estrategia
política, sino también económica. Además, de esta manera también
englobaría la comunidad china de Manila.51
Para entender la decisión de Zheng Chenggong de controlar
tanto la isla de Taiwan como las Filipinas, no basta únicamente con
tener en cuenta la falta de alimentos, la necesidad de encontrar una
nueva base para sus operaciones o ciertas ansias por satisfacer su propia
megalomanía. Tal como apunta Carioti,52 esta decisión también podría
KOXINGA LOS ESPAÑOLES DE MANILA Y EL ALZAMIENTO DE LOS CHINOS 1662 15
entenderse bajo dos parámetros más. Por un lado, por una cuestión
ideológica ya que la presencia española en Manila, al igual que la de
otros europeos que controlaban algunos enclaves comerciales en la
zona, era considerada por Koxinga un abuso. Por otro lado, por una
cuestión de aspiración política, puesto que Koxinga quería recuperar
China de los manchúes y, seguramente, tenía aspiraciones soberanas
como legítimo dirigente de China. Por este motivo, cuantos más
territorios controlara más fácil le sería imponer su imperio.
2. ZHENG CHENGGONG Y LOS ESPAÑOLES
MANILA: INTERACCIONES DIRECTAS
DE
La interacción directa entre Zheng Chenggong y los españoles
de Manila tuvo lugar mediante dos embajadas.
La primera fue en 1656. En ese momento, el gobernador
Manrique de Lara envió una embajada a Zheng Chenggong con el fin de
que fuera restablecido el comercio que hasta entonces había existido
entre Manila y las costas sur de China. Zheng Chenggong había
prohibido bajo pena de muerte el comercio con los españoles de Manila,
a raíz de las informaciones que había recibido de unos chinos, por las
que consideraba que los españoles eran orgullosos, engreídos y rudos, y
que además tenían la mala costumbre de comprar productos sin pagar
por ellos. 53 En realidad, en los años anteriores a esta prohibición, el
número de juncos chinos llegados a Manila había ido disminuyendo
cada cada vez más54 de manera que Manrique de Lara decidió enviar a
Don Andrés Cueto y Don Pedro de Vera Villavicencia a China para
conseguir restablecer el comercio con Manila.
En este momento, las Filipinas dependían completamente del
comercio con China hasta el punto de que de faltarles tal comercio,
según el propio Riccio, sería para las Filipinas como quedar destruidas,
dado que «los generos nobles que produce este Ymperio son los que
enriquezen todo este Oriente».55 Victorio Riccio enumera los principales
productos chinos que se comerciaban entre los que cita «la finísima
seda, los labrados damascos, los relucientes rasos, las ricas telas, los
lienzos, el almizcle, los rubies y perlas con la hermosísima loza, simples
medicinales, trigo, hierro, y otros generos» 56 y señala los grandes
16 ANNA BUSQUETS ALEMANY
beneficios que los países obtenían de este comercio con China. 57
Los productos chinos que se adquirían en Manila servían no sólo para
abastecer a las islas sino, fundamentalmente, para cargar el galeón de Manila
que cada año hacía el viaje hasta Acapulco, donde con estos productos se
podían obtener ganancias de hasta más del 200 %.58 Como señala GarcíaAbásolo, aunque los españoles eran un grupo reducido en las islas, los
productos chinos tenían un amplio mercado en la América española, de
manera que Manila podría ser considerada «una comunidad exótica de
población inestable especializada en el comercio de productos chinos
con Nueva España».59
Las instrucciones dadas a los dos embajadores fueron claras.
Primero debían contactar con Riccio y, a continuación, personarse ante
Koxinga. De acuerdo con el dominico, así lo hicieron.60 La embajada
resultó satisfactoria para los intereses de los españoles y al año
siguiente, en 1657, Zheng Chenggong envió a su primo a Manila con el
fin de restablecer los vínculos comerciales entre las dos naciones y fijar
las condiciones.61
Sin embargo, Zheng Chenggong olvidó muy pronto el perdón
que había concedido a los españoles y en mayo de 1662, tal como se ha
visto al inicio de este artículo, envió de nuevo una embajada a Manrique
de Lara aunque con unas intenciones muy distintas. Como emisario
eligió a Victorio Riccio, al que entregó una carta en la que solicitaba
que los españoles reconocieran su supremacía y le pagaran tributo, a
cambio de obtener su protección y amparo.62 El primer sorprendido fue
el propio Riccio, hasta el punto de que en los Hechos exclama «para
embajador de cosa tan inicua e injusta, quien pensara que habia de
elegir el Cuesing a un sacerdote predicador, y ministro de Dios? Pero
así fue».63 Los motivos de esta elección no resultan obvios a pesar de
que el propio Riccio apunta un par de ellos en su historia. Por un lado,
para que los españoles tomaran con la seriedad y veracidad requerida el
mensaje de la embajada puesto que el emisario era hombre de su misma
nación. Por el otro, para que los españoles vieran que tenía estima por
las personas religiosas hasta el punto de confiarles sus mayores
hazañas64 aunque, como señala J.E. Wills, no hay ninguna evidencia que
permita afirmar el hecho de que Koxinga profesara la religión cristiana
como había hecho su padre.65
KOXINGA LOS ESPAÑOLES DE MANILA Y EL ALZAMIENTO DE LOS CHINOS 1662 17
La carta de Koxinga no dejaba lugar a ninguna duda y, tras un
comienzo en el que explicaba el motivo de su ataque y la facilidad con
la que había expulsado de la isla Hermosa a los holandeses, exponía sus
demandas al gobierno de Manila. De la misma manera, Zheng
Chenggong también dejaba muy claro a Victorio Riccio los términos del
encargo. Debía entregar la carta de inmediato en Manila y, en caso de
que los españoles no se ajustaran a lo solicitado, no era necesario que
regresara a su presencia puesto que sería sentenciado a muerte. A pesar
de que en los Hechos no aparece reproducido el texto de la carta,
Navarrete la incorporó en los Tratados, siendo ésta la primera vez que
se publicó la carta:66
«Razon conocida es, assi antigua como moderna, que a los
esclarecidos principes escogidos por el Cielo, qualquiera descendencia
de Nacion estraña, reconozcan tributos y parias. Los necios Olandeses,
no conociendo, ni entendiendo los mandatos del Cielo, obraron sin
miedo, y sin verguença, agraviando, y tiraniçando mis vassallos, y aun
robando y salteando mis Champanes de mercancias, por lo qual tiempo
ha que avia querido yo formar Armada para castigar sus culpas; pero
dandome el Cielo, y la tierra un raro sufrimiento, y anchura de
coraçon. Continuamente les embiava exortaciones y amonestaciones
como de amigo, esperando se arrepintiessen de sus culpas, y
enmendassen de sus pecados. Pero ellos mas duros, mas desbaratados
y perverseos, no se dieron por entendidos. Yo, pues, enojandome
grandemente el año de 1661 (para nosotros) en la Luna quarta,
levantandose la furia de mi enojo, formo Armada para castigar sus
delitos, y llegando a sus fuerças, les mate sin numero (en esto miente,
porque los Olandeses muertos fueron poco más de 600 y los Chinos
que mataron los Olandeses llegaron a ocho mil) sin tener los
Olandeses camino por donde huir, o retirarse que desnudos
humildemente pedian estarnos sujetos. Fuerças, Lagunas, Ciudades,
Almaçenes, y lo que de tributo avian juntado en muchos años.
Finalmente, en poco espacio de tiempo vino a ser mio (la arrogancia
con que habla, quantas ciudades rindio, ninguna avia alli) que si ellos
mas temprano, sabiendo y conociendo sus culpas huvieran venido
humildemente baxando su frente a darme tributos, por ventura me
aplacarian y no passarian ahora tantos trabajos.
Vuesto pequeño, o baxo Reyno, pues ha agraviado y oprimido mis
vassallos, y a mis Champanes de mercanias, no muy diferentemente
18 ANNA BUSQUETS ALEMANY
que el Olandès, dando a la ocasión lugar de fuegos y motivos, de
discordias, tiraniçando al presente. Las cosas de Isla Hermosa quedan
ya ajustadas a mi satisfaccion. Los perfectos soldados que tengo son
centenares de millares, y de Naos de guerra, con multitud de
champanes de Isla Hermosa. Para vuestro Reyno es muy breve el
camino por agua de suerte que saliendo por la mañana, se puede llegar
a èl de noche. Queria primero en persona Capitanear la Armada, para
ir a castigar a vuestros yerros, y presumpcion (Detuvole Dios, que sino
mucho daño huviera causado). Pero recuerdome que aunque vuestro
pequeño Reyno primero me dio motivo de discordias, como despues se
reconocio según tanto arrepentido, avisandome sobre el articulo de
este negocio, me resolvi en perdonarlo. Teniendo pues la Armada en
Isla Hermosa, embio adelante tan solamente al Padre (fue el Padre
Fray Victorio Riccio Florentin, compañero de mi barcada, persona de
grandissimas partes, y prendas) con mi Embajada, y mandato de mi
Consejo, y aviso amigable para que vuestro pequeño Reyno reconozca
la voluntad del Cielo, y los propios yerros, y venga la cabeça baxa a
mi Real Corte cada año, ofreciendome aprias. Y en tal caso, mado,
buelva el Padre darme la respuesta, a quien yo darè todo, y perfecto
credito serè ajustado en todo y perdonarè vuestros antiguas culpas,
acudiendoos y dandoos oficios en vuestro Real lugar, y mandarè
juntamente a los Mercaderes, que vayan alla a sus contratos. Y quan
vosotros engañados no caigais en la quenta, llega luego mi Armada,
que abrasara y destruira vuestras Fuerças, Estanques, Ciudades,
Almaçenes, y lo demàs. Y aunque pidan pagar tributo, no lo
conseguiran; y en tal caso, no es menester que buelva el Padre: males
y bienes, ganancias y daños, estan ya en el termino, vuestro pequeño
Reyno pienselo muy appriessa, no dilate para despues el
arrepentimiento, solamente aviso, y amonesto amigablemente. En el
13 año de Iun Lie de 1662, a los 7 de la 3 Luna, que fue en el mes de
Abril».
La llegada de Riccio a Manila causó gran revuelo e inquietud
entre la población china de la ciudad que, finalmente, el 25 de mayo de
1662 se amotinó dentro del parián, matando a unos negros y a dos
españoles que estaban allí.67 Como mediador del conflicto se eligió a
Victorio Riccio aunque en esta ocasión solicitó ir acompañado del
también dominico José Madrid, seguramente porque «tubo especial don
para lenguas porque con gran facilidad las aprendia. Supo la lengua
cibuana, tagala, y Ylina que son de indios, y la dificilisma de los chinos
KOXINGA LOS ESPAÑOLES DE MANILA Y EL ALZAMIENTO DE LOS CHINOS 1662 19
chincheos hablaba muy bien, la portuguesa, entendia la italiana y en la
latina fue consumado humanista y retorico». 68 Así pues, los dos
religiosos entraron en el parián y no les resultó nada fácil convencer a
los amotinados, que según Riccio eran más de nueve mil.69
Tanto para los españoles como para los chinos, el recuerdo de lo
sucedido en el alzamiento de 1639 estaba todavía demasiado reciente.
En 1639, el gobernador Don Sebastián de Corcuera prometió a los
amotinados que no se tomarían represalias contra ellos; sin embargo,
cuando los chinos depusieron las armas, mandó degollar a los que
habían sido cabezas en el alzamiento. Con este precedente, a Riccio le
costó si cabe todavía más conseguir que los chinos abandonaran las
armas a pesar de la promesa de que no serían castigados. Finalmente,
aunque recelosos, los chinos aceptaron la propuesta de Riccio con una
condición: que uno de los dos dominicos permaneciera con ellos en el
parián a modo de rehén. El filipino José Madrid permaneció con los
sublevados y Riccio se se dispuso a salir, aunque en su camino le
cercaron varios chinos que a punto estuvieron de matarlo hasta el punto
de que, como él mismo señala, necesitó de retórica para conservar la
vida: «bien me podeis matar pero mirad lo que haceis por que muerto yo
es necesario que perescais todos sin remedio; y viviendo puedo defender
vuestras vidas, y procurar vuestro bien».70
Ya fuera del parián consiguió que el gobernador Manrique de
Lara concediera el perdón a los amotinados, a pesar de que los
españoles deseaban castigar a los chinos por la insolencia del
alzamiento. Concedido el perdón, Riccio conoció la noticia de que tras
su salida del parián uno de los amotinados había matado a su
compañero José Madrid por lo que «dudó mucho el perdon, aunque ya
otorgado, pues habia sido maldad extraña matar al mismo que estaba en
rehenes».71 Si bien es cierto que en esta ocasión Riccio intercedió por
los chinos, en sus Hechos también apunta la necesidad de desterrar a
todos los sangleyes de las islas, fundamentalmente porque «bien se
conoce el natural vengativo de los chincheos, pues ni la prolijidad del
tiempo, ni las mudanzas de los sucesos son bastantes para borrar de sus
corazones el odio que una vez concibieron, hasta satisfacer a su pasion
con entera y perfecta venganza».72
Restablecida la paz en Manila, quedaba un tema por resolver.
Era necesario llevar la respuesta a la petición de Koxinga, sabiendo que
20 ANNA BUSQUETS ALEMANY
el emisario pagaría con su propia vida la resolución negativa emitida
por el gobierno de Manila. En 1663, en uno de los relatos conservados
acerca de estos acontecimientos puede leerse, a modo de resumen, los
tres motivos en los que Manrique de Lara fundamentaba su negativa:
«Lo 1º lo mucho que devian su alteza y todos sus vasallos a estas islas, y
en particular a esta ciudad de Manila, de donde todos los años sacan tan
excesivas cantidades de plata, con que se avia hecho poderoso y
enriquecidose su reyno. Lo 2º los agravios que avia padezido esta tierra
de sus vasallos aviendose levantado tantas vezes y pretendido entrar en
la ciudad […]. Y lo 3º lo mucho que importava conservar la amistad de
los españoles y tenerles obligados, en tiempos que tenia contra si dos
enemigos tan poderosos como son el tartaro y el olandes».73 De nuevo,
la carta que Manrique de Lara dirigió a Koxinga puede leerse en los
Tratados de Navarrete.74
«Don Sabiniano Manrique de Lara Cavallero del Orden de Calatrava,
del Consejo de la Magestad Catholica del Rey nuestro Señor Felipe
IIII. Gran Monarcha de las Españas, y de las Indias Occidentales, y
Orientals, Islas, y Tierra Firme del Mar Occeano, su Governador, y
Capitan General enlas Philipinas, y Presidente de la Audiencia, y
Chancilleria real, donde preside, &c.
Al Kue Sing, que rige, y govierna las Costas y Maritimas del Reyno de
China (demasiado le honro). No ay Nacion en el mundo, que ignore,
que los españoles solo obedecen a su Rey, reconociendo y adorando a
Dios todopoderoso, Criador de Cielos, y tierra, causa de todas las
causas, sin principio, medio ni fin, y que en su Ley Santa vivien, y en
su defensa mueren, y que su trato es justo, loable, y constante, como se
ha visto, en el que han tenido de tantos años a esta parte con los
naturales del Reyno de China, que han traido mercancias por sumas de
millares, con que han enriquecido y adquirido innumerables tesoros de
la reciproca feria, conseguido con promessas, alcançando nuestro
cariño, y auxilio con la amistad que han professado, y continuandolo
vos, desde que se dividio en guerras, se ha proseguido con buena fe,
amparando vuestros baxeles, acudiendoos con los bastimentos y
generos de que aveis necesitado, con liberalidad, sin impedimiento,
deseandoos con benevolencia, y si necesitavades de alguna cosa, o
consuelo, en la diversidad de noticias que ocurrieron de vuestros
sucessos, negando al Tartaro la expulsion que pretendia se hiziesse de
los Chinas, que avia de vuestra Provincia, o parcialidad, que
KOXINGA LOS ESPAÑOLES DE MANILA Y EL ALZAMIENTO DE LOS CHINOS 1662 21
respondisteis agradecido, refiriendo, reconocido, continuareis la
amistad, siendo en la firmeça como la piedra incorruptible, embiasteis
a vuestro Embaxador, que fue recibido hospedado y despachado con
todo agassajo, y ahora faltando a lo que prometisteis, y a la publica fe
que deveis guardar, suponiendo sentimientos, pedis parias y tributo,
falto de conocimiento, sin considerar los daños que se os pueden
recrecer, ni el sumo bien de los bienes que recibis, pues quando
consiguierais (que no es facil, sino muy impossible) de dominar estas
islas, seria dominaros a vos mismo, extinguiendo el trato, sin que por
otra ninguna parte pudiesseis recoger tan grandes tesoros, como cada
años transportais, enriqueciendo vos, vuestros aliados, y todos los
demas de vuestra Nacion, y Reyno de la China, sin que aya tenido otra
ninguna de esta circumbalacion tantas conveniencias, como de aqui
aveis. Atended a los Dioses que adorais forjados del metal que de aquí
llevais, premeditad la adoración y sumision y hallareis que está (esta
tierra) debaxo del dominio, jurisdiccion, y potestad del Rey nuestro
señor, y alcançareis, que es en todo soberano, y quando aveis de tratar
de vuestra conservacion, motivando agravios, amenaçais con guerra,
ostentando poder. Y como quiera que sea, estrañando, quitando toda
causa de desagradecimiento, mande salir de estas Islas los Sangleyes
(los Chinos) que en ellas avia, gozando de sus comodidades y
grangerias libremente con sus haziendas, y baxeles, porque tengais
mas copia dellos para venir, sin hazer caso del alboroto que movieron
algunos rezelosos, de que se les quitasse las vidas, por lo inadvertido
de vuestra carta (que culparon a atrevida falta de razon y sesso) usando
de toda piedad, por no empeñar en poco los azeros, ni disminuir el
valor que Dios nos ha dado, tal, que doblando y redoblando vuestra
potencia, mas de lo que encareceis, nos parece corta, a emplear los
brios con la obligacion; y asssi se os responde, que en vuestra voluntad
no esta hazer grandes o menores los Reynos, por ser corta y limitada
vuestra vida, y comprehension, que nacisteis ayer, y aveis de morir
mañana, sin que en el Orbe aya, ni quede memoria de vuestro nombre,
que no sabeis mas mundo que el de la china, que por aca corren
diferentes ayres, son las influencias distintas, y de cerca, los colores
otros de lo que se perciben de lexos por los ojos o por los oidos:
quedan cerrados todos los Puertos, y tierras, para no admitir ningun
baxel, ni persona vuestra, sino fuere arrepentido por los medios de la
paz, y con el resguardo competente, a fin de la conservacion, y timbre
honorifico de las Armas españolas, y gloria de Dios nuestro Señor. Y
que si perseverais sereis recibido como enemigo, correran por vuestra
cuenta las muertes que aveis armado con los peligros y precipios que
22 ANNA BUSQUETS ALEMANY
os amenaçan, firmes y constantes a la defensa natural, y derecho de las
gentes, y si no os quereis cansar, avisandonos, los Españoles os iran a
buscar, aunque tendreis bien que entender con el Tartaro, y con los
mismos que os siguen, y os aborrecen, y con la Nacion Olandesa, que
os darà en que merecer, bolviendo por su reputacion, como lo sabe
hazer, sin que esteis en parte alguna seguro, aguardando de Dios los
buenos sucessos que experimentaremos, pues el mar, los vientos, el
fuego, la tierra, y todo lo criado, han de ser, y se han de conjurar
contra vos, alcançando los triunfos, que ostenta la Cruz de nuestros
estandartes, por señal de toda la redempcion. Y porque no dudeis la
respuesta, buelve el Padre Fray Victorio Riccio, vuestro Embaxador, y
mio, para que le recibais como tal, y hagais guardar los fueros de
Embaxadores, que se acostumbran entre los Principes, y señores
Soberanos. Dios os de el conocimiento verdadero que deseamos, con
el bien de proximidad que observamos. Manila. Iulio 10, de 1662
años».
Investido con las dignidades correspondientes al encargo que
había recibido, Riccio salió de Manila a mediados de julio de 1662.
Como en los episodios «diplomáticos» precedentes, tampoco esta vez
tuvo demasiada suerte. Un virulento temporal y un peligroso ataque de
unos piratas chinos pusieron de nuevo en grave riesgo su vida. Para
mayor complicación, incluso la tripulación que le acompañaba quiso
matarlo. 75 Sin embargo y sin saber bien cómo, consiguió llegar a
Taiwan donde, al desembarcar del champán en el que viajaba, conoció
la noticia de la muerte de Koxinga. De acuerdo con el relato del
misionero, algunos chinos que habían conseguido huir de las Filipinas
informaron falsamente a Koxinga de que los españoles habían matado a
toda la población china de las islas, por lo que entró en cólera y murió
de «un tabardillo mortal tan furioso que lleno de saña y rabia se arañaba
la cara y se mordia las manos». 76 Tenía entonces Koxinga treinta y
nueve años.77 Concluía así la vinculación entre el dominico y el pirata.
3. LA PROPUESTA DE RICCIO ACERCA DE LA EXPULSIÓN
DE LOS SANGLEYES DE MANILA
Algunos años más tarde, en 1677, Riccio redactó un documento
en el que, a modo de informe, articulaba mediante proposiciones las
razones por las que los chinos deberían ser expulsados de las islas
KOXINGA LOS ESPAÑOLES DE MANILA Y EL ALZAMIENTO DE LOS CHINOS 1662 23
Filipinas. El título del manuscrito no deja lugar a duda: «Discurso y
parecer en que se demuestra que no combiene que la Nacion de China
(que llaman sangleyes) habite ni viva de asiento en las Islas Philipinas».
Mediante las seis proposiciones, el dominico expone de manera clara
cuáles serían, a su entender, los motivos que justificarían plenamente la
expulsión de los chinos de las Filipinas. Consciente de la complejidad
del asunto, puesto que implicaba no sólo intereses espirituales sino
también económicos y políticos, el dominico incorpora en su
argumentación algunas de las posibles réplicas que el texto podría
recibir, así como también sus argumentos para cada una de las posibles
réplicas señaladas. Se reseguirán, a continuación, las seis proposiciones
respetando en cada caso el enunciado de Riccio.
1ª proposición. No conviene que la nación sangleya tenga asiento en las
islas Filipinas mirando al servicio y honra de Dios.
La primera proposición se centra en la idolatría y el ateísmo de
los sangleyes, y en concreto Riccio inicia su argumentación fijándose en
dos aspectos. Por un lado, concluye que los chinos únicamente se
bautizaban por interés material –en palabras de Riccio «por fines
humanos y no divinos»–, como por ejemplo para tener mayor libertad
por el hecho de ser cristianos o para poder casarse con una mujer en las
Filipinas, aun estando ya casados en China. Por el otro, acusa a los
chinos de no respetar los sacramentos que rigen la religión cristiana:
denuncia la irregularidad que muchos cometían de casarse sin haber
recibido previamente el bautismo. De la misma manera, critica el hecho
de que cuando los chinos regresaban a su país se olvidaban por
completo de respetar la doctrina cristiana. En esta primera
argumentación, Riccio establece una clara diferencia entre los chinos
que eran bautizados en las Filipinas –a los que acusaba de hacerlo por
intereses materiales–, y aquellos que habían recibido el bautismo en
China, a los que consideraba verdaderos cristianos puesto que no les
movía ningún otro interés que no fuera el de la fe; 78 de entre estos
últimos, destaca a las mujeres no sólo porque eran buenas cristianas sino
porque persuadían a los amigos y conocidos para que también se
adhiriesen a la fe cristiana.
En cuanto a la idolatría, el dominico se lamenta de que cuando
los chinos bautizados regresaban a China olvidaban por completo la
24 ANNA BUSQUETS ALEMANY
doctrina cristiana y, además, retomaban las adoraciones y rituales que
realizaban antes de haber recibido el bautismo, avergonzándose de ser
cristianos hasta el punto de ocultar la fe a sus mujeres e hijos. En este
punto, Riccio pone como ejemplo a Zheng Zhilong, del que recrimina
que a pesar de haber recibido la fe cristiana, e incluso tener un nombre
cristiano (Nicolás) no hubiera transmitido la doctrina cristiana a
ninguno de sus hijos. Riccio se lamenta de que, de haberlo hecho,
seguramente Manila no se habría visto amenazada por Zheng
Chenggong.
Las réplicas a esta proposición que Riccio incorpora, así como
los argumentos con los que las rebate, pueden agruparse en tres grandes
bloques.
a) Conviene que no sean expulsados puesto que es necesario
evangelizar a los chinos. El dominico concluye que este
argumento sería válido si las conversiones hechas en las islas
fueran auténticas y no estuvieran sujetas a los beneficios
materiales que los chinos buscaban con el bautismo.
b) Pudiera tratarse de falsos testimonios en contra de los chinos.
Ante este argumento, Riccio sostiene que se basa en su
experiencia tanto en las islas como en las misiones de China, y
señala que «volviendo estos tales christianos a su tierra de
China, de la mesma suerte idolatran, como antes de serlo, lo qual
e visto yo con mis ojos es publico y notorio y suelen decir: en
Manila como en manila, en China como en China».
c) Aunque los sangleyes son idólatras, se tiene gran cuidado y
vigilancia para que no idolatren. Según Ricio, en este punto,
hay dos aspectos que deben tenerse en cuenta. Por un lado, la
ignorancia de los españoles para reconocer las idolatrías que
hacen los chinos puesto que «a veces delante de ellos las hacen,
y muchos los combidan a comer de los ydoloritos sin entenderlo
los españoles». Por el otro, la dificultad de controlar a los
sangleyes «que son infinitos y repartidos por las islas» y la única
manera sería que hubiera un español para vigilar a cada sangley,
cosa que le parece absurda e imposible.
Antes de terminar esta primera proposición, el dominico
introduce el tema del pecado nefando de la sodomía que, como en el
KOXINGA LOS ESPAÑOLES DE MANILA Y EL ALZAMIENTO DE LOS CHINOS 1662 25
caso de la idolatría, resultaba de difícil control dado que aunque «se
pone gran cuidado en que los sangleyes no esten acompañados con
desbarbados», es decir, los homosexuales, no puede evitarse este
pecado. Riccio recoge perfectamente de dónde derivaban las
dificultades para controlar esta práctica tan extendida entre los chinos.
Escribe el dominico:
«Assi lo creo, pero no se evita por esto el peccado. Lo primero porque
los moçuelos unos con otros pecan; lo segundo porque son astutisimos
y faciles en semejante materia, especialmente de noche, para lo qual
no necesitan de cama, ni de entrar en sus aposentos, todo lugar y
disposicion es a proposito para sus torpes fines; lo 3º que los mesmos
barbados unos con otros cometen el mesmo pecado porque a veces y
muchas, se gradan tanto de unas buenas barbas, como de una buena
cara, y esto en China donde no ay los escrupulos (que llaman ellos) de
los españoles. Hagase pues el argumento a fortiori, si en China donde
ay toda libertad para las torpezas a ver abundancia de rapacces y
rameras, sin temor de Dios, ni horror al infierno, se juntan unos
barbados con otros, que harán aquí en Philipinas donde experimentan
en la materia dificultades, guardias y sentinelas? »
El pecado nefando no era un tema desconocido para los
misioneros de los siglos XVI y XVII sino todo lo contrario, buena parte
de las fuentes castellanas lo incorporaron en las noticias que aportaban
sobre China. Como señala Folch, en la China de los Ming las relaciones
homosexuales eran una realidad tangible y no eran un acto delictivo79 y,
muchísmo menos, un pecado. En el fragmento anterior, Ricccio
menciona otro de los quebraderos de cabeza de los misioneros: la
considerable presencia de prostitutas entre los chinos. Este aspecto
también aparece recogido en buena parte de las fuentes castellanas sobre
China de los siglos XVI y XVII. Los castellanos se sorprendían no sólo
por el gran número de prostitutas que había en el reino sino por el hecho
de que fuera una práctica tan común y extendida y de que los chinos
tuvieran tantísimas “casas de recreación” (prostíbulos).
Finalmente, Riccio pone de manifiesto la nefasta influencia que
los chinos recibían de los “malos españoles”, refiriéndose en concreto a
«la escoria de la Nueba España que viene a parar a estas islas, los
ladrones, los facinerosos, los inquietos, los expulsos, los apostatas y
26 ANNA BUSQUETS ALEMANY
quantos ay de mala sangre y peores hechos», hasta el punto de que llega
a afirmar que las islas Filipinas «son las galeras de la Nueba España».
Como señala García-Abásolo, a las islas iban a parar los sentenciados
con destierro (forzados), los que por culpa del juego tenían deudas y que
tenían que trabajar como soldados hasta poderlas pagar, y los que
habían huído de la Nueva España y buscaban esconderse en las
Filipinas.80
2ª proposición: No conviene que los sangleyes vivan entre nosotros por
el daño grande que hacen a la fe católica.
En esta proposición, mucho más breve que la anterior, Riccio se
centra en el mal ejemplo que el comportamiento de los sangleyes
infieles suponía para los neófitos mestizos de sangleyes y para los
filipinos. A pesar de que los religiosos predicaban la fe cristiana y
enseñaban que «ay pena y gloria, castigo y premio en la otra vida, como
ven que los sangleyes se rien desto y que gozan este mundo, y triumfan
sin recelos y temores de los chinos, y que lo pasan mejor que los
españoles dudan quien tiene razón». En concreto, Riccio apunta la
práctica muy común entre los sangleyes de recibir el bautismo
únicamente para poder casarse con mujeres puesto que los sangleyes
eran «sumamente llevados del vicio de la luxuria» de manera que en
China tenían a su mujer legítima y en las Filipinas, a la concubina,
práctica permitida en China pero «desdoro notable», en palabras de
Riccio, de la fe cristiana. Finalmente, también apunta el mal ejemplo
que estos sangleyes daban a los chinos que cada año acudían a
comerciar a las Filipinas y que comprobaban, con sus propios ojos, las
diferencias entre la predicación cristiana que recibían en el continente y
las prácticas que llevaban a cabo los sangleyes en Manila.
3ª proposicion: No conviene vivan los sangleyes en estas islas, por el
gran daño espiritual que hacen los neófitos de ellas, naturales de la
tierra.
En esta tercera proposición, breve como la anterior, el dominico
ahonda en la línea argumentativa ya presentada en la anterior
proposición y pone de manifiesto la peligrosidad derivada de la
convivencia entre los sangleyes y los neófitos, a los que define como
«plantas tiernas fáciles para ser destruydas y arrancadas». Para Riccio,
KOXINGA LOS ESPAÑOLES DE MANILA Y EL ALZAMIENTO DE LOS CHINOS 1662 27
el tipo de vida y distracciones de los sangleyes –dados a supersticiones,
sodomías, borracheras, engaños, mentiras y poca o ninguna fidelidad a
Dios– justifica por completo su expulsión de las islas. Además, los
acusa de enseñar a las mujeres de los neófitos todo tipo de blasfemias
contra Dios y de persuadirlos para que no se confesaran a los padres
sacerdotes, alegando que eran hombres como todos los demás, que
comían y bebían y que eran mortales como el resto.
4ª proposicion: No conviene vivan en estas islas los sangleyes mirando
al servicio de su Magestad Católica que Dios guarde
En la cuarta proposición, Riccio ofrece una síntesis de los siete
alzamientos previos que había habido de los chinos contra los españoles
de Manila, y concluye que para evitar el octavo sería necesario expulsar
de manera inmediata a los sangleyes de las islas. De cada uno de los
alzamientos anteriores, Riccio proporciona un resumen de los
principales aspectos: señala cuál era el gobernador en cada caso, el
número de implicados y los principales episodios acontecidos.
Acompaña toda esta información con una reflexión final acerca de la
inestabilidad que se vivía en Manila debido a las continuas amenazas de
los hijos de Koxinga. Ante una posible invasión externa, Riccio
considera que la comunidad de chinos de Manila la apoyaría sin lugar a
dudas. Por ello, el dominico concluye que «notable confianza de la
generosa nacion española pero no debe ser tanta que algun dia
peligremos. Vemos todo lo contrario en China, donde es grande el
temor y recelo de los estrangeros que no los quieren permitir de ninguna
suerte». Riccio añade, además, una comparación entre los chinos y el
resto de los países que comercian con Manila. Señala que mientras que
todas las naciones circunvecinas acudían con respeto y temor a
comerciar con los españoles –«como son Tonquines, Cochinchinas,
Cambojas, Sianes, Macasares, Batanes, Malayos y otras ynumerables»–,
los chinos, en cambio, eran una “perversa nacion” que no sólo obtenía
riquezas en las Filipinas sino que el gobierno, además, les permitía
vivir en ellas.
5ª proposición: No conviene vivan en estas islas los sangleyes por el
daño grande temporal que causan a los españoles y naturales.
En esta proposición, el dominico se centra fundamentalmente en
los daños que los sangleyes causaban a los españoles y naturales de las
28 ANNA BUSQUETS ALEMANY
islas centrándose en tres aspectos: el comercio, las artes mecánicas y el
abastecimiento de víveres.
En relación con el comercio, Riccio se queja del control absoluto
y del monopolio que los sangleyes tenían de las actividades comerciales
que se hacían en las islas hasta el punto de que «ni una aguja se puede
halar si no es por su mano». En este punto, les acusa de comprar muy
barato y vender muy caro de manera que los sangleyes acababan
aglutinando en sus manos la plata que llegaba a Manila y que enviaban
a China, «que es el foso sin fondo de toda la plata».
En cuanto a las artes mecánicas, es decir, los oficios, Riccio
también se lamenta del hecho de que tenían el control de los principales
oficios y de que no dejaban que ninguna otra nación se hiciera cargo de
los oficios que ellos consideraban suyos, hasta el punto de que si algún
mestizo intentaba abrir un negocio, como podía ser montar un telar, se
lo desmontaban.81 Escribe el dominico: «digo yo que en esta tierra ay
Españoles, criollos, mestizos, morenos, mulatos, negros, y indios
havilissimos que podían abrir tiendas y estar ocupados en sus oficios y
no entregarse al ocio y no es posible por lo dicho que son pobrissimos y
los sangleyes ricos. De lo cual se siguen mayores incombenientes,
porque viéndose obligados à morir de hambre o robar si roban los
ahorcan […]. Sujetanse vilmente a los sangleyes sirviéndoles en los
oficios mecanicos como sus esclavos».
Finalmente, en relación al abastecimiento de víveres para la
república, les acusa de proveerse de los productos que la gente
necesitaba para vivir –tales como el arroz, la carne, las aves, el pescado,
los huevos, la hortaliza, las legumbres o la fruta, entre otros– para luego
poderlos revender a mayor precio, conforme al monopolio que tenían
establecido. Según el dominico, era tal el control que tenían de los
indios que «aun antes de nacer el pollo, y madurar la fruta la tienen
comprada, por cuanto de antemano van a ofrecerles el lienzo, la manta,
el tabaco, las agujas, los peines, y otras cosillas, y aun algun poco de
dinerillo para que después se lo paguen en arroz, en pollos, en guebos,
en fruta y en lo demás que produce la tierra […]. Lo mesmo sucede en
la cera, colambre, algalica, oro y otros géneros que son los mas notables
de la tierra». Argumenta que la expulsión de los sangleyes sería
provechosa para las islas y como ejemplo trae a colación la época del
gobernador don Pedro de Acuña, cuando no había sangleyes en Manila
KOXINGA LOS ESPAÑOLES DE MANILA Y EL ALZAMIENTO DE LOS CHINOS 1662 29
y todo era más barato y abundante, porque «quitando de esta ciudad
treinta o quarenta mil hombres, que comen tres veces al dia es fuerza
queden los viveres mas baratos, pues tanta multitud de sangleyes
consumen muchísimo». Finalmente, de nuevo hace mención al carácter
codicioso de los chinos, señalando que mientras que «el indio se
contenta con poca ganancia y el sangley ni con mucha, porque su
codicia es insaciable, y adoran la plata». Además, Riccio defiende la
capacidad que tienen los filipinos de realizar cualquiera de los oficios y
de hacerlo incluso mejor que los sangleyes, y desmiente que los
naturales de la tierra sean más flojos que los sangleyes. Escribe:
«Lo mesmo se vee en los edificios porque los que han obrado los
sangleyes con los temblores se han caydo, y lo que han fabricado los
naturales han resistido, como lo dice, la insigne fabrica del Templo y
convento de San Agustin, que se conserva intacto hasta el día de oy,
obra hecha por los indios fuera de que quando se han demolido
edificios hechos por los sangleyes se han hallado paredes falsas, sin
tener cal por de dentro, sino solo piedra, que llaman aquí bitoca, que se
usa para llenar el grueso de la pared, y assi con cualquier movimiento
luego al punto se desmoronan y dan consigo en el suelo, maldad de
esta canalla para hacernos daños y ganar dinero mas apriessa».
Finalmente, para concluir señala que dado el control que tenían
de todos los oficios y el comercio, también tenían la capacidad de
alterar las monedas de manera que cercenban el peso de las monedas
hasta la mitad, pero dada su astucia no era posible castigarlos puesto
que no había manera de saber cuándo lo hacían. Concluye esta quinta
proposición señalando que los sangleyes no eran necesarios «pues
bastan los españoles, indios, morenos y mestizos». Riccio presta
especial atención a las posibles réplicas que esta proposición podría
tener y, como en el resto de casos, también ofrece contraargumentaciones. En concreto, las réplicas pueden agruparse en los
siguientes tres puntos:
a) Los sangleyes con las licencias generales y particulares que
pagan ayudan mucho a esta República. Para Riccio esta es una
cuestión que merecería un mayor estudio puesto que pagaban
con la misma moneda que sacaban del español por lo que se
trataría de un provecho ficticio, no real.
30 ANNA BUSQUETS ALEMANY
b) Son de mucho provecho los baratos que se sacan de sus juegos
por su año nuevo. En este punto, Riccio exclama que ojalá no
existieran tales juegos ni baratos porque de estas prácticas se
siguen graves ofensas a Dios.
c) Si no se permite que los sangleyes vivan en las Filipinas, no se
permitirá que los religiosos pasen a China. Riccio considera que
esto no sería así si el gobierno español permitiera a los chinos
seguir acudiendo a Manila para comerciar.
6ª proposición: Aunque conviene que los sangleyes no vivan en estas
islas, con todo no se les debe negar el comercio con las condiciones que
diremos.
Dado que en la China se producen algunos de los géneros nobles
que se compran en Manila –tales como son sedas, lienzos, damascos,
rasos, terciopleo, almizcle o loza–, Riccio considera que a pesar de que
los sangleyes fueran expulsados de Manila, se les debería permitir
comerciar con las islas. Eso sí, estableciendo unas normas claras que
fijaran el lugar donde los chinos podrían comerciar y donde guardar sus
fardos durante el tiempo que durara la actividad comercial. Este lugar
debería estar cercado y vigilado por centinelas, de manera que si algún
chino osara pasar podría ser castigado por el gobierno español. Una vez
concluido el comercio, deberían volver a su país. La propuesta de
Riccio no deja de ser un sistema prácticamente idéntico al del Canton
System que, algunos siglos más tarde, los chinos aplicaron a las
relaciones comerciales con el resto de países y que estuvo vigente de
1760 hasta 1842.
En el manuscrito “Discurso y parecer” conservado en el AFIO,
hay un párrafo añadido después de la rúbrica y la fecha. En él, Victorio
Riccio señala que se debería permitir a los chinos cristianos casados,
que eran pocos, vivir en las islas, tanto para conservar sus bienes como
también para no separarlos de sus mujeres e hijos. En este punto, la
opinión de Victorio Riccio está en la línea de la que el Procurador
General de Manila, Diego de Villatoro, pediría un año más tarde, en
1678, a la Audiencia de Manila. Villatoro, como Riccio, defendía que
los sangleyes casados se redujeran a vivir en el parián, Binondo y Santa
Cruz, y que el resto de sangleyes fueran desterrados de las islas por sus
KOXINGA LOS ESPAÑOLES DE MANILA Y EL ALZAMIENTO DE LOS CHINOS 1662 31
perniciosas costumbres y tratos, y por las múltiples alteraciones que
habían provocado en las islas.82
A raíz de los diversos alzamientos que protagonizaron los
sangleyes, el debate acerca de su expulsión de Manila generó una gran
cantidad de documentación en la que se enfrentaron aquellos que
defendían la necesidad de encontrar mecanismos de integración y los
que, como Riccio, consideraban que era necesario expulsarlos
inmediatamente para evitar males mayores. Finalmente, en 1689 llegó a
Manila la orden de expulsar a todos los sangleyes que no fueran
cristianos. Tal como se ha visto, en 1677 Riccio lo tenía claro y no tenía
ninguna duda puesto que en su informe concluye «decir que no
podemos pasar sin ellos es cossa fribola, pues en todas las redondes del
orbe podemos vivir sin sangleyes, y solo aquí no es possible?». Con tal
afirmación, Riccio infravaloraba los problemas económicos que podían
derivarse de tal decisión, puesto que una parte importante de los
ingresos que cobraba la Audiencia de Manila procedía de las licencias
que se cobraban a los sangleyes, 83 a la vez que tampoco tenía en
consideración la reacción que tal decisión podía suscitar en China.
1
En esos momentos, la situación política de China era realmente complicada. La
dinastía Ming, en plena decadencia y moribunda, estaba perdiendo a pasos agigantados
su control sobre las diferentes provincias chinas que, una tras otra, iban quedando bajo
el poder de los invasores, los manchúes. Zheng Chenggong, tal como se analizará más
adelante en este artículo, aglutinó gran poder y se erigió como defensor de la causa
loyalista Ming que se había replegado en las provincias meridionales para luchar por la
casi ya extinguida dinastía Ming.
2
Fue gobernador de las islas Filipinas entre 1653 y 1663.
3
Occidentalización del chino Guoxingye 國姓爺, «señor de apellido imperial», que en
el dialecto fujianés se pronunciaba «koksengya» o quizá en la transliteración japonesa
«kokusenya». Donald Keene confecciona una lista con las versiones del nombre de
Koxinga que aparecen en fuentes europeas y chinas aunque, como él mismo afirma,
sin pretensión de ser exhaustivo. A la variedad de nombres que lista Keene, puede
añadirse la transliteración del nombre que utiliza Victorio Riccio en su historia,
«Cuesing». Véase Keene, Donald, Battles of Koxinga. Chikamatsu´s Puppet Play, Its
Background and Importance. Londres: Luna Humphries, 1951, p. 45.
4
Es el nombre con el que los portugueses bautizaron la isla de Taiwan. Sobre el
régimen Zheng en la isla de Taiwan véase “The Cheng Era, 1661-1683” en Shepherd,
32 ANNA BUSQUETS ALEMANY
John Robert, Statecraft and political economy on the Taiwan frontier, 1600-1800,
Standford: Standford University Press, 1993, pp. 91-104.
5
Fortaleza que los holandeses edificaron en la costa suroeste de la isla, en la ciudad de
Tainan 臺南.
6
“Carta de Sabiniano Manrique de Lara, gobernador de Filipinas, sobre las amenazas
del tirano Cogsenia y la embajada que le envio con fray Victorio Ricccio para que se
rindiese y tributase”, Cavite, 4 de agosto de 1663. AGI, Filipinas, 201, N1, fols. 19r.
7
Escribe el dominico «por no causar alboroto en la ciudad y vecinos de ella, se
determino que en publico se hablase de cosas en comun cuanto al comercio, y que en
secreto se consultaria lo que se devia responder a un desafuero tan notable […]. Donde
recibido con mucha cortesia, y agasajo, esperaba toda Manila entender que negocios
traia embajada tan rara, y como no oyesen mas que cosas comunes, y generales,
quedaron grandemente perplejos, sospechando que aquello era fingido, para olcultarles
lo importante y grave», en Riccio, Victorio, Hechos de la Orden de Predicadores en el
Imperio de China, 1667, Libro III, cap.16, fol.327r, 8.
8
Añade también el misionero: «Notables diligencias hizo el Padre Riccio juntamente
con el gobernador de las Yslas para que el vulgo no entendiese el fin del tirano
Cuesing en la embajada, pero finalmente se llego a saber, publicandolo los mismos
chinos que habian venido con el dicho Padre de Tayvan, con lo cual, fue tanto el
sentimiento y enojo de aquella republica que a no irles el gobierno a las manos
hubieran de despedazar a cuantos chinos se hallaban en aquellas tierras, y envirales al
Cuesing por tributo las cabezas de ellos», en Ibídem, cap.17, fols.328r-329v, 1.
9
El parián era la alcaicería o barrio chino que estaba situado a las afueras de la ciudad
de Manila. Riccio lo refiere como sigue en su relato: «con esto, la gente vulgar y baja
(que siempre fue enemiga de la prudencia) afligia cada dia mas a los chinos de la
alcayceria, que esta fuera de Manila, que llaman Parian», en Ibídem, fol.329v, 1. En
este artículo se usarán de manera indistinta las palabras «chinos» y «sangleyes» para
hacer referencia a la población china que vivía en Manila. Sobre la formación del
parián veáse Ollé, Manel, «La formación del parián de Manila: la construcción de un
equilibrio inestable», en Pedro San Ginés (ed.), La investigación sobre Asia Pacífico
en España, Granada: Editorial Universidad de Granada, 2007, pp. 27-40.
10
El manuscrito inédito Hechos de la Orden de Predicadores en el Imperio de China
está dividido en tres libros que contienen, respectivamente, treinta y dos, treinta y
cuatro y treinta capítulos. En el Archivo de los Dominicos en Ávila se conservan dos
ejemplares, que corresponden al Tomo 1 y Tomo 2 de la “Sección China”. El primero
(Tomo 1), incompleto, data del siglo XVII y su estado de conservación está muy
deteriorado, por lo que su consulta resulta en algunos capítulos imposible. El segundo
ejemplar (Tomo 2), en cambio, está completo y consta de 393 folios. Para la
elaboración de este artículo se ha trabajado con el Tomo 2, y todas las citas que se
incoporan aquí proceden de este tomo, respetando la puntuación y ortografía del
mismo.
11
«Tiene escrito un tomo el P. Fr. Victorio Riccio Florentin, compañero mio en China,
persona de grandes prendas y de habilidad rara para todo, y en especial para la lengua
KOXINGA LOS ESPAÑOLES DE MANILA Y EL ALZAMIENTO DE LOS CHINOS 1662 33
Chinica, en la qual, siendo dificilisima, y sin duda mas que quantas ay en el mundo,
entro y aprovecho con notabilisima priessa y facilidad; esperanse cada dia medios con
que poder sacarle a la luz» en Fernández de Navarrete, Domingo, Tratados históricos,
políticos, éticos y religiosos de la monarquía de China. Madrid: Imprenta Real por
Juan Garcia Infançon, 1676, Prólogo. Aunque no se tiene constancia alguna de que
Navarrete hubiera llevado a cabo el encargo que había recibido, es posible afirmar que
conoció y leyó el manuscrito puesto que en su obra Tratados históricos, políticos,
éticos y religiosos de la monarquía de China, que publicó en 1676, sigue y glosa,
aunque sin mencionarlo, el texto de Riccio en todo lo relativo a la entrada de los
manchúes en China y la familia Zheng. Sobre esta cuestión véase Busquets, Anna,
“China in Spain in the 17th century: The sources of the Tratados históricos, políticos,
éticos y religiosos de la monarquía de China (1676) of Domingo Fernández de
Navarrete”, Asian and African Studies, 11.1-2 (2007), pp. 31-39; Busquets, Anna,
“Los frailes de Koxinga”, en Pedro San Ginés (ed.), La investigación sobre Asia
Pacífico en España, Granada: Universidad de Granada, 2006, pp. 393-422; Busquets,
Anna, “Other Voices for the Conflict: Three Spanish Texts about the Manchus and
Their Conquest of China”, Ming Qing Yanjiu, 17 (2012), pp. 35-64.
12
En 2001, Borao publicó una selección de fragmentos pertenecientes a algunos de los
capítulos del tercer libro. Los dos ejemplares conservados en Ávila (citados en la nota
10) difieren ligeramente de la transcripción dada por Borao. Es posible que se trate de
pequeños errores de transcripción o que se deban al hecho de que Borao hubiera
podido consultar otra copia distinta a las manejadas aquí. Véase Borao, José Eugenio,
Spaniards in Taiwan (2 vols.), Taipei: SMC Publishing, 2001.
13
Se han localizado dos copias de este manuscrito: una en el Archivo General de
Indias en Sevilla (Filipinas 28, N.131) y otra en el Archivo Franciscano Íbero-Oriental
de Madrid (China 46/22). Para trabajar este artículo se han podido cotejar ambos
ejemplares y el del AFIO contiene un último párrafo, añadido a posteriori por el
propio dominico, que no consta en el ejemplar de Sevilla. En cuanto al resto, el
contenido es idéntico.
14
Para reseguir la biografía de este misionero es posible hacerlo a partir de su historia
Hechos de la Orden de Predicadores en el Imperio de China (1667). Además, los
compendios biográficos y bibliográficos posteriores recogen los principales datos
biográficos de este religioso. Véase Ocio y Viana, Hilario María, Reseña biográfica de
los religiosos de la Provincia del Santísimo Rosario de Filipinas desde su fundación
hasta nuestros días (2 tomos), Manila: Real Colegio de Santo Tomás, 1891. También
en la historia misional de la orden de los dominicos escrita por los padres Ferrando y
Fonseca hay abundantes noticias. Véase Ferrando y Fonseca, Joaquín, PP., Historia de
los PP. Dominicos en las islas Filipinas y en sus misiones del Japón, China, Tung-Kin
y Formosa, que comprende los hechos pricipales de la historia general del
Archipiélago, desde el descubrimiento y conquista de estas Islas hasta el año de 1840
(6 vols), Madrid: imp. De M. Rivadeneyra, 1870-1872, pp. 533-542. Entre la
historiografía moderna son de especial relevancia la completa biografía de González,
José María, Un misionero diplomático, Madrid/Buenos Aires: Ediciones Studium,
1955, y las de Menegon, Eugenio [en línea] “Riccio [Ricci], Vittorio Giovanni Battista
34 ANNA BUSQUETS ALEMANY
(1621-1685)”, en Biographies and Entries on Archives in the Electronic Database
“The Ricci 21st Century Roundtable on the History of Christianity in China”,
http://ricci.rt.usfca.edu [consulta, 19 de mayo de 2014] y Wills, John E., “The
Hazardous Missions of a Dominican: Victorio Riccio, O.P., in Amoy, Taiwan and
Manila”, en Actes du IIe Colloque International de Sinologie, Paris: 1980, pp. 234257. Para un contexto de las misiones dominicas en China desde el siglo XII hasta el
XVI, y un breve análisis de la figura de Riccio puede consultarse Gillet, Pierre, (O.P),
“Une grande figure de missionnaire en China: Le Père Vittorio Ricci. Dominicains des
Philippines et apôtre du Fokien”, Revue d’Histoire des Missions, 1, Seizième Année
(1939), pp.1-17.
15
Menegon, Riccio,[en línea]
16
González, Un misionero, p. 13.
17
Tal como Riccio indica «Gobernaba por este año de 1655 la provincia de Filipinas el
Padre Fray Pedro de Ledo, hombre de santa vida, y de muchas letras, y considerando
que la mies de China cada dia iba mas en aumento, determino enviar socorro de
religiosos y ministros a este Ymperio, y asi lo hizo. Llamabase el primero Fray
Raimundo del Valle, hijo del convento de Antequera, hombre de mucha virtud, y
deseoso de la propagacion del Evangelio. El segundo Fray Victorio Riccio nombrado
arriba en el cap. 31 y 32 del primer libro que escribe esta historia. El tercero Fray
Domingo Coronado natural de Landete en el Obispado de Cuenca e hijo del celebre
convento de Salamanca, religioso de grandes prendas, y de notable celo de las almas.
El cuarto Fr. Diego Rodríguez, natural de Mexico, hijo de Sto. Domingo de Manila
que luego murio. Y el quinto Fr. Gregorio Lopez, chino de nacion y honra de ella, al
cual habiendole experimentado la religion, por muchos años le dio el habito y
profesion en este reino, y despues pasando á Manila fue ordenado sacerdote, y enviado
este año por ministro de satisfacción a su misma tierra, el unico que hasta hoy ha
llegado a tal dignidad». Riccio, Hechos, Libro III, cap. 2, fol. 271v, 3.
18
«Como preparación y noviciado para las misiones de Fo-Kien, fué destinado por el
pronto al ministerio del Parian, que sirvió con celo ardiente por espacio de seis años,
hasta inscribirse en el número de los varones esforzados que la Provincia destinára
para restablecer, á ser posible, las misiones del Japon. Frustrada, empero, esta idea,
que era la constante aspiracion de la Provincia, fué destinado, con otros religiosos de
la Órden, á las misiones de China», en Ferrando-Fonseca, Historia, Libro V, p. 535.
19
Riccio, Hechos, Libro III, cap. 2, fol. 273v, 8.
20
Wills, «The Hazardous Missions», p. 245.
21
Ibídem, p. 246. Para un studio detallado acerca de los conflictos que tuvieron los
misioneros dominicos en Fujian durante la transición Ming-Qing véase Menegon,
Eugenio, “Christian Loyalists, Spanish Friars and Holy Virgins in Fujian during the
Ming-Qing Transition”, Monumenta Serica, 51 (2003), pp. 335-365.
22
Un testimonio chino de la época señalaba que «in former days the great families of
Fukien took for themselves the profits of maritime trade. In the West they went as far
as Europe, in the East to Luzon or to Nagasaki in Japan, and with every arrival of a
ship they made a huge profit». Citado por Cheng, K’o-Ch’eng, “Cheng Ch’eng-kung’s
Maritime Expansion and Early Ch’ing Coastal Prohibition”, en Eduard Vermeer, (ed),
KOXINGA LOS ESPAÑOLES DE MANILA Y EL ALZAMIENTO DE LOS CHINOS 1662 35
Development and Decline of Fukien Province in the 17th and 18th centuries, Leiden:
Brill, 1990, p. 230.
23
Para un análisis de los factores que facilitaron el éxito de Zheng Zhilong véase
Blussé, Leonard, “Minnan-Jen or Cosmopolitan? The Rise of Cheng Chih-Lung Alias
Nicolas Iquan”, en Vermeer, Eduard B. (ed.), Development and Decline, pp. 245-264.
24
Andrade, Tonio, “The Company’s Chinese Pirates: How the Dutch East India
Company Tried to Lead a Coalition of Pirates to War against China, 1621-1662”,
Journal of World History, 15.4 (2004), pp. 417-418.
25
De acuerdo con Robert J. Antony, en la historia de China ha habido tres grandes
épocas de la piratería en la costa sur del país. La primera, desde 1522 hasta 1574,
directamente vinculada con las prohibiciones de la dinastía Ming al comercio
marítimo; la segunda, entre 1620 y 1684, relacionada con el cambio dinástico MingQing y, la tercera, a finales del siglo XVIII, entre 1780 y 1810 coincidiendo con la
crisis final de la era del emperador Qianlong. Para mayor detalle, véase Antony,
Robert J., Like Froth Floating on the Sea. The World of Pirates and Seafarers in Late
Imperial South China, Institute for East Asian Studies, China Research Monographs,
Nº 56, Berkeley: University of California Press, 1987, p. 19.
26
Sobre la evolución de la organización Zheng hasta un «estado informal» veáse el
excelente capítulo de Carioti, Patrizia, “The Zhengs' Maritime Power in the
International Context of the 17th Century Far East Seas: The Rise of a 'Centralised
Piratical Organisation' and Its Gradual Development into an Informal 'State'”, Ming
Qing Yanjiu, (1996), pp. 29-67.
27
Riccio, Hechos, Libro III, cap. 1, fol. 267r, 2.
28
Tal como señala Cheng, antes de que los Zheng formaran una asociación privada de
comerciantes marítimos, en la historia de China pueden identificarse tres períodos en
los que los gobernantes Ming mostraron un cierto interés por este tipo de comercio: i)
a principios de la dinastía Ming con Zheng He, ii) durante la era del emperador
Zhengde (1506-1521) y iii) durante la era de Longqing (1567-1572) y Wanli (15731620). Para un análisis detallado véase Cheng, “Cheng Ch’eng-kung’s Maritime
Expansion”, pp. 219-225.
29
Sobre la lucha de Zheng Chenggong contra los manchúes, algunos historiadores
consideran que su defensa de la dinastía Ming ha sido exagerada de manera
intencionada por los nacionalistas chinos. Sobre esta cuestión véase lo apuntado por
Wong, Young-Tsu, “Security and Warfare on the China Coast: The Taiwan Question
in the Seventeenth Century”, Monumenta Serica, 35 (1981-1983), p. 133.
30
Como señala Blussé, la región situada al sur del río Min, denominada «región
Minnan» –que en chino significa literalmente «al sur de Min” y que con frecuencia ha
sido descrita como hua wai 化 外 («fuera de la civilización»), bian yuan 邊 緣
(«periferia») o nan zhi 難治 («difícil de gobernar»)–, fue siempre de difícil sujeción
debido a su dependencia económica del comercio marítimo, que durante mucho
tiempo se desarrolló fuera del control de la burocracia imperial. Para un estudio
detallado de esta cuestión véase Blussé, “Minnan-Jen or Cosmopolitan?”, p. 246.
36 ANNA BUSQUETS ALEMANY
Unidad monetaria que se utilizaba durante la dinastía Ming. 兩 liang en chino, en las
fuentes europeasaparece mencionada como tael. Su equivalencia era de 37’3 gramos
de plata.
32
Cheng, “Cheng Ch’eng-kung’s Maritime expansion”, p. 231.
33
Riccio, Hechos, Libro III, cap. 1, fol. 267r, 2.
34
«Todos los que gobernaban las armas eran de su sangre ó sus hechuras, y los
soldados todos de su faccion y obediciencia, y como con los inmensos tesoros que
tenia se preciaba de magnanimo y liberal no intentaba cosa, por dificultosa que fuese,
que no saliese con ella, arrastrando con eso el sequito universal». Riccio, Hechos,
Libro III, cap. 1, fol. 268v, 3.
35
Véase Carioti, “The Zhengs' Maritime Power”, p. 30.
36
Ibídem, p. 43.
37
Riccio, Hechos, Libro III, cap. 1, fol. 267r, 2.
38
Para un análisis detallado véase Cheng, “Cheng Ch’eng-kung’s Maritime
Expansion”, pp. 232-233.
39
«Teniendo para estos comercios y otros mas familiares de este Ymperio mas de tres
mil champanes en la mar, con lo cual llegaron sus riquezas a tanto exceso que se tiene
casi por cierto que pasaron las del mismo Emperador de China». Riccio, Hechos,
Libro III, cap. 1, fol. 267r, 2.
40
Sobre el papel de Zheng Chenggong en la resistencia Ming del Sur frente al avance
manchú en China véase Struve, Lynn, The Southern Ming, 1644-1662, New Haven:
Yale University Press, 1984.
41
Escribe el dominico que Koxinga tenía la flota más poderosa que jamás se había
visto en el mar de China: con 15.000 champanes (combinando los grandes y
pequeños), 100.000 hombres armados, todos los marineros necesarios y 8.000 caballos
necesarios distribuidos en los champanes, llevando parte de sus familias y todos los
suministros necesarios, municiones y alimentos. Riccio, Hechos, Libro III, cap. 10, fol.
304r, 8.
42
Ibídem, fol. 304r-305v, 8.
43
Riccio, Hechos, Libro III, cap. 14, fol. 318r, 8. Véase también “Cap. De carta del
Pe. Fr. Victorio Riccio en que se descreve las dos Batallas Campal y Nava del
Tártaro, y el coss. Cocsen, llamado Pompoan, Rey coronado de la isla Hermosa”,
RAH, Tomo 201, 4ff.
44
Riccio, Hechos, Libro III, cap. 14, fol. 319v, 8.
45
Ibídem, fols. 322r-323v, 8.
46
«Cap. De carta del Pe. Fr. Victorio Riccio en que se descreve…»
47
«Por este tiempo el Cuesing viendo con sus ojos la lamentable quema de todo lo
maritimo de China, y considerando que con eso era obligarle á morir, ó sugetarse,
determinó (lo que antes premeditado habia) de ir a la conquista de la Ysla Hermosa,
que los olandeses poseían […] disponiendo con eso el hacer granero de sus ejercitos y
armados á la dicha Ysla Hermosa, y de alli salir poderoso á pelear con el Tartaro.
Formó pues el Cuesing su armada, que fue de quinientos champanes con cuarenta mil
hombres», Riccio, Hechos, Libro III, cap. 16, fol. 325v, 2. Y concluye «murieron en el
31
KOXINGA LOS ESPAÑOLES DE MANILA Y EL ALZAMIENTO DE LOS CHINOS 1662 37
progreso de la guerra mas de nueve mil chinos y de los olandeses seiscientos treinta y
dos, como por boca de ellos supimos», Riccio, Hechos, Libro III, cap. 16, fol. 326v, 3.
48
«Orgulloso y soberbio el Cuesing por esta victoria, pensó sugetar todo el
Archipelago de san Lazaro que contiene innumberables islas, y en el a la de Luzon
donde asisten los españoles, como la mas poderosa y rica; y entendiendo que con la
nueva de haber rendido a la inexpugnable fuerza de Tayvan habian de temblar los
españoles y vilmente sujetarse a el, como lo habían hecho los olandeses», Ibídem, fol.
326v, 4.
49
Wills, John, E., China and Maritime Europe, 1500-1800. Trade, Settlement,
Diplomacy and Missions, Cambridge: Cambridge University Press, 2011, p. 60.
50
Tal como apunta Andrade, de acuerdo con varios documentos de finales del siglo
XVI, es posible que los oficiales españoles consideraran Taiwan como una parte
integral del archipiéalgo filipino sujeto a la corona de Castilla. Para mayor detalle
véase Andrade, Tonio, “How Taiwan Became Chinese. Dutch, Spanish and Dutch
Colonization
in
the
Seventeenth
Century”.
http://www.gutenberge.org/andrade/andrade04.html#s01 [última consulta, 25 de mayo de 2014].
51
Zheng Chenggong siempre consideró necesario contar con la adhesión a su causa de
las comunidades chinas de ultramar que en más de una ocasión le pidieron ayuda
militar. Sobre este tema véase Carioti, Patrizia, Zheng Chenggong, Napoles: Instituto
Universitario Oriental, 1995, pp. 103-125.
52
Carioti, “The Zheng’s Maritime Power”, pp. 50-51.
53
«Asi lo habian hecho estos años pasados con el Cuesing, que era el señor del mar, y
el único que contrataba en todo este Imperio con Manila, diciendole infinitas maldades
de los españoles de Luzon, con lo cual enfadado prohibio de bajo pena de muerte, que
nadie osase pasar a las Filipinas, ni tener correspondencia con españoles por ser (como
decia el) hombres sobervios, codiciosos, colericos, descorteses, despreciadores de toda
nacion, que no pagan lo que en nombre del Rey compran y que continuamente vejan
con intolerables insultos, heridas y muertes a sus vasallos que van al comercio, ó viven
en aquellas Yslas». Riccio, Hechos, Libro III, cap. 5, fol. 281r, 1.
54
Tal como señala Bernal, el número de juncos que llegaba a Filipinas era distinto
cada vez: en 1577 llegaron 9 juncos, en 1580, 21, en 1588 48, en 1597, 14, en 1609 y
en 1610, 49 y en 1657, 2. Véase Bernal, Rafael, “The Chinese Colony in Manila,
1570-1770”, en Alfonso Felix, Jr. (ed.), The Chinese in the Philippines, 1570-1770,
vol. I., Manila: Solidaridad Publishing House, 1966, p. 42.
55
Riccio, Hechos, Libro III, cap. 5, fols. 281v-281r, 1.
56
Ibídem, fol. 281v, 1.
57
«Y asi todos los reinos vecinos procuran tener comercio con la gran China, pues de
ello se les siguen grandiosos provechos y ganancia», Ibídem.
58
Gil, Juan, Los chinos en Manila, Macau: Centro Científico e Cultural de Macau,
2011, p. 63.
59
García-Abásalo, Antonio, “La audiencia de Manila y los chinos de Filipinas. Casos
de integración en el delito” en José Luis Soberanes y Rosa María Martínez (coords.),
Homenaje a Alberto de la Hera, 2008, pp. 340.
60
Riccio, Hechos, Libro III, cap. 5, fol. 283r, 6.
38 ANNA BUSQUETS ALEMANY
61
Ibídem. También «... que cada champan que viniere de China entregara para los
reales almacenes cinquenta picos de hierro y otros cinquenta de trigo y los demas
generos que huviero menester su magestad en las cantidades que entonces quedaron a
justados al quinto menos de lo que corriere en la tierra y si acaro su magestad quiciete
mayores cantidades que las dhas se paguen por el precio que corriere en la hierra».
AGI, Filipinas 201, nº1, citado en Tremml, Birgit, “Sino-Japanese-Spanish
Communication Patterns and Early Modern Geopolitical Change in the South China
Sea”, paper presented at Conference “Sea Rovers, Silk and Samurai. Maritime China
in Global History”, October 27-29, Emory University, 2012.
62
González, Un misionero, p.41.
63
Riccio, Hechos, Libro III, cap. 16, fol. 326v, 5.
64
Ibídem.
65
Wills, “The Hazardous Missions”, p. 246.
66
Navarrete, Tratados, tratado VI, cap. XXX, pp. 416-417. Navarrete fue el primero
que publicó esta carta. Años más tarde, el jesuita Pedro Murillo también la incorporó
en su Historia de la provincia de Philippinas de la Compañía de Jesús (segunda
parte), publicada en 1749. Esta versión es la que reproduce en edición moderna y
traducida al inglés Domingo Abella en algunos de sus trabajos. Véase Abella,
Domingo, “Koxinga Nearly Ended Spanish Rule in the Philippines in 1662”,
Philippine Historical Review, Manila, 2 (1969), pp. 295-334; y Abella, Domingo,
“Spanish Philippines in the 17th Century”, Philippine Historical Review, Manila, 6
(1973), pp. 1-72.
67
Riccio, Hechos, Libro III, cap. 17, fol. 329v, 1.
68
Ibídem, fol. 332v, 9.
69
Ibídem, fol. 329r, 3.
70
Ibídem, fol. 331v, 5.
71
Ibídem, cap. 18, fol. 334r, 3.
72
Ibídem, cap 17, fol. 333r, 12.
73
“Prosiguen los sucesos de las islas Philipinas...”.
74
Navarrete, Tratados, tratado VI, cap. XXX, pp. 417-418.
75
Riccio, Hechos, Libro III, cap. 18, fol. 336v, 7.
76
Ibídem.
77
No se conoce con exactitud cuál fue la causa de la muerte de Koxinga aunque la
historiografía moderna ha atribuido su muerte a la malaria.
78
Sobre este asunto véase lo indicado por García-Abásalo, “La Audiencia de Manila”,
p. 351.
79
Folch, Dolors, “El pecado nefando: la homosexualidad china en las relaciones
castellanas del siglo XVI”, en Revista Iberoamericana de Estudios de Asia Oriental, 2
(2009), p. 83.
80
García-Abásalo, “La Audiencia de Manila”, p. 353.
81
Acerca de los oficios de los sangleyes véase el documento que se conserva en el
Archivo General de Indias “Memoria y lista de los oficios que tienen y ejercen los
sangleyes cristianos que residen y moran intra y extramuros de la ciudad de Manila”.
Sin fecha. Archivo General de Indias, 29, N.131, 5.
KOXINGA LOS ESPAÑOLES DE MANILA Y EL ALZAMIENTO DE LOS CHINOS 1662 39
82
AGI, Filipinas 28, N.131, 4 y AGI, Filipinas 28, N.131, 3.
García-Abásalo calcula que se movía en torno a los 300.000 pesos anuales. GarcíaAbásalo, Antonio, Murallas de piedra y cañones de seda. Chinos en el imperio
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ESTUDIO Y TRADUCCIÓN DE
LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO
DEL SOPLO
Luis Roncero Mayor
Universidad Nacional de Taiwán
[email protected]
Resumen: El Xingqi yupei ming 行氣玉佩銘 (Inscripción en un
colgante de jade acerca de la circulación del soplo) es el texto más
antiguo que trata el movimiento del qi/soplo en el cuerpo. De principios
del siglo iv a.e.c., ha sido traducido en varias ocasiones al inglés, con
disparidad entre las distintas versiones. En este trabajo se hace un
estudio detallado de la terminología empleada en dicha inscripción y se
comparan tres traducciones al inglés de dicho texto. Se propone una
interpretación y una traducción con atención al contexto histórico en el
que aparece la inscripción. Para la explicación de los sinogramas más
oscuros en el contexto de su formación se recurre a obras del mismo
periodo histórico para contextualizar la obra y contar con una base firme
sobre la que proponer una explicación del texto. Con este fin se trabaja
con obras de corte taoísta y con textos médicos y relacionados con
prácticas gimnásticas y meditativas. Así, este artículo aporta no sólo una
traducción crítica al español de dicha inscripción, también propone una
interpretación desde la perspectiva del cultivo interior del taoísmo
apoyándose en obras de temática similar del mismo periodo histórico.
Abstract: The Xingqi yupei ming 行氣玉佩銘 (Inscription on a Jade
Pendant about Breath Circulation) is the oldest extant text that deals
with the movement of qi/vital breath through the body. Dating from the
46
LUIS RONCERO MAYOR
beginning of the fourth century BCE, it has been rendered into English
on several occasions, with very different results however. This article
offers a detailed analysis of the terminology employed in the inscription
and compares three of the English translations. It will be argued that a
translation of the text should be firmly embedded in the historical
context in which the inscription originally appeared. Accordingly, for
the explanation of the more obscure graphs, the article cites texts from
the same historical period to contextualize the inscription and, thus,
offer a strong basis for its interpretation. With this aim, it will be
referred to several Taoist works, medical texts and other writings related
to gymnastics and meditative practices. Thus, this article not only
provides a critical translation of the inscription, but also proposes to
place the text within the tradition of texts on self-cultivation, present in
both Taoist and medical textual traditions.
1. LA INSCRIPCIÓN EN UN COLGANTE DE JADE SOBRE LA
CIRCULACIÓN DEL SOPLO
A mediados de la dinastía Zhou oriental (771-256 a.e.c.) en la
antigua China ya había rastros de prácticas encaminadas a la mejora de
la salud con un enfoque espiritual. Así lo atestigua el documento más
antiguo hasta la fecha que trata el movimiento en el cuerpo del soplo (qi
氣), 1 una pieza de jade con cuarenta y dos sinogramas, datada a
comienzos del siglo IV a.e.c. y conocida como Xingqi yupeiming 行氣
玉佩銘 (Inscripción en un colgante de jade sobre la circulación del
soplo).2 A pesar de ser un texto anónimo y de carecer de título, los dos
primeros sinogramas –xingqi 行氣 (circulación del soplo)– sirvieron
como referencia para su denominación. El resto del título hace mención
al material y al uso en el que está tallado el texto –yupei 玉佩 (colgante
de jade)– y a la naturaleza de la misma –ming 銘 (inscripción)– término
que se emplea comúnmente para designar las inscripciones en piedra,
metal u otros materiales recuperados por métodos arqueológicos.
La inscripción está tallada en una pieza de jade de 118 gramos y
unas dimensiones de 5,4 centímetros de alto y 3,4 de ancho.3 El uso del
jade para tallar la inscripción es indicativo de la importancia del texto en
la época. El objeto en sí tiene forma cilíndrica y es hueco en su interior;
la parte inferior presenta un orificio de 2,4 centímetros y comunica con
LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO
47
el interior; la superior está cerrada y sólo hay una pequeña incisión a un
lado en la parte inferior que comunica con el hueco del interior.4 En
cada uno de sus doce lados hay inscritos tres sinogramas en estilo de
sello (zhuanshu 篆書), un total de cuarenta y cinco, treinta y seis
grabados más nueve repeticiones.5
El tema principal de la inscripción coincide con los dos primeros
sinogramas: la circulación del soplo (xingqi), término asociado a
técnicas respiratorias que aparece a partir del periodo de los Reinos
Combatientes (475-221 a.e.c.). Posteriormente, en el periodo de las Seis
Dinastías (220-589 e.c.) y, especialmente, a lo largo de las dinastías
Tang (618-907) y Song (960-1279) va a proliferar este tipo de escritos
relacionados con el movimiento del soplo, lo cual pone de manifiesto la
importancia de este tipo de literatura entre las élites que tenían acceso a
esta clase de documentos.6 Por ejemplo, en el clásico de medicina china,
Huangdi neijing 黃 帝 內 經 , aparece el compuesto xingqi en diez
ocasiones, principalmente con el sentido de circulación del soplo vital a
un órgano o a un meridiano en particular,7 y en ocasiones asociado al
término daoyin 導引 (lit. guiar y tirar/conducir [el soplo vital]).8 Las
múltiples apariciones en el clásico de medicina china indican la
importancia del movimiento del soplo por el cuerpo en un contexto
médico. Aunque este texto en particular esté centrado en la curación de
enfermedades, la circulación sin obstáculos del soplo es uno de los
temas recurrentes en la tradición médica y en ciertas facetas del taoísmo.
Se sabe que las tradiciones relacionadas con la práctica de la
transcendencia espiritual (shenxian 神 仙 ) forjaron las bases de
prácticas taoístas posteriores de alquimia interior. Autores como Huang
Gongwei 黃公偉 establecen las bases del taoísmo espiritual y de la
transcendencia espiritual en la escuela Yin-Yang 陰陽, en la tradición
Huang-Lao 黃 老 y en los maestros de técnicas (fangshi 方 士 ). 9
Defiende además la implicación de técnicas diversas como la
adivinación, las artes de alcoba, la medicina, así como bailes y prácticas
chamánicas basadas, en parte, en la teoría de los ocho trigramas (bagua
八卦) y las cinco fases (wuxing 五行). Huelga decir que, en su origen,
el sinograma para referirse a los médicos en la antigüedad (yi 毉)
incluye en la parte inferior el componente wu 巫 (chamán), lo cual
pone de manifiesto la estrecha relación que había entre las prácticas
48
LUIS RONCERO MAYOR
chamánicas y la medicina.10 Del mismo modo, la tradición médica,
entre la que se incluye por supuesto el Huangdi neijing, estaba
centrada en el equilibrio entre los componentes principales de la
vida –esencia (jing 精), soplo (qi 氣) y espíritu (神)–, y servirían
después como fundamentos para la práctica de la alquimia interior
taoísta. Es evidente, por tanto, la relación entre el chamanismo de la
sociedad primitiva con el desarrollo posterior de la medicina y, sobre
todo, a partir de finales de la dinastía Han, el enlace con diversas
prácticas meditativas y técnicas respiratorias de carácter taoísta.11
Será en este contexto de formación de las diferentes escuelas, en
particular durante el periodo de los Reinos Combatientes, cuando
aparezca la inscripción objeto de estudio de este trabajo. En la
inscripción se explica el movimiento del soplo por el cuerpo y se
advierte de las consecuencias de no seguir la circulación natural del
mismo. Tras su salida a la luz a mediados del siglo XX ha sido traducida
al inglés en diversas ocasiones, pero no se ha realizado un análisis en
profundidad del contenido de la misma en ninguna lengua occidental, ni
se ha llevado a cabo un estudio semántico de los sinogramas en el
contexto histórico de su producción. Así, en el presente trabajo se
comparan tres traducciones en inglés de la inscripción y se someten a
contraste; también se analiza el contenido relacionándolo con otras
obras taoístas del periodo y con la tradición médica del momento de su
producción.
Un objetivo adicional de este trabajo es explicar el texto de
forma analítica y rigurosa, contrastando el uso de los sinogramas con
obras que circulaban en el mismo periodo y que presentan una temática
similar. En primera instancia se presenta el contexto histórico en el que
apareció la inscripción y se dan detalles sobre el origen y los posibles
usos de la pieza en la que está tallado el texto; seguidamente, se ofrece
una primera traducción, acompañada de un breve análisis de la
estructura oracional y del patrón rítmico. Posteriormente, se contrastan
tres traducciones en inglés y se realiza un análisis crítico de ciertos
sinogramas en el contexto de aparición de la pieza. Finalmente, se lleva
a cabo un análisis temático del contenido mediante la división en tres
apartados que están directamente relacionados con el tema central del
escrito.
LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO
49
El análisis de las traducciones y la división temática del texto se
llevan a cabo mediante la alusión a obras del mismo periodo con el
objetivo de aclarar el contenido semántico de ciertos sinogramas en el
mismo contexto histórico. A través de la comparación y el contraste con
otros escritos incluidos dentro del campo del taoísmo, la medicina china,
prácticas meditativas y gimnásticas, se contextualiza el contenido de la
inscripción y se logra una traducción rigurosa con explicaciones
adicionales. Además, para lograr una comprensión completa del objeto
y de su contexto, a lo largo del estudio también se tratan otras
cuestiones como el destinatario de dicha obra, la transmisión de
conocimiento de maestro a discípulo, la estructura poética y las posibles
rimas, así como su posible vinculación con el desarrollo posterior de la
tradición meditativa taoísta.
1.1 Antecedentes del objeto
En un principio el objeto formaba parte de la colección de los
herederos de Li Hongzhang (李鴻章, 1823-1901)12 en la ciudad de
Hefei, provincia de Anhui. En el año 1976 llegó al museo de la ciudad
de Tianjin, donde se conserva actualmente con el nombre de Zhanguo
qingyu xingqi ming wenshi 戰國青玉行氣銘文飾 (Inscripción en
adorno de jade verde sobre el movimiento del soplo-periodo de los
Reinos Combatientes), pero no se aportan datos precisos acerca de su
adquisición. En 1870 Li Hongzhang fue trasladado a Tianjin, donde
ocupó el cargo de ministro de defensa de la región del Pacífico Norte.
Por las fechas en las que se publicó por primera vez, es muy posible que
el propio Li o sus descendientes vendieran o donaran esta pieza al
propio Museo de Tianjin o a otra institución.
En chino apareció por primera vez publicado en 1920 un calco
de la inscripción bajo el nombre de Yudao bi 玉刀珌 (Adorno de jade
de una espada) en la obra del estudioso de inscripciones en bronces, Zou
An (鄒安, 1864-1940) titulada Yisheng (藝賸, Remanente de [obras de]
arte).13 En 1934 Luo Zhenyu (羅振玉, 1866-1940) editó una obra con
textos recogidos en objetos de bronce. Debido a su forma y color, la
clasificó erróneamente como objeto de bronce verde (qingtong qi 青銅
器) con el título jianbi 劍珌 (Adorno de una espada).14 En 1948 Wang
50
LUIS RONCERO MAYOR
Jixing (王季星) publica un artículo en el que denomina al objeto en
cuestión Xingqi wan jianbi 行氣完劍珌 (Empuñadura de metal de una
espada sobre la circulación del soplo).15 En esta obra, Wang corrobora
erróneamente la descripción que había presentado años atrás Luo
Zhenyu sobre el material en el que estaba inscrito el texto: bronce.
Años después, en 1973 el historiador Guo Moruo (郭沫若,
1892-1978) señala que el objeto en el que está inscrito el texto es de
jade, no de bronce, como habían defendido Zou An, Luo Zhenyu y
Wang Jixing. Guo publicó un artículo con una reproducción del calco
que apareció en la obra de Zou An, acompañada de una transcripción
del texto completo en sinogramas simplificados, una traducción y
explicación en chino moderno,16 que pasaría a ser la utilizada en la
mayor parte de los estudios sobre la inscripción.17 A partir de entonces,
los estudios relacionados con la Inscripción en jade coinciden en la
naturaleza del material, pero difieren en lo que respecta a su posible uso.
1.2 Posibles usos y denominación
En un primer momento, los escritos sobre el objeto empleaban el
término bi 珌 para referirse a la pieza en cuestión.18 Para estos autores,
la pieza se habría utilizado como adorno en una espada de la época. En
este caso, y al ser de jade, podemos conjeturar que el portador de la
misma habría pertenecido a la élite de la sociedad. De acuerdo con el
Shuowen jiezi, el sinograma bi se refiere al adorno que se coloca en el
batiente, en la parte de la funda de una espada que cubre la punta. Tras
consultar estudios acerca del uso de los jades en la historia china es
posible saber con precisión si la pieza de jade habría sido utilizada como
ornamento en una espada. Chen Danian (陳大年) señala que los objetos
de jade que se conocen como bi son en su mayoría planos y no muy
gruesos.19 Por su parte, Xu Zhenglun (徐正倫) describe así las piezas
denominadas bi:
El término bi se refiere a una pieza de jade de forma escalonada,
estrecha en la parte superior, con un agujero en el centro y dos en los
laterales (también los hay con sólo un agujero), que servían para fijar
el objeto a la funda de la espada. La parte superior y la inferior tienen
forma puntiaguda (lit. de lanzadera).
LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO
51
珌大致都是一個正面呈梯形，上面較窄的一端，有一大（居中）
二小（居二側）的孔（也有只有一孔的），以供固定於劍鞘上之
用，上下兩面則呈梭形的一塊玉。20
Si bien la descripción se asemeja en parte a la pieza de jade en
cuestión, sobre todo en lo que respecta a la posición de los agujeros, el
objeto en sí no se puede considerar un adorno de la funda de una espada
(bi 珌) debido principalmente a la forma cilíndrica que presenta, no
escalonada, y también a que los extremos no presentan un aspecto
alargado. Algunos autores consideran que el error de considerar este
objeto como un adorno de una espada tiene que ver con una
interpretación errónea del primer calco de la inscripción que salió a la
luz en la obra de Zou An.21 Tras hacerse público, el propio Zou y otros
autores empezaron a denominar bi a esta pieza, a la que únicamente
tuvieron acceso a través de la impresión del calco que publicó Zou An
cuando la sacó a la luz. Además, Wang Jixing comete un error en su
estudio al indicar que «la pieza es de forma rectangular y, a juzgar por la
impresión del calco, debe de medir unos doce centímetros de largo y
cuatro y medio de ancho».22 Es evidente que Wang no tuvo acceso al
objeto cuando redactó su estudio sobre la pieza de jade, ya que sus
dimensiones varían enormemente de las que él propuso. Así pues, no se
puede considerar correcta la teoría de que fuera un adorno de la funda
de una espada. Las otras dos propuestas sobre su uso son, por un lado,
considerarlo parte de la empuñadura de un bastón (zhangshou 杖首), y
por otro, creer que se trata de un colgante de jade (yupei).
No sería descabellado pensar que la pieza de jade hubiera
servido como adorno de la empuñadura de un bastón, ya que se conocen
muchos adornos de este tipo procedentes de excavaciones diversas. En
su mayoría estos adornos presentan forma de algún animal: dragón,
ciervo, cabra, fénix, entre otros.23 No obstante, la pieza en jade no tiene
ningún tallado de estas características, pero sí presenta un hueco en su
interior, donde podría haber ido incrustado un bastón, y un agujero en
un lateral para fijarlo. Esta es la propuesta de Li Ling, que sugiere que el
hueco del interior podría haber servido para fijarlo al pomo de un
bastón.24 Li añade que, si bien la forma se asemeja a un adorno de un
bastón, carecemos de información suficiente para establecer una
conclusión sobre su utilización y propone denominarlo Guxing yuqi (觚
52
LUIS RONCERO MAYOR
形玉器, Objeto de jade con forma de cáliz). En cualquier caso, la
mayoría de los adornos de bastones encontrados no presentan ningún
tipo de inscripción, por tanto, tampoco se puede afirmar con exactitud
que se trate de un adorno de estas características.
La tercera opción es considerar la pieza en sí como un colgante
de jade que se llevaría en las vestiduras, como defiende Guo Moruo.25
Tradicionalmente, en China el jade ha tenido la función de amuleto y se
emplea para proteger al portador de malos espíritus.26 Su importancia
queda comprobada en la definición de jade (yu) en el Shuowen jiezi:
«piedra preciosa que posee cinco virtudes», 27 que para los
confucianistas eran la benevolencia (ren 仁), la rectitud (yi 義), la
inteligencia (zhi 智), la valentía (勇) y la pureza (jie 潔).28 Los jades
podían ser de diferentes formas –cilíndricos, cuadrados, rectangulares,
etc.– y los había con inscripciones y con tallas de animales.
Esta interpretación del uso de la pieza cobra sentido cuando lo
relacionamos con un tipo de jade denominado gangmao 剛卯 (amuleto
gangmao), que era precisamente un adorno de jade que se llevaba
colgado en la zona de la cintura para ahuyentar a los malos espíritus. En
el Hanshu 漢書 (Historia de la dinastía Han anterior) aparece este
tipo de amuleto en la sección dedicada al emperador Wang Mang (王莽,
45 a.e.c.-23 e.c.). El comentario de Fu Qian (服虔, ca. 125-195) en el
anexo de esta sección lo define así:
El [amuleto] gangmao se fabrica durante el primer mes, en un día mao,
y se lleva colgado en la cintura. Tiene una longitud de tres pulgadas
(6,5 cm aproximadamente), una de ancho (2,5 cm aproximadamente) y
cuatro caras. Puede ser de jade, de metal o de [madera de]
melocotonero. Se sujeta con cuero a la cintura. Hoy en día aún existen
jades de estas características. En la inscripción de uno de ellos, en el
lateral, dice: [amuleto] gangmao del primer mes.
剛卯以正月卯日作，佩之，長三尺，廣一寸，四方,或用玉，或用
金，或用桃，著革帶佩之．今有玉在者，銘其一面 曰，正月剛
卯。29
De acuerdo con esta descripción, la pieza de jade objeto de este
estudio podría pertenecer a la categoría de gangmao. Sería, por tanto, un
amuleto de jade que presenta una inscripción acerca de la circulación
LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO
53
del soplo por el cuerpo. Quizás el portador la habría llevado colgada del
cinturón para protegerse de malos espíritus o simplemente para recitar el
texto. Hay que recordar que esta pieza proviene de la colección privada
de una familia en particular, no ha sido recuperada por la arqueología
directamente, con lo cual se carece del contexto de la excavación. Se
desconocen cuestiones como la tumba en la que se encontró o la
identidad del portador, entre otras, que podrían haber aportado datos
definitivos acerca del origen de la pieza y su utilización. Hoy por hoy,
únicamente se puede especular sobre su uso de acuerdo con la forma y
las características del material.
Entre las tres opciones que barajan los estudios sobre la pieza de
jade considero viable la propuesta de Guo Moruo, que la considera un
colgante de jade y sería plausible considerarlo como un amuleto
gangmao. Además, el contenido está relacionado con la circulación del
soplo por el cuerpo, una práctica que hoy se relaciona directamente con
el cultivo personal y la mejora de la salud. Sin embargo, ya se ha
indicado la relación entre prácticas y bailes chamánicos y el desarrollo
posterior de ejercicios gimnásticos y prácticas respiratorias para la
movilización del soplo. Así pues, la asociación de la pieza con los
llamados amuletos gangmao cobra sentido en el contexto temporal de
producción de la pieza. Es más, la forma de la pieza descarta que se
trate de un adorno de espada; al carecer de una talla con forma de
animal, tampoco es factible considerarla un adorno de bastón; por tanto,
la opción más adecuada para un jade de estas dimensiones es que
sirviera como un colgante con una función protectora.
1.3 Origen y datación
Sobre el origen de la pieza de jade, todos los estudios coinciden
en que se trata de un objeto procedente del periodo de los Reinos
Combatientes, aunque no existe consenso acerca de su datación precisa.
Por un lado, Guo Moruo considera que se talló durante el reinado del
rey An (安, r. 401-375 a. e. c.) de los Zhou, concretamente en el año
380.30 Propone que los caracteres de la pieza de jade tienen un parecido
con una inscripción en una campana (biaoqiang zhong 驫 羌 鐘 ;
campana de caballos de la etnia Qiang) que se encontró en una
excavación en la aldea Jin. En la época de los Reinos Combatientes esta
54
LUIS RONCERO MAYOR
localidad, situada a veinte kilómetros de la actual Luoyang, en la
provincia de Henan, pertenecía al estado Han (韓) y fue además la
capital de la dinastía Zhou oriental.31 La tumba de la aldea Jin se
inundó en 1928 y fue saqueada entre los años 1928 y 1931, pero la
primera publicación de la inscripción es anterior, concretamente del año
1920,32 con lo cual no se puede considerar precisa esta datación si la
asociamos directamente con la tumba de la aldea de Jin, no obstante, sí
es posible situarla en esa franja histórica en cuanto que el estilo de los
sinogramas es similar al de otros objetos de ese periodo.
Otros autores conjeturan que se trata de un objeto de finales del
s. IV o principios del III a.e.c. debido a cuestiones caligráficas y de
estructura oracional.33 Chen Banghuai, por ejemplo, defiende que la
estructura del escrito y el estilo de la caligrafía se asemejan a obras del
periodo final de los Reinos Combatientes, como el Zhuangzi, Mengzi o
el Jing fa (經法, Constancia de las leyes), encontrado este último en la
excavación de 1973 de la tumba de Mawangdui. 34 Esta datación,
basada en la estructura del texto y en el estilo caligráfico, coincide con
el enfoque de Guo Moruo, que asocia la pieza de jade con otro objeto
encontrado en la tumba de la aldea de Jin, una suposición imposible
debido a la disparidad temporal, como se ha señalado anteriormente.
A pesar de no conocer la datación exacta del objeto, en lo que
respecta al contenido los investigadores están de acuerdo en que se trata
del primer documento escrito relacionado con el movimiento del soplo
por el cuerpo, una temática comprendida dentro de la tradición del
cultivo personal. Es más, antes del descubrimiento de las tumbas de
Mawangdui y Zhangjiashan, la Inscripción en jade era el único texto
conocido que trataba este tema.35 La relevancia de este descubrimiento,
por tanto, tiene gran valor para conectar escritos recuperados en estas
excavaciones con una tradición del cultivo personal que englobaría
prácticas meditativas, respiratorias y de visualización. Un análisis y
traducción de la Inscripción en jade, por tanto, se debe apoyar en la
tradición textual de obras relacionadas con estos tres aspectos generales
del cultivo personal.
LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO
55
2. TEXTO Y TRADUCCIÓN DE LA INSCRIPCIÓN EN JADE
Para la traducción se ha seguido la transcripción aportada por
Guo Moruo,36 que la reprodujo en sinogramas simplificados. La lectura
que realiza Guo de la inscripción es la versión que han utilizado los tres
traductores de la inscripción al inglés, de ahí que en este trabajo se haya
optado por esta transcripción en particular.37 Debido a la antigüedad de
la inscripción, considero más apropiado estudiarla en sinogramas
tradicionales, a pesar de que la transcripción de Guo sea en caracteres
simplificados. A continuación se presenta el texto íntegro de la
inscripción, seguido de una traducción y un análisis de las rimas y de
contenido. Entre corchetes se han añadido los sinogramas propuestos
por Li Ling que difieren de los que aporta Guo Moruo en su
transcripción.38
[Para] circular el soplo, [se inspira] profundamente y se almacena.
[Una vez] almacenado [el soplo, éste] se expandirá. Expandido [el
soplo, éste] descenderá. [Tras haber] descendido [el soplo, éste] se
estabilizará. [Una vez] estable [el soplo, éste] se hará sólido. [Una vez]
sólido [el soplo, éste] brotará. [Tras haber] brotado, [el soplo, éste] se
extenderá. [Una vez] extendido [el soplo, éste] regresará. [Una vez]
regresado [el soplo, éste] se hará celestial. El mecanismo celestial está
arriba. El mecanismo terrenal está abajo. Al seguir estos preceptos, se
vivirá. Al ir en su contra, se morirá.
行氣，深［吞］則蓄，蓄則伸，伸則下，下則定，定則固，固則
萌，萌則長，長則退［複］
，退［複］則天。天機［其］舂［
本］在上，地機［其］舂［本］在下。順則生，逆則死。39
En la estructura general se puede apreciar que el mensaje sigue
un orden de causa y efecto y es de contenido carácter claramente
didáctico. El número de sinogramas por línea indica que el texto sigue
una estructura poética para facilitar su recitación, lo cual lleva a pensar
que tendría carácter mnemotécnico con una función puramente práctica.
Para ello, la existencia de rimas sería de gran ayuda en la memorización
y recitación del texto. Li Ling señala que los sinogramas de la
inscripción pertenecen a las categorías de rimas yu 魚 y yang 陽,40 sin
embargo, no aporta un análisis de las rimas de la inscripción ni indica
qué sinogramas riman entre sí. El texto está estructurado en tres
sinogramas por línea –una en cada cara de la pieza– con sólo una
56
LUIS RONCERO MAYOR
excepción de un pareado con cinco, una distribución que presenta un
patrón de rima característico de textos de este periodo. Siguiendo la
reconstrucción fonética de Bernard Karhlgren (1889-1978) 41 se ha
observado, efectivamente, cómo se suceden las rimas yu y yang, aunque
únicamente en dos pares de sinogramas: xia 下 y gu 固 coinciden en
la rima yu, no en el tono; meng 萌 y chang 長 coinciden en el tono
ping y en la rima yang. Hay ausencia de rima en los demás sinogramas,
lo cual no indica necesariamente que la composición del texto no haya
sido realizada a modo de verso. Cuestiones como nuestro limitado
conocimiento sobre la pronunciación en el siglo IV a.e.c. –o las
variaciones dialectales– nos impidan ver las rimas. Aún sólo habiendo
encontrado rimas en una tercera parte de los sinogramas, la estructura de
verso de tres y cinco caracteres por línea evidencia la existencia de, al
menos, un patrón rítmico en el momento de su composición.
En cuanto al contenido, de acuerdo con Harper, la inscripción
describe el recorrido del soplo a lo largo del cuerpo a través de los
meridianos dumai 督脈 (canal de control) y renmai 任脈 (canal de
función), por el llamado xiao zhoutian 小 周 天
(órbita
42
microcósmica/círculo celestial menor). El dumai comienza en el
interior del abdomen y continúa por los riñones, desde donde asciende
hasta pasar por la fontanela y termina su recorrido en el punto yinjiao
齦交 (intersección de la encía), situado en la conexión entre el labio
superior y la encía. Por su parte, el renmai comienza en el punto
chengjiang 承漿 (recipiente de salsa), debajo del labio inferior, y baja
por la cara frontal del tronco hasta el huiyin 會陰 (perineo). Si bien
esta es la explicación más aceptada sobre el significado de la inscripción,
hay autores que incluso defienden que se describe una técnica de
movilización del soplo durante las prácticas de alcoba.43
Podemos conjeturar que la inscripción tenía como objetivo
inicial la explicación de alguna técnica relacionada con la movilización
del soplo por el cuerpo. Posiblemente influidos por la primera lectura de
Guo Moruo, una gran parte de las lecturas se ha realizado desde el punto
de vista de prácticas energéticas, y así se cree que en sus frases se
describe el recorrido y la movilización del soplo o qi a través del cuerpo
del practicante. Hay autores que incluso proponen una lectura del texto
basada en las teorías sobre el campo de elixir (dantian xueshuo 丹田學
LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO
57
說),44 un concepto que estaría relacionado con las prácticas de alquimia
interior taoísta (neidan 內 丹 ). De este sistema ya encontramos
referencias a partir del año 150 e.c. con el Zhouyi cantong qi (周易參同
契, Sello de la unidad de los tres) pero se sistematizará posteriormente a
partir de la dinastía Song.45 Lo interesante para nuestro estudio es que
los primeros textos en los que se menciona el concepto de neidan
siempre lo relacionan con el cultivo del soplo, en particular, con
técnicas de respiración embrionaria y su absorción. 46 Será en este
contexto en el que Li Ling relacione el contenido de la inscripción con
la teoría del dantian, y proponga la lectura de frases como tian qi ben
天其本 (origen del Cielo) y di qi ben 地其本 (origen de la Tierra)
como una alusión al «campo de elixir» en aquel periodo.47 A pesar de la
brevedad del texto de la inscripción y la falta de referencias a
visualizaciones o a la fusión entre elementos internos, sí que trata la
temática de la circulación del soplo a través de la respiración, por lo que
se podría considerar como un texto relacionado con una temática que va
a adoptar posteriormente la tradición neidan, sistema que engloba
prácticas de diversa procedencia con el objetivo final de lograr la
inmortalidad.48
La naturaleza del texto y su ambigüedad semántica, no obstante,
implicarían la necesidad de un maestro cualificado para comprender el
significado y poder llevar a cabo esta práctica. La transmisión oral
serviría de barrera entre el adepto y la persona común que pudiera estar
interesada en dichos ejercicios. Esta práctica regularizada tenía como
uno de sus objetivos evitar que estas técnicas cayeran en manos de
personas no aptas para el arte en cuestión. Sobre la transmisión secreta
encontramos un ejemplo del mismo periodo, concretamente en el siglo II
a.e.c., con el relato de Chunyu Yi 淳于意, que describe cómo logró
convertirse en discípulo de uno de los médicos más destacados de la
región y estudiar bajo su tutela durante tres años.49 Descendiente de
nobles de la provincia actual de Shandong, Chunyu Yi comenta cómo el
maestro doctor, Gongsheng Yangqing 公乘陽慶,50 le transmitió sus
fórmulas y textos secretos y lo convirtió en un afamado médico. En el
proceso de transmisión textual, Chunyu habla de cuatro etapas: la
recepción (shou 受 ), lectura (du 讀 ), comprensión y verificación
(jieyan 解驗) y práctica (yan 驗).
58
LUIS RONCERO MAYOR
El concepto de recepción textual no implica únicamente la
entrega del material, sino que se debe transmitir y enseñar tras el ritual
de iniciación pertinente. Llegado el momento, al iniciado se le permite
copiarlo y leerlo en voz alta. La lectura en China antigua se hacía en voz
alta, de forma cantada. A esto le seguía un proceso independiente del
maestro llamado jie (comprender, entender) y yan (verificar).
Finalmente, la práctica, también llamada yan, está relacionada con tres
ideas ligeramente distintas: probar, tener éxito y eficacia. 51 Si
aplicamos esta compleja transmisión textual al contexto de la
Inscripción en jade, por su estructura oracional, parece un texto
producido para ser recitado. Para su comprensión y entendimiento, el
adepto habría pasado por un ritual de iniciación, al que le seguiría un
proceso de transmisión oral directa y, tras la etapa de comprensión y
verificación, se pasaría a probar, a experimentar las enseñanzas. El
hecho de que esté inscrito en jade es indicativo de la importancia del
texto para el portador de la pieza; puede ser además indicativo de que el
dueño haya pasado por, al menos, la primera de las cuatro etapas de
transmisión de conocimiento citadas anteriormente.
2.1 Tres traducciones de la Inscripción en jade
En esta sección se presentan tres traducciones de la Inscripción
en jade al inglés, seguidas de un análisis explicativo donde se ponen de
manifiesto los aspectos de mayor dificultad de la traducción. Estas tres
traducciones aparecieron en tres estudios diferentes acerca de aspectos
fisiológicos del cultivo personal en los años 1956, 1997 y 1999,
respectivamente. A continuación se muestra cada una de ellas de manera
cronológica.52
La primera traducción a una lengua occidental de la inscripción
es la de Joseph Needham y Wang Lin, quienes defienden que el objeto
en cuestión fue empleado como empuñadura de una espada.53 Para
estos autores la inscripción está relacionada con la teoría de las cinco
fases (wuxing 五行) y ven en este texto la prueba de que existe una
relación entre las teorías de la escuela Naturista en el siglo IV a.e.c. y la
práctica de la alquimia taoísta. 54 Su interpretación del texto se ha
realizado partiendo desde el supuesto de que el texto describe las cinco
fases:
LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO
59
(When the) chhi of the elements (is) settled, condensation (i.e.
Corporeality) (is brought about); this condensation (acquires) a spirit;
(after it has acquired) a spirit it comes down (i.e. Is born); (after it has)
come down it (becomes) fixed (i.e. Complete in all its parts); (after it
has) become fixed (it acquires) strength; with strength (comes)
intelligence; with intelligence (comes) growth; growth (leads to) full
stature; and with full stature (it becomes truly) a Man. (Thus) Heaven
supported him from above, Earth supported him from below; he who
follows (the Tao of Heaven and Earth) shall live; he who violates (the
Tao of Heaven and Earth) shall die.55
La interpretación de Needham y Wang es la que más difiere de
las explicaciones por parte de los estudiosos chinos y de las otras dos
traducciones que se presentan a continuación. Para ellos, el contenido de
la inscripción tiene relación con el qi/soplo de las cinco fases, y presenta
diferencias notables en la interpretación de los términos omitidos. Por
ejemplo, xingqi lo traduce como «el qi de los elementos», es decir, que
su lectura sería de [wu]xing [zhi] qi 五行之氣; shen 深 lo relaciona
con «estabilizar», cuando en ningún momento ese sinograma ha tenido
un significado similar; xu 蓄 lo interpreta como «condensación», en
lugar de «almacenar»; shen 神 lo lee como nombre y no como cualidad,
traduciéndolo «espíritu», y no «espiritualidad». 56 Su interpretación
presenta ciertas divergencias con las explicaciones de otros estudiosos
chinos del momento, que leyeron la inscripción como una exhortación a
la movilización correcta del soplo por el cuerpo.57
Por orden cronológico de publicación, la segunda traducción que
se presenta es la realizada por Donald Harper. 58 Como parte de su
investigación acerca de los manuscritos sobre prácticas de cultivo personal
(yangsheng 養生) –o higiene macrobiótica, si usamos su terminología– el
autor realiza una traducción de la Inscripción en jade y la relaciona con los
textos médicos encontrados en Mawangdui y Zhangjiashan. 59 Harper
señala que la inscripción describe el recorrido del soplo por el cuerpo
desde la primera fase de inhalación hasta la exhalación final:
Swallow, then it travels; travelling, it extends; extending, it descends;
descending, it stabilizes; stabilizing, it solidifies; solidifying, it sprouts;
sprouting, it grows; growing, it returns; returning, it is heaven.
Heaven –its root is above; earth– its root is below. Follow the pattern
and live; go against it and die.60
60
LUIS RONCERO MAYOR
Esta segunda traducción está relacionada directamente con la
movilización del soplo por el cuerpo. Sigue, por tanto, las
interpretaciones de los estudiosos chinos hasta el momento, y realiza
una traducción de la mayoría de los términos mediante verbos. Esto
contrasta con la versión de Needham, que optó por sustantivar muchos
de los sinogramas: condensación, espíritu, inteligencia, etc. Harper, por
su parte, verbaliza su traducción, dándole un carácter exhortativo a la
inscripción mediante el uso de imperativos (traga, sigue el patrón) y de
verbos descriptivos (se desplaza, se extiende, etc). Cabe destacar la
carencia de traducción del primer verso xingqi, y la interpretación de
shen 深
por «desplazar» (travelling), en lugar de
«profundo/profundizar».
La tercera traducción que se presenta es la de Harold Roth. Está
incluida en su investigación y traducción del Neiye 內業 (Trabajo
interior), obra datada entre el 350 y el 300 a.e.c. e incluida como
capítulo XLIX dentro de la obra Guanzi 管子. Roth ve el texto de la
inscripción como una serie de instrucciones para dirigir el soplo en el
cuerpo y expone una comparativa temática entre los versos de la
Inscripción en jade y la obra objeto de su estudio, el Neiye. Así pues, su
traducción está estrechamente relacionada con la interpretación que él
realiza de esta obra:
To circulate the vital breath: swallow it and it will collect. When it is
collected, it will expand. When it expands, it will descend. When it
descends, it will become stable. When it is stable, it will be firm.
When it is firm, it will sprout. When it sprouts, it will grow. When it
grows, it will return. When it returns, it will become heavenly. The
heavenly dynamism is revealed in the ascending [of the breath]. The
earthly dynamism is revealed in the descending [of the breath]. Follow
this and you will live; oppose it and you will die.61
La traducción de Roth presenta muchas similitudes con la de
Harper. Ambas interpretan el contenido de los versos como el recorrido
del soplo por el cuerpo. Para Roth, la inscripción aporta instrucciones
acerca de cómo pasar de un estado de agitación mental a otro de
respiración regulada y calmada. 62 Aunque las referencias a un
misticismo proto-taoísta son inexistentes en ella, añade Roth, sí que se
da una estructura retórica que ocurre en obras taoístas posteriores.
Como se señaló anteriormente, los argumentos siguen la estructura
LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO
61
condicional del tipo «si A, entonces B; sí B, entonces C». Así pues,
tanto Roth como Harper relacionan los versos de la Inscripción en jade
con ejercicios respiratorios encaminados a la movilización del soplo.
En los tres casos las traducciones son interpretaciones modernas
de un texto escrito hace más de dos mil años con un fin determinado y
para un tipo de lector específico. Es importante recordar que, de acuerdo
con la descripción del Museo de Tianjin, la pieza de jade presenta un
pulido de gran calidad. La importancia del jade era tal que, durante los
rituales y procesiones, los funcionarios estatales de la época solían
llevar colgadas de las vestiduras piezas de jade que empleaban para
seguir el ritmo de las campanas.63 Por su forma, la pieza de jade no se
debió de utilizar con esta función, pero sí podemos afirmar que
pertenecía a un miembro de la élite social, bien un funcionario, bien
un noble, o alguien relacionado con la Corte. La inscripción en el objeto
también indica que se pudo haber empleado para su recitación, no
obstante, al carecer del contexto de aparición del objeto, únicamente
podemos conjeturar acerca de su uso y aportar una interpretación que no
esté demasiado lejos de su intención original.
La función de la traducción de la inscripción es acercar al lector
moderno un objeto de gran valor para la época –y un escrito que debió
tener una gran utilidad para el portador– con el fin de entender un
aspecto de las prácticas respiratorias y meditativas de finales del periodo
Zhou. En este estudio, además de comparar las tres versiones en inglés,
se analiza la inscripción en su contexto, con atención a otros textos que
ayuden a dilucidar su sentido. Las tres traducciones anteriores suponen
un intento de interpretar el chino clásico de una inscripción muy
específica a una lengua occidental que requiere unas relaciones
sintácticas muy claras. La ambigüedad de las relaciones gramaticales
entre los sinogramas del chino clásico, junto a lo específico del tema de
la inscripción, dificultan aún más una tarea que se vuelve aún más
tediosa por la falta de contexto y de referencias a otras obras pasadas. Si
bien no existe una única interpretación de esta inscripción, sí es posible
recurrir a otras obras del mismo periodo, en las que aparezcan los
mismos sinogramas en contextos similares, para poder de ese modo
acercarnos aún más al sentido inicial de la inscripción. Con este objetivo,
a continuación se hace una relación de algunos de los sinogramas de
esta obra en textos del mismo periodo y se comparan con las tres
62
LUIS RONCERO MAYOR
traducciones para entender la inscripción a través de otras obras
pertenecientes al mismo contexto histórico.
2.2 La movilidad del qi
La inscripción comienza con la expresión xingqi (circulación del
soplo). Si leemos xing como verbo y qi como sustantivo en función de
objeto directo, la traducción sería «movilizar el soplo/qi». El compuesto
xingqi aparece utilizado en diversos textos relacionados con el trabajo
energético y el cultivo personal. Entre sus sinónimos se encuentran fuqi
服氣 (ingerir el soplo), shiqi 食氣 (comer el soplo) y lianqi 煉氣
(fundir el soplo). 64 En los tres casos hacen referencia a técnicas
respiratorias con el objetivo de renovar el soplo, exhalando el viejo e
inhalando el nuevo, técnica conocida como tuna 吐納 (lit. Expulsar [lo
viejo] y recoger [lo nuevo]), que suele ir acompañada de ejercicios
físicos o de masajes a los órganos.65
El concepto de xingqi en particular se emplea para referirse al
movimiento del soplo por el cuerpo con el objetivo inicial de evitar
enfermedades y lograr longevidad, aunque el propósito final de algunos
practicantes sea también el de lograr ciertos logros de carácter religioso,
como por ejemplo la unión con el Tao (dao 道) o la iluminación y la
comprensión de la unicidad entre Cielo, Tierra y el ser humano.66 Así
pues, el desarrollo espiritual posterior del adepto sería una consecuencia
de las prácticas respiratorias y de visualización, cuyo primer objetivo es
la circulación del soplo. Para entender su alcance semántico es
necesario explicarlo en conjunción con la noción de Tao. En su forma
original, el Tao se asemeja a la vacuidad, a la nada, y es precisamente
durante este estado de vacío cuando surge el qi, que inicialmente
significaba «soplo/aliento» o «vapor». 67 En el Daode jing (s. IV
a.e.c.)68 se explica cómo, tras esta aparición inicial del soplo, comienza
la creación de la Unidad por parte del Tao; la Unidad se divide en dos
(Yin y Yang), estos a su vez dan lugar a la tríada (Tierra, Cielo y ser
humano), que finalmente generan los diez mil seres,69 correspondiente
a todo lo que nos rodea. De acuerdo con esta visión cosmogónica, todo
está compuesto de qi y es además el responsable del movimiento y del
elemento fundamental de la vida.
LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO
63
También en otra obra del mismo periodo que el Daode jing y la
inscripción, el Neiye, aparece un concepto similar. En la sección XXIV
de este texto aparece el término yunqi 運氣 (movilización del qi),
referido a la circulación del soplo vital en el cuerpo para conseguir
vitalidad. Los temas principales de esta sección son la relajación
corporal, la expansión del soplo vital, y el aumento de la sensibilidad
como consecuencia del movimiento interno:
Amplía tu mente y libérala, relaja el soplo y expándelo, calma
el cuerpo y no lo muevas… A esto se le denomina
«movilización del soplo». Tus pensamientos y tus actos
parecerán celestiales.
大心而放，寬氣而廣，其形安而不移．．．是謂運氣，意
行似天。70
La expansión (guang 廣) del soplo recuerda a los conceptos de
brotar (meng 萌 ) y extensión (chang 長 ) que aparecen en la
Inscripción en jade. Una vez que la mente esté en calma, el soplo se
estabilizará y brotará cuando la respiración se haya extendido. Este
paralelismo es una muestra de que ambos textos formaban parte de una
tradición oral de técnicas de cultivo personal, que serán posteriormente
incluidas como parte del sistema de cultivo interior taoísta.
En el capítulo X del Daode jing se trata la meditación a través de
técnicas respiratorias. Esto indica que ya existía una tradición anterior al
siglo III a.e.c. que, como se muestra en la Inscripción en jade y en el
Neiye, ya se encontraba en circulación mucho antes en forma oral. En la
Inscripción en jade la expresión empleada para referirse a la circulación
del soplo es xingqi, en el Neiye se utiliza yunqi, mientras que en el
Daode jing la expresión análoga es zhuanqi 專氣 (concentración del
soplo vital):
Al llevar el alma Hun y Po y abrazar la unidad, ¿acaso es
posible separarlas? Al concentrar el soplo vital y llevarlo hasta
la máxima suavidad, ¿es posible asemejarlo al de un bebé? ...
Procréalo y nútrelo, procréalo pero no trates de poseerlo; actúa,
pero no lo controles; extiéndelo pero no trates de gobernarlo.
Esto se conoce como virtud profunda.
64
LUIS RONCERO MAYOR
載營魄抱一，能無離乎，專氣致柔，能如嬰兒乎﹖。。。
生之，畜之，生而不有；為而不恃；長而不宰，是謂玄
德。71
El comentario de Heshang Gong glosa ying 營 como hun 魂
(alma celestial),72 que junto con po 魄 (alma terrestre)73 son parte
intrínseca e indivisible en el ser humano, de ahí la pregunta retórica de
«¿acaso es posible separarlas?». Posteriormente, se explica que la
concentración del soplo (zhuanqi) y su máxima suavidad se debe
asemejar a la de un recién nacido. La glosa de Heshang Gong lo explica
así: «Concentrar y guardar la esencia y el soplo para evitar que entren
en caos, así el cuerpo podrá adaptarse a él y se logrará suavidad y un
flujo continuo [del soplo]. El recién nacido carece de preocupaciones y
no le afectan las cuestiones políticas, así la esencia y el espíritu no se
dispersan». 74 Por su parte, el comentario del taoísta inmortal Lü
Dongbin 呂洞賓 interpreta el recién nacido como el «infante rojo» (chi
zi 赤子),75 al igual que Cheng Yining 程以甯.76 En textos taoístas
posteriores el infante rojo aparece relacionado con un ser espiritual que,
tras salir del cuerpo del adepto a través de la fontanela, se cría y se
alimenta durante un periodo de tres y nueve años.77 El término chizi
aparece, por tanto, en obras taoístas posteriores con una relación directa
con técnicas respiratorias y meditativas, que formarán a su vez parte de
la tradición de alquimia interior. Así pues, sería admisible pensar que el
tema de esta sección del Daode jing esté relacionado con la formación
del infante o ser espiritual mediante técnicas respiratorias y
visualizaciones, es decir, guarda una estrecha relación con el
movimiento del soplo (xingqi) que aparece en la inscripción y es, por
tanto, algo a tener en cuenta a la hora de traducir el texto de la
Inscripción en jade.
El carácter ying 營, glosado en esta sección como el alma celestial o
alma Hun, también aparece en el texto de medicina china Huangdi neijing,
donde aparece en el compuesto yingqi 營氣 y se refiere en este caso al
soplo nutritivo, es decir, los nutrientes de los alimentos que se absorben y se
asimilan. En el siguiente pasaje de esta obra se explica el estancamiento de
los vasos que conducen el soplo y la ausencia de armonía con la carne,
síntomas que indican un desequilibrio energético debido a una acumulación
excesiva de calor y una circulación incorrecta del soplo:
LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO
65
Si el soplo nutritivo no sigue [el curso natural], irá en contra de los
filamentos de la carne y se producirán úlceras e hinchamientos. La
transpiración del alma po no tendrá fin78, el cuerpo se debilitará y el
soplo se derretirá. Los puntos de acupuntura se cerrarán y surgirán
problemas reumáticos y fiebres.
營氣不從，逆于肉理，乃生癰腫。魄汗未盡，形弱而氣
爍，穴俞以閉，發為風瘧79
En la sección del Huangdi neijing titulada Shengqi tongtian lun
生氣通天論 (Tratado sobre la producción del soplo y la conexión con
el Cielo) se explica que si el soplo nutritivo no sigue el movimiento
natural la sangre se estanca y puede dar lugar a la aparición de
carbuncos. En otra aparición del término ying en el mismo texto donde
aparece un ejemplo de la función de los órganos y su relación con el
equilibrio corporal:
El soplo verdadero de las cinco vísceras (臟真[之氣]) culmina
en los pulmones (durante el otoño) y su circulación nutre y
protege el Yin y el Yang.
臟真高於肺，以行營衛陰陽也。80
Este pasaje está centrado en la importancia de mantener el orden
en la circulación de la sangre y el soplo y en su relación con los
pulmones y la respiración. Cuando la circulación no es armoniosa,
pueden aparecer dolencias; la práctica y la regulación de la respiración
están basados en principios médicos, de ahí la recurrencia de este tema
en los textos relacionados con el cultivo personal. Esto explica que la
Inscripción de jade relacione la circulación del soplo con la respiración.
En el Neiye también encontramos un ejemplo similar a la aparición de
yingqi en el Daode jing, donde dice: «Al concentrar tu soplo vital y
hacerlo suave, ¿puedes hacerlo [de tal manera que sea como el de] un
niño?». Estas frases recuerdan a la sección IX del Neiye, en la que
aparecen referencias a aquellos que son capaces de aferrarse a la unidad,
un concepto estrechamente relacionado con el almacenaje del soplo.81
Transformar sin consumir el soplo y alterar sin agotar la
sabiduría: sólo la persona superior capaz de aferrarse a la
unidad puede llevarlo a cabo.
66
LUIS RONCERO MAYOR
化不易氣， 變不易智; 唯執一之君子能為此乎。82
En los pasajes anteriores de la Inscripción de jade, el Neiye, el
Daode jing y el Huangdi neijing aparecen conceptos muy similares
relacionados con la circulación del soplo. En todos los casos que se han
presentado no se ofrecen explicaciones detalladas acerca de la
transformación del soplo una vez que entra al cuerpo. No obstante, este
tipo de textos era empleado con toda probabilidad por los iniciados que,
a su vez, habrían recibido enseñanzas acerca de su significado por
transmisión oral y quizás también en otros textos que no han llegado
hasta nosotros. 83 El mensaje codificado parece ser parte de una
tradición esotérica escrita en verso; los pasajes mostrados coinciden en
que se trata del movimiento del soplo por el cuerpo.
Inscripción en 行氣深 Xingqi shen
jade
Al circular el soplo, [se inspira] profundamente
Needham
When the) chhi of the elements (is) settled
(Cuando el) soplo de los elementos (se) estabiliza
Harper
Swallow, then it travels; Traga, y después se desplaza
Roth
To circulate the vital breath: swallow it and it will collect.
Para circular el soplo vital: trágalo y se recogerá.
Si se lee la expresión xingqi de acuerdo con los pasajes paralelos
encontrados en los textos presentados anteriormente, la versión de
Needham queda bastante alejada del sentido del texto original. Harper
invierte el orden de los sinogramas y antepone shen a xingqi, sin indicar
que lo que se desplaza sea el soplo. Por su parte, la versión Roth se
acerca más a la lectura que se propone en el presente estudio siguiendo
los pasajes paralelos encontrados en otros textos. Emplea la estructura
condicional, que en este caso ha traducido como una frase de finalidad
con la estructura «para A, entonces B». Así pues, de las tres versiones, si
bien la de Harper también está relacionada con la circulación del soplo,
la estructura condicional o de finalidad que emplea Roth parece más
apropiada, siempre teniendo en cuenta el contexto y la explicación de
conceptos similares que aparecen en obras del periodo.
LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO
67
2.3 La alineación corporal y la centralidad
La alineación corporal y la importancia de mantener el centro
son también temas recurrentes en textos que tratan sobre el cultivo
personal. Las ideas de calma y estabilidad que implican los términos de
solidez (gu 固) y firmeza (ding 定) en la Inscripción de jade también
tienen términos paralelos tanto en el Daode jing como en el Zhuangzi y
en el Neiye. De hecho, en el Neiye son frecuentes las alusiones a la idea
de mantener el centro y alcanzar la tranquilidad mental. Un ejemplo de
ello lo encontramos en el capítulo VIII de esa obra, donde se habla de la
alineación corporal correcta, al tiempo que encontramos referencias a la
alineación de la espina dorsal. En ella se establecen los preceptos
generales para la alineación corporal, la estabilidad interna y externa y
el almacenaje de la esencia vital:
[Sólo si] se consigue la rectitud y la tranquilidad se podrá lograr
estabilidad. Con la mente estable en el centro, con los ojos y
oídos agudos y claros y con brazos y piernas firmes y fijas, así
es posible crear una morada para la esencia vital.
能正能靜，然後能定。定心在中，耳目聰明四枝堅固，可
以為精舍。84
De acuerdo con este pasaje, se deben cumplir dos condiciones
para alcanzar la estabilidad: rectitud o alineación adecuada (zheng 正) y
tranquilidad (jing 靜 ). Ambos conceptos se repetirán de forma
continuada a lo largo del resto del Neiye, refiriéndose en la mayoría de
los casos a la estructura corporal y a un estado interno de tranquilidad.
En cuanto a las técnicas respiratorias, en la Inscripción de jade hay un
seguimiento detallado del movimiento del soplo vital a través del cuerpo:
«antes de que el soplo se haga estable, desciende». Aunque, en sí mismo,
el texto carezca de explicaciones detalladas acerca del lugar hacia donde
desciende la respiración, existen al menos dos posibilidades. Por un lado,
el cuerpo se puede ver como el receptor; si el soplo vital se obtiene del
cielo, desciende hasta introducirse en el cuerpo y se unifica con él. Una
segunda posibilidad es que se almacene en una parte específica del
cuerpo, posiblemente en uno de los tres «campos de elixir» (dantian 丹
田). De acuerdo con el estado de práctica descrito en el pasaje anterior,
68
LUIS RONCERO MAYOR
sólo es posible alcanzarlo después de haber conseguido un alineamiento
corporal correcto, que implica mantener calma en la mente y firmeza en
las extremidades. Esto sugiere, por tanto, que es el cuerpo en su
totalidad el que actúa como morada de la esencia vital, y que no se trata
de una región específica del cuerpo.
Así pues, según los preceptos establecidos en el Neiye, la calma
mental es condición sine qua non para lograr una estabilidad corporal.
Esto nos conducirá, a su vez, a un estado en el que las extremidades se
vuelven firmes y la esencia vital se puede almacenar. Según algunos
autores, esta alineación corporal y la firmeza de las extremidades se
refiere a la postura física de la meditación, en la que los brazos y las
piernas están fijos en una postura estable. 85 En el capítulo VI del
Zhuangzi, «El gran y venerable maestro» (dazongshi 大宗師), también
encontramos una descripción similar al introducirse el concepto de
zuowang 坐忘, «sentarse y olvidar» o «sentarse en el olvido». Las
palabras de Yan Hui parecen implicar la corrección de una postura
meditativa:
Yan Hui dijo: «Dejo que las extremidades y el cuerpo caigan
[de forma natural], expulso la escucha y el entendimiento,
abandono mi estructura corporal, dejo atrás el conocimiento y
me uno a la Gran Comprensión. Esto es lo que significa
sentarse y olvidar».
顏回曰：墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐
忘。86
La noción de sentarse y olvidar es un concepto relacionado
directamente con la meditación.87 Yan Hui encarna al maestro que está
continuamente mejorando e informa con estas frases a Confucio acerca
de su progreso. Al dejar que sus extremidades y el cuerpo caigan de
forma natural, abandonando la forma (el cuerpo) y dejando de lado el
entendimiento, las ideas de obtención de la tranquilidad en la mente y
firmeza en el cuerpo que aparecen en el Neiye se ven reflejadas de
manera muy evidente. Así pues, la explicación de Yan Hui sobre el
significado de sentarse y olvidar estaría de acorde con los capítulos VIII
y XI del Neiye presentados anteriormente, y además es el tema principal
de la breve exposición de Yan Hui.88 En la Inscripción en jade no hay
alusión alguna a la meditación, pero sí encontramos los conceptos de
LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO
69
estabilizar y firmeza en relación al movimiento del soplo por el cuerpo.
En el capítulo VIII del Neiye se habla de «mantener la mente estable en
el centro» (dingxin zai zhong 定心在中) y «con brazos y piernas firmes
y fijas» (sizhi jiangu 四肢堅固) para así poder albergar la esencia o
soplo.89 Para establecer el cuerpo como morada del soplo –y así poder
hacerlo circular– es necesario observar estos dos preceptos de
estabilidad y firmeza. En el Neiye y en el Zhuangzi se explica
claramente que están relacionados con la postura corporal, lo cual
induce a pensar que en la Inscripción en jade pudiera haber un sentido
más allá de la mera circulación del soplo y quizás también se refiera a la
postura que tenía que adoptar el iniciado para lograr el movimiento
natural del soplo.
Por otro lado, el concepto de mantener la espalda erguida, uno
de los fundamentos del cultivo personal, también guarda relación con la
noción de centralidad que se menciona en la Inscripción en jade, en el
Neiye y en capítulo VI del Zhuangzi. En el capítulo III del Zhuangzi
aparece una alusión a la centralidad en el carácter du 督 , cuyo
significado original como «centro» conecta con el concepto de la arteria
o canal central que recorre la parte posterior del cuerpo. En otras
palabras, es posible que esté hablando del meridiano de control,
dumai.90
Sigue el centro y haz de él tu camino; así podrás conservar tu
cuerpo y completar el periodo de vida [con el que has sido
agraciado], cuidar a tus progenitores, y vivir más años [de los
que estaban estipulados].
緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡
年。91
En el Daode jing este carácter du también aparece en la sección
XVI del manuscrito de Mawangdui, en un contexto en el que sí permite
una doble interpretación, desde el punto de vista fisiológico y también
político: Zhixu, ji ye, shoujing du ye 至虛，極也，守靜督也 . 92
(«Lleva el vacío hasta el límite; mantén la tranquilidad en el centro»). El
sinograma du, a nivel fisiológico, se refiere al meridiano que recorre la
parte posterior del cuerpo. A partir de su significado como centro del
cuerpo se relaciona con la idea de mantener la espalda erguida,
70
LUIS RONCERO MAYOR
posiblemente relacionada con una postura meditativa, como aparece en
los pasajes del Neiye y del Zhuangzi mencionados anteriormente. A
nivel psicológico y político, du se podría referir a un tipo de cultivo en
el que el gobernante y cualquier adepto se mantienen equilibrados a
nivel de pensamientos, evitando los problemas derivados de factores
externos. Por otro lado, la centralidad, que es una idea esencial en las
prácticas meditativas y en los ejercicios respiratorios, se puede asociar
con un cultivo físico que, en última instancia, conduciría a un desarrollo
del ser. Así, los adeptos que leyeran la sección del Daode jing verían
unas instrucciones para la práctica que exigen guardar la tranquilidad y
mantener el centro durante la práctica.
Estos dos conceptos también tienen paralelismos en el Neiye y
en la literatura médica, textos que constituirían material de lectura
común entre los practicantes de las técnicas de cultivo personal durante
la última parte del periodo de los Reinos Combatientes.93 Así, en la
literatura médica que ha llegado hasta nuestros días, la importancia de
mantener el centro y conservar la verticalidad en la espalda también está
relacionada con el cultivo del soplo. Veamos este pasaje procedente de
los manuscritos médicos encontrados en Mawangdui:
El cultivo de los ocho beneficios. Levantarse al amanecer,
sentarse en posición vertical, estirar la espina dorsal, abrir las
nalgas, llevar el ano hacia dentro y presionarlo hacia abajo.
Esto se denomina «regular el soplo». Al beber y comer, relajar
las nalgas, estirar la espina dorsal, llevar el ano hacia dentro y
dejar que el soplo pase. Esto se conoce como controlar el fluido.
治八益：旦起起坐，直脊，開尻，翕州，印〈抑〉下之，
曰治氣；飲食，垂尻，直脊，翕周（州），通氣焉，曰致
沫。94
En otro pasaje de la literatura médica encontrada en Mawangdui
se aconseja que el movimiento del soplo sea de descenso en primera
instancia, y posteriormente de ascenso, al igual que la circulación
descrita en la Inscripción en jade,95 una similitud que es evidencia de
LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO
71
una tradición del cultivo personal ya existente. Los practicantes de estas
técnicas de movilización del soplo, y de cultivo personal en general,
formarían parte de las clases altas. El hecho de que se escribieran en
seda y que un miembro de la nobleza haya sido enterrado junto a ellas
indica la importancia que tenían estos escritos y el tipo de persona que
tenía acceso a ellas. Los practicantes de estas artes pondrían en práctica
los dichos incluidos en los textos principales gracias a la transmisión
oral de maestros cualificados y de otras fuentes secundarias como textos
médicos. 96 Además, se tiene constancia de que el Daode jing fue
utilizado por algunas sectas posteriormente en la dinastía Han para ser
recitado, su supuesto autor fue venerado y visto como deidad y fundador
del taoísmo como religión.97
Partiendo de la importancia de la alineación y de la estabilidad y
calma que aparece repetida en diferentes textos durante distintos
periodos, y siguiendo con la lectura de estudiosos chinos que interpretan
el movimiento del soplo a través del cuerpo, estamos en una mejor
posición para interpretar los versos de la Inscripción en jade. Si
comparamos las traducciones en la tabla a continuación, volvemos a
comprobar que Needham realiza una interpretación diferente del
concepto de gu al interpretarlo como «fuerza». Por su parte, Harper y
Roth utilizan las ideas de solidificar y firmeza en sus traducciones. En
cualquier caso, ya se ha demostrado anteriormente que las ideas de
calma y estabilidad están estrechamente relacionadas con la alineación
corporal para hacer posible la circulación del soplo a través de los dos
meridianos centrales.
72
LUIS RONCERO MAYOR
Inscripción
en jade
下則定，定則固 Xia ze ding, ding ze gu
Una vez que haya descendido, se estabilizará.
Una vez estable, se hará sólido
Needham
After it has) come down it (becomes)
fixed (i.e. Complete in all its parts); (after it has)
become fixed (it acquires) strength;
(Tras) haber bajado (se hace) fijo
(i.e. Completo en todas sus partes);
(tras haberse) hecho fijo (adquiere) fuerza;
Harper
Descending, it stabilizes; stabilizing, it solidifies;
Descendiendo, se estabiliza; estabilizándose, se
solidifica;
Roth
When it descends, it will become stable.
When it is stable, it will be firm.
Cuando descienda, se hará estable.
Cuando sea estable, se hará firme.
2.4 Seguir la naturaleza de las cosas
El último paralelismo entre la Inscripción de jade y otros textos
del mismo periodo lo encontramos en la última frase: shun ze sheng, ni
ze si 順則生,逆則死«Al seguir estos preceptos se vivirá; al ir en contra
se morirá». Es un consejo a modo de exhortación dirigido al practicante
para que actúe de acuerdo con las directices indicadas en los versos
anteriores. Los conceptos de seguir el curso natural de las cosas (shun
順), y actuar en contra del patrón natural (ni 逆), también se encuentran
en otros textos del mismo periodo. Por ejemplo, en la sección XIV del
Neiye se hace una visión general de la grandeza del Tao y la importancia
del mantener orden a nivel mental. Veamos a continuación los versos
finales de esta sección:
LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO
73
Si no se regula [la circulación del soplo], habrá caos [en el
recorrido soplo]. Si hay caos, entonces se producirá la muerte.
不治必亂， 亂乃死。98
Estos versos recuerdan al consejo o exhortación que aparece al
final de la inscripción de jade. La oposición entre orden y caos en el
Neiye viene después de una exposición acerca de la calma en la mente,
que impone orden y tranquilidad en los sentidos. Una falta de este orden,
cuanto menos necesario para progresar en la práctica, traerá consigo el
caos y, en última instancia, la muerte. En el contexto del misticismo del
Neiye,99 una mente en calma es el único medio para obtener el soplo
que se encuentra presente en la miríada de seres y que finalmente nos
llevará hasta un estado de armonía.100 Así pues, de estos dos ejemplos
se extrae que ambos textos expresan la necesidad de actuar de acuerdo
con el curso natural del soplo, una idea que está presente en gran
medida en los versos del Neiye. En el Daode jing también encontramos
la misma idea en el capítulo LV. Tras una explicación sobre el poder
interior se expresa la misma condición: si no se siguen las leyes que
dicta el Tao, se morirá pronto:
Aquel que ha conseguido un poder interno abundante será
como un recién nacido (lit. infante rojo). Los insectos
venenosos no le picarán, las bestias feroces no le atraparán y los
pájaros no le golpearán. Sus huesos son débiles y los tendones
blandos pero sus agarres son firmes. Aún no conoce la unión
entre lo masculino y lo femenino, pero su miembro viril puede
alcanzar excitación. Esto indica que la esencia ha alcanzado su
punto más álgido... Si la mente controla el soplo se denomina
fortaleza. Si los seres se hacen fuertes, envejecen; a esto se le
denomina ir en contra del principio natural de las cosas (del
Tao). Si se va en contra del Tao, pronto llegará la muerte.
含德之厚，比於赤子。毒蟲不螫，猛獸不據攫鳥不搏。骨
弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。。。心
使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已。101
La manera de ir a favor del Tao es seguir los preceptos que dicta
el propio Tao. Para ello es necesario conocer su esencia, que es el poder
interior. Una vez conocida la esencia obtenemos la clarividencia
necesaria para armonizarnos con el exterior. La relación, por tanto, es de
74
LUIS RONCERO MAYOR
fuera hacia adentro. Se observan las reglas del macrocosmos para
adaptar nuestro propio microcosmos a él. De esta manera se vivirá, de lo
contrario surgirán enfermedades y desequilibrios energéticos. Así
podemos explicar el sentido de este pasaje del Daode jing, y del mismo
modo podemos interpretar la última frase de la Inscripción en jade, que
se puede leer como una invitación a hacer circular el soplo siguiendo las
instrucciones provistas anteriormente:
Inscripción
en jade
順則生 逆則死 Shun ze sheng, ni ze si
Al seguir estos preceptos,
se vivirá. Al ir en su contra, se morirá.
Needham
He who follows (the Tao of Heaven and
Earth) shall live; he who violates (the Tao
of Heaven and Earth) shall die.
El que sigue (el Tao del Cielo y la Tierra)
vivirá; quien va en contra (del Cielo y la Tierra)
morirá.
Harper
Follow the pattern and live; go against it and die.
Sigue el patrón y vive; ve en su contra y muere.
Roth
Follow this and you will live; oppose it and
you will die. Sigue esto y vivirás; oponte a ello y
morirás.
En las tres traducciones de esta última parte existen pocas
diferencias, sobre todo entre Harper y Roth, quienes presentan
únicamente «el patrón» y «esto» como aspectos dispares. Por lo demás,
ambos lo interpretan del mismo modo. Por su parte, Needham añade
entre paréntesis que el «patrón» es aquel del «Tao del Cielo y la Tierra».
Ofrece, por tanto, una visión mucho más global, macrocósmica, que
poco tiene que ver con la movilización del soplo a través del cuerpo o
con las técnicas respiratorias y meditativas a las que muy posiblemente
aludiera el texto de la Inscripción de jade. En cualquier caso, la
interpretación de esta última frase difiere únicamente en el carácter
individual de la oración, o bien, de carácter más holístico, en el caso de
Needham.
LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO
75
3. CONCLUSIONES
En este trabajo se ha situado la Inscripción en jade en un
contexto claro de desarrollo progresivo de una amalgama de prácticas
encaminadas al cultivo personal, tanto fisiológico (daoyin) como
espiritual (visualizaciones y circulación del soplo). Una vez
contextualizado el objeto se puede proceder a una interpretación y una
traducción del mismo en el periodo histórico al que pertenece. En esta
aproximación se han relacionado los rituales chamánicos con prácticas
de cultivo personal y se ha contextualizado el significado del término
xingqi en el periodo de los Reinos Combatientes. Se ha demostrado en
esa discusión la conexión entre el chamanismo y la medicina tradicional,
y también se ha señalado la relación entre los bailes y rituales
chamánicos y prácticas como el daoyin, en las que se busca movilizar el
soplo por el cuerpo para obtener salud y longevidad. Este contexto será
la base de diversas técnicas de meditación, prácticas respiratorias y
visualizaciones que adoptaría posteriormente el taoísmo.
En la presentación del contexto histórico, el origen y los posibles
usos del objeto en cuestión, se ha señalado que el objeto procede de la
colección privada de una familia de funcionarios del periodo Qing, por
tanto carecemos de un contexto claro sobre el cual realizar una
propuesta clara acerca de su uso, el portador y el objeto de su
realización. A pesar de estas limitaciones, existen tres hipótesis sobre su
utilización. Por un lado, hay quienes defienden que se trata del adorno
de una empuñadura de espada, si bien debido a su forma cilíndrica no
podría haber pertenecido a esta clase de objeto. Tras esta hipótesis se ha
estudiado la posibilidad de presentarla como el adorno de un bastón, una
propuesta imposible debido a la carencia del tallado de un animal en la
pieza. Finalmente, la propuesta más admisible es pensar que se trataba
de un colgante de jade, un amuleto denominado gangmao, que se
llevaría colgado de las vestiduras. Con este uso se ha propuesto que el
portador debió de pertenecer a una clase alta, y que quizás tuviera
función protectora. Esto estaría de acorde con la descripción inicial que
relaciona el chamanismo y los rituales con el desarrollo posterior del
cultivo personal.
Tras esta primera sección acerca del objeto, la segunda parte del
estudio se ocupa del texto grabado en la pieza de jade. Para ello, se
76
LUIS RONCERO MAYOR
presenta en primera instancia una transcripción con ligeras variantes de
dos autores diferentes, Guo Moruo y Li Ling. Para la traducción se ha
utilizado la versión de Guo, al ser la que emplean las tres traducciones
que se analizan en este trabajo. Con el fin de contrastar distintas lecturas
se han mostrado las ligeras variantes de Li, que defiende la relación del
contenido de la inscripción con lo que él denomina «teoría del campo de
elixir», un concepto perteneciente a la tradición taoísta de alquimia
interior. Para Guo, y la mayoría de los investigadores de la inscripción,
se trata de un texto descriptivo de la circulación del soplo por el cuerpo.
Es exhortativo también en el sentido que advierte al final que se
producirá la muerte si no se siguen los preceptos indicados en el texto.
A la presentación acerca de la naturaleza del texto como
directrices para el movimiento del soplo le sigue una traducción,
seguida de un análisis inicial de la estructura oracional y del patrón
rítmico del texto. Predomina el esquema causa y efecto, o la estructura
condicional del tipo «si A, entonces B». Respecto a las rimas, el análisis
ha demostrado que sólo riman dos pares de sinogramas, que pertenecen
a las categorías yu y yang. Las limitaciones respecto al conocimiento de
la pronunciación en ese periodo histórico deja abierta la posibilidad de
que hubiera rimas en todos los finales de línea. Ahora bien, la estructura
de tres sinogramas por verso es un posible indicador de la existencia de
rimas a lo largo de todo el texto.
Para la comparación de las traducciones se ha dividido la sección
en tres apartados, que se corresponden con tres áreas temáticas que
aparecen en la inscripción: la movilidad del soplo, la alineación corporal
y la centralidad y seguir la naturaleza de las cosas. Además de señalar
las secciones de la inscripción que encajan dentro de estas áreas, se han
buscado pasajes paralelos en otras obras del mismo periodo: Daode jing,
Zhuangzi, Neiye y Huangdi neijing. También se cita uno de los
documentos médicos encontrados en la excavación de Mawangdui,
precisamente en relación con la dirección que debe seguir el soplo
durante la circulación por el cuerpo. La existencia de estos paralelismos
revela una necesidad de registrar el conocimiento relacionado con
prácticas meditativas, respiratorias, de visualización y de circulación del
soplo. Por otro lado, indica que había un interés, o una necesidad, por
estas prácticas de cultivo personal, que se verían como elitistas y serían
un factor diferenciador del resto.
LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO
77
Se ha demostrado además que hay una serie de sinogramas en la
Inscripción en jade que también se encuentran en obras recopiladas en
el mismo contexto histórico y que además representan una gran ayuda a
la hora de interpretar textos de esta índole. Con ello queda comprobado
que un trabajo exegético exhaustivo es necesario para una interpretación
precisa. Si bien el significado de los sinogramas puede presentar
variaciones intertextuales, la comparación y la comprensión de un texto
a través de otro sí pueden aportar claves para entender la obra en su
contexto.
En definitiva, una lectura más detallada de la Inscripción en jade
nos lleva a entender el texto en su momento histórico, en su contexto
temático particular y también en relación con otras obras de naturaleza
similar que además presentan paralelismos temáticos. La traducción de
este tipo de escritos debe hacerse desde una perspectiva más global, no
solamente prestando atención al texto en sí. Las múltiples referencias a
aspectos meditativos, médicos y de cultivo personal que están presentes
en otros textos sólo salen a la luz mediante la comparación y la
contextualización de la obra. Esta práctica ofrece explicaciones
esclarecedoras de los conceptos más oscuros. Así, se deben contrastar
estos mismos conceptos en diversas fuentes para, por un lado, alcanzar
una comprensión completa de la obra, y posteriormente, adoptar la
traducción más apropiada en cada caso.
De entre las muchas traducciones posibles –soplo, vapor, aliento, energía, pneuma–
no hay ninguna que represente exactamente el sentido del sinograma qi. Esto se debe,
en gran parte, a que en la tradición griega los filósofos buscaban la parte más pequeña
que conformara el universo (atomismo griego), mientras que los pensadores chinos
estaban más interesados en el sistema vital en su conjunto y en la continuidad de los
cambios que se producen en él, de ahí que explicaran el todo mediante las
transformaciones del qi dentro de las estructuras del Yin y Yang, las cinco fases
(wuxing 五行) y los ocho trigramas (bagua 八卦). Bokenkamp, Stephen, Early
Daoist Scriptures, Berkeley: University of California Press, 1997, p. 16.
2
El objeto también se conoce con otras variantes de este nombre: Xingqi yuming 行
氣玉銘 (Inscripción en jade sobre la circulación del soplo) y Shi'er mian lin zhuti 十
二面棱柱體 (Cilindro dodecagonal).
3
Zhao, Songfei 趙松飛, “Xingqi yuzhu jing tanshi (yi)” 行炁玉柱經探釋（一）,
[“Estudio y explicación de la Escritura en pilar de jade sobre la circulación del soplo.
1
78
LUIS RONCERO MAYOR
Primera parte”], Zhongguo daojiao 中國道教, 5 (1999), p. 20.
Li, Ling 李零, Zhongguo fangshu kao 中國方術考 [Estudio de las artes ocultas
chinas], Beijing: Renmin chubanshe, 2001, p. 344.
4
5
Li Ling cuenta sólo cuarenta y dos sinogramas, ya que únicamente considera seis
repeticiones en vez de nueve. De acuerdo con la descripción del objeto en el museo de
Tianjin, en la séptima línea falta un símbolo de repetición de sinogramas, por tanto el
total sería de cuarenta y cinco. Guo, Moruo 郭沫若, «Gudai wenzi zhi bianzheng de
fazhan» 古代文字之辯證的發展 [«Evolución dialéctica de los sinogramas de la
antigüedad»], Kaogu 考古 1 (1973), pp. 8-9.
6
Entre otros, destacan durante la dinastía Zhou el Zhuangzi, donde aparecen
referencias a técnicas respiratorias utilizadas en la antigüedad: cap. 1 (descripción del
maestro Lie Zi) y cap. 6 (descripción de la respiración de los «seres espirituales» o
shenren 神 人 ). Guo, Xiang 郭 象 y Cheng, Xuanying 程 玄 英 (eds.), Nanhua
zhenjing zhushu 南華真經注疏 [Comentario y explicación del Canon verdadero de la
florescencia del sur (Zhuang Zi)], Beijing: Zhonghua shuju, 1998. De gran relevancia
también es el Neiye 內業 (Trabajo interior), capítulo XLIX del Guanzi 管子 dedicado
a técnicas de meditación y al trabajo de respiración y circulación del soplo. Liang,
Yunhua 梁運華 (ed.), Guanzi jiaozhu 管子校注, [Revisión y anotaciones al Guanzi],
Beijing: Zhonghua shuju, 2004, pp. 931-951. Del siglo IV e.c. destaca el Taiqing
daoyin yangsheng jing 太清導引養生經 [Escritura de la Gran Pureza acerca de
ejercicios gimnásticos y la nutrición del principio vital; CT 818]; Zhang Jiyu 張繼禹
(ed.), Zhonghua daozang 中華道藏 [Canon taoísta], Beijing: Huaxia chubanshe,
2004, vol. 23, p. 235. Esta obra incluye técnicas respiratorias y de gimnasia
encaminada a la circulación del soplo (daoyin). De periodos posteriores, entre las
muchas obras dedicadas a la temática de la nutrición del principio vital (yangsheng 養
生) se encuentra Yuanqi lun 元氣論 [Tratado acerca del Qi primodial; CT 1032].
Zhang, Junfang 張君房 (ed.) Yunji qiqian 雲笈七籤, [Siete lotes del macuto de las
nubes], Beijing: Zhonghua shuju, 2003, pp. 1215-1242. Además de ser un tratado
teórico acerca del yuanqi (energía vital primordial/fundamental), explica métodos
empleados en alquimia interior y en otras líneas del cultivo personal. CT es la
abreviatura del índice del Canon Taoísta: Schipper, Kristofer, (ed.), Concordance du
Tao-tsang: Titres des ouvrages, París: EFEO, Publications de l’EFEO, 102, 1975.
7
En el Suwen 素問 (Preguntas sencillas), xingqi aparece siempre con el sentido de
llevar el soplo vital a un órgano o a un meridiano: 21.2 (cap. 21, sec. 2), 29.4,
71.49/141. Yang, Weijie 楊維傑 (ed.), Huangdi neijing suwen, 黃帝內經素問
[Canon de medicina del emperador Amarillo: preguntas sencillas], Taipei: Zhiyuan
shuju, 2008. En el Lingshu 靈樞 (Eje divino) se encuentra con este sentido en 10.28 y
68.2. En 42.1 y 73.8 aparece junto al término daoyin con referencia al movimiento del
soplo por el cuerpo durante la práctica de los ejercicios gimnásticos conocidos como
daoyin. Yang, Weijie 楊維傑 (ed.), Huangdi neijing lingshu, 黃帝內經靈樞 [Canon
de medicina del emperador Amarillo: eje divino], Taipei: Zhiyuan shuju, 2008.
LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO
79
8
El concepto de daoyin se refiere a una serie de ejercicios de carácter gimnástico que
tienen como objetivo guiar (dao) y conducir (yin) el soplo vital a través del cuerpo con
el objetivo de expulsar del cuerpo el soplo impuro (zhuoqi 濁氣), curar y evitar
enfermedades, o nutrir el principio vital. Despeux, Catherine, “Gymnastics: The
Ancient Tradition”, en Livia Kohn (ed.), Taoist Meditation and Longevity Techniques,
Ann Arbor: Michigan Monographs in Chinese Studies, vol. 61, 1989, p. 225. El primer
documento relacionado con estas técnicas proviene del periodo Han: Daoyin tu 導引
圖 (Dibujos de daoyin). Contiene cuarenta y cuatro movimientos para la circulación
del soplo mediante técnicas gimnásticas, aunque se especula que tendrían un origen
chamánico. Harper, Donald, Early Chinese Medical Literature: The Mawangdui
Medical Manuscripts, London: Kegan Paul International, Sir Henry Wellcome Asian
Series, 1998. La relación de los movimientos de daoyin con danzas han llevado a
algunos autores a pensar que el objetivo inicial de los mismos era de carácter exorcista.
Harper, Donald, “A Chinese Demonography of the Third Century B.C.”, Harvard
Journal of Asiatic Studies, 45 (1985), pp. 439-98. En el capítulo XV del Zhuangzi se
habla de ellas como métodos inferiores en comparación con prácticas meditativas
como “sentarse en el olvido” o “el ayuno de la mente”: 吹呴呼吸，吐故納新，熊經
鳥申，為壽而已矣，此道引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也 (Soplan y
respiran con la boca abierta, inhalan y exhalan [el soplo], expulsan [el soplo] viejo y
toman el nuevo. Se cuelgan como los osos y hacen estiramientos como las aves,
únicamente para obtener longevidad. Esto es lo que agrada a los eruditos que practican
técnicas para guiar y conducir [el soplo] (daoyin), a aquellos que nutren su cuerpo, que
esperan ser tan longevos como Pengzu y vivir más de ochocientos años). Guo, Xiang y
Cheng, Xuanying (eds), Nanhua, p. 314.
9
Huang, Gongwei 黃公偉, Daojiao yu xiudao miyi zhiyao 道教與修道祕義指要,
[Guía esencial sobre el sentido secreto del taoísmo y del cultivo del Tao], Taipei:
Xinwenfeng, 2004, p. 162.
10
La comunicación con los espíritus también estaba asociada con la curación de
enfermedades. Lin, Fushi 林富士, Handai de wuzhe 漢代的巫者, [Chamanes de la
dinastía Han], Taipei: Daoxiang chubanshe, 1988. También se ha demostrado la
relación entre la inmortalidad en el taoísmo y ciertas descripciones de chamanes, Zhao,
Zhongming 趙仲明, Wushi, wushu, mijing 巫師巫術祕竟 [Investigación sobre los
secretos de los chamanes y sus técnicas], Kunming: Yunnan daxue chubanshe, 1993,
pp. 84-94.
11
Gai, Jianmin 蓋建民, Daojiao yixue 道教醫學, [La medicina taoísta], Beijing:
Zongjiao wenhua chubanshe, 2001, p. 12. El autor considera que en sus orígenes el
taoísmo se sirvió de la medicina para difundir sus enseñanzas religiosas y divulgar el
Tao. Para otros autores, el origen del pensamiento taoísta se encuentra en la formación
religiosa primitiva de la sociedad esclavista de la antigüedad: el chamanismo. Qin,
Xitai 秦希泰, “Daojiao chansheng de lishi tiaojian he sixiang yuanyuan” 道教產生
的歷史條件和思想淵源, [“Las condiciones históricas y el origen del pensamiento
generados por el taoísmo”], Shijie zongjiao yanjiu 世界宗教研究, 2 (1980), p. 106.
80
LUIS RONCERO MAYOR
Li Hongzhang 李鴻章 fue diplomático en la corte Qing 清 (1644-1911). Es
conocido por sus dotes de negociador y su aportación en la modernización industrial y
militar del país.
13
La mayoría de las referencias a esta obra la sitúan en la década de 1930, sin
embargo, ninguna de ellas ofrece una cita completa de la misma. La única referencia
que he encontrado de este libro es una publicación de 1920, sin mención alguna al
lugar de edición, en el catálogo de la Academia Sínica de Taiwán. Zou, An 鄒安,
Yisheng 藝賸 [Remanente de (obras de) arte], s.l.: Guangcang xuehui 廣倉學會,
1920. En ella aparece por primera vez un calco de la Inscripción de jade, el mismo que
aparece reproducido en el estudio de Guo Moruo de 1973, y también es el que se va a
emplear en trabajos posteriores para mostrar la imagen original de los sinogramas de la
inscripción.
14
Luo, Zhenyu 羅 振 玉 , Sandai jijin wencun 三 代 吉 金 文 存 [Colección de
inscripciones en metales auspiciosos de las tres dinastías], Taipei: Wenhua, 1970, vol.
20, p. 49. La primera versión a la que he tenido acceso es de 1934 y fue publicada con
el mismo título con la siguiente referencia como lugar de impresión: Luo, Zhenyu 羅
振玉, Sandai jijin wencun 三代吉金文存 [Colección de inscripciones en metales
auspiciosos de las tres dinastías], Shanghai: Shangyu Luoshi baijue qi yinyinben 上
虞羅氏百爵齋影印本, 20 vols, 1934. En esta obra aparecen casi cinco mil calcos de
objetos de los tres periodos dinásticos que marcan los inicios de la civilización china:
Xia, Shang y Zhou. A pie de imagen de la Inscripción en jade aparece el término bi,
que designa al adorno de jade que llevaban las espadas en la parte inferior de la
empuñadura, similar al “pomo” de las espadas medievales europeas. Para la definición,
consultar Duan, Yucai 段玉裁, Shuowen jiezi zhu 說文解字注 [Anotaciones a la
Explicación y análisis de sinogramas simples y compuestos], Shanghai: Shanghai guji
chubanshe, 1981, p. 44.
15
Wang Jixing lee el tercer sinograma original de la inscripción wan 完, definido en
el Shuowen jiezi como quan 全 . Duan, Yucai, Shuowenjiezi, p. 612. Quan
representaba a una persona manipulando jade. Wang, Jixing 王季星, “Xingqi wan
jianbi mingwen kaoshi” 行氣完劍珌銘文考釋, [“Estudio y explicación de una
inscripción sobre la circulación del soplo en un adorno de piedra de una espada”],
Xueyuan 學原, 2.3 (1948), pp. 46-52.
16
Guo, Moruo, “Gudai wenzi”, pp. 1-13.
17
Al artículo de Guo Moruo le siguieron otros trabajos de investigadores chinos,
sobre todo durante la década de los ochenta y noventa. Los cuatro estudios principales
sobre la Inscripción en jade, por orden cronológico de aparición, son: Wen, Yiduo 聞
一多, Wen Yiduo quanji-shenhua yu shi 聞一多全集神話與詩 [Obras completas de
Wen Yiduo. Fábulas y poesías], Beijing: Sanlian shudian, 1982, pp. 164-7; Chen,
Banghuai 陳邦懷, “Zhanguo Xingqi yuming kaoshi” 戰國《行氣玉銘》考釋,
[“Explicación y estudio de la Inscripción en jade de los Reinos Combatientes”], en
Guwenzi yanjiu 古文字研究 [Estudio de sinogramas antiguos], Beijing: Zhonghua
12
LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO
81
shuju, 1982, pp. 187-93; y Guo, Moruo 郭沫若, “Xingqi ming shiwen” 行氣銘釋文,
[“Explicación y texto de la Inscripción sobre la circulación del soplo”], en Guo Moruo
quanji 郭沫若全集, [Obras completas de Guo Moruo], vol. 10, Pekín: Kexue
chubanshe, 1992, pp. 167-71. Yu, Xingwu 於省吾, Shuangjian Yi jijin wenxuan 雙劍
誃吉金文選, [Selección de inscripciones en metales auspiciosos de Shuangjian Yi],
Beijing: Zhonghua shuju, 1998, pp. 385-6. Cada uno de estos autores realizó una
transcripción de la inscripción con ligeras diferencias en algunos sinogramas respecto
a la versión que aportó Guo Moruo en el primer estudio.
18
Entre ellos: Zou An, Liu Zhenyu, Yu Xingwu y Wang Jixing. Para las referencias de
sus obras, consultar las notas 14 y 17.
19
Citado en Na, Zhiliang 那志良, Zhongguo guyu tushi 中國古玉圖釋, [Imágenes y
explicaciones de jades antiguos de China], Taipei: Nantian shuju, 1990, p. 401.
20
Xu, Zhenglun 徐正倫, Xishuo guyu 細說古玉 [Disertación sobre los jades de la
antigüedad], Taipei: Sanyou tushu, 1992, p. 126.
21
Lin, Shengfeng 林聖峯, “Xingqi yupei ming mingcheng xingzhi yu neirong zhi
yanjiu shuping” 行氣玉佩銘名稱形制與內容之研究述評 [“Reseña de los estudios
sobre el contenido y la denominación del colgante de jade sobre la circulación del
soplo”], Youfeng chuming niankan 有鳳初鳴年刊, 2 (2005), pp. 161-172.
22
Wang, “Xingqi wan”, p. 46.
23
Lin, “Xingqi yupei ming”, p. 163.
24
Li, Zhongguo fangshu, p. 344.
25
En su artículo de 1973, Guo la denomina “Xingqi yupei ming” 行氣玉佩銘
(Inscripción en colgante de jade sobre la circulación del soplo). Ver nota 5.
26
Lin, “Xingqi yupei ming”, p. 164.
27
Duan, Shuowen jiezi zhu, p. 10.
28
Lin, “Xingqi yupei ming”, p. 164.
29
Ban, Gu, 班固, Hanshu 漢書, Beijing: Zhonghua shuju, 2007, p. 15.
30
Guo, “Gudai wenzi”, pp. 8-9.
31
Guo, “Xingqi ming shiwen”, p. 167. El autor sitúa la inscripción en la región
conocida como “los tres Jin”, que corresponde a la división del estado de Jin 晉 en
403 a.e.c. en tres: Han 韓, Zhao 趙 y Wei 魏. La aldea de Jin, o Jincun, se encuentra
en la parte noreste de la antigua ciudad de Luoyang. Von Falkenhausen, Lothar,
Suspended Music: Chime-Bells in the Culture of Bronze Age China, Berkeley:
University of California Press, 1993, esp. pp. 184, 256 y 333.
32
Li, Zhongguo fangshu, p. 344.
33
Yu, Xingwu, “Shuangjian Yi”, p. 385, la sitúa a finales de la dinastía Zhou; Guo
Moruo, “Gudai wenzi”, p. 8, a inicios del periodo de los Reinos Combatientes.
34
Chen, “Zhanguo Xingqi”, p. 187.
35
Harper, Early Chinese, p. 126. Ver también Chen, “Zhanguo Xingqi”, pp. 187-193.
36
Guo, Moruo, “Gudai wenzi”, p. 8.
37
La traducción de Needham apareció más de una década antes de la publicación de
la transcripción por parte de Guo Moruo, no obstante, su traducción debió de estar
82
LUIS RONCERO MAYOR
basada en una transcripción muy similar a la que publicó Guo, de ahí que se haya
empleado su transcripción íntegramente en este trabajo.
38
Li, Zhongguo fangshu, pp. 344-345.
39
Los corchetes de la traducción son las partes que no están presentes en el original
en chino, incluidas para una mejor comprensión. Se ha empleado en todo momento la
estructura de la «impersonal refleja» para evitar el posible tono imperativo al emplear
el pronombre de segunda persona. Así, se ha optado por «[se inspira] profundamente y
se almacena», y no «inspira profundamente y almacénalo».
40
Li, Zhongguo fangshu, p. 345.
41
Karlgren, Bernhard, Grammata Serica, Script and Phonetics in Chinese and SinoJapanese, Stockholm: The Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, 1940.
42
Harper, Early Chinese, p. 125.
43
Song, Shugong 宋書功, “Zhangguo shiqi fangzhongxue zhuzuo Xingqi mingyu
zhangshi” 戰 國 時 期 房 中 學 著 作 行 氣 銘 玉 杖 飾 [“Colgante de jade sobre la
circulación del soplo: obra de los Reinos Combatientes acerca de las prácticas de
alcoba”], Zhongguo xin kexue 中國新科學 18.9 (2009), pp. 1-2.
44
Li, Zhongguo fangshu, pp. 345-346.
45
Sobre el origen de la alquimia interior en el Zhouyi cantong qi consultar la
introducción en Pregadio, Fabrizio, (trad.), The Seal of the Unity of the Three: A Study
and Translation of the Cantong qi, the Source of the Taoist Way of the Golden Elixir,
Mountain View: Golden Elixir Press, 2011, pp. 19-22. Consultar también Baldrian
Hussein, Farzeen, “Inner Alchemy: Notes on the Origin and Use of the Term neidan”,
Cahiers d'Extreme-Asie 5.1 (1989), pp. 163-190, especialmente 178-9. Baldrian
Hussein señala que la primera aparición del compuesto neidan proviene de fuentes
asociadas con la dinastía Song, que a su vez posiblemente procedan de la dinastía
anterior, el periodo Tang.
46
Baldrian Hussein, “Inner Alchemy”, pp. 179-180. Baldrian Hussein señala uno de
los primeros textos que hablan de respiración embrionaria, el Taixi jing zhu 胎息經注
[Comentario al clásico de respiración embrionaria; CT 130]. En él se consideran
sinónimos los dos conceptos: jiaming taixi y shi yue neidan 假名胎息，實曰內丹:
[Esta técnica] se conoce como respiración embrionaria; su nombre verdadero es elixir
interior (neidan). Zhang, (ed.), Zhonghua daozang, vol. 23, pp. 185-186.
47
Li, Zhongguo fangshu, p. 346. La transcripción de Li Ling difiere aquí ligeramente
de la de Guo Moruo: tianji chong zai shang diji chong zai xia 天機舂在上地機舂在
下 (El mecanismo celestial muele arriba. El mecanismo terrenal muele abajo). Li Ling
cita la obra del 165 e.c. Laozi ming 老子銘 [Inscripción para Lao Zi], donde aparece
la primera mención del término dantian relacionado con la cámara púrpura (zifang 紫
房, la vesícula biliar): cunxiang dantian, dayi zifang 存想丹田，太一紫房 (Visualiza
el campo del elixir, la cámara púrpura de la Gran Unidad). Ibídem.
48
Baldrian Hussein, “Inner Alchemy”, p. 163.
49
Sivin, Nathan, “Text and Experience in Classical Chinese Medicine”, en Don Bates
(ed.), Knowledge and the Scholarly Medical Traditions, Cambridge: Cambridge
University Press, 1995, pp. 177-204.
LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO
83
Gongsheng 公乘 es un título honorario de la nobleza. Gongsheng Yangqing
debería interpretarse como “grande de la octava orden de Yangqing”. Ibídem, p. 202.
51
Ibídem, p. 183.
52
El primer autor en mencionar este texto en una lengua occidental fue Chen, Mengjia
陳夢家, “The Greatness of Chou [Dynasty], c.-1027 to c.-221”, en H.F. McNair,
China, Berkeley: University of California Press, 1946, p. 64.
53
Needham, Joseph y Wang, Lin, History of Scientific Thought, Science and
Civilization in China, vol. 2., Cambridge: Cambridge University Press, 1956, p. 242.
54
Ibídem, p. 241.
55
Ibídem. «(Cuando el) qi de los elementos (se) estabiliza, la condensación (i.e.
Corporalidad) (se ocasiona); esta condensación (adquiere) un espíritu; (tras haberlo
adquirido) un espíritu desciende (i.e. Nace); (tras) haber bajado (se hace) fijo (i.e.
Completo en todas sus partes); (tras haberse) hecho fijo (adquiere) fuerza; con fuerza
(viene) la inteligencia; con inteligencia (viene) el crecimiento; el crecimiento (nos
lleva a) la talla completa; con una talla completa (se convierte verdaderamente en) un
hombre. (Así pues) el Cielo lo apoya desde arriba, la Tierra lo apoya desde abajo; el
que sigue (el Tao del Cielo y la Tierra) vivirá; quien va en contra (del Cielo y la Tierra)
morirá.»
56
En la transcripción de Guo Moruo, shen 神 (espíritu, espiritualidad) se ha
transcrito como shen 伸 (alargar, estirar).
57
Años antes, por ejemplo, ya se había publicado el artículo de Wang, “Xingqi wan”.
58
Harper, Early Chinese, pp. 125-126.
59
Los textos encontrados en Mawangdui, al noreste de Changsha, son parte de una
serie de manuscritos desenterrados en 1973 en la tumba número tres, datada en el año
168 a.e.c. Mawangdui Han mu boshu zhengli xiaozu (ed.) 馬王堆漢墓帛書整理小組,
Mawangdui Han mu boshu 馬王堆漢墓帛書 [Escrito en seda de la tumba de
Mawangdui del periodo Han], Beijing: Wenwu chubanshe, 1979. Los manuscritos
médicos de Zhangjiashan fueron desenterrados en la tumba 247, en la provincia de
Hubei en 1983 y data alrededor del siglo II a.e.c. Zhangjiashan Han mu zhujian zhengli
xiaozu (ed.) 張家山漢墓竹簡整理小組, Zhangjiashan Han mu zhujian 張家山漢墓
竹簡 [Varillas de bambú de la tumba de Zhangjiashan del periodo Han], Beijing:
Wenwu chubanshe, 1985.
60
Harper, Early Chinese, pp. 125-126. «Traga, y después se desplaza; desplazándose,
se extiende; extendiéndose, desciende; descendiendo, se estabiliza; estabilizándose, se
solidifica; solidificándose, brota; brotando, crece; creciendo, retorna; retornando, es
cielo. Cielo –su raíz está arriba; tierra– su raíz está abajo. Sigue el patrón y vive; ve en
su contra y muere.»
61
Roth, Harold, Original Tao: Inward Training (nei-yeh) and the Foundations of Taoist
Mysticism, New York: Columbia University Press, 1999, pp. 162-163. «Para circular el soplo
vital: trágalo y se recogerá. Cuando haya sido recogido, se expandirá. Cuando se expanda,
descenderá. Cuando descienda, se hará estable. Cuando sea estable, se hará firme. Cuando sea
firme, brotará. Cuando brote, crecerá. Cuando crezca, retornará. Cuando retorne, se hará
celestial. El dinamismo celestial se revela en la ascensión [del soplo]. El dinamismo terrenal
50
84
LUIS RONCERO MAYOR
se revela en el descenso [del soplo]. Sigue esto y vivirás; oponte a ello y morirás.»
62
Ibídem, p. 163.
63
Chen, “The Greatness of Chou”, p. 69.
64
Liu, Hui 劉輝, “Daojia daoyin xingqi yu zhongyi yangsheng kangfu” 道家導引行
氣與中醫養生康復 [“La movilización del soplo según prácticas gimnásticas taoístas
y el cuidado y recuperación de la salud según la medicina china”], Nanjing zhongyi
xuebao, 10.4 (1994), pp. 55-57, esp. p. 56.
65
Ibídem, p. 56.
66
Engelhardt, Ute, “Qi for Life: Longevity in the Tang”, en Kohn (ed.), Taoist
Meditation, pp. 263-264.
67
Bokenkamp, Early Daoist Scriptures, pp. 15-20.
68
Los manuscritos encontrados en la localidad de Guodian 郭店 en 1993 son de
finales del siglo IV a.e.c. Antes de su descubrimiento, la versión más antigua era la de
Mawangdui, datada en el 168 a.e.c.
69
Daodejing, cap. 42: Dao shengyi, yi sheng er, er sheng san, san sheng wanwu 道生
一，一生二，二生三，三生萬物. Heshang Gong glosa el «tres» como tres tipos de
soplo: he 和 (armonioso, del ser humano); qing 清 (puro, del Cielo); zhuo 濁
(turbio, de la Tierra). Heshang gong 河上公 (ed.), Laozi Daode jing Heshang gong
zhangju, 老子道德經河上公章句 [Anotaciones de Heshang gong al Daodejing de
Lao Zi], Beijing: Zhonghua shuju, 1997, pp. 168-169. En el clásico de medicina
Neijing 內經 se explica el origen de estos tipos de soplo: 故清陽為天,濁陰為地 (el
Yang puro conforma el Cielo; el Yin turbio/estancado forma la Tierra). Yang, Weijie
楊維傑 (ed.), Huangdi neijing suwen, p. 43.
70
Liang, (ed.), Guanzi, p. 948.
71
Heshang gong, (ed.), Daode jing, pp. 34-36.
72
Ibídem, p. 34. En otros comentarios, como el que está atribuido a Lü Dongbin 呂洞
賓 (796-?), patriarca de las dos escuelas principales del taoísmo –Quanzhen 全真
(Perfección completa) y Nanzong 南宗 (Linaje del sur)– o el de Cheng Yining
(s. XVI), representante de la escuela Quanzhen, también se anota el carácter ying como
hun. Liu, Yuan 劉沅 (ed.), Lü Zi Daodejing jie 呂子道德經解 [Explicaciones del
Daodejing por el maestro Lü (Dongbin)], en Gong Pengcheng 龔鵬程 y Chen
Liao’an 陳廖安 (eds.), Zhonghua Xu Daozang 中華續道藏 [Suplemento del Canon
taoísta], Taipei: Xinwenfeng, 1999, vol. 7, pp. 268-286. Cheng, Yining 程以寧,
Taishang Daode bao zhangyi 太 上 道 德 寶 章 翼 [Suplemento a las preciadas
secciones del supremo Daode(jing)], en Peng Dingqiu 彭定求, He Longxiang 賀龍驤
y Peng Hanran 彭瀚然 (eds.) Daozang jiyao 道藏輯要 [Textos esenciales del Canon
taoísta], Taipei: Kaozheng, 1971 [1906], vol. 5, pp. 177-298.
73
Hun y po se suelen traducir como “alma”, aunque en realidad se refieren al origen
de la vida de cada persona. Hun representa el espíritu, la conciencia y la inteligencia;
po se asocia con la naturaleza física, la fuerza corporal y el movimiento.
74
El comentario original dice: 專守精氣使不亂，則形體能應之而柔順。能如嬰兒
LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO
85
內無思慮，外無政事，則精神不去也. Heshang gong, (ed.), Daode jing, p. 34.
75
El comentario dice: ying'er 嬰兒，赤子也. Liu, Yuan (ed.), Lü Zi Daode jing jie, p.
278. En un texto de la escuela Shangqing 上清 (Claridad suprema; fundada a
mediados del siglo III) se describe una meditación en la que el iniciado visualiza en el
palacio de la bola de barro (niwan gong 泥丸宮) –o campo de cinabrio superior
(shang dantian 上丹田)– al gobernante de este palacio, el «infante rojo» (chizi 赤子),
el infante espiritual que reside en el centro del cuerpo. Dongzhen taishang suting
dongyuan dayou miaojing 洞真太上素靈洞元大有妙經 [Escritura misteriosa de las
grandes posesiones de la caverna original y de la numinosidad sin adornos suprema
de la caverna de la realidad; CT 1314]. Zhang, (ed.) Zhonghua daozang, vol 1, p. 117.
76
Cheng, Taishang Daode bao zhangyi, p. 193.
77
En la obra de alquimia interior Huandan bijue yang chizi shenfang 還丹祕訣養赤
子神方 [Recetas divinas para nutrir al infante rojo según las instrucciones secretas
del elixir retornado; CT 232], se explica en diez pasos el método para crear y nutrir al
infante espiritual. Zhang, (ed.), Zhonghua daozang, vol. 19, p. 670. Ver Despeux,
Catherine, “Huandan bijue yang chizi shenfang” 還丹祕訣養赤子神方, en Kristofer
Schipper y Franciscus Verellen (eds.), The Taoist Canon: A Historical Companion to
the Daozang, Chicago: The University of Chicago Press, 2008, vol 2, p. 846.
78
Los pulmones albergan al alma po en el interior, y exteriormente gobiernan la piel y
el bello, de ahí que se hable del sudor como «la transpiración del alma po». Ibídem, p.
27.
79
Yang, (ed.), Huangdi neijing suwen, pp. 26-27.
80
Ibídem, p. 148.
81
Kohn, Livia “Guarding the one”, en Kohn (ed), Taoist Meditation, pp. 125-58.
82
Liang, (ed.), Guanzi, p. 937.
83
Harper, Early Chinese, p. 126.
84
Liang, (ed.), Guanzi, p. 937.
85
Roth, Original Tao, p. 110.
86
Guo y Cheng (eds.), Nanhua zhenjing zhushu, p. 163.
87
Kohn, Livia, Seven Steps to the Tao: Sima Chengzhen’s Zuowanglun, Monumenta
Serica Monograph 20, Nettetal: Steyler Verlag Wort und Werk, 1987.
88
Roth, Original Tao, pp. 109-110.
89
Jing 精 (esencia vital) es un concepto fundamental en el Neiye, que este texto
define como «aquello que da vida a todos los seres» (cap. 1). Roth, Original Tao, p.
101. En el Neiye este concepto es sinónimo de qi (soplo): «La esencia vital es una
forma concentrada y etérea de la energía vital (qi)». Ibídem, p. 219, n. 27.
90
La primera evidencia del dumai encontramos en una estatuilla negra lacada del
siglo II a.e.c., encontrada en 1993 en Mianyang (Sichuan). He, Zhiguo y Lo, Vivienne,
“The Channels: A Preliminary Examination of a Lacquered Figurine from the Western
Han Period”, Early China 21 (1996), pp. 81-123. En el Huangdi neijing aparece en el
Lingshu en el capítulo X (jingmai 經脈, meridianos) como punto de reunión (hui 會)
en el recorrido del meridiano del hígado. Yang, (ed.), Huangdi neijing lingshu, pp.
86
LUIS RONCERO MAYOR
133-135. En el Daodejing de Mawangdui aparece el sinograma du 督 en lugar de du
篤; la tumba fue cerrada en 168 a.e.c. y el Huangdi neijing ya estaba en circulación. Es
posible que du en el Daodejing de Mawangdui guarde cierta relación con el meridiano
de control.
91
Guo y Cheng (eds.), Nanhua zhenjing zhushu, p. 67.
92
Heshang Gong, (ed.), Daode jing, p. 219.
93
Rao, Zongyi 饒宗頤, “Jianbi Xingqi ming yu hanjian Yinshu” 劍珌行氣銘與漢簡
《引書》 [“La circulación del soplo de la empuñadura de espada y el libro de la
época Han sobre técnicas de movilización del soplo (Yinshu) en tiras de bambú”],
Zhonghua wenshi luncong 中華文史論叢, 51 (1993), pp. 227-230.
94
Mawangdui (ed.), Mawangdui Han mu boshu, vol. 4, MSVII.B, Tianxia zhidao tan
天下至道談 [Discurso sobre el supremo Tao bajo el Cielo].
95
El texto original dice: qiyi zhe,daoxia er hai,shang congxuan er qu qing 氣殹者到
下而[害]上[從炫而去淸] (El soplo beneficia a la parte inferior del cuerpo y daña a la
parte superior; sigue al calor y se aleja del frío). Harper, Early Chinese, p. 445. La
salud depende de la condición del soplo en los vasos. Debería fluir en dirección
descendente; el movimiento ascendente va en contra y provoca caos, al igual que
describe la Inscripción en jade.
96
Harper, Donald, “The Sexual Arts of Ancient China as Described in a Manuscript of
the Second Century BC”, Harvard Journal of Asiatic Studies 47.2 (1987), pp. 539-593,
esp. p. 561.
97
Kohn, Livia, “The Lao-Tzu myth”, en Livia Kohn y Michael LaFargue, (eds.), LaoTzu and the Tao-te-ching. New York: State University of New York Press, 1998, pp.
41-62; Seidel, Anna, La divinisation de Lao-tseu dans le Taoisme des Han, Paris:
École Française d’Extrême Orient, 1992, pp. 74-79.
98
Liang, (ed.), Guanzi, p. 938.
99
Me baso en Roth al utilizar «misticismo», que lo emplea con el sentido del proceso
de negación y olvido del contenido de la conciencia con el fin de alcanzar un estado de
tranquilidad suprema y de unión, es decir, una iluminación que conduce a una
separación del yo. Roth, Original Tao, p. 125. En el contexto del Neiye, con este
término me refiero a las prácticas meditativas que se explican en el texto, que buscan
una experiencia mística en el practicante. Estos temas incluyen, entre otros, la
búsqueda de la calma mental (presente en 26 versos), la alineación (sec. 11), la
extensión de la mente y del soplo (sec. 25), la propia circulación del soplo (sec. 14), la
concentración en la Unidad (sec. 19). Ibídem, pp. 134-135.
100
Ibídem, pp. 46-51.
101
Heshang gong, (ed.), Daode jing, pp. 211-213.
DOI 10.3994/RIEAO.2015.06.089
Revista Iberoamericana de Estudios de Asia Oriental (2015) 6: 89-117
LA TRANSICIÓN FORESTAL EN CHINA
Lucas Gutiérrez Rodríguez, Manuel Ruiz Pérez
Universidad Autónoma de Madrid. Departamento de Ecología.
[email protected]; [email protected]
Resumen: Las políticas forestales en China desempeñan un papel
clave en la conservación del medio ambiente resultando esenciales
para la cohesión del conjunto de su sociedad. Al igual que ha
ocurrido en diversas regiones del planeta, el incremento de la
presión poblacional y del consumo per cápita se ha traducido en el
aumento de la demanda de productos forestales y en la presión sobre
estos ecosistemas que históricamente ha conducido a la pérdida y
degradación de los bosques. En el presente trabajo se analiza el
proceso histórico de la transición forestal en China, caracterizado
por un fuerte descenso del capital forestal seguido de un reciente
proceso de recuperación. Las causas de la transición forestal se
hallan en el inicio de una crisis ecológica sin precedentes seguida de
una toma de conciencia de la misma y la determinación en la
aplicación de políticas activas de conservación. Así mismo, la
transición forestal en China ha estado caracterizada por un
desplazamiento de los impactos hacia otras regiones.
Abstract: China’s forest policies play a key role in environmental
conservation, being essential for the cohesion of its whole society.
As in other regions of the world, population growth and increasing
per capita consumption have led to a surge in the demand of forest
products and pressures on forest ecosystems, what has historically
resulted in forest loss and degradation. This article analyses the
historical process of a forest transition in China, featured by a rapid
decrease in forest capital followed by a recent process of recovery.
90 LUCAS GUTIÉRREZ, MANUEL RUIZ
The causes of the forest transition lie in an unprecedented ecological
crisis that has prompted an environmental awareness and the
implementation of an active conservation policy. The forest
transition in China has led to a displacement of impacts over other
regions.
Introducción
Durante las tres últimas décadas, la sociedad china ha
experimentado un rápido incremento generalizado en sus niveles de
consumo1, la esperanza de vida, niveles educativos y otros indicadores
generales de desarrollo. Sin embargo, han surgido nuevos retos, tales
como la creciente brecha económica entre ciudad y campo, la
desigualdad local entre grupos de renta y entre hombres y mujeres,2 o la
mercantilización de servicios públicos otrora universales, como nuevas
aspiraciones que presionan los límites del actual marco jurídicopolítico.3
Entre estos nuevos desafíos hay que añadir uno de la mayor
importancia para China en el siglo XXI: la conservación del medio
ambiente. La presión ejercida por una población de más de 1 350
millones y una tasa media de crecimiento económico del 9,8 % desde
1979 hasta mediados de los años 20004 ha generado la acentuación de los
procesos erosivos, desertificación, escasez de agua, urbanización y
reducción de la tierra cultivable, contaminación del agua y del aire,
degradación de los bosques naturales, pérdida de biodiversidad y un
aumento de la incidencia de los desastres naturales,5 entre otros
problemas que están ocasionando conflictos sociales, costes
socioeconómicos e importantes repercusiones sobre la salud pública.6
De manera simultánea a este deterioro ambiental se ha producido
en China una creciente concienciación ambiental7 y la aplicación de
políticas gubernamentales dirigidas al medio ambiente.8 Las medidas
orientadas hacia el sector forestal ocupan un lugar estratégico dado que
la conservación de los bosques contribuye positivamente a la solución
de buena parte de los problemas ambientales,9 siendo particularmente
aplicables al caso de China.
LA TRANSICIÓN FORESTAL EN CHINA
91
Los bosques chinos han estado sometidos a una continua
sobreexplotación a lo largo de la historia hasta fecha muy reciente,
resultando en una cobertura forestal actual equivalente tan sólo a las 2/3
partes de la cobertura media mundial. El capital forestal de China es
ciertamente limitado, encontrándose además acuciado por la presión de
la mayor población del planeta. Como ejemplo, la disponibilidad de
superficie forestal per cápita es inferior a 1/4 de la media mundial y la
reserva de madera per cápita es sólo 1/7 de la media mundial.10
Dada la importancia de sus funciones socio-ecológicas,
recientemente se han realizado esfuerzos enfocados a la protección de
los bosques con la puesta en marcha, al inicio del nuevo milenio, de los
llamados “seis programas forestales clave” «liu da linye zhongdian
gongcheng».11 Con estas medidas se ha producido un cambio en la
concepción de los bosques desde un enfoque exclusivamente
productivista hacia una nueva visión integral que valora también los
procesos ecológicos y que ya está teniendo efectos positivos sobre el
medio ambiente. Se ha conseguido así invertir el patrón histórico de
deforestación, posibilitando el acontecimiento de la transición forestal
china.
En el presente artículo ofrecemos un análisis histórico y
contemporáneo del sector forestal en China que nos ayude a comprender
las claves y el alcance de un cambio cuya contribución resulta
estratégica para el futuro desarrollo del país (protección de cuencas
hidrográficas, control de desertificación, cambio climático, cohesión de
la sociedad rural), considerando sus posibles repercusiones a nivel
nacional e internacional.
GESTIÓN Y CONSERVACIÓN DE LOS BOSQUES EN CHINA
La gestión forestal en China se estructura a través de tres
regiones principales, resultado de la confluencia de factores ecológicos,
socio-culturales y políticos (ver Figura 1). La Región del Noreste
(dongbei linqu) de gestión prominentemente estatal, la Región del
Suroeste (xinan linqu) administrada tanto por el Estado como por los
Colectivos, y la Región Colectiva del Sur (nanfang linqu) gestionada
fundamentalmente por los campesinos mediante los ‘Contratos de
Responsabilidad Familiar’ (shengchan chengbao zeren zhi) que suponen
más del 80 % de la superficie forestal de esta región.12 Las mayores
92 LUCAS GUTIÉRREZ, MANUEL RUIZ
concentraciones de bosque natural se localizan en la Regiones Suroeste
y Noreste,13 con el 38 % y el 24 % respectivamente de las reservas
forestales del país.14 Los bosques presentes en la Región Forestal del
Sur en cambio están sometidos a una mayor presión demográfica,
presentando una menor biodiversidad y una menor concentración de
recurso con el 19 % de reserva forestal de China.15
Las zonas forestales de China muestran así mismo una clara
correlación con la pobreza. El 31,5 % de los 302 condados forestales son
oficialmente clasificados como pobres, superando en diez puntos la
incidencia de pobreza en el total de condados del país (21,5 %).16 Ello se
explica principalmente por el carácter aislado y rural17 de las zonas
forestales, convergiendo factores de género y nivel educativo en el proceso
sociocultural de la pobreza, y solapándose con ciertas regiones montañosas
donde viven minorías étnicas.18 Existe un conflicto de conservacióndesarrollo en las zonas forestales del país, cuya solución es indispensable
para la mejora de las condiciones de vida de sus habitantes y para la
protección de la integridad de unos recursos naturales, con un valor
estratégico esencial para la sociedad china en su conjunto.
Figura 1. Distribución de las grandes regiones forestales desde un
punto
de
vista
administrativo
en
China.
Modificado
de:http://www.guoqing.china.com.cn
LA TRANSICIÓN FORESTAL EN CHINA
93
La superficie forestal cubre actualmente 195,5 millones de ha, el
20,4 % del territorio. A pesar de la fuerte deforestación sufrida, China
conserva una altísima biodiversidad habiéndose identificado 34 984
especies de plantas superiores y 2 800 especies arbóreas.19 Ello se
explica porque su territorio alberga una enorme variación geoclimática20 que encuentra paralelo en su gran riqueza de ecosistemas,
siendo considerado el quinto país mega-biodiverso21 albergando algunos
de los “hotspots” de biodiversidad del planeta (Himalayas y bosques del
Suroeste, bosques de la zona tropical del Sur22). Hoy se mantienen 133
millones de ha de bosque natural en diversos estados de conservación,23
constituyendo un gradiente ecológico desde los bosques del noreste
hasta los subtropicales y tropicales del sureste y suroeste24 (ver figura 2).
Comenzando desde el norte y limitando con Rusia se encuentra
el bosque boreal de coníferas, que poco a poco es sustituido hacia el sur
por el bosque templado mixto de coníferas y caducifolias de hoja ancha.
Seguidamente en latitudes algo más meridionales, se encuentra una
vasta región de bosque templado caducifolio de hoja ancha. Todavía
más al sur, se encuentra el bosque mixto de caducifolios y perennes de
hoja ancha con una gran biodiversidad sin que haya especies
dominantes.
Figura 2. Formaciones forestales y otros biomas presentes en China.
Modificado de: Olson Terrestrial Biomes y Chinamaps.org.
94 LUCAS GUTIÉRREZ, MANUEL RUIZ
Al sur del paralelo 32º aproximadamente se encuentra el bosque
subtropical perennifolio húmedo, muy característico del Este de Asia,
que presenta una breve parada biológica en invierno (al darse
temperaturas inferiores a los 0º C). Finalmente, las zonas más
meridionales estarían ocupadas por el bosque húmedo de carácter
monzónico con una flora mucho más diversa que los demás tipos de
bosques.
Esta vegetación potencial originaria de China ha sufrido una
transformación profunda a lo largo de la historia, marcada por una
fuerte pérdida de bosque natural y una reciente expansión de
plantaciones, las cuales alcanzan hoy en día los 62 millones de ha,25
concentrando un tercio del área total de repoblación del planeta. Entre
las especies de plantación empleadas, destacan las coníferas Picea
asperata, Pinus elliottii, Pinus massoniana, Pinus yunnanensis,
Cunninghamia lanceolata, el género Populus (chopos y álamos), el
género Eucaliptus y plantaciones de caucho (Hevea brasiliensis) en las
zonas más meridionales.26
El esfuerzo de China en el establecimiento de plantaciones
forestales ha sido valorado positivamente,27 si bien no ha estado exento
de críticas particularmente en zonas áridas y semiáridas.28 En este
sentido, en comparación con los altos servicios ecológicos provistos por
el bosque natural, las plantaciones suelen presentarse en formaciones
monoespecíficas, con estructura simplificada, altamente densificadas y
con excesiva concentración de materia orgánica en suelo, lo que explica
su menor funcionalidad ecológica, menor eficacia de cara a la
protección de cuencas hidrográficas y la incapacidad de regeneración de
la propia masa forestal.29 China tiene también un extenso programa de
desarrollo de plantaciones forestales modificadas genéticamente,
especialmente del género Populus,30 siendo el principal comercializador
de tal tipo de variedades.31 Aunque el uso de especies forestales
modificadas genéticamente ha sido bien recibido en algunos medios,32
en otros ha causado preocupación dada la altísima complejidad de los
procesos potenciales de dispersión genética desde dichas variedades
hacia las poblaciones naturales locales.33
Incluidas también dentro de los 62 mill. ha de plantación
forestal, se encuentran unos 20,4 mill. ha de los llamados cultivos
forestales económicos no-maderables,34 particularmente bien acogidos
LA TRANSICIÓN FORESTAL EN CHINA
95
por los campesinos y en los cuales se producen frutas, aceites, bambú,
caucho, especias, medicinas y materiales industriales. El sector del
bambú, con una cobertura actual de 5,4 mill. ha35 y pese a no estar
exento de los problemas ecológicos descritos para las plantaciones, ha
desempeñado un papel clave en la promoción del desarrollo rural en
China.36
PROCESOS HISTÓRICOS DE DEFORESTACIÓN
El Retroceso Histórico de los Bosques durante la China Imperial
El trabajo de Ren Guoyu,37 basado en análisis de mapas
polínicos del Holoceno muestra la existencia de una primera etapa
(8000-4000 a.C) de expansión forestal tras las glaciaciones motivada
por factores climáticos, y de una etapa posterior (4000 a.C-actualidad)
de pérdida y degradación forestal causada por factores antropogénicos.38
Es en esta última etapa donde a lo largo de los siglos se ha
producido una deforestación que ha ido avanzando progresivamente
desde las llanuras del norte hacia el suroeste del país, y que ha
ocasionado una importante pérdida de biodiversidad e intensificación de
la erosión.39 Como bien señala McNeill,40 este proceso de destrucción y
sustitución de los bosques no ha sido exclusivo de China sino que en
Europa,41 y también en África Central,42 también se produjo una
transformación ecológica de similar alcance motivada por factores
humanos.
La deforestación durante la fase económica preindustrial, en
China como en otras regiones del mundo, viene explicada
principalmente por la roturación de tierras para la agricultura, el
establecimiento de asentamientos y la resultante presión de las
demandas de leña y madera para el consumo energético y la
construcción,43 factores que en última instancia se encuentran altamente
relacionados con la expansión poblacional.44
Las zonas tradicionales agrícolas se asentaron en el este, primero
en la cuenca del Río Amarillo y más tarde en la cuenca del Yangtsé,
donde se produjo la temprana sobreexplotación de los bosques ubicados
en las planicies y fondos de valle. Hoy sabemos que la meseta del
Loess, cuna de la civilización China, fue ampliamente deforestada
durante la dinastía Han-Oeste (206 a.C-8 d.C) y posteriormente a partir
96 LUCAS GUTIÉRREZ, MANUEL RUIZ
del siglo VI d.C, dando lugar a la sedimentación en el Río Amarillo y
sus conocidas inundaciones y cambios de curso.45 Así mismo, entre los
años 1004 y 1085 d.C (en plena dinastía Song del Norte), tanto en las
cuencas del Amarillo y Huai, los tramos medio y bajo del Yangtze,
como en la cuenca de Sichuan,46 ya se alcanzaba un alto grado de
densidad poblacional asociada a una explotación agrícola que llegaba a
cubrir en algunas zonas hasta un 85 % del territorio.47
Como consecuencia de estos procesos de roturación y
degradación forestal, en el año 1700 d.C la cobertura forestal del
conjunto de China ya se había reducido hasta llegar al 25.8 %,48 en
torno a la mitad de la superficie forestal original.
Debido al rápido crecimiento demográfico entre los siglos XVIII
y XIX, en dichas regiones tradicionales agrícolas del este de China se
comenzó a cultivar sobre colinas onduladas llevando consigo un
deterioro ulterior de los bosques. El incremento de la población también
se tradujo en el traslado de la frontera agrícola-forestal hasta las
regiones periféricas del norte del país y montañas del oeste-suroeste con
los subsiguientes impactos sobre la vegetación. Los registros
históricos49 dan cuenta del alcance de la degradación forestal de la
época, en tanto la frecuente escasez de grano, madera, leña y bambú
conducían a la reiterada ocupación de nuevos territorios y su posterior
abandono ante la insostenibilidad de la presión a la que se sometía el
nuevo espacio ocupado.
Para 1900 d.C, He Fanneng et al. (2007) estiman que la superficie
forestal ya había descendido hasta el 16.7 % poniendo de relieve (al margen
del efecto de la expansión demográfica), cómo la extracción forestal
asociada a los conflictos bélicos de finales del siglo XIX y principios
del XX iría adquiriendo un patrón cada vez más insostenible y que
continuaría minando las reservas forestales del país hasta bien llegados
los años 60 del siglo XX.50
Pérdida y degradación de bosque natural en la República Popular
China hasta 1998
En el momento de la fundación de la República Popular, los
bosques contaban tan sólo con una extensión de 109 millones de ha, el
11.4 % del territorio del país.51 Después de 1949, a pesar de la
implementación de programas pioneros en la década de los 50
LA TRANSICIÓN FORESTAL EN CHINA
97
orientados a la expansión de la superficie forestal, la destrucción de los
recursos naturales no se detendría y alcanzaría su cénit durante la
desastrosa campaña del Gran Salto Adelante (1959-1961).52 En esta
época la cubierta forestal llegó a su mínimo histórico quedando reducida
al 8.9 %.53
Ya a principios de la década de los 60 se establecieron barreras
forestales de protección y se aceleró el desarrollo de plantaciones con
fines productivos, si bien su calidad distaba mucho de la esperada dadas
las bajas tasas de supervivencia de los árboles, en torno al 30 %.54
Además, en los primeros años de la Revolución Cultural, la mayor parte
de las agencias forestales presentaba un funcionamiento ineficaz y el
programa de plantaciones se detuvo hasta que fuera otra vez retomado a
principios de la década de los 70.55
Consecuentemente, durante la etapa maoísta (1949-1976) aun
habiéndose establecido un total de 23,7 millones de ha de plantaciones
forestales56 y producido una cierta recuperación del área forestal desde
la década de los 60, se continuó perdiendo calidad debido
fundamentalmente al deterioro de bosques naturales.57 Sirvan de
ejemplos la provincia de Yunnan, donde la sobreexplotación provocó un
descenso de la cobertura de bosques naturales desde el 47 % a
principios de los años 50 hasta un 24 % en los años 70,58 y la isla de
Hainan donde se produjo un descenso de bosque natural desde el 35 %
hasta el 12 % de cobertura durante el mismo período.59 Al mismo
tiempo, el minucioso estudio de Fang et al (2001)60 sobre la biomasa
forestal en China nos ofrece datos de alto interés que ponen de relieve
como en las tres primeras décadas de la República Popular continuó y se
profundizó en el proceso de degradación heredado de los tiempos
imperiales. Mientras que en 1949 los bosques acumulaban una biomasa
total de 5.060 millones de Tm de carbono, esta cifra se redujo hasta los
4 380 millones en el muestreo nacional de 1977-1981.
Desde 1978 el gobierno chino decide dar un nuevo impulso a las
plantaciones forestales con el lanzamiento gradual de 11 programas de
repoblación hasta 1998, entre los que destaca el conocido como «La
Gran Muralla Verde».61 Se trataba entonces de construir una barrera de
protección natural que impidiese el avance del desierto en el Norte de
China.62 El efecto inmediato de todas estas medidas de reforestación ha
sido el incremento forestal tanto en términos de área como de reserva de
98 LUCAS GUTIÉRREZ, MANUEL RUIZ
madera. Entre el inventario nacional de 1977-1981 y el de 1994-1998,
se produjo un incremento de biomasa hasta los 4 750 millones de Tm de
carbono.63
Este importante cambio neto se ha debido fundamentalmente al
establecimiento de plantaciones, mientras que el bosque natural ha
continuado deteriorándose hasta hace muy poco tiempo. Según Fang et
al (2001), desde los años 70 hasta 1998 se produjo una pérdida estimada
en 140 millones de Tm de carbono de bosque natural y una ganancia de
450 millones de Tm de plantación forestal.
Sayer y Sun (2003)64 estiman en más de 9 millones ha la
deforestación del bosque natural durante los primeros 20 años de la
reforma. La destrucción reciente del bosque natural ha tenido lugar
tanto en los bosques gestionados por los campesinos como en aquellos
administrados estatalmente. Por una parte, la descentralización en la
Región Colectiva del Sur a mediados de los 80 mediante la aplicación a
las tierras forestales del Sistema de Responsabilidad Familiar (jiating
lianchan chengbao zeren zhi)65 tuvo como consecuencia inmediata la
pérdida de más de 1 millón de ha en dicha región afectando
mayoritariamente al bosque natural de mayor calidad y madurez.66. Por
su parte, la provincia boscosa de Heilongjiang situada dentro de la
Región Forestal del Noreste, supone un ejemplo representativo de la
continuidad que la degradación del bosque natural gestionado por el
Estado tuvo tras las reformas.67
Como producto del deterioro del bosque maduro natural,
actualmente la estructura de edades de los bosques está claramente
sesgada hacia los estratos más jóvenes. Cerca del 70 % del área forestal
en China está constituida hoy por masas de clases de edad joven y
mediana que concentran en torno al 40 % del volumen, poniendo de
relieve el importante peso específico de las repoblaciones forestales.
Así, el volumen medio de una hectárea forestal con estrato arbóreo es de
sólo 85,9 m3 (el 78 % de la media mundial), siendo todavía inferior la
reserva de las plantaciones con 49,0 m3/ha.68
Por ello, aun reconociendo el enorme esfuerzo de recuperación
forestal realizado por la sociedad china, debemos contemplar con
cautela los logros conseguidos.69 Entre tanto, el caso de China está
proporcionando datos empíricos de interés para analizar la teoría de la
transición forestal70 que presentamos en el siguiente apartado.
LA TRANSICIÓN FORESTAL EN CHINA
99
LA TRANSICIÓN FORESTAL EN CHINA
La Teoría de la Transición Forestal71 plantea un proceso de
deforestación asociado a la expansión demográfica y al crecimiento
económico que toca fondo y comienza a revertirse una vez se alcanza un
cierto nivel de desarrollo. Diversas fuentes tanto independientes como
oficiales confirman el fenómeno de la transición forestal en China,
consistiendo en un primer descenso histórico de biomasa y área
forestales seguido de una posterior reciente recuperación en ambos
parámetros.
El proceso de rápido crecimiento demográfico originado desde el
siglo XVIII y acentuado tras 1949, había propulsado la tala del bosque
natural de ladera para el establecimiento de unos usos agrícolas
altamente erosivos en las cuencas altas del Yangtsé y Río Amarillo.
Desde los años 1950 el área de erosión de la cuenca alta del Yangtsé se
incrementó espectacularmente, pasando de unos 300 000 km2 hasta
llegar a los 393 000 km2 (el 39.1 % del área total de la cuenca) en el año
2002.72
Los datos históricos de cobertura forestal desde el siglo XVIII
hasta finalizar la década de los 50 en el siglo XX (ver figura 3) muestran
claramente una relación inversa con el incremento de la población,
asociado éste también a un incremento del área agrícola. Desde finales
de los 90 del siglo XX y a pesar del ascenso continuado de la población
china, se ha consolidado un cambio paulatino en el uso de los recursos
forestales que ha posibilitado la ya comentada expansión de la
superficie y reserva forestal , así como la conservación efectiva de los
bosques naturales. Las detalladas estadísticas oficiales muestran cómo
la cubierta y volumen de los recursos forestales se han expandido a un
ritmo anual del 1.9 %, desde las 121,9 mill. ha y 8 655,8 mill. m3 en el
primer inventario nacional (1973-1976) hasta las 195,5 mill. ha y 13
720,8 mill. m3 en el séptimo inventario (2004-2008).73
100 LUCAS GUTIÉRREZ, MANUEL RUIZ
Figura 3. Evolución de la superficie forestal y agrícola de China. El
crecimiento de la población se ha representado en un segundo eje. Fuente:
datos de área forestal tomados de los trabajos de He Fanneng y Ge Quansheng
(2007, 2008), datos de área agrícola entre 1700-1949 proceden de Ge
Quansheng et al (2003), entre 1957-1985 de Feng Zhiming et al (2005) y
desde 1990 Wang Yong et al (2008). Datos de población entre 1700-1900
procedentes de Luo Yi (1998) y del Bureau Nacional de Estadística de la RP
China (censos de población de 1954, 1964, 1982, 1990, 2000, 2010).74
En línea con el argumento expuesto por Meyfroidt y Lambin
(2011),75 consideramos la transición forestal como una regularidad
empírica contingente a lo largo de muchos países del planeta, y no como
una concatenación de estadios insertada en un proceso predecible y
determinista. Es decir, la transición forestal no es un proceso
inevitable76 y, aun siendo favorecida por ciertos factores estructurales,
su consecución práctica requiere principalmente de la determinación del
conjunto de la sociedad mediante la aplicación de políticas forestales de
conservación activas. Éstas últimas han desempeñado un papel crítico
en el origen de la transición forestal china,77 siendo la crisis ecológica
LA TRANSICIÓN FORESTAL EN CHINA
101
del país, el reconocimiento social de su magnitud y la implicación
gubernamental en la búsqueda de soluciones sus principales motores.
La transición forestal sólo pudo realizarse tras la aplicación de la
nueva política forestal al comenzar el siglo XXI, con la prohibición de
las talas del bosque natural, el mantenimiento de la política de
plantaciones y la prohibición de cultivar en laderas de fuerte pendiente,
junto con un nivel de desarrollo que permitió cambiar la base
energética, especialmente en zonas rurales. Por ello, muchos de los
bosques que encontramos en China se hallan en una fase incipiente de
recuperación, presentando unas formaciones naturales debilitadas y en
fases tempranas o medias de sucesión ecológica, y unas repoblaciones
en expansión que aún no han alcanzado su potencial productivo.
La Nueva Política Forestal
El desencadenante de las últimas políticas forestales y el cambio
en la percepción oficial del alcance de la crisis ecológico-forestal de
China cristaliza a finales de los años 90 con el advenimiento de las
graves inundaciones de 1998. Éstas provocaron una parálisis social en
las cuencas de los ríos Yangtsé y Songhua.78 El gobierno reconoció la
gravedad de la situación concluyendo que estaban en juego la propia
supervivencia y las expectativas de desarrollo de la sociedad china en su
conjunto.79
A pesar de que entre 1970-90 se había producido una
recuperación neta del área y volumen forestal en China, la marcada
disparidad en la funcionalidad ecológica entre los bosques naturales y
plantaciones no había recibido la debida atención. El gobierno heredaba
de la época maoísta una visión forestal productivista, fuente de materias
primas baratas para la construcción de la economía nacional, ignorando
la importancia del cambio profundo que se seguía produciendo en la
estructura de los bosques. El aumento de las plantaciones no había
compensado ni estructural ni funcionalmente el declive de las masas
naturales.
Con el cambio de siglo, la sociedad china va a experimentar el
paso de dicho modelo forestal productivista hacia un nuevo modelo que
concentra todos sus esfuerzos en la construcción y protección de la
funcionalidad ecológica de los bosques.
102 LUCAS GUTIÉRREZ, MANUEL RUIZ
Estos cambios de tendencia han sido posibles gracias a la
aplicación de 6 programas forestales clave “liu da linye zhongdian
gongcheng”80 (ver tabla 1), provistos de un presupuesto mucho mayor al
invertido en épocas pasadas en este sector. De esta forma, se ha
promovido una recuperación de área-volumen forestal mediante la
conversión de tierras agrícolas de ladera en plantaciones forestales, y se
ha puesto freno a la destrucción del bosque natural (prohibición de
talas) cuyas funciones ecológicas son irreemplazables.81 Se reconoce
también la necesidad de desarrollar una base forestal productiva de
rápido crecimiento que satisfaga la demanda de productos forestales,
con el fin de sustituir las extracciones que se realizaban desde el bosque
natural.
Los dos primeros programas han recibido la máxima prioridad
del gobierno y mayor atención de la sociedad china. Todo indica que
han tenido un éxito notable aunque no exento de críticas en la
consecución de sus objetivos.82 El Programa de Conversión de Laderas
ha conseguido repoblar 25,1 millones de ha entre 1999 y 2009,83 cuya
implementación ha implicado activamente a 120 millones de
campesinos.84 El Programa de Protección de Bosques Naturales ha
conseguido entre1998 y 2009 la repoblación de 2,6 mill. ha de
plantación artificial, 3,2 mill. ha mediante plantación aérea y ha
supuesto el cierre de otras 12,1 mill. ha para su regeneración natural,
proporcionando un total de 621 000 puestos de trabajo.85 Ante la
importancia estratégica de ambas políticas el gobierno chino ha
decidido mantener la vigencia de las mismas.
Las críticas que se han hecho a estos dos programas se centran
en la discutible eficacia en la priorización de los cultivos susceptibles de
conversión a uso forestal o pasto, la distribución ineficiente de fondos
entre las administraciones implicadas y los hogares destinatarios finales,
la escasez de incentivos y altos costes de oportunidad no compensados a
los campesinos, como también la ineficiencia de algunas medidas de
carácter ambiental.86 Además, como resultado de su implementación en
algunas comunidades rurales los modos de vida de los campesinos han
sufrido importantes impactos negativos87 quedando sólo la opción de
abandonar sus pueblos para buscar otras alternativas económicas.
Finalmente, también se ha mencionado el efecto de desplazamiento que
ha tenido la prohibición de talas dentro del territorio nacional,
LA TRANSICIÓN FORESTAL EN CHINA
103
resultando en un rápido incremento de las importaciones de madera
desde otros países.88
A pesar de las críticas y limitaciones, existe suficiente evidencia
para concluir que los dos programas han contribuido decisivamente a la
transformación estructural de la economía de las comunidades rurales,
logrando un incremento de la renta per cápita y de las oportunidades de
trabajo fuera del sector agroforestal así como un aumento de la
productividad agrícola.89 No obstante, hay diferencias importantes entre
ambos: así el Programa de Conversión de Laderas se ha implementado
por medio de la concesión de ayudas económicas y en grano a los
hogares campesinos con el objetivo de compensar las pérdidas
ocasionadas por la transformación de terreno agrícola en uso forestal o
pastoril (área que ya no produce cosecha); en cambio, el Programa de
Protección de los Bosques Naturales, que en un inicio sólo se
contemplaba para las grandes compañías estatales (que sí fueron
compensadas económicamente), ha tenido un impacto negativo mayor
sobre los colectivos que gestionan bosque natural (fundamentalmente
hogares campesinos). Consecuentemente, algunos ecólogos forestales
chinos han propuesto un reajuste de la política de prohibición de talas,
proponiendo la aplicación de cortas selectivas que proporcionen
ingresos a las empresas y trabajadores del sector extractivo, hoy en
crisis severa, y que mejoren la estructura interna y fortaleza biológica de
las plantaciones (muchas sin capacidad de auto-regeneración).90
Ante los problemas ecológicos detectados en las plantaciones,
especialistas chinos han llamado la atención sobre la necesidad de
establecer masas forestales con especies, estratos de edad y masas
mixtos, adaptadas a las condiciones climáticas y geográficas locales, de
aplicar clareos selectivos facilitando la entrada de luz en la masa, y de
utilizar fertilizantes naturales para así mejorar la calidad de las
plantaciones, garantizando la sostenibilidad y mayor biodiversidad de
los recursos forestales.91
Política Forestal
Programa de Conversión
de Laderas92
(tuigeng huanlin
gongcheng)
Programa de Protección
de los Bosques Naturales
(tianranlin ziyuan baohu
gongcheng)
Programa
de
Conservación de Especies
y Espacios Naturales
Características
Presupuesto
Plazo
Los cultivos en laderas son
transformados en uso forestal
o pasto. El 80 % del área
convertida debe consistir de
bosque “ecológico”.
225 millard.
yuanes
2001-2010
Prohibición de extracciones en
cuenca alta del Yangtsé y
cuenca alta y media del Río
Amarillo.
96 millard.
yuanes
2000-2010
Las áreas de protección
prioritaria son gestionadas por
el gobierno central.
135 millard.
yuanes
2001-2050
Incluye la “Gran Muralla
Verde” y otras barreras
situadas en las montañas
Taihang y en las cuencas del
Yangtsé y Zhujiang.
70 millard.
yuanes
2001-2010
Rehabilitación de usos forestal
y de pastos. Control del
sobrepastoreo.
57 millard.
yuanes
2001-2010
71,8 millard.
yuanes
2001-2015
(yesheng dongwu zhiwu
baohu ji ziran baohuqu
jianshe gongcheng)
Programa de Desarrollo
de Barreras Protectoras
Forestales
(sanbei he changjiang
deng fanghulin
gongcheng)
Programa de Control de
Erosión en torno a Beijing
y Tianjin
(jingjin fengshayuan zhili
gongcheng)
Programa de Producción
Forestal
de
Rápido
Crecimiento
Incremento
doméstica
forestales.
de
de
la oferta
productos
(susheng
fengchan
yongcailin jidi jianshe
gongcheng)
Tabla 1. Descripción y presupuesto de los 6 programas forestales
principales. Nota: 1 millard. (millardo) equivale a 1.000 millones de yuanes.
Fuente: información adaptada procedente de Yin et al. (2009).93
LA TRANSICIÓN FORESTAL EN CHINA
105
RETOS DE LA GESTIÓN FORESTAL EN UN ÁMBITO
NACIONAL GLOBALIZADO
Como resultado de la aplicación de sus políticas internas de
conservación, China se presenta en la escena internacional como el líder
indiscutible en regeneración forestal a través del establecimiento de
plantaciones. Sin embargo, de manera simultánea al fenómeno de la
transición forestal en China, se está produciendo un incremento de sus
impactos negativos derivados fundamentalmente de sus importaciones
de productos forestales. Mientras que China conserva los bosques
naturales y establece repoblaciones en su territorio, la imparable
demanda del mercado traspasa sus fronteras ocasionando importantes
pérdidas de bosque natural en Siberia, el Sureste Asiático y África.94
A su vez, China es también el primer exportador mundial de
muebles y bienes basados en la madera, actuando así como un punto
intermedio de transformación con un consumo final que se realiza en
otros lugares. El debate sobre el punto de la cadena materias primastransformación-consumo final en el que debe imputarse un determinado
efecto ambiental ha suscitado gran interés, con conceptos como
‘embodied trade emissions’ y ‘consumption-based accounting’.95 Su
aplicación reduce en parte la importancia de la presión global de China
al ser este país un transformador intermedio de productos consumidos
en otras regiones.
Para evaluar el impacto neto de la transición forestal china, por
tanto, es preciso evaluar no sólo las variaciones en área de plantación y
bosque natural, dada la mayor calidad ecológica del segundo sobre la
del primero en términos de fijación de carbono, biomasa, biodiversidad,
y otros. También hay que cuantificar su balance neto a escala global y la
externalización a otros territorios de los efectos de determinados
modelos de producción y consumo.
Ante esta situación contradictoria de conservación «hacia el
interior» y deforestación «hacia el exterior», cabe preguntarse cuáles
son las soluciones potenciales de dicho conflicto, con sus componentes
ecológicas, económicas y sociales.
106 LUCAS GUTIÉRREZ, MANUEL RUIZ
En primer lugar, reforzar los programas de conservación de
bosques naturales, deteniendo los procesos de pérdida y degradación y
dotándoles de un mayor contenido e inversión en programas sociales
dirigidos al medio rural. Dada la pujanza de la economía china y sus
tendencias de consumo al alza, se precisa con urgencia mejorar la
gestión del programa de plantaciones que le permita corregir algunas de
sus deficiencias ambientales y confiera una mayor autosuficiencia y
menor dependencia de importaciones procedentes de otros países. La
contribución de las plantaciones forestales es todavía bastante limitada
ya que se trata esencialmente de una reserva joven que no ha alcanzado
su madurez, si bien existe un amplio margen de mejora conforme pasen
los años y teniendo en cuenta que aún existen 35 mill. ha que
potencialmente pueden ser repobladas.96
En segundo lugar, resulta evidente que el mero establecimiento
en China de plantaciones en producción no supone una propuesta
suficiente que ponga fin a los impactos negativos sobre la biodiversidad
y modos de vida asociados a los bosques naturales, situados tanto en
China como en otros países. La causa última de estos conflictos
frecuentemente asociados a procesos de pobreza y degradación forestal
es la combinación de un consumismo desbocado y presión poblacional,
aspectos ambos a los que China contribuye de modo significativo.
Con todo, podemos ver que la resolución de los conflictos
emergentes, nacionales y globales, en el proceso de la transición forestal
nos lleva a la necesidad de abordar abiertamente un cambio de
paradigma socioeconómico. China potencialmente está dotada de los
recursos y capital social necesarios para enfrentarse al problema de la
deforestación y cambio globales. Dicho cambio de modelo, en su
dimensión social, económica, ecológica y energética, exige que se
reconozca la necesidad de limitar el crecimiento económico de las
regiones y grupos de renta más opulentos y, simultáneamente, el
derecho de crecer de aquellas regiones y grupos de renta más
desfavorecidos. Dentro de este proceso dinámico, la redistribución,
tanto entre grupos favorecidos y desfavorecidos como entre
beneficiarios y gestores de los servicios ecológicos forestales,
desempeña una función esencial.
LA TRANSICIÓN FORESTAL EN CHINA
107
En el contexto de China, ello supone apostar por el potencial de
la gestión forestal activa en el empleo rural, el ecoturismo, la
profundización en la modernización del campo, la inversión en energías
renovables y la compensación económica a las comunidades rurales
afectadas por la restricción de las extracciones. Así mismo,
conjuntamente con otros países, China debe plantearse que el modelo de
crecimiento actual no es viable a largo plazo.
1
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Future: Towards a Low Carbon Economy and Society, 2010, pp. 181.
2
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3
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4
UNDP China, China Human Development Report 2009/10, pp. 181.
5
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8
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9
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http://www.fao.org/docrep/009/a0773e/a0773e00.htm
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http://www.fao.org/docrep/011/i0350e/i0350e00.htm
FAO, “State of the World’s Forests”, 2011,
http://www.fao.org/docrep/013/i2000e/i2000e00.htm
10
Guojia linyeju senlin ziyuan guanglisi 国家林业局森林资源管理司 [Sección de
gestión de recursos forestales del Ministerio Forestal de la República Popular China],
“Diqici quanguo senlin ziyuan qingcha ji senlin ziyuan zhuangkuang” 第七次全国森
林资源清查及森林资源状况 [Séptimo muestreo de los recursos forestales y situación
general de los recursos forestales en China], Linye ziyuan guangli 林业资源管理 1
(2010), pp. 1-8.
11
Zhou Shengxian 周生贤, Zaizao xiumei shanchuan de zhuangju 再造秀美山川的壮
举 [La hazaña de reconstruir las bellas montañas y ríos], Beijing: Zhongguo linye
chubanshe, 2002, p. 260.
12
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South China”, en Hyde, William. F; Belcher, Brian; Xu, Jintao (eds.), China’s Forests.
Global Lessons from Market Reforms, Washington: Resources For The Future Press,
2003, pp. 27-44.
13
Las formaciones naturales predominan en la Región Noreste (más del 90 % del área
forestal está ocupada por bosques naturales) y en la Región Suroeste (más del 85 %
son bosques naturales). La Región Forestal del Sur, en cambio, se caracteriza por
presentar una concentración de plantaciones que suponen más del 40 % del área
forestal (Guojia linyeju senlin ziyuan guanglisi, 2010).
14
Guojia linyeju senlin ziyuan guanglisi, “Diqici quanguo senlin ziyuan qingcha”, pp.
1-8.
15
El otro 19 % restante de la reserva forestal se concentra a lo largo de la Región
extensa del Norte y de las zonas tropicales del Sur (Guojia linyeju senlin ziyuan
guanglisi, 2010).
16
Feng Jing 冯菁; Xia Ziqian 夏自谦, “Zhongguo linqu pikun xianzhuang ji jiejue
duice yanjiu zongshu” 中 国 林 区 贫 困 现 状 及 解 决 对 策 研 究 综 述 [Síntesis de
investigación sobre la situación de pobreza y las medidas aportadas en las regiones
LA TRANSICIÓN FORESTAL EN CHINA
109
forestales de China], Beijing linye daxue xuebao (shehuikexueban) 北京林业大学学
报(社会科学版) 6.3 (2007), pp 63-67.
17
El 83 % de la población pobre de China se localiza en zonas rurales, el 14 % de la
misma se corresponde con emigrantes del campo que residen en ciudades (con hukou
rural), y el 3 % con residentes urbanos permanentes (World Bank, From Poor Areas).
18
Localizadas fundamentalmente en zonas del Oeste - Suroeste (World Bank, From
poor areas).
19
Richardson, S.D, Forests and Forestry in China, Washington: Island Press, 1990,
pp. 352. Ministry of Environmental Protection of the People’s Republic of China,
Report on the State, pp. 52.
20
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Köppen–Trewartha Climate Classification to Evaluate Climatic Refugia in Statistically
Derived Ecoregions for the People’s Republic of China”, Climatic Change, 98.1-2
(2010), pp.113–131.
21
Paine, James R; Byron, Neil; Poffenberger, Mark, “Asia-Pacific Forestry Sector
Outlook Study: Status, Trends and Future Scenarios for Forest Conservation including
Protected Areas in the Asia-Pacific Region”, FAO, CIFOR, Working Paper Series,
Working
Paper
No:
APFSOS/WP/04
(1997),
pp.
73.
ftp://ftp.fao.org/docrep/fao/003/W5475E/W5475E00.pdf. Una parte importante de los
ecosistemas presentes en China consiste de elevadas montañas, estepas y desiertos
localizados en la vertiente más occidental del país (ver Figura 2), todos ellos paisajes
no forestales que ya estaban presentes con anterioridad a la aparición de la agricultura.
La superficie forestal ya se encontraba en la prehistoria limitada a una cobertura
potencial estimada en el 48 %-60 % del territorio actual de China. Lin Daxie 凌大燮,
“Woguo senlin ziyuan de bianqian” 我国森林资源的变迁 [“Los cambios en los
recursos forestales de China”], Zhongguo nongshi 中国农史, 2 (1983), pp. 26-36.
Zhao Gang 赵冈, Zhongguo lishishang shengtai huangjing zhi bianqian 中国历史上
生态环境之变迁 [Cambios ecológico-ambientales en la Historia de China], Beijing:
Zhongguo huangjing kexue chubanshe, 1996, pp. 132. Fan Baomin 樊宝敏; Dong
Yuan 董源, “Zhongguo lidai senlin fugailü de tantao” 中国历代森林覆盖率的探讨
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Beijing linye daxue xuebao 北京林业大学学报, 23.4 (2001), pp. 60-65. Ren, Guoyu,
“Changes in Forest Cover in China during the Holocene”, Vegetation History and
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22
Myers, Norman; Mittermeier, Russell A; Mittermeier, Cristina G; da Fonseca,
Gustavo A. B; Kent, Jennifer, “Biodiversity Hotspots for Conservation Priorities”,
Nature, 403.24 (2000), pp. 853-858.
23
Según la FAO (2010) en China hay 206,8 millones de hectáreas forestales, de las
que 125 millones corresponden a bosques naturales. FAO China. “Global Forest
Resources Assessment. Country Report. China”. Roma (2010), pp. 93,
http://www.fao.org/docrep/013/al478E/al478E.pdf.
24
Guojia linyeju senlin ziyuan guanglisi, “Diqici quanguo senlin”, pp. 1-8.
110 LUCAS GUTIÉRREZ, MANUEL RUIZ
25
Ibídem, pp. 1-8. 64 millones de ha de plantaciones según las estimaciones de la FAO
(2010).
26
Liu Qing 刘庆; Yin Huajun 尹华军; Cheng Xinying 程新颖; Lin Bo 林波; Hu
Rong 胡蓉; Zhao Chunzhang 赵春章; Yin Chunying 尹春英, “Zhongguo rengonglin
shengtai xitong de kechixu gengxin wenti yu duice” 中国人工林生态系统的可持续
更新问题与对策 [“Cuestiones y medidas relativas a la renovación y sostenibilidad de
los sistemas ecológicos de las plantaciones forestales en China”], Shijie linye yanjiu 世
界林业研究 1 (2010), pp. 71-75.
27
Yin, Runsheng (editor), An Integrated Assessment of China’s Ecological
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28
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Solve the Desertification Problem”, Environmental Science & Technology, 42.6
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29
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Chokkalingam Unna, en Zhou Zaizhi, Wang Chunfeng, Takeshi Toma (eds.),
Learning Lessons from China’s Forest Rehabilitation Efforts. National Level Review
and Special Focus on Guangdong Province, Jakarta: SMK Grafika Desa Putera, 2006,
pp. 159. Liu Qing; Yin Huajun; Cheng Xinying; Lin Bo; Hu Rong; Zhao Chunzhang;
Yin Chunying, “Zhongguo rengonglin”, pp. 71-75.
30
De la variedad modificada de la especie Populus nigra con gen Bt y del clon
híbrido‘741’ también del género Populus, Zheng, Y., “Research, Deployment and
Safety Management of Genetically Modified Poplars in China”, en Forests and
Genetically Modified Trees, Roma: FAO, 2010, pp. 135-144 y Lu, Meng-Zhu; Hu JianJun, “A Brief Overview of Field Testing and Commercial Application of Transgenic
Trees in China”, Ponencia presentada en IUFRO Tree Biotechnology Conference 2011:
From Genomes to Integration and Delivery, Arraial d’Ajuda, Bahia, Brazil, 26 de junio a
2 de julio de 2011, pp. 1. ‘Bt’ se refiere a que dicha especie de álamo ha sido modificada
empleando el gen cry1Ac proveniente del Bacillus thuringiensis y que le confiere
propiedades tóxicas para diversas plagas de insectos; Sedjo, Roger A., Toward
Commercialization of Genetically Engineered Forests: Economic and Social
Considerations, Washington: Resources for the Future, 2006, pp. 45.
31
Valenzuela, Sofía; Balocchi, Claudio; Rodríguez, Jaime, “Transgenic Trees and
Forestry Biosafety”, Electronic Journal of Biotechnology, 9.3 (2006), pp. 335-339.
32
Zheng, “Research, Deployment and Safety Management”, pp. 135-144.
33
Pearce, Fred, “China's GM Trees Get Lost in Bureaucracy”, New Scientist, 20 Sept
(2004), pp. 1, http://www.newscientist.com/article/dn6402-chinas-gm-trees-get-lostin-bureaucracy.html. Gamborg, C.; Sandøe, P., “Ethical Considerations Regarding
Genetically Modified Trees”, en Forests and Genetically Modified Trees, Roma: FAO,
2010, pp. 163-176. La alta complejidad de los procesos de dispersión genética se debe
a la mayor longevidad del ciclo biológico de las especies forestales (mucho mayor que
aquella de especies anuales agrícolas) y sus grandes probabilidades de interacción con
el medio ambiente circundante; Robledo-Arnuncio, J.J.; González-Martínez, S.C.:
Smouse, P.E., “Theoretical and Practical Considerations of Gene Flow”, Forests and
Genetically Modified Trees, Roma: FAO, 2010, pp. 147-162.
LA TRANSICIÓN FORESTAL EN CHINA
111
Guojia linyeju senlin ziyuan guanglisi, “Diqici quanguo senlin”, pp. 1-8.
Ibídem, pp. 1-8. 5,7 mill. ha según las estimaciones de la FAO (2010).
36
Ruiz Pérez, Manuel; Belcher, Brian; Fu, Maoyi; Yang Xiaosheng, “Looking through
the Bamboo Curtain: An Analysis of the Changing Role of Forest and Farm Income in
Rural Livelihoods in China”, International Forestry Review, 6.3-4 (2004), pp. 306316. Gutiérrez Rodríguez, Lucas; Ruiz Pérez, Manuel; Yang, Xiaosheng; Fu, Maoyi;
Geriletu; Wu Dandan, “The Changing Contribution of Forests to Livelihoods:
Evidence from Daxi Village, Zhejiang Province, China”, International Forestry
Review, 11.3 (2009), pp. 319-330.
37
Ren, Guoyu, “Changes in Forest Cover in China during the Holocene”, Vegetation
History and Archaeobotany, 16.2-3 (2007), pp. 119-126.
38
Según este estudio, la cobertura forestal queda estimada en el 30 % en 8000 a.C, y
se incrementaría hasta llegar al 48 % en el 4000 a.C, ibídem, pp. 119-126.
39
Elvin, Mark, The Retreat of the Elephants, New Haven: Yale University Press,
2004, pp. 564.
40
McNeill, J.R., “China’s Environmental History in World Perspective”, en Mark
Elvin y Liu Ts’ui-jung (eds.), Sediments of Time. Environment and Society in Chinese
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41
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Preindustrial Deforestation of Europe”, Quaternary Science Reviews, 28 (2009), pp.
3016-3034. Bryant, Dirk; Nielsen Daniel; Tangley Laura, The Last Frontier Forests:
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1997, pp. 54.
42
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Toucanne, Samuel; Bermell, Sylvain, “Intensifying Weathering and Land Use in Iron
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Human Factor”, Science, 335.6073 (2012), pp. 1180-1181.
43
Elvin, The Retreat, pp. 564. Kaplan et al, N., “The Prehistoric and Preindustrial
Deforestation”, pp. 3016–3034. Bayon et al, “Intensifying Weathering”, pp. 12191222.
44
Mather, A.S., “The Forest Transition”, Area, 24.4 (1992), pp. 367-379. Kaplan et al,
“The Prehistoric and Preindustrial Deforestation”, pp. 3016-3034.
45
Este río adoptó dicho nombre, “Amarillo”, en la dinastía Tang (618 - 907 d.C)
debido a su fuerte contenido en sedimentos de loess, el cual se explica por la fuerte
deforestación experimentada previamente y en la época anterior; Fang, J.Q.; Xie, Z.R.,
“Deforestation in Preindustrial China: The Loess Plateau Region as an Example”,
Chemosphere, 29.5 (1994), pp. 983-999.
46
Estos territorios se localizan dentro de la región central-oriental de China que
tradicionalmente había estado ocupada mayoritariamente por bosques; Richardson,
Forests and Forestry; Elvin, The Retreat; He Fanneng 何凡能; Ge Quansheng 葛全胜;
Dai Junhu 戴君虎; Lin Shanshan 林珊珊, “Jin sanbainian lai zhongguo senlin de
bianqian”近 300 年来中国森林的变迁 [“La Transición Forestal China en los
últimos 300 años”] Dili xuebao 地理学报, 62.1 (2007), pp. 30-40; y Yin Yongfei 尹永
飞; Chen Xing 陈星; Zhang Jie 张洁; Tang Jianping 汤剑平, “Zhongguo guoqu
34
35
112 LUCAS GUTIÉRREZ, MANUEL RUIZ
sanbainian tudi liyong bianhua jiqi qihou xiaoying” 中国过去３００年土地利用变化
及其气候效应. [“Cambios en los usos del suelo y sus efectos climáticos en China
durante los últimos 300 años”] Disiji yanjiu 第四纪研究, 6 (2009), pp. 1162-1169.
47
He Fanneng 何凡能; Li Shicheng 李士成; Zhang Xuezhen 张学珍, “Beisong
zhongqi gengdi mianji jiqi kongjian fenbu geju zhongjian” 北宋中期耕地面积及其空
间分布格局重建 [“Reconstrucción del patron de distribución espacial de la tierra
cultivable a mediados de la Dinastía Song”] Dili xuebao 地理学报, 11 (2011), pp.
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48
He Fanneng et al., “Jin sanbainian lai”, pp. 30-40.
49
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Cambridge University Press, 2006, pp. 203-234. Vermeer, Eduard B., “Population and
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50
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Transition?, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers (2000), pp. 41-65. Yu Dapao,
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Limin, “Forest Management in Northeast China: History, Problems, and Challenges”,
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51
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52
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1961”, Journal of Political Economy, 107.6 (1999), pp. 1365-1369. Wang y
Chokkalingam, “Chapter 2”, pp. 159.
53
Ge Quansheng 葛全胜, Zhao Mingcha 赵名茶, Zheng Jingyun 郑景云, “Ershi
shiji zhongguo tudi liyong bianhua yanjiu” 20 世 纪 中 国 土 地 利 用 变 化 研 究
[“Investigación sobre los cambios de usos del suelo en China durante el siglo 20”] Dili
xuebao 地理学报, 55.6 (2000), pp. 698-706.
54
Richardson, S.D, Forests and Forestry, pp.352. Yin, Runsheng, “Forestry and the
Environment in China: the Current Situation and Strategic Choices”, World
Development, 26.12 (1998), pp. 2153-2167.
55
Se estima que entre 1966 y 1976 se produjo la pérdida de 6,6 millones de ha debido
a las talas incontroladas y a los incendios, Wang y Chokkalingam, “Chapter 2”.
56
Ibídem, pp. 159.
57
IIED, Green China, pp. 285.
LA TRANSICIÓN FORESTAL EN CHINA
113
Jia Li 贾丽; Lu Jianjian 陆健健, “Hanzai de shengtaixue yingxiang yinsu – yi
Yunnansheng hanzai weili” 旱灾的生态学影响因素—以云南省旱灾为例 [“Factores
ecológicos influyentes en la sequía, el caso de la sequía de la provincia de Yunnan”],
Shui ziyuan baohu 水资源保护, 28.2 (2012), pp. 54-56. Actualmente la cobertura
forestal se ha recuperado en la provincia de Yunnan, llegando al 49,9% en el año 2009.
No obstante, la calidad del recurso forestal es todavía baja, habiéndose producido una
importante degradación de los bosques naturales (Ibídem, pp. 54-56).
59
Li Meizhen 林媚珍; Zhang Yili 张镱锂, “Hainandao redai tianranlin dongtai
bianhua” 海南岛热带天然林动态变化 [“Cambio dinámico en el bosque tropical
natural de la isla de Hainan”], Dili yanjiu 地 理 研 究, 20.6 (2001), pp. 703-712.
60
Fang Jingyun, Chen Anping, Peng Changhui, Zhao Shuqing, Ci Longjun, “Changes
in Forest Biomass Carbon Storage in China Between 1949 and 1998”, Science,
292.5525 (2001), pp. 2320-2322.
61
Ésta es la expresión empleada habitualmente, si bien la traducción literal se
corresponde con “El Bosque de Protección de los Tres Nortes” (sanbei fanghu lin);
Dai Limin 代力民; Wang Xianli 王宪礼; Wang Jinxi 王金锡, “Sanbei fanghulin
shengtai xiaoyi pingjia yaosu fenxi” 三北防护林生态效益评价要素分析, Shijie linye
yanjiu 世界林业研究, 13.2 (2000), pp. 47-51.
62
Wang y Chokkalingam, “Chapter 2”, pp. 159.
63
Fang et al, “Changes in Forest Biomass Carbon Storage”, pp. 2320-2322.
64
Sayer, Jeffrey A.; Sun Changjin, “Impacts of Policy Reforms on Forest
Environments and Biodiversity”, en William F. Hyde, Brian Belcher, Jintao Xu (eds.),
China’s Forests. Global Lessons from Market Reforms, Washington D.C: Resources
for the Future (2003), pp. 177-194.
65
El “Sistema de Responsabilidad Familiar” surge de modo espontáneo en Anhui en
1979 y es adoptado como primera política general de reforma de la tierra en 1981; Lin,
Justin Yifu, “The Household Responsibility System Reform in China: A Peasant's
Institutional Choice”, American Journal of Agricultural Economics, Vo. 69, No. 2
(1987), pp. 410-415. Consiste en la transferencia del poder de decisión desde el
antiguo equipo de producción hacia las unidades familiares. Igualmente, en 1981 se
aprueba en el sector forestal el decreto de “Los Tres Ajustes” (sanding) mediante el
cual se otorga la gestión de los bosques colectivos a las familias campesinas (derecho
de usufructo). Mientras, los comités de los Colectivos mantendrán la propiedad formal
de los bosques.
66
Song, Yajie; Burch Jr., William; Geballe, Gordon; Geng, Liping, “New
Organizational Strategy for Managing the Forests of Southeast China. The Share
Holding Integrated Forestry Tenure (SHIFT) System”, Forest Ecology and
Management, 91.2-3 (1997), pp. 183-194. Liu, Dachang, “Tenure Management of
Non-State Forests”, pp. 239-263. Weyerhaeuser, Horst; Kahrl, Fredrich; Su, Yufang,
“Ensuring a Future for Collective Forestry in China’s Southwest: Adding Human and
Social Capital to Policy Reforms”, Forest Policy and Economics, 8.4 (2006), pp. 375385.
El fenómeno extendido de deforestación de la década de los 80, motivó que el gobierno
chino paralizase en 1987 temporalmente la política de descentralización de los bosques
58
114 LUCAS GUTIÉRREZ, MANUEL RUIZ
colectivos, constituyendo un ejemplo singular de reversión de las políticas de reformas;
Gutiérrez Rodríguez, Lucas; Ruiz Pérez, Manuel; Yang, Xiaosheng; Geriletu; Belcher,
Brian; Zhou, Benzhi; Li, Zhengcai, “Maintaining the Contract Responsibility System of
Forest Land Distribution in China: Evidence from a Novel Financial Compensation
Scheme in Daxi Village of Anji County, Zhejiang”, Land Use Policy, 30.1 (2013), pp.
863-872.
67
Mientras que, en 1948, el 50 % del área forestal y el 76.6 % de la reserva forestal
estaban clasificados como bosque maduro en esta provincia, en 1993 ambas cifras se
habían reducido hasta llegar al 13.3 % y 20.6 %, respectivamente. El volumen medio
de una hectárea forestal en Heilongjiang descendió desde 199 m3 en 1948 a los 100
m3 en 1993; Li Wenhua 李文化, “Jiuba hongshui de shengtaixue fansi” 98 洪水的生
态学反思 [“Repensando la ecología de las inundaciones del año 1998”], en Zhou
Shengxian (ed.), Zaizao xiumei shanchuan de zhuangju 再造秀美山川的壮举
[La hazaña de reconstruir las bellas montañas y ríos], Beijing: Zhongguo linye
chubanshe, 2002, pp. 12-14. La prohibición de talas introducida en 1998 ha permitido
iniciar una recuperación en la cobertura forestal, que ha pasado del 41,9 % hasta el
43,6 % entre 2001 y 2005; Heilongjiang nongye xinxiwang 黑龙江农业信息网,
“Heilongjiang senlin ziyuan qu hua” 黑龙江森林资源区划 [“Planificación especial
de los recursos forestales en Heilongjiang”], 15 Sept (2001), pp. 1,
http://www.hljagri.gov.cn/nygk/nyzhqh/200705/t20070523_29593.htm; y Xinhua 新 华 ,
“Shengtaisheng Heilongjiang senlin fugailü tigao dao baifenzhi sishisan dian liu” 生态
省黑龙江森林覆盖率提高到 43.6 % [“La cobertura forestal de la provincia ecológica
de Heilongjiang ha aumentado hasta el 43,6 %”], 11 Abr (2005), pp. 1,
http://news.xinhuanet.com/newscenter/2005-04/11/content_2814048.htm.
68
Guojia linyeju senlin ziyuan guanglisi, “Diqici quanguo senlin”, pp. 1-8.
69
Xu, Jianchu, “China’s New Forests Aren’t as Green as They Seem”, Nature,
477.7365 (2011), pp. 371.
70
Mather, A.S., “Recent Asian Forest Transitions in Relation to Forest-Transition
Theory”, International Forestry Review, 9.1 (2007), pp. 491-502.
71
Mather, “The Forest Transition”, pp. 367-379.
72
Li Wenhua, “Jiuba hongshui de shengtaixue fansi”, pp. 12-14. Además de deberse a
la sustitución del bosque natural por cultivos, estas cifras también se explican por la
degradación de lagos y humedales donde un 1/3 de los lagos (aproximadamente 1 000)
habían sido desecados desde 1949 afectando un área de 13 000 km2. La capacidad de
retención de las aguas que ofrecen lagos y humedales se redujo en 50 000 hm3.
73
Guojia linyeju senlin ziyuan guanglisi, “Diqici quanguo senlin”, pp. 1-8.
74
He Fanneng, et.al, “Jin sanbainian lai”, pp. 30-40. Ge Quansheng 葛全胜, Dai Junhu
戴君虎, He Fanneng 何凡能, Pan Yuan 潘嫄, Wang Mengmai 王梦麦. “Guoqu
sanbainian zhongguo tudi liyong tudi fubei bianhua yu tanxunhuan yanjiu” 过去 300
年中国土地利用、土地覆被变化与碳循环研究 [“Investigación sobre el ciclo del
carbono y los cambios de uso del suelo y de vegetación en China durante los últimos
300 años”], Zhongguo kexue D ji:diqiu kexue 中国科学 D 辑:地球科学, 38.2 (2008),
pp. 197-210. Ge Quansheng 葛全胜, Dai Junhu 戴君虎, He Fanneng 何凡能, Deng
LA TRANSICIÓN FORESTAL EN CHINA
115
Jingyun 郑景云, Man Zhimin 满志敏, Zhao Zan 赵赞. “Guoqu sanbainian zhongguo
bufen shengqu gengdi ziyuan shuliang bianhua ji qudong yinsu fenxi” 过去 300 年中
国部分省区耕地资源数量变化及驱动因素分析 [“Análisis provincial de los factores
causales y cambios cuantitativos en los recursos agrícolas de China durante los últimos
300 años”], Ziran kexue jinzhan 自然科学进展, 13.8 (2003), pp. 825-833.
Feng Zhiming 封志明, Liu Baoqin 刘宝勤, Yang Yanzhao 杨艳昭, “Zhongguo
gengdi ziyuan shuliang bianhua de qushi fenxi yu shuju chongjian” 中国耕地资源数
量变化的趋势分析与数据重建 [“Reconstrucción de datos y análisis de tendencias
relativos a los cambios cuantitativos en los recursos agrícolas de China”], Ziran ziyuan
xuebao 自然资源学报, 20.1 (2005), pp. 35-43. Wang Yong 汪涌, Wang Bin 王滨, Ma
Cang 马仓, Zhong Xiaolin 钟晓琳, Cai Yunlong 蔡运龙. “Jiyu gengdi mianji
dingzheng de zhongguo fuzhong zhishu yanjiu” 基于耕地面积订正的中国复种指数
研究 [“Investigación sobre el índice de cultivo múltiple de China, con correcciones
realizadas en base al area agrícola”], Zhongguo tudi kexue 中国土地科学, 12 (2008),
pp. 46-52. Luo Yi 骆毅, “Qingchao renkou shuzi de zaigusuan” 清朝人口数字的再估
算 [“Nueva aproximación a la cantidad de población de la Dinastía Qing”], Jingji
kexue 经济科学, 6 (1998), pp. 120-128. Zhonghua renmin gongheguo guojia tongjiju
中华人民共和国国家统计局 [Bureau Nacional de Estadística de la República
Popular China], “(Diyici – diliuci) quanguo renkou pucha gongbao” 第一次至第六
次)全国人口普查公报 [“Comunicados de los censos de población, desde el primero
(1954), segundo (1964), tercero (1982), cuarto (1990), quinto (2000), hasta el sexto
(2010)”], http://www.stats.gov.cn/tjgb/rkpcgb/.
75
Meyfroidt, Patrick; Lambin Eric F., “Global Forest Transition: Prospects for an End
to Deforestation”, Environment and Resources, 36 (2011), pp. 343-371.
76
Rudel, Thomas K.; Coomes, Oliver T.; Moran, Emilio; Achard, Frederic; Angelsen,
Arild; Xu, Jianchu; Lambin, Eric, “Forest Transitions: Towards a Global
Understanding of Land Use Change”, Global Environmental Change, 15.1 (2005), pp.
23-31.
77
Ibídem, 2005, pp. 23-31. Mather, “Recent Asian Forest Transitions”, pp. 491-502.
Meyfroidt, Patrick; Rudel, Thomas K.; Lambin, Eric F., “Forest Transitions, Trade,
and the Global Displacement of Land Use”, Proceedings of the National Academy of
Sciences of the United States of America, 107.49 (2010), pp. 20917-20922.
78
Las inundaciones acapararon la atención de todos los medios de comunicación y la
sociedad china en un contexto creciente de crisis ambiental. Otros desastres bien
conocidos, aunque con menor trascendencia, fueron la desecación del río Amarillo en
los años 1997 y el incremento de la frecuencia de las tormentas de arena sobre Beijing
y Tianjing. Wang Houjie, Yang Zuosheng, Saito Yoshiki, Liu J. Paul, Sun Xiaoxia,
“Interannual and Seasonal Variation of the Huanghe (Yellow River) Water Discharge
over the Past 50 years: Connections to Impacts from ENSO Events and Dams”, Global
and Planetary Change, 50 (2006), pp. 212–225. Liang Xianmei, “Prediction Model for
Spring Dust Weather Frequency in North China”, Science in China Series D: Earth
Sciences, 51.5 (2008), pp. 709-720.
79
Zhou Shengxian, Zaizao xiumei, pp. 260.
116 LUCAS GUTIÉRREZ, MANUEL RUIZ
80
Zhou Shengxian, Zaizao xiumei, pp. 260.
Así mismo, se ha articulado un programa específico de conservación de la
biodiversidad, mantenido los anteriores programas de barreras anti-erosivas (Gran
Muralla Verde más otros cinturones forestales), y activado el plan forestal (de eficacia
discutida) de freno de tormentas de arena en torno a Beijing y Tianjing.
82
Liu, Jianguo; Li, Shuxin; Ouyang, Zhiyun; Tam, Christine; Chen, Xiaodong,
“Ecological and Socioeconomic Effects of China’s Policies for Ecosystem Services”,
Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America,
105.28 (2008), pp. 9477-9482.
83
Guojia linyeju 国家林业局 [Ministerio Forestal de la República Forestal China],
“Erlinglingjiu nian linye zhongdian gongcheng jianshe qingkuang” 2009 年林业重点
工程建设情况 [“Situación de la implementación de los programas forestales clave en
2009”], 19 Mar (2010), http://www.forestry.gov.cn/portal/main/s/67/content452198.html.
84
Yin, An Integrated Assessment, pp. 261.
85
Guojia linyeju, “Erlinglingjiu nian”, 19 Mar (2010),
http://www.forestry.gov.cn/portal/main/s/67/content-452198.html.
86
Uchida, Emi; Xu, Jintao; Rozelle, Scott, “Grain for Green: Cost-effectiveness and
Sustainability of China’s Conservation Set-aside Program”, Land Economics, 81.2
(2005), pp. 247-264. Xu, Zhigang; Bennett, M. T.; Tao, Ran; Xu, Jintao, “China's
Sloping Land Conversion Programme Four Years on: Current Situation, Pending
Issues”, International Forestry Review, 6.3-4 (2004), pp. 317-326.
87
Wang y Chokkalingam, “Chapter 2”, pp. 159. Yin, An Integrated Assessment, pp.
261.
88
Sun, Xiufang; Katsigris, E.; White, A., “Meeting China's Demand for Forest
Products: An Overview of Import Trends, Ports of Entry, and Supplying Countries,
with Emphasis on the Asia-Pacific Region”, International Forestry Review, 6.3-4
(2004), pp. 227-236. Meyfroidt, Patrick, et.al, “Forest Transitions, Trade, and the
Global Displacement”, pp. 20917-20922.
89
Yin, An Integrated Assessment, pp. 261.
90
Liu Qing et al, “Zhongguo rengonglin”, pp. 71-75.
91
Ibídem, pp. 71-75. Xu, “China’s New Forests”, pp. 371.
92
La aplicación del Programa de Conversión de Laderas se inició de manera piloto en
1999, mientras que la fase preliminar del Programa de Protección de Bosques
Naturales comenzó en 1998 tras las graves inundaciones.
93
Yin, An Integrated, pp. 261.
94
Sun, et al, “Meeting China's Demand for Forest Products”, pp. 227-236. Meyfroidt,
et al, “Forest Transitions, Trade, and the Global Displacement”, pp. 20917-20922.
Putzel, Louis; Assembe-Mvondo, Samuel; Bilogo Bi Ndong, Laurentine; Banioguila,
Reine Patrick; Cerutti, Paolo; Chupezi Tieguhong, Julius; Djeukam, Robinson;
Kabuyaya, Noël; Lescuyer, Guillaume; Mala, William, “Chinese Trade and
Investment and the Forests of the Congo Basin. Synthesis of Scoping Studies in
Cameroon, Democratic Republic of Congo and Gabon”, CIFOR, Working Paper 67
(2011), pp. 39.
81
LA TRANSICIÓN FORESTAL EN CHINA
117
Li, Hong; Zhang, Peidong; He, Chunyu; Wang, Gang, “Evaluating the Effects of
Embodied Energy in International Trade on Ecological Footprint in China”,
Ecological Economics, 62 (2007), pp. 136 – 148. Davis, Steven J.; Caldeira, Ken,
“Consumption-Based Accounting of CO2 Emissions”, Proceedings of the National
Academy of Sciences of the United States, 107.12 (2010), pp. 5687-5692.
96
FAO China. “Global Forest Resources Assessment. Country Report. China”, 2010,
pp. 93.
95
DOI 10.3994/RIEAO.2015.06.119
Revista Iberoamericana de Estudios de Asia Oriental (2015) 6: 119-156
LA DIPLOMACIA DEL REGALO: MISIONES
ESPAÑOLAS A JAPÓN (1592-1623)
Andrés Pérez Riobó
Resumen: El presente artículo analiza las misiones oficiales y los
regalos diplomáticas que las autoridades españolas de Filipinas, México
y España enviaron a Japón desde 1592 hasta 1623. El intercambio de
regalos diplomáticos dentro de Europa o incluso entre Europa o Asia ya
ha sido objeto de numerosos trabajos, pero en el caso particular de las
relaciones hispano-japonesas el tema todavía no ha sido estudiado de
forma global. En un contexto diferente al europeo, los españoles tendrán
que adaptarse a la costumbre japonesa del regalo, intentando no caer en
un concepto sínico propio de las relaciones internacionales de Asia
oriental: el concepto de tributo. El artículo hace una introducción
general a las relaciones hispano-japonesas, dividiéndolas en tres fases.
Se analizan los presentes de cada embajada y su uso como arma
diplomática, acabando con una discusión del concepto de tributo y un
intento de clasificación de estos regalos diplomáticos.
Abstract: This paper analyzes the official missions and diplomatic gifts
that Spanish authorities from the Philippines, Mexico and Spain sent to
Japan between 1592 and 1623. The exchange of diplomatic gifts inside
Europe or between European and Asian courts has already been the
object of considerable scholarly interest. However, in the particular case
of the Spanish-Japanese relations the topic has not been paid enough
attention. The Spanish had to adapt to the conventional practice of giftgiving in Japan while trying to avoid the sort of tributary relations
common in the East Asian context. The paper starts with an introduction
to Spanish-Japanese relations, divided in three stages. After analyzing
the gifts from each embassy and their use as diplomatic weapons, the
paper concludes with an attempt of classification of these gifts and a
discussion and reevaluation of the concept of tributary relations.
120 ANDRÉS PÉREZ RIOBÓ
INTRODUCCIÓN
«Llegamos los tres hermanos al Japón y el Emperador nos recibió muy
bien, habiéndose holgado con el regalo del señor Gobernador.
Particularmente con los carabaos, hasta ahora no vistos en el Japón.
Dionos dos veces colación, y la una de la misma que él comió y dejó
en el plato para nosotros; »1
Esta cita del franciscano Jerónimo de Jesús ilustra la utilidad de
los regalos a la hora de entablar contacto con las elites japonesas. La
alegría que causa una pareja de carabaos antes nunca vistos al temible
“Emperador” Toyotomi Hideyoshi lo convierte en el perfecto anfitrión.
Y es que un presente adecuado como carta de presentación delante de
una corte extranjera podía determinar el éxito de cualquier misión
diplomática.
La importancia de los presentes diplomáticos en las relaciones
entre Japón y España a través de Filipinas a finales del siglo XVI y
principios del siglo XVII todavía no ha sido debidamente reflejada en
ninguna obra. En general, el caso de los españoles ha sido ignorado en
las obras que tratan la expansión europea en Asia. Así por ejemplo
respecto al tema que voy a abordar, el principal trabajo que se ocupa del
intercambio material entre Asia y Europa desde 1500 a 1800 ignora por
completo la importancia del galeón de Manila y la ruta entre las
Filipinas y Japón, centrándose en cambio en las experiencias de
portugueses, ingleses y holandeses.2 Por ello, me gustaría presentar en
este artículo una narración de las embajadas hispanas que se dirigieron
hacia Japón entre 1592 y 1623, limitando mi análisis a los regalos de los
embajadores. Como conclusión, trataré de mostrar algunas pautas que
expliquen las razones de la elección de determinados presentes, su
importancia y su significado en un contexto de cambios bruscos entre
las elites japonesas.3
La presentación de obsequios en Asia como requisito para
comenzar cualquier contacto era una costumbre fundamental de todas
las cortes de cualquier principalidad, reino o imperio en un arco que se
extendía desde el subcontinente indio hasta las islas japonesas. 4 En
Europa los regalos también servían para lubricar las relaciones
internacionales, pero no eran la parte más importante de una misión.5 En
cambio en Asia, los regalos ocupaban el lugar central de cualquier
LA DIPLOMACIA DEL REGALO: MISIONES ESPAÑOLAS A JAPÓN (1592-1623)
121
embajada y eran la condición sine qua non para ser recibido en
audiencia. En el ámbito sínico, los presentes diplomáticos adquirían el
carácter de tributos por el medio de los cuáles las jerarquías reforzaban
su autoridad y legitimidad.6 Por ello Japón, que aspiraba a convertirse a
imagen de China en el centro de un sistema internacional
cuidadosamente construido tras salir del caótico período de los Estados
Guerreros (sengoku jidai, 1467-1573), tratará de manipular las
embajadas extranjeras, incluyendo las españolas, para convertirlas a
ojos del público autóctono en una representación de sumisión y
reconocimiento de inferioridad.7
Por otro lado, la costumbre de intercambiar regalos estaba
enraizada en los hábitos cotidianos de los japoneses de un modo
desconocido en Europa, como atestigua toda la literatura misional de
jesuitas y órdenes mendicantes. Siempre que se visitaba a personajes de
importancia, ya fueran amigos o desconocidos, era necesario llevar un
regalo acorde con la posición social del receptor. A pesar de que los
misioneros tuvieron que seguirla, esta costumbre fue motivo de queja
constante y una carga onerosa para las arcas de las diferentes órdenes
religiosas, como señala Alejandro Valignano (1539-1606), Visitador de
las Indias Orientales de la compañía de Jesús en sus Adiciones del
Sumario de Japón (1592):
«El cuarto género de gastos es de los presentes que somos obligados a
dar continuamente por dos necesidades o razones; la primera se causa
de la costumbre universal y su modo de policía, como dijimos, y la
segunda de la necesidad y violencia de este tiempo en que somos
perseguidos de Kwanpakudono [Toyotomi Hideyoshi]. Cuanto a la
primera, es tan corriente y universal en Japón esta costumbre de dar
presentes, que parece que no se puede visitar ni mandar visitar ninguna
persona de respeto sin llevar y enviar adelante algún presente,
conveniente a la cualidad de las personas, de las ocasiones y de los
tiempos... Y así, por esta universal costumbre, parece que ni puede
hombre aparecer delante de alguna persona de respeto, en forma de
visita, que no lleve consigo alguna cosa…»8
Es evidente que el nivel de las relaciones internacionales entre
personas de diferentes naciones y tradiciones culturales no es el mismo
que el de las relaciones sociales internas, pero estas últimas influyeron
122 ANDRÉS PÉREZ RIOBÓ
en la forma en que los europeos tenían que distribuir sus regalos ante las
autoridades japonesas. Los españoles tuvieron que amoldarse a un
protocolo extraño una vez que desembarcaban en tierras japonesas. De
hecho, no era solo necesario llevar un gran regalo para el destinatario
final de la embajada (Toyotomi Hideyoshi, Tokugawa Ieyasu,
Tokugawa Hidetada, etc.) sino también se exigían regalos para todos
aquellos secretarios, consejeros o grandes señores con los que los
embajadores tenían que tratar para entrevistarse con la máxima
autoridad. Así por ejemplo, el franciscano Diego de Santa Catalina, al
contar la mala acogida que recibió por parte de Tokugawa Ieyasu en la
difícil misión diplomática que encabezó en 1615, hace alusión a estos
regalos paralelos:
«Y como sobre esto hiciésemos instancia con el secretario y otros
privados, para saber qué sentía el rey de la embajada, no nos quisieron
decir más de que fuésemos a la Corte del príncipe, y allí se nos daría la
respuesta. Y con esto nos ubimos de partir, dejando gastado mucho en
dar presentes a unos y otros, porque es estilo de Japón no entrar a
negociar con ninguna persona de cuenta sin llevar por delante un
presente mayor o menor, según la calidad de la persona; y no haciendo
esto, no ay puerta abierta».9
Los primeros europeos que alcanzaron Japón fueron los
comerciantes portugueses. Siguiendo sus pasos, unos años más tarde
llegaron tres jesuitas españoles bajo el cobijo del Padroado portugués,
Francisco Xavier, Cosme de Torres y Juan Fernández. Los misioneros
pronto se vieron obligados a usar la baza de los regalos para ablandar a
los gobernantes, no con el objetivo de conseguir beneficios comerciales
como habían hecho los portugueses desde los tiempos de Vasco da
Gama en el sur y sureste asiático, sino para lograr una posición
favorable, o al menos neutral, de las autoridades respecto a la
propagación del cristianismo. Un aspecto que se suele obviar de la
figura de Francisco Xavier es su puesto de misionero del rey Juan III de
Portugal. 10 Como tal, Xavier pudo presentarse ante Ōuchi Yoshitaka
(1507-1551), daimio de Yamaguchi y uno de los señores más poderosos
del Japón del momento, en calidad de embajador del virrey de la India,
además de nuncio papal. Pese al espíritu de pobreza y humildad que
predicaba, Xavier recibió una dura lección de etiqueta en la primera
LA DIPLOMACIA DEL REGALO: MISIONES ESPAÑOLAS A JAPÓN (1592-1623)
123
audiencia con este daimio cuando se presentó con las manos vacías y su
hábito cotidiano de jesuita, recibiendo un trato frío y siendo despachado
en una hora, sin obtener ningún trato de favor. Xavier decidió cambiar
de estrategia, y gracias a la ayuda económica de algunos comerciantes
portugueses establecidos en Japón, se presentó por segunda vez ante el
daimio en calidad de embajador (Xavier portaba cartas del virrey de la
India en previsión de su uso ante las autoridades japonesas), vestido con
seda y con numerosos regalos, algunos de ellos traídos por Xavier desde
Malaca y otros donados por comerciantes portugueses. Según Cosme de
Torres, la reacción del señor fue muy favorable, permitiendo la libre
predicación y conversión de sus súbditos, prohibiendo cualquier ataque
a los misioneros y cediendo un antiguo templo budista como nueva
iglesia cristiana.11 Veamos cómo nos cuenta este episodio el jesuita Luis
de Guzmán:
«Las dos vezes que estuvo el Padre Francisco en Amanguchi, a la yda,
y buelta de Meaco: le parecio tambiê aquella ciudad que determino
hazer assiento en ella, y començar a predicar la ley de Dios muy de
proposito: pero echando de ver que quando allí estuvo, ni avian oydo
su doctrina, ni estimandola, por verle tan pobre, y maltratado,
encomendando a nuestro Señor este negocio, le parecio, que pues el
venia a solo procurar la salvaciô de aquellas almas, seria mayor
servicio de Dios, y gloria de la divina Magestad, acomodarse a su
disposicion, y flaqueza para ganarlas, y traerlas al conocimiêto de su
Criador, como dize el Apostol S. Pablo, que lo hazia el mismo: y assi
ayudâdole para esto los Portugueses que estaban en Firando, hizo otros
mejores vestidos, y partio para Amanguchi, con el hermano Juan
Fernandez. Llegados a la ciudad visito al Rey, cô ocasión de cierta
carta q tenia del Virrey de la India, por la qual pedia a los señores de
Iapon, hiziessen buê acogimiento en sus tierras al P. Frâcisco, y a sus
compañeros. Diole el Padre esta carta, y cô ella le presento un Relox, y
un Monachordio, y otras cosas q para este intento le avian dado los
Portugueses en Firando: holgó el Rey mucho cô el presente por ser de
cosas muy nuevas en aqlla tierra, aunq en esta de poco valor, y precio.
Recibio al padre esta segunda vez con mas honra, y cortesia q la
primera, y aun le ofrecio en recôpensa del presente buena cantidad de
oro, y plata: mas el Padre no quiso acceptar cosa alguna».12
124 ANDRÉS PÉREZ RIOBÓ
Gran parte del éxito de la misión se debió al reloj y el
monocordio, además de gran cantidad de clavo y otros presentes
valorados en 200 cruzados.13 Los embajadores subsiguientes vendrán a
Japón con la lección aprendida. Alejandro Valignano, responsable de las
misiones jesuitas en Asia desde 1573, visitó a Toyotomi Hideyoshi en
Kyōto el 3 de marzo de 1591 como enviado del virrey de la India Duarte
de Meneses con una espléndida comitiva en las que los regalos de un
caballo árabe con sus guarniciones de oro, plata y terciopelo, dos
armaduras milanesas, dos espadas también ornamentadas con oro, dos
arcabuces, una tienda de campaña, dos guadamecíes y un reloj fueron
cuidadosamente elegidos y dispuestos en procesión.14
Para los embajadores filipinos los regalos serán igualmente
imprescindibles, primero para poder ser recibidos y segundo, para tratar
de apaciguar a las autoridades japonesas, especialmente al amenazante
Toyotomi Hideyoshi. Los franciscanos pronto serán conscientes de la
importancia de los regalos para avanzar objetivos. Jerónimo de Jesús se
lo explicaba claramente al gobernador Luis Pérez Dasmariñas desde
Nagasaki en una carta fechada el 10 de febrero de 1595:
«Mi parecer es, sujetándome al de V.S., que se le embie algún regalo
[a Toyotomi Hideyoshi] y no carta, porque con esto le podemos pedir,
quasi por fuerza de la amistad prometida, y si presente no viene, si
quisiere hacer algo o dar licencia para que vayan muchos navíos a
Manila, no se le puede hablar; porque se guarda en Japón una ley que
Dios mandava a los judíos, que nullus apparebit bacuus coram
Domino [Deuteronomio 16, 16], que nadie aparezca vacío y sin dones
ante el Rey de Japon»;15
Para entender la importancia del regalo en las relaciones entre
España, a través de sus posesiones en el Pacífico, y Japón, es necesario
conocer la evolución de sus cortas pero intensas relaciones diplomáticas,
pues los objetivos de las embajadas dirigidas a Hideyoshi serán
diferentes de los de aquellas dirigidas a los Tokugawa. La calidad de los
regalos variará según los fines de la embajada y según el remitente, ya
que además del Gobernador de las Filipinas, también el Virrey de
Nueva España, Luis de Velasco en 1611 y Felipe III en 1615 enviaron
embajadas a los Tokugawa. Por ello pasaré a realizar una periodización
de estas relaciones.
LA DIPLOMACIA DEL REGALO: MISIONES ESPAÑOLAS A JAPÓN (1592-1623)
125
PERIODIZACIÓN DE LAS RELACIONES DIPLOMÁTICAS
ENTRE ESPAÑA Y JAPÓN
Los contactos informales entre castellanos y japoneses son
bastante anteriores a la fundación de Manila. Recordemos que incluso
antes de Francisco Xavier hubo españoles que llegaron a Japón
mezclados con los comerciantes portugueses, como el gallego Pero Díez,
cuyo testimonio recoge García de Escalante en su Relación del viaje que
hizo desde Nueva España a las Islas del Poniente Ruy López de
Villalobos. 16 De todas maneras, los primeros contactos que tienen
repercusiones estratégicas para los españoles comienzan tras la
fundación de Manila por Miguel López de Legazpi en 1571. Por esta
época ya tenemos noticias de japoneses que comerciaban con los
nativos trayendo sedas, telillas, campanas y porcelanas y llevándose en
retorno oro, pieles y cera. 17 Al pasar a ser Manila un entrepôt
internacional donde se reunían mercancías de Europa y China, especias
del sureste asiático y plata mexicana, muchos japoneses comenzaron a
instalarse en la ciudad desde mediados de la década de los ochenta, en
una colonia que perduró hasta bien entrado el siglo XVII.18 Durante las
décadas de los setenta y ochenta del siglo XVI destacan además las
continuas incursiones de wakō, grupos de piratas y contrabandistas
japoneses, chinos y coreanos que nacieron al amparo de la ausencia de
cualquier autoridad central fuerte en Japón y de la prohibición china del
comercio con Japón. En 1582, Juan Pablo Carrión derrotó a varios
cientos de estos wakō en Cagayán.19 Los piratas recibieron otro golpe
cuando en 1588 Toyotomi Hideyoshi promulgó el edicto de supresión
de la piratería (kaizoku teishirei 海賊停止令),20 aunque hasta principios
del siglo XVII siguieron constituyendo una amenaza para la seguridad
de Manila.21 Por otro lado, en 1585 llegó a Manila la primera embajada
proveniente de Japón, aunque no de ninguna autoridad central sino del
señor de Hirado, Matsuura Shigenobu, interesado en atraer las naves
españolas a su dominio, que ya tenía una larga tradición de comercio
con los portugueses.22 Un competidor de Matsuura que también aspiraba
a concentrar el comercio internacional en su dominio, Ōmura Sumitada,
señor de la región de Nagasaki, envió su misión al año siguiente, y así
fueron tomando cuerpo a través del intercambio de cartas los primeros
126 ANDRÉS PÉREZ RIOBÓ
contactos entre las autoridades locales japonesas y la gobernación de las
Filipinas.23
El comienzo formal, y repentino, de las relaciones hispanojaponeses al máximo nivel tiene lugar en mayo de 1592 con el envío de
una embajada a Manila por el «Rey de Japón» (descrito en estos
términos en las fuentes españolas), Toyotomi Hideyoshi (1536-1598). 24
Para el estudio de la diplomacia del regalo, resulta útil dividir el período
1592-1623, años durante los cuales se mantuvieron activos contactos
oficiales entre ambas naciones, en tres fases sustancialmente diferentes.
La primera se corresponde con el gobierno de Hideyoshi (1592-1598),
la segunda con el de Ieyasu hasta la prohibición del cristianismo (15991613) y la tercera es la del deterioro de las relaciones (1614-1623).
En la primera embajada que envió a Manila, Hideyoshi
demandaba el vasallaje de las islas bajo amenaza de invasión. 25 La
primera fase de contactos oficiales entre las Filipinas y Japón abarca las
embajadas que se intercambiaron durante los años de gobierno de
Hideyoshi. Debido a que la posibilidad de una invasión japonesa parecía
real en Manila, los gobernadores trataron de apaciguar los ánimos de
Hideyoshi mostrando una actitud conciliadora y enviándole regalos de
gran valor.
La segunda fase se puede calificar de madurez en las relaciones
hispano-japonesas y coincide con los primeros años de gobierno de
Tokugawa Ieyasu (1543-1616; autoridad indiscutible en Japón tras su
victoria en la batalla de Sekigahara en 1600, gobernando como gran
general o shōgun entre 1603-05 y ōgosho o shōgun retirado hasta su
muerte). Durante esta fase de normalización, un navío perteneciente al
Rey de España hacía un viaje anual entre Manila y Japón, portando las
cartas oficiales del gobernador y regalos con un coste medio de 800
pesos, entre los cuales se solían incluir paños castellanos, seda y vino.
Estos navíos iban dirigidos a las tierras del shōgun en Kantō, al este de
Japón, pero las dificultades de navegación y los intereses personales de
los capitanes de los navíos provocaron que los barcos llegasen en la
mayoría de las ocasiones a Usuki, Nagasaki u otros puertos de la isla de
Kyūshū, al sur de Japón.26
La prohibición del cristianismo en Japón a partir de 1612 cambió
radicalmente la postura de las autoridades japonesas, dando comienzo la
fase de ruptura de las relaciones hispano-japonesas. 27 Si bien cierto
LA DIPLOMACIA DEL REGALO: MISIONES ESPAÑOLAS A JAPÓN (1592-1623)
127
número de mercaderes continuó haciendo la ruta Japón-Manila, esta
ciudad se convirtió en la base de entrada clandestina a Japón de
misioneros, tanto mendicantes como jesuitas (más de 60 entre 1615 y
1643), 28 factor que llevó al bakufu a cortar tanto la comunicación
diplomática en 1624 como el trato comercial en 1625. 29 Bajo este
contexto de suspicacias mutuas se decidió suspender el envío de la
embajada anual desde Filipinas. Como colofón, las dos últimas misiones
oficiales que se enviaron desde Madrid (1615) y Manila (1623) fueron
rechazadas por las autoridades Tokugawa, tal y como explicaré en el
siguiente apartado.
EMBAJADAS Y PRESENTES DIPLOMÁTICOS
1ª fase
Las primeros embajadores japoneses en Manila fueron Harada
Kiemon y su servidor (o sobrino, según qué fuente usemos) Harada
Magoshichirō (los Farandas de la documentación española). Harada
Kiemon era un comerciante con intereses mercantiles en Manila y otras
plazas del sureste asiático, y precisamente por su conocimiento de la
situación de los mares alrededor de Japón fue encomendado por
Hideyoshi con la misión de demandar vasallaje al gobernador de
Filipinas en dos embajadas sucesivas. La primera llegó a Manila en
mayo de 1592 y la segunda, en abril de 1593.
La falta de precedentes en la correspondencia diplomática entre
ambos gobiernos, así como los problemas de comunicación por la falta
de traductores de confianza, dificultó la cuestión de la etiqueta y de la
elección de regalos apropiados con los que enfriar las ambiciones
expansionistas de Hideyoshi.30 El gobernador Gómez Pérez Dasmariñas,
hombre de armas, envió al dominico Juan Cobo y al capitán Lope de
Llanos a Japón en junio de 1592, y con ellos una docena de espadas y
dagas para ser entregadas a Hideyoshi. Como le escribía en su carta:
«Y porque de Japón me ha enviado ahora algunos regalos, que he
estimado en mucho, yo quisiera estar apercibido de algunas cosas
curiosas y ricas de nuestra España que enviar en su retorno; pero como
entre soldados las cosas de más estima sean las armas, os envío esa
docena de espadas y dagas, que son de las más finas que acá usamos;
las cuales, con la voluntad que se ofrecen y en señal de amor,
128 ANDRÉS PÉREZ RIOBÓ
aceptareis de mi mano como de particular que vuestro bien y grandeza
desea».31
Hideyoshi le contestó enviándole una catana en la siguiente
embajada, estableciéndose así no ya solo un intercambio textual sino
también material. Tras Hideyoshi, Tokugawa Ieyasu y Tokugawa
Hidetada también enviarán armas como espadas largas y cortas,
armaduras, etc. La importancia de estas armas no era su uso práctico,
sino su simbología. De hecho la catana que envió Hideyoshi tenía
impresa una leyenda que según la traducción del intérprete chino
Antonio López significaba “ahí te envío esa muestra de amor de
hermano, pasa la mar para que me reconozcas”.32 Por otro lado, pese a
las amables palabras del gobernador, el envío de una docena de espadas
también se puede interpretar en clave de resistencia: ¿no estaría
Dasmariñas dando a entender que los españoles estaban dispuestos a
luchar antes que plegarse a las exigencias de Hideyoshi?
Los siguientes embajadores que salieron de Manila el 26 de
mayo de 1593, el franciscano Pedro Bautista y el portugués casado en
Manila Pero Gonçalez de Carvallais, fueron testigos impotentes de
cómo sus regalos fueron presentados en forma de tributo a Hideyoshi.
Unos días antes de la audiencia, ambos fueron presionados para
aumentar el volumen de regalos con mil pesos en metálico. Así lo
cuenta el propio Pedro Bautista en una carta que envió al gobernador de
Manila el 7 de enero de 1594 desde Kyōto:
«Entretanto que esperáuamos a los Hermanos nos dieron grande
batería a Pero Gonçalez y a mí a que se añadieren mil pesos al
presente, en dineros, diciendo que era pequeño y no se sufría yr con él
delante del Rey. Yo me eximía dellos, diciendo que no podía tratar de
dineros, y el capitán dezía que él no traya comision para ello. Fueron
tantas las importunidades que tuuimos acerca desto, que yo tuue
sospecha, si nos querían sacar aquellos dineros para dar a entender al
Rey y a los Grandes que era tributo que le trayamos o principio dél, y
ansí les dixe que se desengañasen, que ni vn maravedí no se hauía de
añadir»;33
A pesar de la opinión contraria de Bautista, Pero Gonçalez
aceptó al final añadir al presente oficial una cama dorada, una alfombra
LA DIPLOMACIA DEL REGALO: MISIONES ESPAÑOLAS A JAPÓN (1592-1623)
129
y un gato de Algalia.34 Además, cuenta el comerciante español afincado
en Nagasaki Bernardino de Ávila Girón que Harada Kiemon, el agente
de Hideyoshi para los asuntos filipinos, incluyó doscientos pesos
puestos por él mismo dando a entender que hacía a Manila feudataria de
Japón. 35 El presente oficial que los japoneses estimaban insuficiente
consistía en un caballo, un espejo y varios vestidos castellanos.36
Para el tema que nos atañe, la consecuencia directa de este
suceso fue que las subsiguientes embajadas portarán presentes de más
valor para no ser tildados de miserables, tal y como lo habían sido
Bautista y sus acompañantes. Una lista de regalos enviados en 1594
desde Manila a Japón a través del franciscano Jerónimo de Jesús y
Harada certifica este cambio:
«Primeramente, un bestido a la española, de terciopelo labrado, fondo
en raso de colores carmesí y amarillo, guarnecido con pasamanos y
alamares de plata de Castilla. Una capa de grana fina, guarnecida con
pasamanos y alamares de plata y oro de Castilla, aforrada la vuelta de
terciopelo carmesí. Juvón, ropilla, greguescas del dicho bestido. Dos
pares de medias azules y blancas. Quatro pañuelos ricos de cadenetas
y puntas. Un sombrero de chanelote encarnado, guarnecido con
pasamanillos de plata, con una trenza y plumas, y por medalla una
águila grande de oro, rica esmaltada con seis esmeraldas medianas y
una grande que le coje el pecho. Unas plumas de colores, ocho varas
de terciopelo del propio bestido, para una ropa de levantar a usanza de
allá. Un puñal fuerte, bien aderezado, con una cadena de oro por liga.
Dos carabaos, macho y hembra. Dos lebreles de montería y ayuda, con
sus collares, bien aderezados con sus conchas de plata. Cinco tibores,
doce caxetas, y un barril, y una botija de aceitunas y dos botijas de
vino regalado de Castilla; cinco gatos de Algalia».37
El valor total de los regalos era de 1500 cruzados, evitando esta
vez los embajadores la humillación por no llevar suficientes presentes.
Como se ve, se incluían muchos productos europeos, exóticos a ojos de
los japoneses. Y es que coincidiendo con la recepción que Hideyoshi
ofreció en Kyōto en marzo de 1591 a Alejandro Valignano en calidad de
embajador del virrey de la India, a lo que se sumaba el regreso de la
primera embajada japonesa de Europa, la misión Tenshō, la fiebre por
productos nanban (de los bárbaros del sur, es decir, europeos) entre
señores feudales y otros oficiales de alto rango alcanzó su cénit.38 Los
130 ANDRÉS PÉREZ RIOBÓ
productos europeos eran valorados por su rareza, sirviendo de marca de
distinción a la competitiva clase de los samuráis.39 Luis Fróis (15321597), el cronista de la misión jesuita y testigo de los acontecimientos,
describe esta moda de la siguiente manera:
«Después de la embajada del Padre Visitador quedaron nuestras cosas
en tanto concepto a sentir de los japones que quien no tiene en la corte
alguna cosa del vestido portugués no se tiene por hombre, y así corren
que es cosa extraña, y muchos señores tienen diversos equipos de capa,
mantillas, camisas de gola, medias calzas, sombreros, gorras, etc. Y
cuando se fue Taikosama de Nagoya para Miyako, toda la ciudad y
corte de Nagoya le acompañó vestida a nuestro modo y así también
entró en Miyako. Los sastres de Nagasaki no tienen descanso porque
todos están ocupados y van para Miyako. Corren también ahora entre
ellos bolas de ámbar, cadenas de oro, botones, etc. Nuestro comer es
también muy deseado por ellos, máxime platos de huevos y vaca, cosa
que hasta ahora los japones mostraban tener mucho asco. Y el mismo
Taikosama es muy inclinado a ellas. Y tienen tanto nombre las cosas
de los portugueses entre ellos que causa espanto y admiración».40
Volviendo a la lista de regalos de 1594, entre los presentes de
origen no europeo que cita el documento me gustaría destacar el papel
de los tibores como catalizadores de las relaciones hispano-japonesas en
esta primera fase de contactos. Los tibores eran unas cerámicas de
origen chino que se usaban en Japón para guardar y transportar las hojas
de té. Los que buscaban los japoneses debían ser antiguos y de un
determinado tipo que solo se encontraban en la isla de Luzón, donde en
el pasado se habían importado desde China y en la época en que
llegaron los españoles se usaban como urnas funerarias. A finales del
siglo XVI, la ceremonia del té alcanzó su apogeo entre los señores
japoneses, y los mejores utensilios usados para la misma se convirtieron
en objetos de distinción entre las clases altas japonesas, adquiriendo
precios sorprendentes a ojos de los europeos.41 El Visitador Alejandro
Valignano lo explica:
«Y todas estas vasijas, cuando son de una cierta manera (que
solamente los japoneses conocen), son tenidas entre ellos en tanta
estima, que de ninguna manera se puede creer, porque muchas veces
por una de aquellas ollas, por una de aquellas trébedes o por una de
LA DIPLOMACIA DEL REGALO: MISIONES ESPAÑOLAS A JAPÓN (1592-1623)
131
aquellas escudillas o boyones, dan tres, cuatro y seis ducados y mucho
más, siendo todas ellas a nuestro parecer cosas de risa y de ningún
valor. Y el rey de Bungo (D. Francisco Otomo) me mostró un
boyoncito de barro (el Nitari nasu), que realmente entre nosotros de
ningún otro uso sirviera sino para meterlo en una jaula de pajaritos
para que bebiesen agua en él, el cual compró él mismo por nueve mil
taes de plata, que son cerca de catorce mil ducados, por el cual no
diera de verdad yo más de un o dos maravedís».42
La posesión de los tibores era una cuestión de estatus
irrenunciable para los señores feudales y para el propio Hideyoshi, al
igual que ocurría con las pinturas en tinta o las catanas famosas.43 De
hecho, Hideyoshi trató de monopolizar el comercio de los tibores entre
Manila y Japón. Con las expectativas de las ganancias de este comercio
en mente, Hideyoshi permitió al grupo de franciscanos encabezados por
Pedro Bautista establecerse en Kyōto y edificar una pequeña iglesia. El
historiador de la misión jesuita en Japón, Luís Fróis, fue testigo de cómo
los tibores se convirtieron en una cuestión central de las relaciones
hispano-japonesas:
«Con esto fueron a Miaco [Pedro Bautista y los demás franciscanos].
Y porque poco después fue también Quambaco y este mercader sabía
que, de dos años a esta parte, se habían descubierto en los Luzones
algunos boyones de hechura y barro tal, que tienen virtud de conservar
por mucho tiempo el cha que, como dijimos, es una hierba medicinal
de la que hacen los japones muy grande cuenta, y por eso compran y
desean grandemente estos boyones, trató este mercader acerca de ellos
con los frailes. Y también hizo saber a Quambaco que, por vía de estos
frailes, los podría tener todos del Gobernador de los Luzones, diciendo
que sería bueno tenerlos allí [a los frailes] y mandar con el embajador
secular [Pero Gonçalez de Carvallais] un hombre que tuviese
experiencia y práctica sobre estos boyones, escribiendo acerca de ellos
al Gobernador para que los reuniese todos. Y dando este mercader
grandes esperanzas a los padres, que les haría tener iglesia y casas en
el Miaco de Quambacodono, despacharon al embajador lego
juntamente con un hombre que iba a buscar estos boyones, quedando
los cuatro frailes en Miaco».44
132 ANDRÉS PÉREZ RIOBÓ
Pedro Bautista pidió el envío de tibores en una carta al
gobernador de Manila fechada en Kyōto el siete de enero de 1594.45 En
febrero, Bautista recomendaba que no se dejase comprar tibor alguno a
los japoneses que llegaran a Manila exceptuando a aquellos que
tuviesen licencia de Hideyoshi.46 Al año siguiente, en otra carta para el
gobernador fechada en Nagasaki el seis de marzo de 1595, Bautista
afirmaba que el castigo para aquellos que trajeran tibores sin tener las
chapas oficiales sería la pena de muerte, extremo confirmado por el
comerciante florentino Francisco Carletti (1573-1636), cuyo barco fue
inspeccionado al llegar a Nagasaki en junio de 1597 por oficiales que
buscaban “ciertos vasos de tierra”.47
Los tibores que aparecen en la anterior lista de regalos fueron del
agrado de Hideyoshi según el embajador Jerónimo de Jesús, quien
señalaba que «[Hideyoshi] también nos tenía en grande amor por
algunas cosas que le traíamos, que el Gobernador le envió,
particularmente unas tinajas muy estimadas en Japón, que en Manila
son de muy poco precio.»48 En 1602, el franciscano Pedro de Burguillos
volvió a llevar tibores en la embajada que salió de Manila el 1 de junio
de 1602, esta vez para el nuevo señor de Japón Tokugawa Ieyasu, lo que
muestra el amoldamiento de las autoridades filipinas a los gustos
particulares de los japoneses.
Hemos visto que Pedro Bautista había llevado un caballo desde
Manila para presentar a Hideyoshi, y en la anterior Memoria se incluían
carabaos, lebreles y gatos de Algalia. Los animales exóticos son una de
las categorías fundamentales en las que podemos clasificar los regalos
diplomáticos. El animal más extraordinario que los españoles regalaron
a las autoridades japonesas fue el elefante Don Pedro, enviado por el
gobernador Francisco Tello en la embajada encabezada por Luis de
Navarrete que salió de Manila en agosto de 1597. Con el elefante
también llegaron sus dos cuidadores, un retrato del gobernador, algunas
preseas de oro y plata, espadas y ropas de valor.49 Hideyoshi recibió de
buen humor a Navarrete, lo convidó a su palacio y le mostró
personalmente el castillo de Ōsaka. El regalo del elefante indujo en
parte a Hideyoshi a mostrarse tan amistoso con Luis de Navarrete.
Como señalaba el oidor de Manila Antonio de Morga, «llegado a
Nangasaqui don Luys de Navarrete, Taicosama envió desde la corte,
con mucho gusto, por el embajador y presente que se le enviaba de
LA DIPLOMACIA DEL REGALO: MISIONES ESPAÑOLAS A JAPÓN (1592-1623)
133
Luzón, que lo deseaba ver, especialmente el elefante, de que holgó
mucho». También el resto de regalos causó buena impresión, según se
afirma en un diario japonés: «Las bandejas de oro y plata son tan
hermosas que espantan la vista.»50 Hideyoshi respondió al gobernador
enviándole un presente de dos caballos, catanas, lanzas y armaduras,
aunque el barco de Navarrete naufragó y ni él ni los presentes llegaron a
Manila.
Tal y como señalé arriba, unos regalos que para los españoles
servían para concretar unas relaciones de buena vecindad, se convertían
en Japón en herramientas de fortalecimiento de legitimidad al ser
presentados como prueba de superioridad sobre reinos extranjeros. El
elefante fue mostrado públicamente, «y arrogantemente se preciaba y
publicaba, y lo decían sus privados de la misma manera, que aquel
presente y recaudo se lo habían enviado los españoles por miedo que le
tenían y por reconocimiento de tributo y señorío, porque no los
destruyese, como otras veces los había amenazado los años pasados,
gobernando Gómez Pérez Dasmariñas.»51 El uso propagandístico de las
embajadas coreanas a principios del siglo XVII ha sido ampliamente
estudiado por el historiador norteamericano Ronald P. Toby. En Japón
estas embajadas producían la ilusión de que la gracia del shōgun se
extendía más allá de los mares, pese a que formalmente y a nivel
protocolario Japón y Corea se trataban como estados iguales.52 Podemos
apreciar algo similar con las embajadas filipinas, ya que aunque los
españoles nunca consintieron en mostrarse como vasallos de Hideyoshi,
el mero hecho de enviar misiones a Japón era tomado por los japoneses
como símbolo de sujeción.
La razón por la que en esta ocasión el gobernador Francisco
Tello envió un presente tan extraordinario fue que el año anterior
Hideyoshi había confiscado la carga del galeón San Felipe en su viaje
de Manila a Acapulco tras naufragar en las costas de la isla de
Shikoku. 53 El objetivo de Tello era la devolución del cargamento,
valorado en un millón de pesos, así como que en el futuro no se
produjesen incidentes como este. Además, también quería llevar de
vuelta a Manila los cuerpos de los primeros mártires cristianos
ajusticiados en Nagasaki en febrero de 1597. Hideyoshi solo accedió a
esta segunda petición, quedando el incidente del galeón San Felipe sin
resolver.54
134 ANDRÉS PÉREZ RIOBÓ
2ª fase
La muerte de Hideyoshi acabó temporalmente con el peligro de
invasión de Manila y las relaciones hispano-japonesas tomaron un
rumbo más realista. El nuevo señor de Japón, Tokugawa Ieyasu, quería
potenciar el comercio internacional fortaleciendo los lazos con Manila y
otros puertos del sureste asiático, y abriendo una nueva ruta directa
entre Japón y Nueva España. Ieyasu estaba interesado en que los barcos
españoles llegasen a los territorios bajo su dominio directo de Kantō, en
el este de Japón.55
El 26 de mayo de 1601 salió de Manila la embajada encabezada
por Jerónimo de Jesús, quien el año anterior había actuado de embajador
de Ieyasu ante el gobernador. El franciscano Pedro Burguillos
acompañó a Jerónimo y dejó una relación del Japón por la que
conocemos muchos detalles sobre su estancia en Japón.56 Jerónimo de
Jesús y Burguillos se entrevistaron con Ieyasu en Fushimi en 1601.
Como señala Burguillos, «aparejamos el presente que el Gobernador de
estas islas –don Francisco de Tello– le enviaba; que aunque no de
mucho valor en Castilla, pero de cosas curiosas y de mucha estima en
Japón.» Eran las siguientes:
«De allí a dos días volvimos a verle, llevándole el padre fray Jerónimo
algunas cosas de olor –y de medicinas, y miel y otras cosas
semejantes–, para que las viese y si gustaba de ellas por ser cosas
nuevas por allá y de valor... Preguntó entonces por cada cosa, y
aquellas niñerías lo que eran y la virtud que tenían; como el ungüento
de tabaco y la semilla de él, y la caña pistola, y otras menudencias
tales, holgándose mucho con ello. Mandó al señor que estaba allí cerca
que todo lo pusiese por memoria –la virtud de todas aquellas
medicinas y la propiedad que tenían–, por ser los japoneses muy
inclinados a ellos.»57
Eran cosas tan exóticas para los japoneses que este documento es
el más antiguo que registra la transmisión del tabaco a Japón.58
Con el objetivo de cimentar esta relación de amistad con Ieyasu,
al año siguiente el nuevo gobernador Pedro de Acuña volvió a enviar
otra misión oficial acompañada de varios objetos europeos, tales como
un rico espejo de Venecia muy grande, vidrios, vestidos de Castilla,
LA DIPLOMACIA DEL REGALO: MISIONES ESPAÑOLAS A JAPÓN (1592-1623)
135
miel y algunos tibores. 59 Aunque tanto esta como las siguientes
embajadas no llegaron a Kantō, contrariando así los deseos de Ieyasu,
durante esta segunda fase un navío real saldrá cada año de Manila hacia
Japón llevando un embajador con carta oficial del gobernador y presente,
lo que muestra el dinamismo de la diplomacia española. Los intereses
filipinos en Japón eran varios. En primer lugar, era necesario conservar
la amistad de Ieyasu para que amparase a los misioneros ibéricos y a la
cristiandad japonesa. Por otra parte, el trato de Japón proveía a Manila
de numerosas mercancías indispensables para la supervivencia de la
ciudad como pólvora, hierro, clavazón, salitre, cáñamo, harinas, plata,
cobre, etc.60
En los años siguientes el regalo del navío anual se estandarizó.
En 1603 se llevaron para Ieyasu, su hijo Hidetada61 y otros personajes
importantes vino tinto y piezas de seda, artículo este último muy
solicitado por los japoneses al carecer de trato directo con China.62 En
1605 los presentes que llevó el capitán Juan Rodríguez Bermejo se
valoraron en 326 pesos y 2 tomines y en 1606 los que llevó el capitán
Francisco Moreno Donoso no pasaron de los 1000 pesos.63 Para este año
tenemos una relación detallada del contenido de los regalos gracias a
una carta del tesorero de las islas Filipinas Juan Sáez de Hegoen dirigida
al Consejo de Indias, fechada el 16 de julio de 1607. Dice así:
«Ase acostumbrado enviar de aquí a Japón un navío de Vuestra
Magestad con embaxada al emperador, y d´esta comunicaçión ay
correspondençia. Y el año passado, por muerte del gobernador Don
Pedro de Acuña, escrivió la Audiençia y envióle un pressente de
algunas piezas de seda, bino blanco y tinto de Castilla y un poco de
paño negro de Castilla, que lo estiman en mucho; que todo montaría de
800 pesos a 1000».64
Hasta 1613 se siguió enviando regularmente una embajada anual
a Japón con regalos similares a los aquí citados. Tanto trasiego de
regalos podía sonar extraño en España, por eso la Audiencia de Filipinas
aclaraba a Felipe III que «sin ellos no les parece puede haber amistad» y
que «si las cartas no fuesen a esta sombra serían mal recibidas por ser
costumbre entre esta gente que la amistad se muestra con regalos y
palabras».65
136 ANDRÉS PÉREZ RIOBÓ
En 1608 y 1609 el embajador fue el capitán Juan Bautista de
Molina quien llevó el presente y las cartas del gobernador. En 1610
Juan Cevicos portó el «presente ordinario» para Ieyasu en un barco de
mercaderes japoneses. Este año resultó una excepción en las relaciones
oficiales hispano-japonesas al no enviarse navío real ni autorizar el viaje
de comerciantes privados, en señal de protesta ante la decisión de Ieyasu
de permitir a los holandeses asentarse en Japón.66 En vista de que el
trato con Japón abastecía a Manila de numerosos productos de primera
necesidad, el gobernador Juan de Silva reanudó el envío del navío real
en 1611, pese a que Ieyasu seguía permitiendo a los holandeses
comerciar en Japón. En carta al Rey, el gobernador solo le explicaba
que se enviaba «el presente ordinario», sin entrar en detalles. 67
Afortunadamente, algunos de los regalos fueron registrados por el
monje zen Ishin Sūden (1569-1633), abad del templo Nanzenji y
responsable de la redacción de los textos diplomáticos de los Tokugawa
desde 1608, en su Ikoku Nikki (Diario de Asuntos Extranjeros). Así,
para la embajada que fue recibida por Ieyasu el 15 de septiembre de
1611 se anotan los siguientes productos: 410 cirios de diferentes
tamaños, tres jarras de miel y dos barriles de vino. 68 También se
registraron los regalos de la embajada de 1613, la última de estas
embajadas anuales. El embajador era el capitán Domingo Francisco,
quien se entrevistó con Ieyasu en Sunpu (actual Shizuoka) el 29 de
septiembre. Entre los regalos se citan jarras de vino, cirios y azúcar
piedra.69 Además, el capitán inglés John Saris, que coincidió en Sunpu
con los españoles visitando a Ieyasu, anotó que el embajador español le
entregó al «emperador» unos damascos chinos y cinco jarras de vino
dulce de Europa, añadiendo que el embajador «solo vio de lejos» a
Ieyasu. 70 Esta frialdad en el trato es una señal de que las relaciones
hispano-japonesas habían comenzado a deteriorarse, entre otras causas,
por el establecimiento de los holandeses en Hirado en 1609 y por la
promulgación de edictos prohibiendo el cristianismo a partir de 1612,
como ya señalé arriba.71
En medio de este trasiego de embajadas regulares provenientes
de Manila, en 1611 llegó Sebastián Vizcaíno desde Nueva España en
una misión completamente diferente. Contextualizaré brevemente esta
embajada y enseguida pasaré a analizar los presentes que traía. En
septiembre de 1609, el galeón San Francisco, que viajaba de Manila a
LA DIPLOMACIA DEL REGALO: MISIONES ESPAÑOLAS A JAPÓN (1592-1623)
137
Nueva España con el ex gobernador interino de Filipinas Rodrigo de
Vivero (1564-1636) a bordo, había naufragado cerca de Edo. A pesar de
que la mayoría de la carga que se pudo salvar del barco, valorada por el
capitán Juan Cevicos en unos 500 000 pesos,72 fue confiscada por las
autoridades japonesas, Ieyasu dio una acogida calurosa a Vivero,
proveyéndole de un barco con un grupo de japoneses para continuar su
viaje hasta Nueva España y cuatro mil ducados para su avío. Relata
Vivero además que Hidetada le dio en Edo «seis vestidos suyos, dos
espadas ricas que llaman catanas, y dos arneses más galanes que los
nuestros aunque no tan fuertes». Y en la corte de Suruga, Ieyasu le
envió «doce vestidos suyos muy galanos y cuatro espadas con un recado
discreto».73 Para devolver los cuatro mil ducados y a los japoneses que
habían llegado a la Nueva España así como para agradecer el trato dado
a Vivero, el virrey Luis de Velasco envió al general Sebastián Vizcaíno
a Japón, con la misión adicional de descubrir las islas «Rica de Oro» y
«Rica de Plata», que debían de encontrarse en algún punto del Pacífico
Norte al este de Japón. Vizcaíno fue primero recibido en audiencia por
Hidetada en Edo el 22 de junio de 1611. Conocemos los regalos que le
entregó él mismo como capitán general de la expedición:
«Hízose así, y como a las diez salió de su posada el dicho embaxador,
aviendo imviado delante el presente que el dicho virrey imbiava, que
era bueno, y el suyo, que fue raçonable, de una pieza de grana de
polvo y de otra de raja fina, una cuera de ante bien guarneçida y fuerte,
un sombrero con su çintillo y plumero muy bueno y otras menudençias
de vidros, carneros y obejas».74
Vizcaíno se entrevistó después con Ieyasu en su corte de Sunpu
el 5 de julio de 1611 y le entregó su presente, «una taza dorada muy rica
con ferreruelo negro veinteycuatreno de Segovia, que éste estimó en
mucho, y cantidad de vidrios de diferentes géneros».75 Vizcaíno traía
como regalos oficiales tres retratos, uno del rey, otro de la reina y un
tercero del príncipe, «muy bien aderezados con sus bastidores con sus
velos de Carisia». 76 Tanto Ieyasu como Hidetada se mostraron
gratamente sorprendidos con los retratos. Aunque en las fuentes
españolas no se hace referencia a otros regalos, Ishin Sūden registró los
presentes recibidos por Ieyasu de la Nueva España:77 un reloj de mesa,
138 ANDRÉS PÉREZ RIOBÓ
una capa, un rollo de tela, un par de barriles de vino, dos equipos de
cetrería, varios pares de zapatos y los tres retratos arriba mencionados.
No solo los retratos surtieron un buen efecto en Ieyasu y su hijo. El reloj,
un objeto de lujo hecho en la corte de Felipe II con la leyenda «HANS
DE EVALO ME FECIT EN MADRID A 1581», fue tenido en mucha
estima por Ieyasu, y como tal todavía se conserva en el Tōshōgu de
Kunō (Shizuoka), el mausoleo consagrado al fundador de la dinastía
Tokugawa.78
3ª fase
El desarrollo de las relaciones con Ieyasu podría haber dado paso
a la apertura de una línea comercial que uniera Japón con América. De
hecho, el Consejo de Indias había dado su visto bueno para el despacho
anual de una nave cargada de mercadurías desde Nueva España en
1613.79 Sin embargo, el comienzo de la persecución del cristianismo por
los Tokugawa acabó truncando este proyecto. Por ello el franciscano
Diego de Santa Catalina partió de Acapulco el 28 de abril de 1615
rumbo a Japón con la misión de mantener la comunicación abierta con
Ieyasu, aunque con el proyecto del navío anual ya cancelado.80 De todas
maneras, al tratarse de una embajada enviada por Felipe III, el Duque de
Lerma había ordenado que se dispusiera un regalo a la altura de la
ocasión. Nos ha llegado una lista con los objetos preparados para
entregar a Ieyasu y Hidetada que incluye los siguientes presentes:
«Doze guadamezies; seis de montería y seis de figuras grandes. Doze
quadros de emperadores y emperatrizes de marca grande. Ciento y
cinquenta baras de albornozes que no sean negros. Diez mapas grandes
de Amberes. Cuatro cajones de jabón, los dos con color. Dos cajones
grandes de bidrios de Barzelona y Benezia. Cien cuadros de bidrieras
cristalinas».81
Además, se incluían instrucciones para adquirir «quatro
armaduras grandes y doradas». Es decir, el nivel de los presentes era el
que merecía un gobernante al que los españoles consideraban a la par
del rey de Persia, demostrándolo en el uso del mismo tratamiento de
Serenidad para los dos monarcas. 82 El embajador Diego de Santa
Catalina esperaba por tanto un recibimiento correcto por los Tokugawa.
Sin embargo, al haber comenzado ya la persecución del cristianismo, el
LA DIPLOMACIA DEL REGALO: MISIONES ESPAÑOLAS A JAPÓN (1592-1623)
139
trato fue muy frío. El hecho de que el embajador fuera un fraile cuando
los misioneros estaban oficialmente desterrados de Japón tampoco
ayudó.83 En la Relación de lo que ocurrió a tres sacerdotes descalzos de
San Francisco con un presente y embajada que llevaron de parte de
S.M. al rey de Japón y a su hijo se presenta vivamente la dura situación
de los embajadores:
«Pasados más de dos meses mandó el rey [Tokugawa Ieyasu] que le
llevásemos el presente, y para esto nos dieron caballos, y en esta
magnificencia se resolvieron todas las mercedes que se nos hizo; en
llegando a la corte dimos el presente y cartas, pero el darle fue una
representación muda porque no hicimos más que entrar a la presencia
del rey e hincar la cabeza en tierra y volvernos a salir sin hablar
palabra, de manera que ni acerca de las cartas ni del presente ni de
nuestra pretensión se nos hizo ni una sola pregunta siendo necesarias
muchas cosas, de que quedamos admirados»;84
Los embajadores planeaban entrevistarse también con Hidetada,
pero este se negó a recibirlos. Después de una penosa estancia de más
de un año, Diego de Santa Catalina y sus compañeros salieron de Japón
el 30 de septiembre de 1616. De esta manera tan abrupta quedaban en
suspenso las relaciones hispano-japonesas, aunque todavía habría un
último intento por parte española de enderezarlas. Así en 1623, el
gobernador de Filipinas Alonso Fajardo de Entenza envió al general
Fernando de Ayala y al capitán Antonio de Arzeo a Japón. Como dije
antes, las Filipinas dependían del trato de Japón para adquirir diferentes
materias primas y alimentos, y al mismo tiempo la venta de seda china a
los japoneses era uno de los negocios más importantes de los manileños.
Aunque la embajada se envió con el pretexto de anunciar la
entronización de Felipe IV (31 de marzo de 1621) y felicitar a
Tokugawa Iemitsu, hijo de Hidetada, por su nombramiento como
shōgun, sus objetivos eran reabrir el comercio y obstaculizar el
comercio holandés en el archipiélago nipón.85 En una relación de los
gastos del avío de esta embajada, se apuntan «7250 pesos en unas piezas
de oro y diferentes cosas que se enviaron de presente al emperador».86
No tenemos más noticias sobre cuáles eran estas cosas, pero de todos
modos destaca el valor de los regalos en comparación con los 800 o
1000 pesos que solía costar el presente ordinario que portaban las
140 ANDRÉS PÉREZ RIOBÓ
misiones durante la segunda fase. La necesidad imperiosa que tenía
Manila del comercio con Japón, en especial de hierro y clavazón para la
construcción de armadas, obligaba a los gobernadores al envío de
costosos regalos.87
Con todo, la llegada de misioneros clandestinos desde las
Filipinas había cerrado la puerta a un restablecimiento de las relaciones
oficiales entre japoneses y españoles, y por ello la embajada fue
rechazada sin ser recibida en audiencia. Además, en 1625 se notificó a
las Filipinas que bajo pena de vida no volviese a Japón embarcación
alguna de esas islas,88 poniéndose esta vez sí punto y final a la ida y
venida de mercaderes y embajadores.
ANÁLISIS Y TIPOLOGÍA DE LOS REGALOS DIPLOMÁTICOS
Antes de clasificar los presentes según su tipología, es necesario
dar respuesta a una cuestión fundamental: ¿qué significado tenían los
regalos diplomáticos en el contexto de Asia oriental? Como señalé antes,
en el ámbito de la cultura china las relaciones internacionales estaban
marcadas por la noción del tributo, a través del cual los sistemas
políticos alrededor de China formalmente expresaban su reconocimiento
de una entidad superior a cambio de legitimar su poder. El tributo no
conllevaba una relación económica imperialista de China respecto a
otras formaciones políticas. De hecho, quienes más se beneficiaban de
las relaciones tributarias eran los países que enviaban el tributo, ya que
la casa imperial compraba todos los productos que traían las misiones
tributarias a unos precios varias veces superiores al precio de mercado.89
Hideyoshi por su parte aspiraba a superar a China y convertir Japón en
el centro de un nuevo sistema tributario, tal y como se trasluce en la
primera carta que envió a Manila con el embajador Harada el 29 de
mayo de 1592 (versión traducida por el embajador con intérprete):
«Más ha de mil años que el Japón no sea gobernado por un señor en el
cual tiempo eran tantas las guerras y disensiones entre los señores de
lo que no se podía enviar una carta de una parte a otra hasta ahora que
el señor del cielo ha querido que en mi tiempo sea todo uno y lo haya
reducido a mi obediencia en lo cual todo me fue tan favorable que
hasta hoy no entré en batalla que perdiese sino salido de todas
LA DIPLOMACIA DEL REGALO: MISIONES ESPAÑOLAS A JAPÓN (1592-1623)
141
victorioso en espacio de diez años, y asimismo ganado la isla de
Lequio [Ryūkyū] que estaba fuera de mi obediencia y a Corea, y
asimismo de la India Oriental me enviaron embajada y ahora quiero ir
a la gran China a ganarla porque el cielo me lo tiene prometido y no
por mis fuerzas. Y espántome mucho de que esa tierra de la isla de
Luzón no me ha enviado embajador o navío y por esto estaba
determinado como he de ir a la China de ir sobre Manila con mi
armada, sino fuera porque Harada, hombre de Japón, que me ha dicho
el buen tratamiento que ahí hacen a los mercadores japones vasallos
míos que de aquí van a esas islas90... »
El tema fundamental de la carta es anunciar la nueva posición
hegemónica de Japón en Asia, argumento amenazante de Hideyoshi
para que el gobernador le envíe embajada. El significado de las
embajadas que quiere Hideyoshi queda claro al cotejar la carta original
en japonés, donde se usan los términos raikyō 来享 y heirei 聘礼.91
Raikyō hace referencia a la visita a la corte de un vasallo presentando
obsequios. En la carta de Hideyoshi, según la traducción hecha por los
españoles, el término se refleja de la siguiente manera: «El reino de
Samban [Corea], y Liyuquiu y otros reinos lejanos diferentes ya me
reconoçen y dan parias».92 Por su parte, heirei se podría traducir como
la ceremonia de visita y entrega de regalos, también dentro de una
relación de vasallaje. Sin embargo, en la traducción de la carta hecha en
Manila este significado no se encuentra, pues en el lugar
correspondiente solo se apunta: «Ese reino aun no tiene amistad
conmigo».93 La ausencia de una traducción específica para este término
pudo ser producto tanto de un desconocimiento lingüístico como de la
ausencia de precedentes en la diplomacia hispano-japonesa.
Hideyoshi esperaba por tanto una embajada tributaria que
formalmente aceptase su posición superior. Para los españoles en
cambio la lectura era otra. Se enviarían regalos en señal de amistad
como se acostumbraba entre las cortes europeas, ni más ni menos. El
problema fue que en Japón los españoles no tenían los medios
necesarios para aclarar su posición, como ocurrió cuando el susodicho
embajador Harada puso dinero de su parte disfrazándolo de tributo del
gobernador de Manila. Las embajadas eran un espectáculo público en el
que los españoles eran presentados como ofreciendo tributo. Y más allá
de que ellos negaran cualquier relación tributaria, lo cierto es que
142 ANDRÉS PÉREZ RIOBÓ
Hideyoshi había demandado regalos, recibiendo a cambio productos
exóticos europeos. El ex gobernador Rodrigo de Vivero, escribiendo
desde Bungo el 3 de mayo de 1610, dejó constancia de cómo se
percibían las embajadas anuales filipinas en Japón:
«De la ciudad de Manila se despacha a estos reinos del Japón cada año
una nao de vuestra majestad, cuyo despacho y avío cuesta de quince
mil pesos arriba. El título con que los gobernadores doran este regalo
es decir que importa conservar la amistad del emperador y que no se
conservaría si no se enviase cada año un capitán con un presente; que
por el modo que trae, es hacer a su majestad feudatario suyo».94
Lo que señala Rodrigo de Vivero es que los gobernadores de las
Filipinas estaban en la práctica enviando misiones tributarias a Japón.
Para ellos la humillación merecía la pena, pues el navío que llevaba las
cartas y presentes volvía repleto de mercancías con las que se lucraban
los altos oficiales de Manila. Además, al ser los géneros de Japón
indispensables para la provisión de los almacenes reales, las misiones
anuales se antojaban ineludibles. La interpretación de Vivero se basaba
en su experiencia japonesa, pues tanto el rey como los gobernadores de
las Filipinas no tenían intención de presentarse como feudatarios,
tratando de evitar en lo posible los malentendidos. Su objetivo era
enviar embajadas «con presente de regalo que no huela a
reconocimiento». 95 El problema era que esto en el ámbito de la
diplomacia sínica era irrealizable. En definitiva, debido al contexto
asiático, el concepto oriental de tributo no se podía separar claramente
del concepto occidental de regalo diplomático.
De la carta de Hideyoshi y de las palabras de Vivero se puede
extraer una segunda conclusión y es que los castellanos, y los europeos
en general, no disfrutaban material ni psicológicamente de una posición
de superioridad respecto a las civilizaciones asiáticas con las que
entraron en contacto en la llamada época de las grandes navegaciones.
Como ha escrito Derek Massarella, el historiador de la factoría inglesa
en Japón, el orientalismo que Edward Said describió todavía no había
sido inventado en el siglo XVI.96 Al igual que holandeses e ingleses, los
españoles también tuvieron que acomodarse a las demandas de los
estados asiáticos, estructuras mucho más fuertes que las precarias
instituciones que los europeos pudieron levantar en Asia.97 Como se ha
LA DIPLOMACIA DEL REGALO: MISIONES ESPAÑOLAS A JAPÓN (1592-1623)
143
venido argumentando en los últimos años, la supremacía económica,
política y militar occidental respecto a los países asiáticos se debe
retrasar al menos hasta el 1800. 98 Por ello en las relaciones hispanojaponesas no fueron los gobernadores de Filipinas sino Hideyoshi y
luego los Tokugawa quienes animaron los contactos, marcaron las
formas protocolarias y por último cortaron cualquier tipo de trato.
En cuanto a los regalos mismos, podemos clasificarlos en cuatro
tipos. El primero serían armas, en especial espadas y armaduras. El
intercambio de armas era común tanto en las cortes de Europa como de
Asia, y por ello no es de extrañar que tanto Hideyoshi como Gómez
Pérez Dasmariñas eligieran unas espadas como primeros presentes
diplomáticos. Las armas no se escogían para su uso práctico sino por su
valor simbólico: valor, fuerza, destreza, espíritu marcial, etc.
Normalmente servían para certificar relaciones amistosas entre
gobernantes, pero precisamente debido a su riqueza semántica, ante las
amenazas de Hideyoshi el presente de una docena de espadas y dagas
podría dar a entender que los españoles lucharían si fuese necesario. El
propio Hideyoshi interpretó como una provocación que el gobernador
Francisco Tello le enviase un retrato suyo armado.99 Por otra parte, no
tenemos noticias de que los españoles regalasen armas de fuego, aunque
como hemos visto Valignano sí hizo entrega a Hideyoshi de dos
arcabuces. Los holandeses también regalaron cañones a los Tokugawa,
quienes tenían interés en la tecnología militar europea.100
El segundo tipo de regalos es el de animales. Cuánto más
exóticos, más valor diplomático poseían. El elefante Don Pedro es el
ejemplo más famoso. El comerciante español Bernardino de Ávila
Girón escribió que su procesión por las calles de Ōsaka fue un
acontecimiento tan extraordinario que en el tumulto por verlo hubo
varios muertos.101 Otros animales inexistentes en Japón como carabaos
(búfalos de agua) o gatos de Algalia (civetas), apreciados por su
almizcle, también se utilizaron como presentes, siendo bien recibidos
por los japoneses, tal y como señalé en la cita del inicio. Como ejemplo
de fauna europea tenemos los lebreles, usados para cazar, pasatiempo
este típico de la clase militar tanto en Japón como en España. Por su
parte, Sebastián Vizcaíno entregó a Ieyasu dos equipos de cetrería. Cabe
la posibilidad de que incluyera los halcones, aunque no tenemos
confirmación documental. Tanto en Japón como Europa la cetrería
144 ANDRÉS PÉREZ RIOBÓ
estaba restringida a las más altas clases sociales, teniendo un enorme
capital simbólico ya que se asociaba a los valores que debía tener un
líder militar: paciencia, audacia y energía. A falta de aves enjauladas,
Luis Pérez Dasmariñas envió unas «plumas de colores», suficientes para
evocar su exotismo. Por último, Gómez Pérez Dasmariñas envió un
caballo en 1593 y Vizcaíno presentó un par de sillas de montar a Ieyasu
en 1611. Los caballos tenían un valor común entre hidalgos y samuráis
al ser el arma principal de un guerrero noble; por eso Hideyoshi también
le entregó dos al embajador Luis de Navarrete para el gobernador de
Filipinas, junto con doce cuerpos de armas y treinta lanzas.102 Por otro
lado, los caballos japoneses eran más pequeños que los árabes o
europeos, por lo que después de que Hideyoshi recibiera ese caballo,
surgió en Japón el interés en cruzar las especies nativas con especies
extranjeras.103
La tercera categoría comprende productos asiáticos, en especial
seda que los mercaderes de Fujian traían a Manila para intercambiar por
plata americana. Los japoneses tenían vedada la entrada en China y por
ello Manila y otras plazas del sudeste asiático eran su lugar de
aprovisionamiento de mercancías chinas. La seda se incluía en el
«presente ordinario» de las embajadas de los primeros años del siglo
XVII, pues más allá de las formalidades diplomáticas, este era el
producto más buscado por los japoneses en el extranjero. Y es que pese
a que la demanda de seda por parte de los señores feudales y las clases
mercantiles era muy alta, la producción interna de Japón era todavía
escasa. Esa demanda se veía espoleada además por una creciente
economía monetaria y por los ingresos provenientes de la floreciente
industria de extracción de plata. 104 Los tibores fueron otro de los
productos asiáticos incluidos en las embajadas. La popularidad de la
ceremonia del té entre samuráis de alto rango y grandes comerciantes
los convirtió en productos de lujo en Japón, 105 mientras que para los
españoles eran cerámicas cuyo valor no comprendían pero que podían
ser usados como presentes sin apenas coste alguno.106
La cuarta categoría es la de productos exóticos europeos. Eran
demandados en Japón por su rareza, especialmente durante los últimos
años del gobierno de Hideyoshi cuando la moda nanban estaba en su
apogeo. Entre estos artículos los había de poco valor para los españoles
como comida, incluyendo vino, aceitunas o miel, y prendas de ropa
LA DIPLOMACIA DEL REGALO: MISIONES ESPAÑOLAS A JAPÓN (1592-1623)
145
como vestidos, sombreros, pañuelos, zapatos y paños varios. Los
vestidos españoles se consideraban obsequios adecuados para los
numerosos samuráis de alto rango a los que había que agasajar, ya que
eran económicos y a la vez muy estimados en Japón.107 El vino era parte
del «presente ordinario» de las embajadas anuales de principios del siglo
XVII y fue específicamente elogiado en varias ocasiones por Hideyoshi
y Ieyasu. Todos estos regalos podían servir para estimular el interés de
los japoneses por artículos de consumo cotidiano que los españoles
podían exportar, aunque su demanda nunca fue muy alta. Por último, los
regalos más refinados incluían manufacturas europeas de lujo. Estos
eran productos que no se podían conseguir fácilmente en Manila; por
ello los encontramos sobre todo en misiones provenientes de México y
España. 108 La embajada que envió el rey Felipe III desde España en
1615 destaca por la riqueza de sus regalos: doce guadamecíes (paneles
de cuero repujado laminados con oro), doce retratos, diez mapas
grandes hechos en Amberes (seguramente por el famoso cartógrafo
Abraham Ortelius), vidrios de Barcelona y Venecia, cien vidrieras, etc.
De Nueva España trajo Vizcaíno otros retratos y el famoso reloj de
Hans de Evalo que todavía se conserva. La pintura occidental causó
curiosidad a los japoneses. De hecho, Hidetada contempló los retratos
del Rey y la Reina que Vizcaíno le entregó con mucho interés:
«Metiéronlos adentro, y ansí como los bio se llevantó y mandó hechar
la gente fuera y se quedó con ellos; y al envajador ordenó que se
fuesse en ora buena a su possada, que luego los imviaría. Y ansí lo
hizo. Y mandó enviar recaudo en que se avía holgado mucho de vellos,
y que si la color que el rey y príncipe tenían en las mexillas era natural
o postiça, porque eran muy lindas. Diósele a entender que era natural.
Y ansimismo que se avía holgado mucho de ver la reina nuestra señora
y su hermosura y atavío, que esto estrañó la reina y damas de
palaçio109...»
También Hideyoshi se había sorprendido años antes al recibir el
retrato del gobernador Francisco Tello. Al verlo armado lo había
interpretado como una amenaza, aunque acabó aceptando las
explicaciones del embajador Luis de Navarrete de que aquello era «uso
entre personajes que representaban oficios grandes, que cuando se
enviaban embajadas envían sus retratos en señal de amor y de amistad»,
146 ANDRÉS PÉREZ RIOBÓ
y acabó colgando el retrato en una sala grande, «y que saliese a verlo su
hijo y sus mujeres».110
CONCLUSIONES
Los numerosos intercambios materiales que conllevaron las
embajadas testimonian la magnitud y cercanía de las relaciones hispanojaponesas desde poco después de la fundación de Manila hasta el
cambio de política interna de Japón hacia el cristianismo. Para los
españoles, se consideraba sumamente importante no enemistarse con
Hideyoshi para evitar una invasión de Filipinas. Además, el trato con
Japón servía de portal para la entrada de frailes, una forma de soft power
que aumentaba la información y la capacidad de influencia de los
españoles. En tiempos de Ieyasu se sumó otro factor: la necesidad vital
de Manila del comercio con Japón para comprar géneros y pertrechos de
todo tipo a buen precio. Aunque la costumbre de intercambiar regalos
diplomáticos ya existía en Europa y Asia, el énfasis que los japoneses
ponían en este aspecto como requisito para entablar cualquier contacto
era mucho mayor que entre los españoles. En el fondo se vislumbran
diferentes concepciones de diplomacia. Si los europeos se fijaban más
en los resultados prácticos de las embajadas, los chinos y los japoneses
prestaban más atención a la etiqueta y al establecimiento de relaciones
formales de superioridad e inferioridad.111
Los gobernadores de las Filipinas, pese a sus reticencias,
tuvieron que acomodarse a la diplomacia del regalo que demandaban los
japoneses, pues «entre aquella nación se practica no dar embajada ni
recaudo sin llevar presente».112 Otros europeos como los portugueses, y
más tarde los ingleses y holandeses (a diferencia de los castellanos
todos ellos comerciantes: el capitão-mor de Macao, los oficiales
holandeses de VOC y los ingleses de EIC) también tuvieron que
acomodarse a la diplomacia del regalo. Ello muestra que los europeos
no pudieron imponer sus usos diplomáticos en Japón y que más bien
eran los Tokugawa quienes controlaban los términos de las
negociaciones.
Es difícil medir el impacto o la efectividad que tuvieron los
regalos en la actitud de las autoridades japonesas hacia las Filipinas
cuando fueron factores como la propagación del cristianismo o el
LA DIPLOMACIA DEL REGALO: MISIONES ESPAÑOLAS A JAPÓN (1592-1623)
147
fracaso en la comunicación con Nueva España los que condujeron al
brusco final de las relaciones comerciales y diplomáticas. Pero por
ejemplo, el deseo que tenían los japoneses por los tibores facilitó
temporalmente la presencia de los franciscanos en Japón. Los ánimos
exaltados de Hideyoshi que amenazaban Manila también fueron
atemperados por una política de buena vecindad en la que el presente de
las embajadas ocupaba un lugar fundamental. Otros regalos como
medicinas, retratos, carabaos, vestidos castellanos, vino o el elefante
Don Pedro también fueron explícitamente elogiados, lo que sin duda
contribuyó al buen trato que recibieron la mayoría de los embajadores.
Por su parte el reloj de Hans de Evalo que Vizcaíno regaló a Ieyasu se
ha conservado como un tesoro de los Tokugawa en el santuario
Tōshōgu de Kunō, en Shizuoka. Aunque en 1636 el tercer shōgun
Iemitsu trasladó los restos de Ieyasu al nuevo santuario de Nikkō,
Ieyasu fue enterrado originalmente en el santuario de Kunō.113 Que el
reloj fuera dispuesto en el mismo mausoleo de Ieyasu demuestra el alto
valor que los japoneses le dieron. Por el contrario, si los presentes eran
escasos podían afectar negativamente al curso de una negociación. El
franciscano Diego de Bermeo, que encabezó la misión a Japón de 1603,
dice que Ieyasu se mostró molesto porque el presente le supo a poco.
Quizá ello le impulsó a quejarse a los españoles de varios asuntos: que
todavía no hubiera llegado ningún navío a Kantō, que en la carta del
gobernador se afease al budismo o que uno de los cuatro navíos que
hacía la ruta Nagasaki-Manila fuera del comerciante castellano Antonio
Garcés. 114 Mientras Ieyasu se mostró interesado en el comercio con
Manila y en el proyecto del trato con México, los presentes cumplieron
su función en cuanto que ayudaron a mantener un canal amistoso de
comunicación abierto. Sin embargo, cuando tras la proscripción del
cristianismo la actitud de Ieyasu hacia los países ibéricos cambió, los
regalos fueron inútiles. Es decir, estos por sí mismos no podían marcar
ninguna agenda política. Por eso aunque los regalos llevados por Diego
de Santa Catalina en 1615 en la embajada de Felipe III eran mucho más
valiosos que los de misiones anteriores (ver lista arriba), al parecer
fueron ninguneados por Ieyasu, diciendo «que poca necesidad tenía él
de aquellas cosas, porque eran todas sin provecho».115 Los de la última
embajada de 1623 ni siquiera pudieron ser entregados al no concederse
audiencia a los embajadores.
148 ANDRÉS PÉREZ RIOBÓ
En este artículo he presentado la adaptación de los españoles a
las demandas de presentes por las autoridades japonesas. He tratado de
enmarcar esta adaptación en el contexto de tradiciones diplomáticas
diferentes que por primera vez se encontraban frente a frente. Si como
señalé al comienzo del artículo, la importancia del regalo diplomático
era mucho mayor entre los estados asiáticos que los europeos, ¿cómo
fue en este aspecto la respuesta de los castellanos en su acercamiento
hacia China, Camboya o Siam, países con quiénes también hubo
intercambios diplomáticos a través de Filipinas? ¿Fue la diplomacia del
regalo de Japón un caso peculiar? Estas son preguntas que por ahora
quedan sin contestar a la espera de futuras investigaciones.
1
Archivo General de Indias FILIPINAS, 29, N.57, carta de Jerónimo de Jesús a
Francisco de las Misas, Nagasaki, 10-2-1595. Se puede consultar una edición de la
carta realizada por Emilio Sola en http://www.archivodelafrontera.com/wpcontent/uploads/2011/07/A-PAC02-hideyoshi.pdf/ (consultado el 20 de mayo de 2014)
2
Jackson, Anna y Jaffer, Amin (eds.), Encounters. The Meeting of Asia and Europe,
1500-1800, London: V&A Publications, 2004. Los obsequios de los holandeses a las
autoridades del bakufu han recibido atención recientemente en artículos de Chaiklin,
Martha, “The Merchant's Ark: Live Animal Gifts in Early Modern Dutch-Japanese
Relations”, World History Connected, 9.1 (2012),
http://worldhistoryconnected.press.illinois.edu/9.1/chaiklin.html y Laver, Michael,
“Most Exquisite Curiosities of Nature and Art: The Dutch East India Company, Objets
d'Art and Gift Giving in Early Modern Japan”, World History Connected, 10.2 (2013),
http://worldhistoryconnected.press.illinois.edu/10.2/laver.html. Asimismo, en
conmemoración del 400 aniversario de la llegada de la primera embajada inglesa a
Japón, Timon Screech ha dado varias conferencias centradas en el telescopio que
Jacobo I envió a Tokugawa Ieyasu: Screech, Timon, “The Gift of King James’
Telescope to Tokugawa Ieyasu and the start of Japan-British Relations in September
1613”, ponencia presentada en European Association for Japanese Studies, Congreso,
Kyōto, Japón, 29 de septiembre de 2013.
3
Para la historia de las relaciones entre Japón y España en el período premoderno,
existen tres libros imprescindibles en español. Knauth, Lothar, Confrontación
Transpacífica. El Japón y el Nuevo Mundo hispánico. 1542-1639, México:
Universidad Nacional Autónoma de México, 1972; Gil, Juan, Hidalgos y samurais.
España y Japón en los siglos XVI y XVII, Madrid: Alianza Editorial, 1991; y Sola,
Emilio, Historia de un desencuentro. España y Japón. 1580-1614, Alcalá: Fugaz
Ediciones, 1999. También quiero destacar una reciente obra en japonés sobre las
relaciones entre Japón y las Filipinas que incluye un amplio aparato documental en
español: Shimizu Yūko 清水有子, Kinsei Nihon to Ruson – Sakoku Keiseishi Saikō–
LA DIPLOMACIA DEL REGALO: MISIONES ESPAÑOLAS A JAPÓN (1592-1623)
149
近世日本とルソン―「鎖国」形成史再考― [Japón y Luzón en la edad moderna.
Reconsiderando la historia de la formación del “sakoku”], Tokyo: Tōkyōdō shuppan,
2012. Además, dos nuevas tesis doctorales se centran en las relaciones diplomáticas,
comerciales y misionales entre la monarquía hispánica y Japón: Iaccarino, Ubaldo,
“Comercio y Diplomacia entre Japón y Filipinas en la era Keichō (1596-1615)”,
defensa de tesis, Universitat Pompeu Fabra, 2013 y Reyes Manzano, Ainhoa, “La cruz
y la catana: relaciones entre España y Japón (siglos XVI-XVII)”, defensa de tesis,
Universidad de La Rioja, 2014. Para el llamado “siglo cristiano” en Japón, la obra de
referencia sigue siendo Boxer, C. R., The Christian Century in Japan: 1549-1650,
Berkeley, Los Angeles: University of California Press, 1951. Y en castellano, Cabezas,
Antonio, El siglo ibérico de Japón. La presencia Hispano-Portuguesa en Japón
(1543-1643), Valladolid: Universidad de Valladolid, 1994.
4
Sobre el papel de los regalos en las diplomacias del subcontinente indio y del este
asiático ver los siguientes artículos: Jaffer, Amin, “Diplomatic Encounters: Europe and
South Asia”, en Jackson y Jaffer (eds.), Encounters, pp. 76-87, y Hevia, James L.,
“Diplomatic Encounters: Europe and East Asia”, en ibídem, pp. 92-99.
5
Para la diplomacia del regalo en la Europa renacentista se pueden consultar tres
artículos dedicados a este tema por Pérez de Tudela, Almudena y Jordan Gschwend,
Annemarie: “Luxury Goods for Royal Collectors: Exotica, princely gifts and rare
animals exchanged between the Iberian courts and Central Europe in the Renaissance
(1560–1612)”, en Trnek H. y Haag S. (eds.), Exotica. Portugals Entdeckungen im
Spiegel fürstlicher Kunst- und Wunderkammern der Renaissance. Die Beiträge des
am 19. und 20. Mai 2000 vom Kunsthistorischen Museum Wien veranstalteten
Symposiums, Mainz: Jahrbuch des Kunsthistorischen Museums Wien 3, 2001, pp. 1127; “Exotica Habsburgica. La Casa de Austria y las colecciones exóticas en el
Renacimiento temprano”, en Oriente en Palacio. Tesoros asiáticos en las colecciones
reales españolas, Madrid: MNAC-Patrimonio Nacional, 2003, pp. 27-44 y
“Renaissance Menageries. Exotic Animals and Pets at the Habsburg Courts in Iberia
and Central Europe”, en Karl A.E. Enenkel y Paul J. Smith (eds.), Early Modern
Zoology: The Construction of Animals in Science, Literature and the Visual Arts,
Leiden: Brill, pp. 427-456.
6
El estudio clásico sobre el comercio tributario chino es el de Fairbank, John King,
(ed.), The Chinese World Order: Traditional China’s Foreign Relations, Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1968. Una obra más actual centrada en las relaciones
tributarias entre China, Japón, Corea y Vietnam es la de Kang, David C., East Asia
before the West: Five Centuries of Trade and Tribute, New York: Columbia
University Press, 2010.
7
El estudio clásico sobre el sistema de relaciones internacionales de los Tokugawa es
el de Arano Yasunori 荒野泰典, Kinsei Nihon to Higashi Ajia 近世日本と東アジア
[Japón y el este de Asia en la edad moderna], Tokyo: Tōkyōdaigaku shuppankai, 1988.
8
Valignano, Alejandro (aut.) y Álvarez Taladriz, José Luis (ed.), Sumario de las cosas
de Japón (1583) Adiciones del sumario de Japón (1592), Tokyo: Monumenta
Nipponica monographs, no. 9, Sophia University, 1954, pp. 518-519.
150 ANDRÉS PÉREZ RIOBÓ
9
Gil, Hidalgos y samurais, p. 459.
Francisco Xavier se entrevistó con Juan III en Lisboa antes de partir para Asia en
1541 y fue encomendado con la triple misión de evangelizar a los gentiles, cuidar a los
recién convertidos y guiar espiritualmente a los portugueses del Estado da India. Ver
Kishino Hisashi 岸野久, “Ajia kaiiki no Furanshisuko Zabieru” アジア海域のフラン
シスコ・ザビエル [“Francisco Xavier en los mares de Asia”], en Arano Yasunori,
Ishii Masatoshi, Murai Shōsuke (eds.), Chikyūteki sekai no seiritsu 地球的世界の成
立 [El establecimiento de un mundo esférico], Tokyo: Yoshikawakōbunkan, 2013, p.
201.
11
Ruiz de Medina, Juan (ed.), Documentos del Japón. 1547-1557, Roma: Instituto
Histórico de la Compañía de Jesús, 1990, pp. 211-212.
12
Guzmán, Luis de, Historia de las missiones qve han hecho los religiosos de la
Compañia de Iesus, para predicar el Sancto Euangelio en la India Oriental, y en los
Reynos de la China y Iapon. Primera parte, Alcalá: Biuda de Iuan Gracian, 1601, pp.
422-423. Luis de Guzmán nació en 1544 en Osorno, Palencia. En 1584, siendo rector
del colegio de la Compañía de Jesús en Belmonte, hizo de anfitrión de la primera
embajada japonesa a Europa. A pesar de que nunca pisó suelo japonés, su acceso de
primera mano a cartas y documentos de la Compañía sobre Japón (muchos hoy
desaparecidos), hacen de su Historia una obra muy útil para el estudio de la misión
jesuita en Asia.
13
Medina, Documentos, p. 211.
14
Cooper, Michael, Rodrigues the Interpreter. An Early Jesuit in Japan and China,
New York & Tokyo: Weatherhill, 1974, p. 75.
15
Jerónimo de Jesús, franciscano nacido en Lisboa. Tomó el hábito en Córdoba y llegó
a Japón en 1594 acompañando a Pedro Bautista. Escapó de los martirios de Nagasaki
escondiéndose por Kyōto e Ise. Cuando fue descubierto en 1598, Ieyasu lo llamó con
el objetivo de restablecer las relaciones con Filipinas y en 1600 lo envió a Manila para
acelerar la llegada de navíos españoles a Kantō. Murió en Fushimi en 1601. Pérez,
Lorenzo, Fr. Jerónimo de Jesús. Restaurador de las misiones del Japón. Sus cartas y
relaciones (1595-1604), Ad Claras Aquas, Florentiae: Typ. Collegii S. Bonaventurae,
1929, p. 42.
16
El relato de Pero Díez sobre Japón se puede consultar en Medina, Documentos, pp.
747-750.
17
Sola, Historia, p. 28.
18
Sobre el papel de Manila como centro de comercio internacional ver TremmlWerner, Birgit, Spain, China and Japan in Manila, 1571-1644: Local Comparisons
and Global Connections, Amsterdam: Amsterdam University Press, 2015. También
Ubaldo, Iaccarino, “Manila as an international entrepôt: Chinese and Japanese trade
with the Spanish Philippines at the close of the 16th century”, Bulletin of
Portuguese/Japanese Studies, 16 (2008), pp. 71-81. Para conocer los avatares de la
población japonesa en Manila durante esta época se puede consultar el siguiente
artículo: Borao, José Eugenio, “La colonia de japoneses en Manila en el marco de las
10
LA DIPLOMACIA DEL REGALO: MISIONES ESPAÑOLAS A JAPÓN (1592-1623)
151
relaciones de Filipinas y Japón en los siglos XVI y XVII”, Cuadernos Canela, 17
(2005), pp. 25-53.
19
Gil, Hidalgos y samurais, p. 32; Knauth, Confrontación, p. 49.
20
Para una versión en inglés de este edicto y su contexto histórico ver Shapinsky,
Peter D., Lords of the Sea. Pirates, Violence, and Commerce in Late Medieval Japan,
Ann Arbor: Center for Japanese Studies, The University of Michigan, 2014, pp. 247252.
21
De hecho el Gobernador Pedro de Acuña en una carta de 1602 a Tokugawa Ieyasu le
agradecía que hubiera castigado a los piratas chinos y japoneses que el año anterior
habían merodeado por las Filipinas. Además, le informaba de la existencia de más
navíos japoneses robando por las islas. Gil, Hidalgos y samurais, pp. 86-87.
22
Sola, Historia, p. 39.
23
Ibídem, pp. 39-40.
24
Hideyoshi recibió el título de regente imperial (kampaku) en 1585. En 1587
conquistó Kyūshū y promulgó el edicto de expulsión de los misioneros (Bateren
tsuihōrei). En 1592 tomó el título de regente retirado (taikō) e invadió Corea. En 1597
volvió a atacar al cristianismo con el martirio de 9 religiosos y 17 laicos japoneses en
Nagasaki. Berry, Mary Elizabeth, Hideyoshi, Cambridge: Harvard University Press,
1982.
25
Carta del rey de Japón, Archivo General de Indias, FILIPINAS, 18B, R.2, N.12A.
Editada en Gil, Hidalgos y samurais, pp. 40-41. La versión hecha por el intérprete se
encuentra en Sola Castaño, Emilio, Libro de las maravillas del oriente lejano, Madrid:
Editora Nacional, 1980, pp. 50-52. Shimizu edita tanto la carta original en japonés así
como la traducción hecha por el embajador Harada con intérprete. Shimizu Yūko,
Nihon to Ruson, pp. 141-142, 163-164.
26
Sobre las características de esta fase de normalidad ver Gil, Hidalgos y samurais, pp.
94-95 y pp. 105-116.
27
En 1612 el cristianismo se prohibió solo en tierras bajo dominio directo del shōgun.
El edicto que prohibía el cristianismo a nivel nacional es de enero de 1614. Ruiz de
Medina, Juan, El martirologio de Japón: 1558-1873, Roma: Instituto Histórico de la
Compañía de Jesús, 1999, pp. 154-171. Una traducción al español del mismo edicto se
encuentra en Cabezas, Siglo Ibérico, pp. 392-394.
28
Para una relación de los misioneros clandestinos que entraron en Japón durante estos
años ver Shimizu Yūko, Nihon to Ruson, pp. 101-102.
29
Ibídem, pp. 233-266.
30
Todos estos aspectos son tratados bajo el concepto de “diplomacia intercultural” en
Tremml-Werner, Spain, China and Japan.
31
Archivo General de Indias, FILIPINAS, 18B, R.2, N.12 – 3, carta de G. P. Mariñas
enviando cartas de Japón, Manila, 11-6-1592. Editada en Sola, Maravillas, p. 58.
32
Ibídem, p. 79.
33
Pérez, Lorenzo, Cartas y relaciones del Japón. I Cartas de San Pedro Bautista,
Madrid: Extracto del Archivo Ibero-Americano, 12, 16-18, 1916, p. 27.
34
Ibídem, p. 27.
152 ANDRÉS PÉREZ RIOBÓ
Schilling, Doroteo y Lejarca, Fidel de (eds.), “Relación del Reino de Nippon por
Bernardino de Ávila Girón”, Archivo Iberoamericano, 37 (1934), p. 504.
36
Pérez, Cartas, p. 38.
37
Biblioteca Nacional, 13173, f. 93r, Memoria de las cosas que se le entregaron a Don
Gaspar para el emperador de Japón. Editado en Pérez, Cartas, pp. 54-55.
38
La misión Tenshō consistió en cuatro jóvenes nobles cristianos de Kyūshū guiados
por los jesuitas que visitaron al Papa y al Rey de España en 1584 y 1586. El objetivo
principal de la misión era dar a conocer los frutos de la evangelización jesuítica en
Japón a las más altas autoridades europeas. Para una monografía sobre la embajada
consultar Cooper, Michael, The Japanese Mission to Europe, 1582-1590, Kent: Global
Oriental, 2005.
39
Santana Simões, Catarina Anselmo, “Para uma análise do conceito de “exótico”. O
Interesse Japonês na Cultura Europeia (1549-1598)”, Dissertação de Mestrado em
História Moderna e dos Descobrimentos, Universidade Nova de Lisboa, 2012, pp. 8992. Este trabajo es muy útil para comprender el uso de los regalos por parte de los
jesuitas para ganarse el apoyo de las elites japonesas.
40
Fróis, Luis, Apparatos para a Historia Ecclesiastica do Bispado de Japam, Biblioteca
de Ajuda, 49-IV-59, f. 250. Citado en Álvarez Taladriz, José Luis, “Miyako visto por
un europeo a principios del siglo XVII”, Ōsaka Gaikokugo Daigaku Gakuhō, 2 (1953),
p. 121.
41
Sobre el té, sus usos sociales en el Japón de entonces y los utensilios necesarios para
su preparación se debe consultar el siguiente estudio. Rodríguez Tsuzu, Juan (aut.) y
Álvarez-Taladriz, José Luis (ed.), Arte del Cha, Tokyo: Monumenta Nipponica
Monographs, 1954.
42
Valignano, Sumario, p. 45.
43
Ibídem, pp. 47-48.
44
Miaco es una antigua denominación de Kyōto. Los apelativos de Quambaco y
Quambacodono se refieren a Toyotomi Hideyoshi, quien ostentó el título de kampaku
o regente entre 1585-1592. El mercader es el susodicho Harada Kiemon. Ver Pérez,
Cartas, pp. 23-39.
45
Ibídem, pp. 36-37.
46
Ibídem, pp. 42-43. Carta de Pedro Bautista al Gobernador de Manila, Meaco, 4-21594.
47
Ibídem, p. 60. Carletti, Francesco, Ragionamenti di Francesco Carletti Fiorentino
sopra le cose da lui vedute ne' suoi viaggi si dell'Indie Occidentali, e Orientali come
d'altri paesi, parte segunda, Raginomanento I che contiene la partenza dall´isole
Filippine a quelle del Giappone, Firenze: Stamperia di Giufeppe Manni, 1701, pp. 1112.
48
Pérez, Jerónimo, p. 72.
49
Archivo General de Indias, FILIPINAS, 6, R.9, N.144, carta de Francisco Tello al
Rey, 17-6-1598. Citada en Sola, Maravillas, p. 150. Ver también Schilling, Doroteo y
Lejarca, Fidel de (eds.), “Relación del Reino de Nippon por Bernardino de Ávila
Girón”, Archivo Iberoamericano, 38 (1935), pp. 104-105; Morga, Antonio de (aut.) y
Perujo, Francisca (ed.), Sucesos de las Islas Filipinas, México D. F.: Fondo de Cultura
35
LA DIPLOMACIA DEL REGALO: MISIONES ESPAÑOLAS A JAPÓN (1592-1623)
153
Económica, 2007, pp. 78-79. El rey de Camboya había enviado en 1592 dos elefantes
a Filipinas. Don Pedro podría ser uno de estos animales. Ibídem, p. 34.
50
Citado en Knauth, Confrontación, p. 139.
51
Morga, Sucesos, pp. 79-80.
52
Toby, Ronald P., State and Diplomacy in Early Modern Japan, Stanford, California:
Stanford University Press, 1991 y del mismo autor Sakoku to iu gaikō 「鎖国」とい
う外交 [La diplomacia del “sakoku”], Tokyo: Shōgakukan, 2008. Para las relaciones
coreano-japonesas ver también: Hae-Jin Kang, Etsuko, Diplomacy and Ideology in
Japanese-Korean Relations: From the Fifteenth to the Eighteenth Century, New York:
St. Martin’s Press, 1997.
53
Archivo General de Indias, FILIPINAS, 79, N.28, relación del viaje del galeón San
Felipe de Su Majestad, 1596.
54
Sola, Historia, p. 84; Knauth, Confrontación, p. 139; Gil, Hidalgos y samurais, pp.
74-75.
55
Knauth, Confrontación, p. 158; Gil, Hidalgos y samurais, pp. 85-86.
56
Biblioteca del Palacio de Oriente de Madrid, Manuscritos, II, legajo 767, ff.1-14,
relación hecha por Fray Pedro de Burguillos, 1602. Se puede consultar una edición
electrónica
en
http://www.archivodelafrontera.com/archivos/relacion-de-pedroburguillos-sobre-el-japon-del-inicio-de-los-tokugawa/ (consultado el 20 de mayo de
2014)
57
Ibídem, f. 5r.
58
Sakaki Reiko 榊 玲 子 , “Burugiiryosu no hōkokusho. Honkoku, yakushutsu no
kokoromi to kongo no kadai”『ブルギーリョスの報告書』翻刻・訳出の試みと今
後の課題 [“La relación de Burguillos. Reimpresión, intento de traducción y tareas
pendientes”], Tabako to shio no hakubutsukan kenkyū kiyō たばこと塩の博物館研究
紀要 7, (2000), pp. 27-59.
59
Morga, Sucesos, p. 165. Archivo General de Indias, FILIPINAS, 19, R.3, N.35,
copia de carta de Acuña al emperador japonés Dayfu Sama, 1-6-1602.
60
Juan Gil ha sacado a la luz la documentación de Contaduría del Archivo de Indias
donde se detallan las partidas de la Hacienda real a los barcos japoneses y los géneros
que estos traían desde 1595 a 1620. Gil, Hidalgos y samurais, pp. 67-68, 77-78, 82-83,
90-93, 96-101, 143, 147, 250, 440-446.
61
Tokugawa Hidetada (1578-1632), hijo y sucesor de Ieyasu. Accedió al puesto de
shōgun en 1605. Con la muerte de su padre en 1616 se convirtió en el máximo
dirigente del país. Continuó con la política anti-cristiana. En 1623 abdicó en su hijo
Iemitsu y se convirtió en ōgosho o shōgun retirado. Siguió conservando las manijas
del poder hasta su muerte. Totman, Conrad, Early Modern Japan, Berkeley and Los
Angeles: University of California Press, 1993, pp. 54-56, 107.
62
Archivo General de Indias, FILIPINAS, 79, N.47, CONTADURIA, 1206, carta del
franciscano Diego Bermeo sobre Japón, Meaco, 23-12-1604.
63
Gil, Hidalgos y samurais, p. 114.
64
Archivo General de Indias, FILIPINAS, 20, N.11. Reproducida en ibídem, p. 120.
154 ANDRÉS PÉREZ RIOBÓ
65
Archivo General de Indias, FILIPINAS, 20, R.1, N.7 y R.2, N.23. Cartas de la
Audiencia al Rey, 11-7-1607 y 8-7-1608. Reproducidas en Shimizu Yūko, Nihon to
Ruson, pp. 338-340.
66
Archivo General de Indias, FILIPINAS, 20, R.4, N.35, Juan de Silva, carta al Rey,
16-7-1610. Carta reproducida en ibídem, pp. 343-345.
67
Archivo General de Indias, FILIPINAS, 63, N.1, Juan de Silva, carta al Rey, 20-71612. Carta reproducida en ibídem, pp. 347-349.
68
Murakami Naojiro (ed.) 村上直次郎編, Ikoku Nikkishō 異国日記抄 [Extracto del
diario de países extranjeros], Tokyo: Sanshūsha, 1911, p. 42.
69
Ibídem, p. 142.
70
Satow, E. M., The Voyage of Captain John Saris to Japan, 1613, London: Hakluyt
Society, 1900, p. 136.
71
Para la llegada de los holandeses a Japón ver Knauth, Confrontación, pp. 274-277 y
Boxer, The Christian Century, pp. 285-291.
72
Archivo General de Indias, FILIPINAS, 4, N.6, carta de Juan Cevicos, 20-6-1610.
73
San Antonio, Gabriel de y Vivero, Rodrigo de (aut.) y Ferrando, Roberto (ed.),
Relaciones de la Camboya y el Japón, Madrid: Historia 16, 1988, p. 174.
74
Biblioteca Nacional, (3046), 83r-117v, copia de la relación que envió Sebastián
Vizcaíno al Virrey de la Nueva España, 8-2-1614. La relación está editada en Gil,
Hidalgos y samurais, pp. 309-383. Para esta cita, p. 326.
75
Ibídem, p. 339.
76
Ibídem, p. 330.
77
Murakami Naojiro, Ikoku, p. 56.
78
Farré Olivé, Eduard, “Vuelve a España el reloj de Hans de Evalo”, Galería
Antiqvaria, 276 (2008), pp. 34-40.
79
Gil, Hidalgos y samurais, p. 263.
80
Ibídem, p. 264.
81
Archivo General de Indias, FILIPINAS,4, N.8 – 8, consulta sobre carta y regalos
para el rey de Japón, Madrid, 10-5-1613. Editado en Ibídem, p. 263.
82
Ibídem, p. 263.
83
Sola, Historia, p. 140. Gil, Hidalgos y samurais, p. 460.
84
Archivo General de Indias, MEXICO, 28, N.49. La relación, de 1617, se encuentra
editada en Gil, Hidalgos y samurais, pp. 457-475 y Sola, Maravillas, pp. 530-560.
85
Esta embajada y la ruptura de relaciones entre España y Japón se analizan en
Shimizu Yūko, Nihon to Ruson, pp. 233-266.
86
Archivo General de Indias, FILIPINAS, 30, Manila, 12-8-1624.
87
Archivo General de Indias, FILIPINAS, 20, R.19, N.128, carta de la Audiencia al
Rey, 30-7-1625.
88
Archivo General de Indias, FILIPINAS, 7, R.6, N.85, carta de Fernando de Silva al
Rey, 30-7-1626.
89
Gang, Zhao, The Qing Opening to the Ocean. Chinese Maritime Policies, 16841757, Honolulu: University of Hawai´i Press, 2013, pp. 99-108.
90
Archivo General de Indias, FILIPINAS, 18B, R.2, N.12. Editada por Sola,
Maravillas, pp. 50-52 y Shimizu Yūko, Nihon to Ruson, pp. 163-164.
LA DIPLOMACIA DEL REGALO: MISIONES ESPAÑOLAS A JAPÓN (1592-1623)
91
155
Puede consultarse en ibídem, p. 141.
Gil, Hidalgos y samurais, p. 40.
93
Ibídem, p. 40.
94
Archivo General de Indias, FILIPINAS, 193, 1, N.14, copia de la carta que don
Rodrigo de Vivero escribe a su majestad desde el Japón, cuyo original no ha aparecido
hasta ahora, sino un traslado que recibió el virrey de Nueva España, de donde éste se
sacó. Editada por Gil, Hidalgos y samurais, pp. 216-222.
95
Archivo General de Indias, FILIPINAS, 7, R.5, N.67. Carta de Alonso Fajardo de
Entenza al Rey, 20-8-1622.
96
Massarella, Derek, A World Elsewhere. Europe´s Encounter with Japan in the Sixteenth
and Seventeenth Centuries, New Haven and London: Yale University Press, 1990, p. 4.
97
Clulow, Adam, The Company and the Shogun. The Dutch Encounter with Tokugawa
Japan, New York: Columbia University Press, 2014, pp. 1-10.
98
Pomeranz, Kenneth, The Great Divergence, Princeton: Princeton University Press,
2000. Frank, Andre Gunder, ReOrient: Global Economy in the Asian Age, Berkeley:
University of California Press, 1998.
99
Archivo General de Indias, FILIPINAS, 6, R.9, N.144, carta de Tello al Rey, 17-61598. Editada en Sola, Maravillas, pp. 149-150.
100
Clulow, The Company, pp. 73, 75, 156.
101
Schilling y Lejarca (eds.), “Relación”, 38 (1935), p. 104. Anécdota también contada
por el gobernador Tello al Rey en carta del 17 de junio de 1598. Archivo General de
Indias, FILIPINAS, 6, R.9, N.144.
102
Archivo General de Indias, FILIPINAS, 6, R.9, N.144, carta de Tello al Rey, 17-6-1598.
103
Chaiklin, “The Merchant's Ark”.
104
Cooper, Michael, “The Mechanics of the Macao-Nagasaki Silk Trade”, Monumenta
Nipponica, 27.4 (1972), pp. 423-433.
105
Para la difusión de la ceremonia del té de la alta nobleza militar a los mercaderes
ricos de Kyōto y Sakai ver Rodríguez, Arte del Cha, pp. 26-31.
106
Boxer, C.R., The Great Ship from Amacon. Annals of Macao and the Old
Japan Trade, 1555-1640, Lisboa: Centro de Estudios Históricos
Ultramarinos, 1959, p. 73.
107
Pérez, Cartas, p. 38.
108
En 1622 el gobernador de Filipinas Alonso Fajardo de Entenza no pudo enviar
embajada a Japón porque la mayoría del regalo proveniente de Nueva España no llegó
a tiempo a Manila. Archivo General de Indias, FILIPINAS, 7, R.5, N.67. Carta de
Alonso Fajardo de Entenza al Rey, 20-8-1622.
109
Gil, Hidalgos y samurais, p. 330.
110
Archivo General de Indias, FILIPINAS, 6, R.9, N.144, carta de Tello al Rey, 17-6-1598.
111
Hevia, “Europe and East Asia”, p. 93.
112
Archivo General de Indias, FILIPINAS, 7, R.5, N.58, carta de Alonso Fajardo de
Entenza al Rey, 10-8-1619.
113
Lillehoj, Elizabeth, Art and Palace Politics in Early Modern Japan. 1580s-1680s,
Leiden: Brill, 1990, p. 99.
92
156 ANDRÉS PÉREZ RIOBÓ
114
Archivo General de Indias, FILIPINAS, 79, N.47, CONTADURIA, 1206, carta del
franciscano Diego Bermeo sobre Japón, Meaco, 23-12-1604.
115
Gil, Hidalgos y samurais, p. 470.
DOI 10.3994/RIEAO.2015.06.159
Revista Iberoamericana de Estudios de Asia Oriental (2015) 6: 159-186
KABUKI-ZA: ¿LA MODERNINDAD O EL ESPÍRITU
CLÁSICO?
Violetta Brázhnikova Tsybizova
Universidad de Waseda, Tokio
Resumen: Este artículo estudia el edificio teatral de Tokyo, el llamado
Kabuki-za, para analizar la compleja relación entre tradición y
modernidad en el Japón contemporáneo.
Abstract: This article studies the Kabuki-za, Tokyo’s theatre building,
to analyse the complex relationship between tradition and modernity in
contemporary Japan.
INTRODUCCIÓN
Desde mediados del siglo XIX, Japón se caracterizó por la
simbiosis de elementos opuestos. Por una parte, se conservó
fervientemente lo antiguo, especialmente las artes y el sistema de las
relaciones sociales. Por otra parte, la conciencia y la vida japonesa se
llenaron de los signos de la vida contemporánea con la apertura de
Japón en 1868. Es decir, el modo occidental, que se consideraba por los
japoneses el modelo del progreso en ese momento histórico, pretendió
sustituir la tradición y la ideología japonesas. Como resultado de ello, la
sociedad postindustrial presenta una explosiva unión de las artes
ancestrales con las invenciones tecnológicas más avanzadas del mundo.
Sin embargo, las huellas del pensamiento conservador no han
desaparecido completamente de la mentalidad japonesa del siglo XXI,
lo que ciertamente perturba el desarrollo.
Los tiempos contemporáneos en Japón ofrecen numerosos
ejemplos de la confrontación tradición vs. modernidad. Para no alargar
la lista de los mismos, lo que haría desviarse innecesariamente del
objeto principal de estudio de este artículo, se invita a reflexionar sobre
el ámbito familiar como ejemplo de tal enfrentamiento. La familia
160 VIOLETTA BRÁZHNIKOVA TSYBIZOVA
nipona ha evolucionado enormemente desde la época de los bushi, 1
habiendo aparecido leyes que delimitan las obligaciones y los derechos
de la mujer.2 La familia tradicional japonesa poco a poco ha dejado de
ser el prototipo único, cediendo el paso a un nuevo modelo familiar,
donde los dos cónyuges trabajan, aunque el porcentaje de mujeres que
siguen trabajando tras el primer parto es palpablemente bajo,
especialmente si se compara con los países europeos. Pero, por otra
parte, cada vez hay más familias donde la mujer trabaja incluso después
de haber tenido hijos. Este tipo de familia muestra una creciente paridad
entre el hombre y la mujer. Existe otro tercer tipo de matrimonio aún en
los tiempos modernos, el más tradicional, quizá, donde la mujer deja de
trabajar una vez casada. Este tipo de matrimonio, con una alarmante
falta de derechos por parte de la mujer, se cultivó ampliamente durante
la posguerra. La relación se construía a base de una unión de un hombre
trabajador y una mujer sirvienta del hombre trabajador. Aún en la
generación más joven, que extensamente rechaza el modelo antiguo de
la familia, en ciertos sectores el hombre sigue considerando justa una
baja participación en las labores del hogar con una completa aceptación
del servicio de la mujer en tales labores.
El choque de la tradición con el espíritu de la modernidad agita
Japón desde el punto de vista también cultural. Las tradicionales
modalidades de teatro como el Kabuki o el Nō, avanzan en su evolución
natural lentamente. Sin embargo, debido a una intervención externa, los
dos sufren de un ataque de modernidad no deseado e incluso
desacertado. Uno de los últimos ejemplos de tal influencia es el tema de
este trabajo, el nuevo edificio del teatro Kabuki-za, intrínsecamente
unido a la imagen de Tokio. Recientemente reconstruido, dicho edificio
ofrece una amplia gama de servicios llamados a satisfacer la demanda
del espectador, especialmente, del espectador joven y moderno. En los
siguientes apartados se presentará el análisis de los pros y los contras de
las innovaciones y de la necesidad de las mismas en el ámbito de la
construcción de un edificio teatral del Kabuki.
KABUKI-ZA ANTES DEL INICIO DE LAS OBRAS 2010-2013
Debido a los incendios, durante la Era Edo (1603-1868) los
edificios teatrales que albergaban el espectáculo del Kabuki fueron
frecuentemente reconstruidos. Iniciadas las primeras representaciones
KABUKI-ZA: ¿LA MODERNIDAD O EL ESPÍRITU CLÁSICO?
161
en el lecho seco del río Kamo, en Kioto, por la legendaria danzarina
Izumo-no Okuni ( 出雲阿国) 3 hacia 1603, no tenían más que unos
cuantos tatami desplegados en la hierba para delimitar el espacio de
representación. En primavera, el lecho seco era repetidamente inundado
por las aguas del río, destruyendo los primitivos escenarios, que con el
tiempo introdujeron las vallas y los asientos en forma de cojines para los
espectadores que desde ese momento debían pagar la entrada al ingresar
en el recinto. Dado que las inundaciones eran constantes en determinada
época del año, el espacio libre del agua debajo del puente de la calle
Shijō no estaba incluido en el Registro de la Propiedad, es decir,
oficialmente la tierra no existía como tal. Esta excepcional condición
permitió que numerosos grupos itinerantes de bailarines o de
manipuladores de muñecos asentaran sus espectáculos en esa área sin
necesidad de pedir permiso a las autoridades y de pagar los impuestos
correspondientes.
Años más tarde, cuando el género de Kabuki ya se había
instaurado como un entretenimiento urbano controlado por el gobierno,
los edificios teatrales regulares fueron construidos por todo Japón.
Todos destacaban por la originalidad de diseño, aunque durante los
últimos años del gobierno Tokugawa se establecieran ciertos parámetros
de construcción. En los primeros años de dicho período histórico, en
cambio, el edificio kabuki no existía como tal, como se había
mencionado anteriormente. Habiendo pasado por la etapa de desplegar
los tatami en el suelo, se llegó a adaptar rústicamente los escenarios del
teatro Nō, cuyo edificio teatral en líneas básicas ya se había configurado.
Las primeras licencias para construir el teatro destinado específicamente
para las representaciones del Kabuki se expiden a partir de 1617, en
Kioto. Hacia el año 1669 se habían expedido unas siete licencias de
construcción de teatros permanentes. No obstante, tal número no se
correspondía con el número real de teatros, dado que incontables teatros
ilegales operaban fuera del distrito Shijō, designado a las
representaciones kabuki y a otras diversiones de esa época.4
En cuanto a Edo, 5 conocido actualmente como Tokio, las
primeras funciones de la nueva modalidad teatral tuvieron lugar en 1617;
además, las dos formas que existían en ese momento, el Kabuki de
mujeres y el Kabuki de los hombres jóvenes, fueron presentadas al
juicio de los espectadores de la capital del bakufu. Las áreas que
162 VIOLETTA BRÁZHNIKOVA TSYBIZOVA
albergaron el nuevo tipo de recreo fueron Yoshiwara, célebre por sus
casas de té, y Nakabashi. En este último distrito, el primer edificio
teatral, exento de edificios anexos, obtuvo el status de teatro oficial
adquiriendo la licencia pertinente hacia 1624, con el tiempo
convirtiéndose la misma en una licencia hereditaria. Saruwaka-za, más
tarde conocido como Nakamura-za, continuó activo hasta 1893. Por
supuesto, durante los doscientos años de su historia Nakamura-za tuvo que
cambiar de zona más que en una ocasión reconstruyendo el espacio teatral
cada vez con un diseño nuevo, adoptando las normas surgentes del
espectáculo kabuki a la arquitectura del edificio teatral.
Es importante notar que en el siglo XX, las salas del Kabuki en
todo Japón recogen del Nakamura-za el resultado de las investigaciones
en el campo de la arquitectura del edificio teatral. Desaparece yagura,
una torre en la entrada del teatro con una exhibición obligada de la
posesión de la licencia expedida por las autoridades. En los tiempos de
Tokugawa, esa torre también servía como el espacio para un tambor que
anunciaba el inicio del espectáculo. Tampoco está la plataforma delante
de la entrada principal, donde en las épocas anteriores los pregoneros se
esforzaban en atraer el mayor número de espectadores posible de los
transeúntes que pasaban por delante del teatro. «La puerta del ratón» (鼠
木戸 nezumikido), 6 se ha vuelto grande y segura, y ocupa el lugar
central en la parte inferior de la fachada principal. El acceso a los palcos,
que se situaba a ambos lados de la parte inferior de la fachada para
evitar el contacto de los espectadores ilustres con el público ordinario,
no está separado de la entrada principal por más tiempo. El patio de
butacas no se divide en las zonas destinadas a unas cuatro o seis
personas como en las épocas anteriores,7 sino que unas butacas de estilo
europeo se orientan hacia el escenario. La luz natural, a la que los
intérpretes actuaban incluso cuando se añadió el tejado en el siglo XVIII
y la visibilidad se redujo perceptiblemente, es sustituida por las
candilejas, primero de gas, y más tarde las eléctricas. Todo ello, por
supuesto, ocurre en primer lugar en los teatros de la nueva capital
imperial, Tokio, llegando poco a poco la nueva estética del edificio
teatral a las demás áreas niponas. Como excepción, se podría nombrar
Kanamaru-za ( 金 丸 座 ), situado en una pequeña localidad llamada
Kotohira de la provincia de Kagawa en la isla de Shikoku, que conserva
todos los elementos arquitectónicos pre-modernos aún en nuestros días.
KABUKI-ZA: ¿LA MODERNIDAD O EL ESPÍRITU CLÁSICO?
163
El teatro Kabuki, vedado a los nobles durante la Era Edo, es
visitado por primera vez por el emperador Meiji en el año 20 de la Era
Meiji.8 Aprobado el arte antiguo por una visita tan ilustre, transcurridos
dos años se ideó por el periodista y autor de obras dramáticas del
Kabuki Fukuchi Genichirō, el lugar de representación oficial de dicho
arte escénico. Diseñado el original Kabuki-za por Takahara Kōzō (高原
弘造 1845-1918), con una fuerte influencia de la imagen modernista de
la Opéra National de Paris, y terminadas las obras de construcción el 3
de noviembre de 1889, este edificio teatral tokiota fue abierto por
primera vez el 21 de noviembre del mismo año.
La inauguración del coliseo capitalino simbolizó la nueva Era
del Kabuki, habiendo estrenado éste un edificio insólito de un exterior
diseñado al estilo occidental y un interior iluminado por una lámpara de
araña eléctrica colgada del techo. No obstante, en cuanto a otros detalles
del diseño interior, éste no difería mucho de las salas tradicionales del
teatro Kabuki.9 Las obras de mejora del edificio teatral, con su escenario
que casi doblaba el ancho del escenario del mítico Nakamura-za,
pararon la programación del verano de 1911. La decisión de interrumpir
el funcionamiento regular del teatro se debía a la edificación del Teatro
Imperial, en marzo de ese mismo año. Los actores más famosos del
Kabuki-za abandonaron su cuna teatral, optando por las tablas del nuevo
coliseo, lo que hizo descender notablemente las ventas de las entradas
del Kabuki-za. La dirección del primer Kabuki-za se apresuró a mejorar
el diseño del edificio teatral para atraer de nuevo a los espectadores. Un
insólito diseño con clara influencia de la arquitectura nacional fue
encargado a Shimizu Gumi (志水組), empresa de Nagoya célebre por
sus diseños de corte modernista. Las obras acabaron en otoño de 1911.
El público pudo apreciar un pórtico de estilo chino, dos
columnas de bronce en la entrada principal, el tallado del tejado
fabricado de ciprés japonés, y el techo de la entrada principal cubierto
de espejos. El interior del teatro estaba revestido de ciprés japonés,
mientras que el techo de la sala estaba cubierto con chapado de oro.10 El
Kabuki-za, gracias a esas obras y a un nuevo elenco de actores célebres,
pudo recuperar la reputación de teatro que nunca tenía las butacas
vacías. Con el cambio de propietario en 1914, 11 el teatro Kabuki-za
sufrió numerosas reformas. Entre ellas, desapareció la costumbre de
acompañar al público hasta las butacas por medio de acomodadores. En
164 VIOLETTA BRÁZHNIKOVA TSYBIZOVA
su lugar, surgió un nuevo sistema de venta de entradas. También la
programación fue modificada, creando una relación más flexible entre
los intérpretes y el teatro donde éstos actuaban. Gracias a esta
innovación, el nuevo propietario hizo aparecer caras nuevas en el
escenario cada estación del año, sin tener a los actores atados a un único
lugar de representación. El primer edificio teatral del Kabuki-za operó
como sala de Kabuki hasta el 30 de octubre de 1921, cuando fue
destruido a causa de un incendio provocado por un cortocircuito.
El segundo edificio del Kabuki-za, que estaba en proceso de
reconstrucción, no fue acabado debido al Gran Terremoto de Kantō
acontecido el 1 de septiembre de 1923. Una vez más el Kabuki-za se
levantó de las ruinas, habiendo sido finalizadas las obras el 15 de
diciembre de 1924. El tercer edificio del Kabuki-za, planeado por
Okada Shin’ichirō ( 岡田信一郎 1883-1932), asumió unos cambios
perceptibles en cuanto al diseño, esta vez simétrico, inspirado en la
elegancia de la arquitectura de Nara (710-794) y de Momoyama (15681603).
Contrariando al estilo exterior, se usaron unos nuevos materiales
antiincendios. El propio edificio se erigió a base de hormigón armado
que también debía proveer estabilidad antisísmica. Otra de las
innovaciones fue una casi completa supresión de los asientos en el suelo,
a excepción de varios palcos con el suelo de tatami. El patio de butacas
al estilo occidental había ganado en la confrontación tradición vs.
modernidad, durante el proceso de evolución del teatro Kabuki. El
interior respondía al gusto modernista, ampliamente cultivado por
Okada. Como ejemplo de ello, se puede mencionar una lámpara de
araña de luz incandescente suspendida en el centro, llamada a iluminar
el edificio teatral por dentro. El nuevo Kabuki-za fue abierto al público
el 4 de enero de 1925, convirtiéndose en la gloria de la arquitectura
moderna japonesa. En 1929, se inauguró un edificio anexo para los usos
del teatro. Sin embargo, el tercer Kabuki-za no sobrevivió a la Segunda
Guerra Mundial, desapareciendo de nuevo en un bombardeo de los
Aliados el 25 de mayo de 1945, simbolizando una ruina total del arte del
Kabuki.
Cinco años más tarde, en 1950, el cuarto edificio del Kabuki-za
fue reconstruido, y de nuevo abrió sus puertas a los espectadores el 3 de
enero de 1951 (Imagen 1).
KABUKI-ZA: ¿LA MODERNIDAD O EL ESPÍRITU CLÁSICO?
165
Imagen 1. La vista de la entrada principal del cuarto edificio del
Kabuki-za (11 de Abril de 2010). Fotografía de la autora.
Antes de la reapertura, los actores de Kabuki supervivientes
actuaban tanto en el cercano Shinbashi Enbujō, como incluso en los
centros comerciales, a falta de salas regulares de representación. El
cuarto Kabuki-za, diseñado por Isoya Yoshida (吉田五十八 1894-1974)
y reconstruido tras la caída directa de varias bombas durante la Segunda
Guerra Mundial, heredó la mayor parte de los elementos surgidos
durante la evolución del edificio teatral kabuki, y debía mucho al esbozo
correspondiente al año 1924. No obstante, se pueden observar
numerosos cambios alentados por la recién nacida sociedad industrial.
Por ejemplo, se instaló una tubería de aluminio. La lámpara de araña de
luz incandescente fue sustituida por las fuentes de luz fluorescente.
Además, el gran tejado en el medio de la edificación anterior
desapareció, cediendo lugar a uno dividido en dos tejados triangulares
más pequeños denominados chidori hafu (千鳥破風) y característicos de
166 VIOLETTA BRÁZHNIKOVA TSYBIZOVA
un castillo medieval japonés. Detrás de los mismos se construyó un
tejado plano. Cada año en noviembre durante la época de presentación
de los miembros de la compañía al público (顔見せ, kaomise)12 en la
fachada se instalaba una yagura temporal para recordar los tiempos
antiguos. También a ambos lados de la entrada central estaban las tablas con
los carteles pintados a mano de las obras que se estaban representando.
Donald H.Shiveli indica las dimensiones exactas del cuarto
edificio del Kabuki-za: 39 000 pies cuadrados de espacio que ocupaba
la planta baja, con el aforo de teatro de 1 078 butacas, lo que apenas
difería del volumen de espectadores que albergaba el mismo teatro
durante la Restauración de Meiji.13 Si el espacio que el edificio teatral
ocupaba en la época de posguerra no ha cambiado substancialmente
desde Meiji Ishin, la altura, sin embargo, no era la misma. El interior del
edificio teatral antes de la reconstrucción del 2010-2013 presentaba una
sala de cuatro plantas y, además del patio de butacas y platea, ofrecía un
aforo de 1 522 butacas situadas en entresuelo, anfiteatros y paraíso. La
longitud del hanamichi (花道)14 era de 65 pies, y el ancho del escenario,
ambos cubiertos de planchas del ciprés japonés, era de 93 pies, lo que
permitía un despliegue colorido de procesiones muy largas y
exuberantes, creando una perspectiva y la sensación de profundidad en
el espacio de representación.15 En el escenario no pudo faltar mawaributai (回り舞台)16 de veinte metros de diámetro. Tres seri (迫り)17 de
distintos tamaños también encontraron su lugar en el nuevo escenario,
además del obligatorio suppon ( ス ッ ポ ン ) 18 en el hanamichi.
Numerosos mecanismos utilizados para una momentánea aparición y
desaparición de escenografía de dimensiones considerables,
conjuntamente con las barras de focos y de los dispositivos que se
usaban para la caída de la nieve o de los pétalos de sakura, se instalaron
en el techo del escenario en un espacio llamado sunoko (簀子). Detrás
del escenario se situaron tanto los camerinos con el suelo cubierto de
tatami, como los talleres de pelucas, vestuario, utilería y escenografía,
además de unos baños tradicionales japoneses para los tramoyistas.
La segunda planta albergó la famosa Galería con las fotografías
de los intérpretes ya fallecidos más aclamados del Kabuki, los
autógrafos de los mismos y unos grabados de valor incalculable.
Asimismo, en la segunda planta se instaló una sala de reuniones a la que
tras la función se invitaba a los visitantes de honor, muchas veces
KABUKI-ZA: ¿LA MODERNIDAD O EL ESPÍRITU CLÁSICO?
167
presidentes o primeros ministros de países extranjeros. En 2002, el
edificio del Kabuki-za fue proclamado como Propiedad Cultural
Tangible por la Agencia de Asuntos Culturales del Gobierno de Japón.
El símbolo del mundo completamente masculino, el Kabuki-za
conoció una incursión femenina, aunque fuera solamente ejerciendo
éstas de directoras de las obras kabuki, como lo demuestra el ejemplo de
Mayama Miho (真山美保 1922-2006), que ha dirigido en 1981 la
puesta en escena de una de las obras más célebres de dicho género:
Genroku Chūshingura, escrita por su padre Mayama Seika (真山青果
1878-1948). El caso de una obra de tal envergadura hizo evidentes
ciertas deficiencias del cuarto edificio del Kabuki-za como, por ejemplo,
la ausencia de una sala de ensayos. Debido a ello, la compañía tuvo que
ensayar en las salas de ensayos de Shōchiku que se encuentran a varias
manzanas del mítico teatro. Los ensayos generales tuvieron lugar en el
vestíbulo principal del coliseo, lleno de tiendas de regalos, cafeterías y
restaurantes, lo que no pudo no influir en la calidad integral de la puesta
en escena.
A pesar del ruido de los martillos que se escuchaban
constantemente durante la construcción de escenografía situada en la
parte invisible del mawari-butai mientras los actores interpretaban la
obra, o el constante susurro de los apuntadores, que daban réplica a los
actores, que usualmente no se sabían el texto hasta el día del estreno, el
espíritu del Kabuki-za permaneció vigoroso durante unos cincuenta
años y atraía a los espectadores fieles.19 Hasta abril de 2010, cuando el
cuarto edificio fue completamente demolido, el Kabuki-za ocupó uno de
los lugares principales entre las citas obligadas que uno debía hacer en
Tokio, llegando el número de visitas anuales a unas 900 000.
EL NUEVO KABUKI-ZA
El quinto Kabuki-za, al son del ichiban taiko20 resucitado de la
Era Edo, abrió sus puertas el 2 de abril de 2013 tras unas obras
cardinales (Imagen 2). Completamente demolido el cuarto Kabuki-za, el
nuevo edificio se ha construido bajo el lema «Herencia de tiempo» en el
estilo Wafū-Momoyama (和風桃山), a pesar del cual se ha incluido en
un complejo de dos edificios fusionados en uno, uno de los cuales es
una torre de 29 plantas que albergan unas numerosas oficinas.
168 VIOLETTA BRÁZHNIKOVA TSYBIZOVA
Imagen 2. Entrada principal del quinto edificio del Kabuki-za (febrero
de 2014). Fotografía de la autora.
En el basamento del edificio, se ha construido la plaza
Kobikichō 21 con el propósito de celebrar los eventos del área, en un
principio, todo un logro en un Japón sofocado por el calor en verano y
violentado por las extraordinarias nevadas que en invierno de 2014
hicieron parar los trenes. Cabe mencionar que, aparte de ese designio
generoso que salta a primera vista, existe otro mucho más trascendente.
El edificio del Kabuki-za y de la torre adosada (Imagen 3), diseñados
por Mitsubishi Jisho Sekkei y Kengo Kuma And Associates (三菱地所
設計, 隈研吾建築都市設計事務所) en las condiciones de un país
siempre expuesto a los cataclismos sísmicos, persigue el propósito de
acoger a mil refugiados en caso de desastre natural. Habiendo recibido
KABUKI-ZA: ¿LA MODERNIDAD O EL ESPÍRITU CLÁSICO?
169
el encargo en 2003, dichos arquitectos dotaron al nuevo edificio del
Kabuki-za de la plaza Kobikichō, que asimismo sirve de base de
prevención de desastres.22 En cuanto a la entrada principal, el tejado y la
mansarda, se ha esforzado por reproducir completamente la fachada del
cuarto Kabuki-za, reutilizando el ornamento original y fusionando los
elementos tradicionales con la tecnología más avanzada del momento.
La pared exterior se ha abrigado con el recubrimiento de silicato GRC,23
ampliamente utilizado como material de acabado en construcción y
caracterizado por su impermeabilidad, un peso ligero y un precio
moderado. Kaerumata ( 蟇 股 o 蛙 股 ) 24 y gegyo ( 懸 魚 ) 25 están
moldeados en GRC también, siempre en concordancia con el diseño de
los mismos elementos del cuarto edificio del Kabuki-za. Para los aleros
de las vigas se ha recurrido al aluminio. Los casi cien mil de azulejos
del tejado son nuevos. Varios ejemplares de los azulejos del cuarto
edificio del Kabuki-za están expuestos en el jardín tradicional japonés
situado en el tejado. Durante las horas nocturnas, la fachada principal
del quinto edificio del Kabuki-za se ilumina por medio de las bombillas
LED. Según la estación del año, se altera ligeramente la temperatura de
color de la luz blanca que ilumina la fachada. El diseño del sistema de
iluminación pertenece a Motoko Ishii y Risa Akari Ishii, de la Oficina
de Diseño de Motoko Ishii. 26 El suministro eléctrico en la torre de
oficinas y en el teatro se efectúa por separado por un sistema de cables
eléctricos independientes.27
170 VIOLETTA BRÁZHNIKOVA TSYBIZOVA
Imagen 3. Vista lateral del complejo arquitectónico Kabuki-za-Torre
Kabuki-za (febrero de 2014). Fotografía de la autora.
En cuanto a su estructura, el nuevo Kabuki-za tiene un uso
diferente de las plantas. En el subsuelo se han situado una sala eléctrica,
la maquinaria, la plaza Kobikichō, las tiendas, las taquillas que se
manipulan al introducir una moneda, y el acceso a la estación de metro.
La planta baja alberga el vestíbulo, una tienda, la entrada a las oficinas,
el patio de butacas, la platea, los palcos de platea y el escenario. La
primera planta está destinada a acoger a los espectadores en el vestíbulo
más pequeño y en las butacas del entresuelo. La segunda planta ofrece
el «circo» en forma del espectáculo kabuki además de un paseo por un
área de tiendas. Dos restaurantes ubicados en la segunda planta ofrecen
«pan» (uno de ellos, la comida típica de Kioto), a los espectadores
hambrientos a pesar de que en el teatro Kabuki-za, a diferencia de otros
espacios teatrales similares, se puede tanto comer como beber en la sala.
Dos filas de palcos de platea ofrecen la posibilidad de disfrutar del
espectáculo kabuki tomando el té en una habitación al estilo japonés,
KABUKI-ZA: ¿LA MODERNIDAD O EL ESPÍRITU CLÁSICO?
171
con el suelo cubierto de tatami. El precio de tal servicio destaca por ser
el más elevado entre las opciones de precios que proporciona el Kabukiza. Con respecto a la segunda planta, ésta además alberga la parte
superior del escenario, aparte de un cuarto destinado especialmente para
que las damas puedan arreglar su maquillaje. Una habitación similar
también se encuentra en la planta baja. En el tejado del Kabuki-za se ha
instalado un jardín japonés tradicional, una cafetería, un vestíbulo y una
tienda. En la cuarta planta de la Torre Kabuki-za, adosada al edificio
teatral, está situada una de las mayores atracciones del Kabuki-za, la
recuperada Galería del Kabuki-za.
Los retratos de los más famosos intérpretes que han subido al
escenario del Kabuki-za durante largos años de su historia siguen
mirando desde las paredes de la Galería, al igual que lo hacían en el
cuarto edificio. En el medio de la sala se encuentran las cuatro maquetas
de los edificios del Kabuki-za anteriores. Una sala adicional ofrece la
posibilidad de observar el vestuario de las obras más famosas y los
grabados del Ukiyo-e con las escenas de las obras célebres. El fondo de
esta sala está reservado para una actividad interactiva, especialmente
para interesar en el arte centenario a los espectadores más jóvenes. Dos
de los tambores, habitualmente utilizados por la orquesta Nagauta en el
Kabuki, de distintos tamaños y con el uso diferente, están expuestos
para que el visitante pueda experimentar una aproximación directa al
escenario del Kabuki-za. Uno de los tambores se utiliza para representar
el sonido de la nieve y está situado en una plataforma, mientras que el
personal de la Galería ofrece el tambor más pequeño al visitante para
que lo tome en una mano y lo golpee con un palillo sujetado en la otra.
El sonido producido por ese tambor lleva al visitante a la escena de la
ejecución de los 47 ronin, de Chūshingura. La entrada de esta sala está
decorada por los grabados de escenas del Kabuki, correspondientes a
una determinada estación del año. Un vestíbulo con varias filas de
bancos delante de una televisión ofrece la posibilidad de ver una
grabación didáctica de vídeo sobre el mundo del Kabuki.
Una actividad más se brinda al entrar en la Galería.
Cae la nieve; desde una gran cesta se dejan caer sobre el escenario
miles de diminutos triángulos de papel blanco; el tejado inclinado, por
el cual está huyendo el amante perseguido, se levanta y puede verse el
interior de la casa.
172 VIOLETTA BRÁZHNIKOVA TSYBIZOVA
Así es como Jan Kott describe el modo de la aparición de la
nieve en escena, en su trabajo titulado «Bunraku y Kabuki: el placer de
la imitación».28 Los amantes de la puesta en escena del Kabuki pueden
probar sus fuerzas en calidad de tramoyista. Al tirar de la cuerda situada
en la parte del vestíbulo opuesta a la televisión con los bancos, el
visitante hace caer los «copos de nieve», fabricados de papel blanco
transparente, recortados en forma de pequeños cuadrados y ubicados en
una cesta rectangular debajo del techo. La cuerda atada al cesto lo
sacude, haciendo el papel filtrarse a través de los orificios del mismo
cayendo lentamente sobre el lugar designado.
Frente a la Galería y a los demás espacios del edificio teatral,
que se encuentran constantemente concurridos a partir de la apertura del
nuevo Kabuki-za en 2013, los espacios de la Torre están
mayoritariamente reservados a las oficinas y ofrecen menos
entretenimiento al visitante. Aun así, éstos últimos tienen la opción que
en tiempos actuales se brinda en muchos edificios altos de Tokio: uno
de los ascensores transporta a la planta sexta de la Torre Kabuki-za,
habilitada para que los turistas disfruten de la vista de los tejados
tokiotas desde el llamado Sky Lobby.
Imagen 4. Vista de la unión de ambos edificios del complejo arquitectónico
Kabuki-za-Torre Kabuki-za (febrero de 2014). Fotografía de la autora.
KABUKI-ZA: ¿LA MODERNIDAD O EL ESPÍRITU CLÁSICO?
173
Como se ha visto, la búsqueda de la modernidad y el esfuerzo
por acercarse a las fuentes en cuanto a la forma se han entrelazado
profundamente en el diseño del nuevo Kabuki-za, relegando lo
espiritual a un nivel inferior.
Los vestigios del cuarto Kabuki-za versus espíritu moderno aún
permanecen en los camerinos y el vestuario, con acceso prohibido a los
intrusos. Antes de comenzar la primera función en el Kabuki-za tras tres
años de reformas, los actores ofrecen sus plegarias ante un pequeño altar,
debajo del cual está expuesto chakutōban (着到板). Se trata de una
tabla rectangular con los nombres de los actores del Kabuki-za incluidos
en el programa que se está exhibiendo en ese momento. Una vez en la
habitación del altar, detrás del escenario, cada actor por muy ilustre que
sea debe señalar su llegada al teatro introduciendo una llave de bambú
de color rojo en un hoyo destinado a tal propósito en un espacio encima
de su nombre, escrito en esa tabla.
Al abandonar el teatro una vez acabada la función o el ensayo, el
intérprete obligatoriamente retira la llave de bambú para indicar su
ausencia. Es una tradición antigua, trasladada del cuarto edificio teatral
del Kabuki-za donde una tabla similar se utilizaba con el mismo
propósito.
No obstante, aunque esa costumbre todavía permanezca viva, los
actores encuentran cambios importantes días antes de la apertura del
teatro al público. Especialmente, los cambios se aprecian desde el
primer día de los ensayos, que ya no tienen lugar en el Kabuki-za
propiamente dicho, sino que se trasladan a una sala de ensayos situada
en la Torre Kabuki-za, adosada al coliseo. El suelo de dicha sala se ha
construido de materiales blandos que dan sensación de comodidad a los
intérpretes. Los siguientes dos días se ensaya en el escenario, el segundo
día con vestuario, pero sin el uso de la escenografía, y el último día el
ensayo general se hace con todos los elementos imprescindibles para el
día de estreno. Sin embargo, no solamente los actores están totalmente
imbuidos por las innovaciones en el diseño del edificio teatral. El día de
la apertura del teatro al público, los afortunados portadores de las
llamadas entradas Platinum asisten al esperado estreno. Las numerosas
novedades llaman la atención tanto o más que el espectáculo mismo.
174 VIOLETTA BRÁZHNIKOVA TSYBIZOVA
El quinto edificio del Kabuki-za ofrece abundantes ventajas con
respecto al edificio anterior, perdiendo, sin embargo, el gusto de la Era
Edo a causa de una torre blanca que domina el coliseo (Imagen 4). El
telón oficial, al igual que el mon del Kabuki-za en forma del ave fénix
situado encima de cada butaca de los palcos del patio de butacas y en el
entresuelo, 29 o el diseño en forma de rejilla del papel de pared, o la
forma tradicional de techo de estilo japonés, o los adornos dorados
reutilizados del edificio anterior, no llenan el espacio con el espíritu del
Kabuki, procurando emociones contradictorias en el pecho tanto de los
intérpretes como en el del público, según relata Tamasaburō Bandō V
en una entrevista concedida a la revista «Waraku», que en junio 2013
casi completamente dedica sus páginas al teatro reabierto. 30
Evidentemente, el diseñador del quinto Kabuki-za se ha esforzado por
lograr una atmósfera cercana a la que tenía el cuarto Kabuki-za,
empleando las tecnologías más avanzadas y reutilizando sus materiales.
Uno de los elementos recuperados del edificio anterior es la embocadura
del escenario, trasladada sin cambio alguno del cuarto edificio del
Kabuki-za. El sistema de sonido, en cambio, ha sido diseñado de nuevo
para procurar que se escuche perfectamente en cada butaca tanto la
música como el texto. Para ello, el sistema acústico se ha construido de
tal modo que el sonido proveniente del escenario vaya directamente
hacia el techo curvado y caiga rectamente hacia abajo donde están
situadas las butacas.
Si se analiza el revestimiento interior de la nueva construcción,
en general, los vestíbulos sorprenden por su exquisitez en cuanto al
diseño y a los materiales que se han usado para ello. Una alfombra
suave al tacto en el vestíbulo de la planta baja está llamada a traer
recuerdos nostálgicos, según el gran intérprete de papeles femeninos
que acompaña al periodista de «Waraku» por el nuevo Kabuki-za. El
vestíbulo del entresuelo se ha adornado con una alfombra de satén de
damasco, tejida manualmente en 1951 y recuperada del cuarto Kabukiza, para cuya apertura fue confeccionada expresamente. El brocado que
adornaba las paredes, el famoso Nishijin-ori (西陣織),31 también se ha
rescatado y restaurado durante el proceso de construcción del quinto
edificio del Kabuki-za. Según el onnagata contemporáneo más célebre,
la atmósfera de los vestíbulos se ha concebido para trasladar al público a
un mundo mágico del espectáculo kabuki.
KABUKI-ZA: ¿LA MODERNIDAD O EL ESPÍRITU CLÁSICO?
175
No obstante, aunque la primera impresión pueda ser favorable,
ya que no se ha abandonado el diseño del edificio anterior en líneas
generales, las numerosas innovaciones aquí y allá la derrocan. Las
escaleras mecánicas con los escalones y el pasamanos de color rojo
están a juego con las alfombras de los vestíbulos y atraviesan la
edificación en vertical desde el subsuelo hasta la última planta. Su
presencia destruye la atmósfera de un lugar donde en los tiempos
pasados se habían convocado numerosas primeras citas para concertar
matrimonios, costumbre antigua japonesa que cada día se practica
menos en la capital, persistiendo viva, sin embargo, en las áreas rurales.
En Tokio durante muchos años el Kabuki-za servía para tal propósito,
entre otros. De hecho, aún con toda la energía aplicada a la recuperación
del espíritu del Kabuki-za, los elementos nuevos desconciertan a las
personas cercanas al Kabuki. Como es sabido, el objetivo de este
entretenimiento teatral es el de introducir al espectador en un mundo de
la ilusión independientemente de su sexo, edad o condiciones espaciotemporales. Al analizar la fusión resultante del ultra-modernismo
minimalista con los restos de la tradición que salpican todo el edificio
del Kabuki-za, y que transmiten una imagen antigua, surge la pregunta
si es viable conseguir tal objetivo.
En estos momentos el teatro Kabuki-za con su aforo de 1808
butacas se alborota diariamente por el público. Rápidamente se venden
las entradas más económicas, muchas veces adquiridas por los turistas
extranjeros dispuestos a ver un solo acto de la obra kabuki. El día de la
apertura del teatro al público, éste descubre que los pilares posteriores
del patio de butacas y platea son eliminados para una visibilidad mayor,
además de acoger el mayor número posible de espectadores. En cuanto
a los palcos del entresuelo, gracias a rediseñar el techo, el espacio se ha
ampliado considerablemente con el mismo propósito. Las plazas del
anfiteatro y del paraíso, 32 debido a una inclinación específica, están
diseñadas para la comodidad de las espectadoras que, vestidas de falda,
acuden a ver la función. Gracias a dicha inclinación, aún observadas
desde el patio de butacas, las espectadoras pueden estar seguras de que
están conservando el decoro. El espacio entre las filas se ha ampliado 6
centímetros para que el espectador pueda acceder confortablemente a su
asiento cuya dimensión, al menos en el patio de butacas, asimismo ha
aumentado notablemente. Los 3 centímetros de ancho y otros 6 de largo,
176 VIOLETTA BRÁZHNIKOVA TSYBIZOVA
añadidos al tamaño estándar de las butacas, hacen que el público de las
entradas más caras se sienta a gusto. El relleno de las butacas diseñadas
y fabricadas por Manufacturas Okamura ( 岡 村 製 作 所 ) con la
utilización de la técnica de fabricación de las sillas de oficina,33 también
ha sido mejorado para una mayor comodidad del auditorio. En cuanto al
resto de los asientos, la inclinación aplicada ha ampliado el campo
visual considerablemente. A las antiguas audioguías con una
explicación de la obra en inglés se ha añadido una guía de subtítulos.34
Similar a la pantalla que se suele situar en los asientos de los aviones,
una pantalla táctil se instala en el asiento de la fila anterior, en las
plantas baja y del entresuelo. Con respecto a los asientos que no tengan
una fila de butacas delante, o para los espectadores que acudan a ver la
obra desde los anfiteatros o el entresuelo, se proporciona una guía de
subtítulos colgada del cuello por medio de una cinta. El coste de alquiler
es de 1 000 yenes. La nueva guía ofrece el texto de la obra en forma
escrita, dado que el lenguaje utilizado en un espectáculo kabuki procura
muchas dificultades al público del siglo XXI. Para las personas con
movilidad reducida se han añadido las rampas y se han construido los
ascensores. Incluso el número de los lavabos ha aumentado con respecto
al edificio anterior.
Todo indica que Shōchiku, compañía que sigue gestionando el
teatro Kabuki-za desde 1914, pretende elevar el número de espectadores
a toda costa con un éxito palpable. No solamente el espacio de
representación está repleto de público. También la Galería y la cafetería
frente al jardín tradicional japonés, situado en el tejado, usualmente
están llenos de visitantes. El paseante medio que camina delante del
edificio del Kabuki-za puede no darse cuenta de que el coliseo y la
Torre Kabuki-za son un único complejo arquitectónico, en vista de lo
cual no parece existir ningún ataque negativo a los sentidos, excepto los
de los profesionales de teatro Kabuki, los estudiosos y el público más
tradicional y/o entendido en teatro Kabuki. Las críticas precedidas a la
apertura del teatro han cesado, y el nuevo edificio ha ingresado en el
entorno arquitectónico de una forma muy natural, dado que Ginza está
atiborrada de construcciones de diseño innovador.
KABUKI-ZA: ¿LA MODERNIDAD O EL ESPÍRITU CLÁSICO?
177
Imagen 5. Vista del teatro Kabuki-za durante la reconstrucción.
Febrero de 2012. Fotografía: cortesía de Nakajima Kaneyoshi.
La aparición de una construcción moderna más no ha destruido
en gran medida el paisaje, al menos si se observa el complejo
arquitectónico por el lado de la Torre Kabuki-za. Además, el edificio
teatral está respondiendo a los requerimientos del desarrollo de una
sociedad actual en cuanto a la funcionalidad y la seguridad antisísmica.
Si se analiza el propio espacio de representación, la superficie
del escenario se ha fabricado de madera de un centenario ciprés japonés,
y se ha vuelto un poco más blanda y conveniente para los intérpretes
que, debido a un constante e intenso trabajo corporal, están en contacto
directo con dicho suelo y se exponen a hacerse daño en cualquier
momento. El escenario se ha vuelto mucho más cómodo y
tecnológicamente avanzado con respecto al cuarto Kabuki-za, y las
posibilidades de dirección escénica han aumentado gracias a las
novísimas tecnologías. Con 26,7 m de ancho y 9 m de altura, los
mismos que tenía el edificio teatral anterior, el escenario alberga un
178 VIOLETTA BRÁZHNIKOVA TSYBIZOVA
mawari-butai de 18,2 m de diámetro, construido en 1925, cuando el
tercer edificio del Kabuki-za abrió sus puertas al público. Para la
confección del escenario, se han utilizado unas 3 000 planchas de
madera del centenario ciprés japonés, seccionando 1 200 troncos de
dicho árbol para tal propósito. Asimismo, en el escenario se ha añadido
un cuarto seri de un tamaño superior al habitual para lograr una mayor
espectacularidad de una puesta en escena kabuki, capaz de bajarse no
solamente los 4,4 m tradicionales, sino incluso hasta 11,4 m de
profundidad, haciendo desaparecer o aparecer la escenografía de unas
dimensiones considerables.
Si se vuelve la mirada hacia los intérpretes, las puertas de los
camerinos, todos diseñados en forma de washitsu (和室), 35 son más
anchas que en el edificio anterior, lo que se agradece por los actores
dado que el vestuario en el Kabuki es más bien voluminoso. Los
camerinos se han vuelto más cómodos, e incluso se podría vivir en ellos,
afirma Tamasaburō Bandō V, para quien como para otros tantos
intérpretes del Kabuki el teatro es una especie de una segunda casa. Más
todavía, el suelo de los pasillos se ha cubierto de alfombra, y los
camerinos se han conectado con el escenario por medio de un ascensor,
evitando así un trabajo innecesario y en ocasiones peligroso de subir y
bajar las escaleras estrechas, que en los tiempos pasados no tenían
incluso las barandillas, con un vestuario cuyo peso puede llegar a unos
veinticinco kilogramos. En conclusión, se ha hecho un trabajo
significativo de mejorar la calidad de vida de los intérpretes del Kabukiza.
Indiscutiblemente, a pesar de todas las insólitas novedades en el
estilo básico del espectáculo kabuki, Tamasaburō Bandō V sostiene que
el peculiar gusto del arte del Kabuki volverá con el tiempo y con las
funciones celebradas en el escenario del nuevo teatro. La programación
exuberante basada en el sistema Makumi, 36 introducido a partir de la
apertura del teatro en 2013, no hará tardar el retorno de dicho gusto.
En definitiva, puede afirmarse que los deseos de los
tradicionalistas son insignificantes frente a los propósitos de los
propietarios del Kabuki-za, necesarios y nobles, a primera vista. Un
repaso de la cuestión indica que la conservación del espíritu del teatro
Kabuki no debería obstruir la evolución del mismo, ni la de la sociedad,
lo que en ningún caso indica un llamamiento a la abolición total de la
KABUKI-ZA: ¿LA MODERNIDAD O EL ESPÍRITU CLÁSICO?
179
tradición. Más bien se trata de conservar el legado histórico y cultural
aprovechando las nuevas tecnologías proporcionadas por una sociedad
moderna. Es notorio que todo cambio interno o externo, voluntario o
impuesto por las autoridades, ha hecho evolucionar el teatro Kabuki
más rápidamente aún sin perder su esencia. Por ejemplo, la prohibición
de la aparición femenina en el escenario del teatro Kabuki en 1625 hizo
aparecer onnagata. En este nuevo teatro primaba el arte de representar a
la feminidad misma en lugar de mostrar el atractivo físico. También se
desarrolló el drama en detrimento de la danza y el canto, característicos
de las intérpretes femeninas, según apuntan numerosos estudiosos, entre
ellos la investigadora soviética Lidia Diomidovna Grisheleva en su obra
titulada Teatro del Japón actual. 37 Los actores del Kabuki crearon
movimientos estilizados y poses pintorescas, siendo mie «pose estática
con los ojos cruzados» (見得) la más famosa de ellas, para eclipsar al
teatro de marionetas Ningyō Jōruri con el que rivalizó a inicios del siglo
XVIII. Otro ejemplo de un desarrollo súbito de dicho arte corresponde a
la introducción de mawari-butai durante la Era Edo, adoptado por los
directores de escena extranjeros tales como Vsévolod Meyerhold (18741940) para sus puestas en escena más vanguardistas a comienzo del
siglo XX, y la de la luz eléctrica durante la Era Meiji,38 lo que llevó la
puesta en escena a un nivel más alto todavía, llegando a su cumbre en el
Súper Kabuki, obra de Ichikawa En’nosuke III.39
Conclusiones
Los debates en torno a la cuestión de la necesidad de una
demolición integral del cuarto edificio del Kabuki-za, han tendido a
disminuirse y a desaparecer casi por completo una vez construido un
complejo arquitectónico que une el edificio del coliseo con la torre de
oficinas. Es sabido que el terreno en el área de Ginza es especialmente
caro. Durante la planificación de la reconstrucción del edificio teatral
del Kabuki-za se había propuesto incluso trasladarlo a otra área. La
aparición de la torre hizo dudar a la comunidad cultural de la inocencia
de los propósitos de la compañía Shōchiku y de la necesidad de las
obras en general (Imagen 5). La productora justificó tal decisión con el
envejecimiento prematuro que el edificio anterior comenzó a mostrar
hacia 2000, comprometiéndose a reconstruir el edificio teatral fielmente,
180 VIOLETTA BRÁZHNIKOVA TSYBIZOVA
además de señalar la precariedad económica que sufría el cuarto
Kabuki-za.40 En estos días, aun cuando no existe un acuerdo completo
entre los tradicionalistas y los defensores de la modernidad acerca de la
forma de la construcción teatral, puede concluirse a partir del recorrido
que se ha hecho que han ganado los últimos.
Formalmente, el Kabuki-za no ha perdido su aspecto tradicional
habiendo sido reconocido el esfuerzo del arquitecto por conservar al
máximo la atmósfera del edificio anterior, ampliamente señalado como
magnífico. Además, se ha procurado conectar la ciudad con el edificio
nuevo que responde a todas las necesidades del urbanismo del siglo
XXI. Para conseguir aún más el primer propósito, en la parte baja
derecha de la fachada principal, que impresiona por la pulcritud,
majestuosidad y belleza, un minúsculo templo shintoísta ha encontrado
su lugar junto a la entrada en el metro. Su presencia añade todavía más
la sensación de déjà vu al nuevo edificio teatral. El templo Inari estaba
en el mismo lugar en la época del cuarto edificio teatral del Kabuki-za.
Desde la Era Tokugawa, el templo Inari estaba estrechamente vinculado
al arte de Kabuki, cuyos intérpretes ofrecían las plegarías allí el primer
y el último día de las representaciones por el éxito de las mismas.
Como se ha mostrado a lo largo de los apartados anteriores, en el
interior tampoco se han alterado los elementos de decoración
tradicionales, conservados del edificio anterior y empleados de nuevo en
abundancia en la edificación recién acabada. Más aún, se han diseñado
nuevos espacios conservando el espíritu del Japón tradicional tales
como el jardín japonés en el tejado que inmediatamente transporta al
visitante a las épocas pasadas.
Sin embargo, dado que corren nuevos tiempos, éstos requieren
un teatro nuevo y obligan a la compañía Shōchiku a estar actualizando
constantemente el edificio teatral. En el ámbito de las innovaciones, no
se puede obviar la aparición de los ascensores y las escaleras mecánicas
para la comodidad del público y de los intérpretes; de los gadgets de la
última generación o un observatorio en la última planta de la Torre
Kabuki-za para atraer al espectador más joven y/o extranjero, como ha
declarado Sakamoto Jun’ichi (坂本純一), el presidente de Shōchiku, en
una rueda de prensa celebrada el 18 de marzo de 2013 en Japan
National Press Club.41 En general, la compañía parece estar orientada no
solamente al público tradicional que ha sustentado a lo largo de cuatro
KABUKI-ZA: ¿LA MODERNIDAD O EL ESPÍRITU CLÁSICO?
181
siglos el género teatral de Kabuki. Los nuevos tiempos demandan
ampliar horizontes y mirar hacia el exterior sin despegarse de las raíces.
Con el mismo propósito, en el complejo arquitectónico se ha incluido la
Torre Kabuki-za como símbolo de los tiempos modernos.42 El aspecto
económico, por otro lado, también fue uno de los pilares para defender
la idea de la construcción de la Torre Kabuki-za, ya que los edificios
anteriores del Kabuki-za no fueron sostenibles, y la dirección de la
compañía propietaria del Kabuki-za se había visto obligada a considerar
los gastos de la manutención. Una vez la Torre Kabuki-za se haya
construido y abierto al alquiler de oficinas, las ganancias recibidas de la
misma serán destinadas en parte a sostener económicamente el edificio
teatral.43 Asimismo, la Torre Kabuki-za está llamada a vincular el arte
tradicional con la sociedad actual.
Por otra parte, para poder atraer a un público nuevo, se ha
revisado la programación, y se han incluido las obras que subrayan el
espíritu tradicional de la obra clásica japonesa. El número de visitantes
de los 900 000 anuales del cuarto Kabuki-za se espera aumentar hasta
llegar a unos 1 100 000 visitantes al año.
No obstante, a pesar de todo el esfuerzo aplicado para traer a un
público distinto, el problema más actual sigue siendo el elevado precio
de la entrada. El potencial espectador nuevo, especialmente japonés,
prefiere un tipo de entretenimiento más económico. Tras la apertura del
teatro en 2013, al igual que antes del cierre por obras en 2010, el
público medio consiste en personas jubiladas y turistas extranjeros que
compran las entradas por horas.
En conclusión se podría decir que la tradición no llega a
fusionarse naturalmente con la modernidad debido a que visualmente la
armonía del nuevo edificio del Kabuki-za se rompe por una excrecencia
antinatural en su cuerpo (Imagen 6). La torre de oficinas, adecuada en
otra construcción tokiota, parece que surge directamente del tejado
mismo del edificio teatral, rompiendo asimismo la conexión con el
pasado.
182 VIOLETTA BRÁZHNIKOVA TSYBIZOVA
Imagen 6. Vista del complejo arquitectónico Kabuki-za-Torre Kabukiza (febrero de 2014). Fotografía de la autora.
Se puede pronosticar que como desarrollo de esta lucha el arte
de Kabuki acabe parcialmente dominado por el progreso. En general, en
Japón las dos realidades, el espíritu clásico y la modernidad, se fusionan
sabiamente en otras áreas. Las artes tradicionales, al menos el Nō o el
Kyōgen,44 se mantienen firmes en medio de la «tormenta vanguardista».
Aunque, por otro lado, en parte el Kabuki, y en este caso el teatro
Kabuki-za como monumento a dicho género teatral, parece haber
perdido la batalla ya. Además, la compañía Shōchiku claramente
apuesta por la innovación y por el nuevo Kabuki.45 El futuro mostrará el
resultado de la inyección de la modernidad en este arte clásico.
KABUKI-ZA: ¿LA MODERNIDAD O EL ESPÍRITU CLÁSICO?
183
武士, la clase militar cuya existencia fue puesta a su fin con la llegada de la
Restauración Meiji (1868-1911). En el mundo occidental se conocen mayoritariamente
como samurai (侍).
2
Para una información más ampliada, véanse Brazhnikova Tsybizova, Violetta, “La
influencia de Ichikawa En’nosuke III en la evolución de los recursos escenográficos
del teatro Kabuki y su relación con la puesta en escena del teatro contemporáneo
español”, defensa de tesis, Universidad Carlos III de Madrid, 2012.
3
Personaje femenino legendario, responsable de la fundación del género teatral de
Kabuki. Según la tradición, se trata de una miko (sacerdotisa), del Gran Templo de
Izumo. Efectivamente, los hechos ocurridos entre los años 1588 y 1609,
correspondientes al surgimiento del Kabuki, están documentados, y describen la
creación de dicho género por una mujer. En sus inicios, se trataba de danza y canto de
plegarias al Amida Buda. Más tarde, se introdujeron escenas cortas de la vida
cotidiana. La creadora femenina del Kabuki utilizaba abundantemente los signos
capaces de provocar la sensación de extrañeza en el público tales como el rosario
cristiano, los ropajes masculinos occidentales o las dagas. De la tierra de nadie en el
lecho seco del río Kamo, donde supuestamente comenzó el teatro Kabuki, dicha
creadora fue capaz de ascender con su espectáculo a los palacios de los nobles y de los
militares, actuando incluso ante la familia imperial.
4
Shively, Donald H., “The Development of Theater Buildings”, en James R. Brandon,
William P. Malm, Donald H. Shively (eds.), Studies in Kabuki. Its Acting, Music, and
Historical Context, Hawaii: The Institute of Culture and Communication, East-West
Center, 1978, p. 11.
5
Todos los cambios que vive el edificio teatral del Kabuki una vez llegada la Era
Meiji y que se analizan a partir de este punto corresponden exclusivamente al área de
la actual Tokio.
6
La llamada «puerta del ratón» era tan baja y estrecha que los espectadores estaban
obligados a agacharse al entrar o salir del edificio teatral. Entre las razones por las
cuales la entrada fuera de esas características se puede nombrar el miedo del
propietario del teatro al espectador capaz de escabullirse para no pagar la entrada.
7
升 (masu) ocupaba unos cinco pies cuadrados, y fue adoptado de la sala destinada
a la exhibición del sumō. En los grabados de la época Tokugawa, dentro de un masu,
se puede distinguir el suelo de tatami y un hogar en el centro.
8
La Era Meiji supone unos cambios radicales en el entorno socio-político japonés,
restaurando el poder del emperador y abriendo las puertas del país al mundo externo.
El año 1887 del calendario occidental corresponde al año 20 de dicha Era.
9
Ishiyama Toshihiko いしやまとしひこ, “Atarashii Kabuki no jidai ga yattekita!
(Tokushū) Iwai! Kabukiza kaijō kinen” 新しい歌舞伎の時代がやってきた！（特
集 ） 祝 ！ 歌 舞 伎 座 開 場 記 念 [“¡Por fin ha llegado la era del nuevo Kabuki!
(Especial) ¡Celebración! Conmemoración de la apertura del Kabuki-za”], Waraku 和
楽 6 月号 (June 2013, n139), p. 77.
1
184 VIOLETTA BRÁZHNIKOVA TSYBIZOVA
Shinoyama Kishin 篠山紀信, Tamasaburō Bandō 玉三郎坂東, Kanzen hozonban
za Kabukiza 完全保存版ザ歌舞伎座 [Complete edition: The Kabukiza], Tokio:
Kodansha Ltd., 2009, p. 9.
11
El teatro Kabuki-za es adquirido por la compañía Shōchiku en 1914, o el 3 año de la
Era Taishō.
12
Evento que tiene lugar al inicio de cada temporada. Una de las dieciocho obras
tradicionales del Kabuki, que siempre se representa en el transcurso de kaomise, es
Shibaraku.
13
Shively, “The Development”, p. 14.
14
El hanamichi, lit. «camino de flores», es un espacio heredado del hashigakari (橋掛
り), apliamente utilizado en el teatro Nō. En el teatro Kabuki el llamado «camino de
flores» es un pasaje que conecta la parte izquierda del escenario, si se mira desde la
posición del espectador, con la parte posterior del patio de butacas a través del público.
A diferencia del hashigakari, hanamichi se sitúa de forma perpendicular con respecto
al escenario. En ocasiones puede haber dos pasajes similares, situados paralelamente
en el patio de butacas. El karihanamichi (仮花道), hanamichi auxiliar, es más
estrecho que el hanamichi regular, y se instala solamente para las obras que requieren
marcar una distancia física que sufren los personajes.
15
Brandon James R., “Form in Kabuki Acting”, en Brandon et al., Studies in Kabuki, p.
115.
16
Escenario giratorio utilizado por primera vez en 1758 por Namiki Shōzō I. Para más
detalles, véanse Brazhnikova Tsybizova, “La influencia de Ichikawa En’nosuke III”, p.
227.
17
Mecanismo en Kabuki, incorporado por Namiki Shōzō I, inventor del mawari-butai.
Es una plataforma que eleva al personaje desde debajo del escenario, o le hace
esfumarse descendiendo. Para un comentario pormenorizado, véanse Brazhnikova
Tsybizova, “La influencia de Ichikawa En’nosuke III”, p. 230.
18
Es una trampilla que se sitúa habitualmente en el llamado punto «siete-tres» en el
hanamichi. Utilizando suppon, aparecen los personajes divinos o sobrenaturales,
siendo éste uno de los espacios más importantes. Es destinado a los momentos más
álgidos de una obra de Kabuki, muchas veces acompañados de mie.
19
Powell, Brian, Kabuki in Modern Japan. Mayama Seika and His Plays, Oxford:
Macmillan Press, 1990, pp. 189-197.
20
「一番太鼓」, tambor mayor.
21
El topónimo de「木挽町」, «Kobikichō», durante la Era Edo delimitaba el área
correspondiente a la actual Ginza. Para conmemorarlo, se ha designado el nombre de
Kobikichō a una plaza cubierta con un despliegue de numerosas tiendas decoradas de
símbolos de la estación en curso. Conectada con la estación de metro Higashi Ginza de
las líneas Hibiya y Asakusa, se encuentra en la base del edificio del Kabuki-za.
22
Mitsubishi Jisho Sekkei, Kengo Kuma And Associates 三菱地所設計, 隈研吾建築
都市設計事務所, «Ginza Kabukiza», World Yearbook 2013 The Japan Architect (JA
92, Winter 2014), p. 62.
10
KABUKI-ZA: ¿LA MODERNIDAD O EL ESPÍRITU CLÁSICO?
23
185
Abreviado de «Glassfibre Reinforced Concrete».
Elemento ornamental fabricado de una placa de madera gruesa, llamado a soportar
el peso de la estructura arquitectónica de los templos y los santuarios japoneses. El
nombre se debe a la forma de dicho elemento que recuerda la imagen invertida de la
entrepierna de una rana (蛙).
25
Tradicionalmente soporte de madera curvado situado en la parte superior de la viga
principal de una edificación japonesa. Sirve para ocultar la viga cumbrera, siendo en
actualidad un mero elemento decorativo.
26
「石井幹子・石井リーサ明理」del 「石井幹子デザイン事務所」. Kuma
Kengo 隈研吾, “Modanizumu kara yanki e” モダニズムからヤンキーへ [“Desde el
modernismo hacia el estilo yanqui”], Shinkenchiku 新建築 5 (2013), pp. 40, 41, 43, 49.
27
“Kabuki-za
Tower”
歌 舞 伎 座 タ ワ ー - 松 竹
http://www.shochiku.co.jp/play/kabukiza/office.php (8.03.2014).
28
Kott, Jan, “Bunraku y Kabuki: el placer de la imitación”, El Público 26 (1987), p. 34.
29
El símbolo del Kabuki-za tiene forma de un círculo con una imagen de un ave fénix
de las alas abiertas en el centro, y es llamado hōōmaru (鳳凰丸).
30
Ishiyama Toshihiko, “Atarashii Kabuki no jidai ga yattekita!”, p. 34.
31
Originalmente, área tradicional de Kioto, célebre por sus textiles. El nombre del
brocado utilizado para recubrir las paredes del edificio del Kabuki-za procede de dicho
topónimo.
32
Las entradas en hitomakumiseki « el paraíso» (一幕見席), son las que más se
venden. Se pueden adquirir el día de la función, y su número es de 96 butacas para
sentarse y de 60 plazas de ver el espectáculo de pie.
33
Nakamura Kikuo 中村喜久男 , Sasazaki Satoru 笹崎悟, “Keisho suru kototo
saishingijutsu no yugo wo” 継承することと最新技術の融合を [“La fusión de la
herencia y la tecnología de última generación”], Shinkenchiku 新建築 5 (2013), p. 21.
34
Ishiyama Toshihiko, “Atarashii Kabuki no jidai ga yattekita!”, p. 70.
35
Habitación al estilo tradicional japonés con el suelo cubierto de tatami. Tal espacio
sigue siendo bastante habitual en el Japón contemporáneo, y se encuentra fácilmente
tanto en los lugares de representación destinados a las artes más antiguas como el
Kabuki o el Sumō, como en los restaurantes o las casas particulares, colindando de un
modo natural con las habitaciones modernas llenas de los objetos electrónicos de
última generación. Una vez más se observa la fusión natural de lo tradicional con lo
más contemporáneo en distintas dimensiones de la vida japonesa.
36
Una programación nueva que permite cambiar de obra kabuki que está en el cartel cada mes.
Rivas, Rosa, “Un kabuki para espectadores del siglo XXI”, El País, Madrid, 11 de septiembre
de 2013. http://cultura.elpais.com/cultura/2013/09/11/actualidad/1378918869_884410.html
(18.03.2014).
37
Grisheleva, L.D., “Teatr sovremennoy Yaponii” Театр современной Японии
[“Teatro del Japón actual”], Moscú: Iskusstvo, 1977.
38 Los puristas afirman que el auténtico Kabuki desapareció con la llegada de la Era
Meiji, véanse Scott, Adolphe C., The Kabuki Theatre of Japan, London: Allen &
Unwin, 1955.
24
186 VIOLETTA BRÁZHNIKOVA TSYBIZOVA
Para más detalles, véanse Mitsumori Tadakatsu 光森忠勝, Ichikawa En’nosuke
goroki ichidai 市川猿之助頃き一代 [Una generación del Kabuki de Ichikawa
En’nosuke], Tokyo: Shinchousha, 2010.
40
Sato Hirokazu 佐藤廣和, “Kabuki no dendo no keisho to sekinin” 歌舞伎の殿堂の
継承と責任
[“La herencia y la responsabilidad del palacio del Kabuki”],
Shinkenchiku 新建築 5 (2013), p. 60.
41
“The dramatic History of Kabuki Theaters”, disponible en formato electrónico en
http://www.nippon.com/en/views/b03001/ (20.03.2014)
42
Kuma Kengo, “Modanizumu kara yanki e”, p. 53.
43
Ibídem.
44
Para una explicación más extensa, véanse Brazhnikova Tsybizova, Violetta,
Elementos escenográficos del Kabuki en el teatro Ruso-Soviético, Saarbrücken:
Editorial Académica Española, 2012.
45
Sato Hirokazu, “Kabuki no dendo no keisho to sekinin”, p.60.
39
Osami Takizawa
La historia de los Jesuitas en Japón [siglos XVI-XVII]
173 pp. Universidad de Alcalá, 2010
Andrés Pérez Riobó, Universidad de Ritsumeikan.
El tema central de esta publicación versa sobre la actividad
jesuítica en Japón durante los siglos XVI y XVII. En la contraportada
leemos que las investigaciones que han sido realizadas hasta ahora en
castellano han tenido “como base los datos recogidos en los manuscritos
y documentos conservados en España. […] Con el objetivo de superar
estos inconvenientes, en este libro se reflejan las últimas tendencias de
la historiografía japonesa, aportando datos y conclusiones fiables sobre
la labor de los misioneros europeos en Japón”. Dada su condición de
japonés, Osami Takizawa pudo surtirse de fuentes bibliográficas que
hasta ahora los historiadores españoles normalmente no habían
utilizado.
Antes de analizar el contenido de la obra, debo señalar el gran
número de errores de todo tipo que se encuentran a lo largo de la
misma. Hay errores gramaticales que se pueden atribuir a que el autor
no escribe en su lengua materna, aunque la mayoría se podrían haber
subsanado revisando el texto final. Comenzando por el índice,
“bibliografïa” aparece escrito con diéresis en la segunda i. Como cabeza
del apartado 3.7 en la p. 38, “sintoismo” está escrito sin tilde, mientras
que en la página siguiente se lee “sintoísmo”, y en la p. 146
“shintoismo”. Siguen las erratas con “refriere” por “refiere” (p. 47, nota
3), “Residencia” por “residencia” (p. 72), “quince” por “decimoquinto”,
“de” por “que” (p. 118), “llamas” por “llamadas” y “extención” por
“extensión”(p. 121, nota 53), “Vilera” por “Vilela”, “Confraraias” por
“confrarias” (p. 136, en portugués), “paradógicamente” por
“paradójicamente” (p. 170), “Soteo” por “Sotelo” (p. 171), etc. Los
vocablos japoneses, sobre todo los nombres propios, tampoco se salvan
de las erratas. A modo de ejemplo: “Yoshitak” por” Yoshitaka” (p. 49),
“Suijyakusets” por “suijyakusetsu” (p. 39), “”Gonio” por “Gonoi” en las
páginas 51 y 52, “Amakuza” por “Amakusa” y “honshū” por “Honshū”
190 RESEÑAS
(p. 57, encabezamiento del apartado 3.2), “Kakase” por “Takase” (p. 58,
nota 38), “Ebizawa” por “Ebisawa” (pp. 62 y 63, notas 47 y 2, etc.),
“Nurakami” por “Murakami” (p. 91, nota 66), “Ankara” por “Nakaura”
(p. 167), etc.
Por otro lado, palabras que se escriben en minúscula en
castellano como “jesuita”, “franciscano”, “dominico”, “kimono”,
“cofradía”, etc., aparecen insistentemente en mayúscula, aunque en este
punto el criterio es cambiante (“Franciscanos” y “franciscanos” en la
página 99, “Samurai” en mayúscula en las pp. 13, 25 y 36, en minúscula
en otras ocasiones). Convenciones estilísticas como escribir los títulos
de obras literarias y extranjerismos en cursiva no se siguen.
Normalmente las obras aparecen entrecomilladas aunque hay ejemplos
en cursiva (Historia de Japón en p. 99) y otros sin comillas ni cursiva
(Teppōki en p. 46). Además de no estar en cursiva, los extranjerismos
aparecen en su mayoría con la primera letra en mayúscula (Chonin,
Ukiyoe, Fumie, Chingo Kokka, Kakure Kirishitan), lo que no sería tan
malo si de nuevo no hubiera numerosas excepciones (rōnin en p. 27,
terauke seido, shūmon aratame, Honmatu seido en p. 38, shimenawa en
p. 39, etc.) Otras palabras como “shōgunato” aparecen indistintamente
con ambas grafías (con mayúscula en p. 137 y en minúscula en pp. 13,
103, 110, etc.). Un revisor también podría haber comprobado que la
numeración de las imágenes 13, 14 y 15 de la p. 167 no se corresponde
con el orden con el que aparecen en el texto, o que la fecha de muerte de
Ōtomo Yoshihige, 1530-1383, (p. 54, nota 25) es lógicamente
incorrecta. Al mismo señor feudal, dos páginas atrás se le nombra como
Yoshihike.
Destacan algunos otros enunciados que desde el punto de vista
histórico son falsos o contradictorios. En la p. 14 se dice que Tokugawa
Ieyasu estableció la política del sakoku en 1633, aunque él había muerto
en 1616. En la página 38 aparece la siguiente frase: “Así, el Gobierno
obligó a los ciudadanos a pertenecer a un templo, como una parroquia, y
a una rama de la escuela Nichiren llamada Fujyuhuseha.” Fujufuseha
fue una secta budista perseguida por el bakufu en diversas ocasiones,
por lo que no entendemos el sentido de este párrafo. Se habla del
Teppōki como si fuera una persona cuando es el título de una obra (p.
46). Las fechas de 1656 en la p. 66, 1451 en la p. 163, 1668 en la p. 168
y 1687 en la p. 170 son incorrectas. La Onerosa Pastoralis de Clemente
RESEÑAS 191
VIII no es de 1603 sino de 1600 (p. 105). Para un suceso de principios
del siglo XVII se cita una fuente de 1559 (p. 103). En la p. 106 se da
cuenta la llegada de un barco holandés a Osaka aunque a continuación
se dice que el barco era de Inglaterra. Al gremio de comerciantes
japoneses que trataba con los portugueses se le llama “Itowappu”,
aunque itowappu no era el nombre de un gremio sino del sistema de
compra al por mayor de las mercancías importadas de ultramar (p. 109).
El navío portugués “Madre de Deus” no fue quemado en 1601 sino en
1609 (p. 113). En la página 115 se señala que muchos samuráis
cristianos (Konishi, Ukita, Ōtomo, Mōri) fueron encarcelados en Kioto
tras el comienzo de la persecución religiosa de 1612. Se agradecerían
más datos sobre ellos (citas o nombres completos) porque no
conocemos ningún Konishi o Ōtomo que fuese encarcelado por estas
fechas. Del daimio Date Masamune se dice que sucedió a Toyotomi
Hideyoshi, aunque esta información es incorrecta (p. 121). Tras la
muerte de Hideyoshi, el poder pasó a cinco regentes entre los que no
estaba Date, hasta que Tokugawa Ieyasu se hizo con el poder absoluto.
La embajada de Hasekura Tsunenaga no fue recibida por Felipe III en
1630 sino en 1615 (p. 130). En la página 148 se data en 1601 el soborno
de Okamoto Daihachi. La fecha correcta es 1612. En la página 172 se
dice que “en 1624 se prohibió la entrada de barcos españoles o
portugueses a Japón”. Esta medida de 1624 solo afectó a los barcos
castellanos. A los portugueses no se les expulsó hasta 1639.
Respecto al uso de las fuentes, encontramos textos traducidos del
japonés al castellano por Takizawa cuyos originales están en alguna
lengua europea. Por ejemplo, las cuatro preguntas que Toyotomi
Hideyoshi le hace al superior Coello y las respuestas que este
proporciona en 1587, las traduce Takizawa de una obra en japonés de
Takase Kōichirō. Sin embargo, este texto proviene de una carta del
jesuita Luis Frois contenida en la Segunda parte das cartas de Iapão
que escreverão os padres, & irmãos da companhia de Iesus (Évora,
1598, pp. 207v-208). En otro ejemplo, la referencia para el texto citado
en las páginas 119 y 120 nos lleva a una obra japonesa, aunque la cita
pertenece originalmente a la Histoire de la Religion Chrétienne au
Japon (1867) de León Pagés. El texto ha pasado del francés al japonés y
luego del japonés al castellano. La doble traducción se podría disculpar
si el autor indicase claramente la fuente original, pero en este caso se
192 RESEÑAS
nos dice que es un “escrito japonés de la época”. También el texto de la
página 125 (nota 68) se nos presenta como la traducción de un párrafo
de una obra de Gonoi Takashi. Es en realidad una carta de 1587 del
jesuita Prenestino al también jesuita Frois, que ya ha sido transcrita y
publicada en facsímil.1 Otras citas dan pie a la equivocación. En el texto
de la página 100, unas palabras que el obispo Martins pone en boca de
Hideyoshi, se presentan como si fueran del propio Martins. En la página
105 un texto que según Takizawa trata sobre Tokuwaga Ieyasu versa en
realidad sobre Moridono (suponemos que se refiere al daimio Mōri
Terumoto). La nota 7 que enlaza a este texto señala que el autor es Luis
Sánchez, cuando éste es el nombre del impresor. El autor no se cita pero
es el jesuita Fernão Guerreiro. En la página 128 una carta dirigida a
Tokugawa Ieyasu por los castellanos se presenta como si fuera una carta
de Ieyasu para ilustrar su opinión sobre las relaciones comerciales con
España.
Cuesta hacer un análisis de la obra tras haber pasado sobre todos
estos desatinos, aunque intentaré hacer un pequeño resumen. El libro
está estructurado en dos partes: una introducción general a la historia de
Japón y sus religiones (pp. 13-41) y el cuerpo principal del libro titulado
Los jesuitas y la evangelización de Japón (pp. 43-146). Aunque el tema
central sean los jesuitas, en el tercer capítulo (pp. 103- 146) se tratan
puntos diferentes como son las relaciones de Japón con Filipinas, la
actividad de los frailes castellanos, la embajada de Hasekura Tsunenaga
o la política de aislamiento de Japón. La parte final del segundo capítulo
narra la llegada de dominicos y franciscanos, por lo que en realidad la
historia de los jesuitas en Japón se reduce prácticamente a cincuenta
páginas (pp. 43-93). En estas páginas destaca el gran número de citas, al
menos treinta y una, a la obra de Gonoi Takashi Nihon Kirisutokyōshi
(Historia del cristianismo en Japón, 1990). Esta única obra parece
representar “las últimas tendencias de la historiografía japonesa” a las
que el autor hace referencia en el prefacio del libro. Obviando estos
problemas, el lector podrá hacerse una idea esquemática de la labor
jesuita en Japón, aunque episódica y plagada de puntos controvertidos.
La obra de Carmelo Lisón Tolosana, La fascinación de la diferencia. La
adaptación de los jesuitas al Japón de los samuráis, 1549-1592 (2005),
aunque no usa fuentes japonesas y utiliza un punto de vista etnográfico,
da un acercamiento mucho más completo a la problemática de la misión
RESEÑAS 193
en Japón, por no hablar de El Siglo Ibérico de Japón. La Presencia
Hispano-Portuguesa en Japón (1543-1643) (1994) de Antonio Cabezas,
una obra que usa multitud de fuentes japonesas fruto de una estancia de
más de treinta años en el país (pese a que Osami Takizawa afirma que
“los libros escritos en España sobre la historia de los Jesuitas[…] se
limitan a aprovechar los manuscritos y documentos conservados en
España”). Para el lector que no sepa japonés, en inglés se puede
encontrar la obra clásica de C. R. Boxer, The Christian Century in
Japan. 1549-1650 (1951), así como la más moderna y concisa obra de
J.F Moran, The Japanese and the Jesuits: Alessandro Valignano in
Sixteenth Century Japan (1993), monografía que debe mucho a los
estudios del español José Luis Álvarez-Taladriz. Otra obra escrita en
castellano y que usa una extensa bibliografía japonesa y europea es
Confrontación transpacífica: el Japón y el nuevo mundo hispánico.
1542-1639 (1972), de Lothar Knauth. Aunque su tema central sean las
relaciones hispano-japonesas, se narran muchos episodios de la historia
de los jesuitas en Japón.
Más allá de las erratas, es necesario aclarar algunos pasajes
importantes que pueden llevar a la confusión al lector no familiarizado
con la materia. La investigación anterior ha señalado que Francisco
Javier nunca tuvo un nivel de japonés muy avanzado, siendo esta una
más de las muchas contradicciones de la historia jesuita en Japón. El
autor sin embargo presume que “Francisco Javier llegó a tener un nivel
muy alto de japonés, que le era imprescindible en su predicación” (p.
51). En realidad, Javier predicaba bien leyendo o bien a través de
intérpretes. El problema de los jesuitas con el japonés para transmitir la
fe cristiana correctamente fue constante, sobre todo en el siglo XVI.2
Los cristianos japoneses son tratados a lo largo del libro como si
formasen un bloque homogéneo y unido cuando nunca fue este el caso.
Pese a lo que afirma el autor en la página 124, Hideyoshi no intentó
ganarse el apoyo de los cristianos porque estos no existían como un
grupo social o político con intereses comunes. De hecho, en la gran
batalla de Sekigahara de 1600 había señores cristianos luchando en
ambos bandos. Osami Takizawa señala que “a todos estos señores
conversos se les conocía como los «Señores Feudales Cristianos»
(Kirishitan Daimyō)” (p. 70). Esto es anacrónico ya que la expresión
kirishitan daimio proviene de la obra Les Daimyo Chretiens Ou Un
194 RESEÑAS
Siecle De L'histoire Religieuse Et Politique Du Japon, 1549-1650 de M.
Steichen, publicada en 1904. Por ello no entendemos la siguiente frase
de la página 126: “Tras la batalla de Sekigahara, Takayama Ukon se
erigió en un líder muy importante para los cristianos. En esta época 370
000 cristianos japoneses se unieron guiados por los Padres, Takayama
Ukon y los samurais cristianos”. Los cristianos, la mayoría campesinos
viviendo en aldeas dispersas por todo el país, no proyectaban ni estaban
en condiciones de unirse entre sí. Mucho menos sus señores
pretendieron movilizarlos nunca. Y Takayama Ukon aunque fue un
cristiano destacado, no llegó a convertirse en líder de los cristianos (más
allá de que hoy en día se le quiera ver como prototipo de samurái
cristiano). Ver en los cristianos una categoría absoluta y uniforme es
una simplificación de los hechos.
Sobre un suceso que ya ha sido muy estudiado como es el
naufragio del San Felipe en 1596 se afirma que el capitán Matías de
Landecho le habló a los japoneses “de los planes que existían para
conquistar Japón a través de la evangelización” (p. 99). La afirmación
de Takizawa se basa en la Relación del suceso que tuvo nuestra santa fe
en los reinos del Japón desde el año de 1612 hasta el de 1615, impresa
en Madrid en 1617. Según las notas 59 y87, ¡el autor es el mismo Rey
de España Felipe III! Esto es evidentemente erróneo. El autor fue el
jesuita portugués Luis Pinheiro, estando la obra dirigida a Felipe III.
Además en la obra de Pinheiro (p.13) se dice claramente que fue el
piloto Olandía, y no el capitán Landecho, quien respondió al oficial
japonés “que los españoles iban a contratar con todo el mundo, y si eran
bien recibidos, les eran fieles amigos; pero si les maltrataban, venían
con poderosas armadas, y les tomaban la tierra”.
Otro tema que por su relación con España y el inicio de la
persecución general ha sido ampliamente estudiado es la embajada de
Vizcaíno. Osami Takizawa afirma que Vizcaíno “albergaba una
intención secreta, cual era la búsqueda de oro y plata en las islas de
Japón. A principios de septiembre de 1612 inició clandestinamente
dicha búsqueda saliendo del puerto de Uraga” (p. 129). Vizcaíno
buscaba las islas llamadas “Ricas de Oro y Plata”, las cuales se suponía
que estaban situadas en algún lugar del Pacífico norte cercano a Japón,
y no el oro y la plata de Japón. Este era un proyecto apoyado por el
virrey de México y que el shogun Tokugawa Ieyasu conoció por boca
RESEÑAS 195
de holandeses e ingleses meses antes de que la expedición saliese de
Uraga. Ieyasu no detuvo la expedición a estas islas “porque siendo de su
Corona, las defendería, y que donde no, las fuesen enhorabuena a
buscar, que se holgaría topasen con ellas y que estuviesen en parte
acomodada para tener contratos, que era lo que estimaba y quería y no
otra cosa”. Es más, siendo público el objetivo de la expedición,
Vizcaíno dio a entender “al emperador, príncipe y consejeros que si en
su compañía querían enviar algunos japones, que los llevarían de buena
gana, así para ver si se topaban con ellas como para cosa de su gusto, y
para entender que el Rey nuestro Señor no tiene tratos dobles con
ninguna nación y en particular con la suya…”. 3 Es por ello que nos
cuesta aceptar términos como “secreta” y mucho menos “clandestina”
para calificar esta expedición.
La apreciación sobre muchos hechos históricos es bastante
discutible. Por ejemplo, leemos que fue el joven Hara Martino quien
“consiguió traer a Japón una imprenta” (p. 81) siendo este un proyecto
del visitador Alejandro Valignano, o que en 1596 se nombró como
primer obispo para Japón al jesuita portugués Pedro Martins (p. 82),
siendo el segundo, aunque sí el primero en lograr llegar a Japón para
ocupar el puesto.4 Se señala que Hideyoshi “necesitaba contar con el
apoyo de los barcos portugueses a través de los padres Jesuitas” (p. 86)
para conquistar China y Corea, aunque Hideyoshi invadió Corea sin
necesidad de esos barcos. En la página siguiente se afirma que
Takayama Ukon fue obligado a abandonar la fe cristiana, cosa que
nunca hizo, aunque el malentendido se arregla en la p. 125. Se señala
que las cofradías japonesas empezaron a crearse a raíz de la persecución
general de 1614, aunque en realidad ya existían desde el siglo XVI
(p. 117). Por otro lado, el caso de soborno de Okamoto Daihachi no giró
“en torno al comercio exterior entre Japón y Portugal” sino a un intento
del daimio Arima Harunobu por adquirir unas tierras (p. 148). También
se señala que Ōmura Sumitada “concedió la ciudad de Nagasaki a la
Compañía de Jesús en señal de agradecimiento por su ayuda militar”
(pp. 139, 172). Ōmura Sumitada cedió Nagasaki a los jesuitas para
evitar que su enemigo Ryuzoji Takanobu se hiciese con el puerto y para
asegurarse que los barcos portugueses atracasen cada año allí,
guardándose para sí los derechos de anclaje de las naos. A pesar de las
afirmaciones de Osami Takizawa, Valignano nunca fue a Roma
196 RESEÑAS
acompañando a la primera misión japonesa que visitó al Papa (p. 166)
ya que su viaje no pasó de la India. Tampoco él escribió la Doctrina
Cristiana de 1592 (p. 82, pie de imagen). Este catecismo es una obra
colectiva de los jesuitas de Japón. Quizá el autor lo confunde con el
Catecismo de Japón de Valignano, escrito durante su primera estancia
en Japón entre 1579-1582 y publicado en latín con el título de
Catechismus Christianae Fidei, Lisboa, 1586. Los chinos no usaban el
islote de Dejima ya que tenían su propio recinto en Nagasaki (p. 172).
Dejima fue usado en exclusiva por los holandeses desde 1641. Hay
errores todavía más difíciles de asimilar. Takizawa afirma que a partir
de la prohibición general del cristianismo en 1612 “se infligieron
tormentos y se impusieron sanciones. Paradójicamente, fue en esta
época de gran persecución y de martirio hacia la Iglesia Católica de
Japón, cuando Rodrigo de Vivero y Sebastián Vizcaíno iniciaron las
primeras negociaciones diplomáticas de carácter oficial con Japón” (p.
170). Rodrigo de Vivero estuvo en Japón entre 1609 y 1610, mientras
que Vizcaíno se entrevistó con Ieyasu en el verano de 1611. Hasta 1612
el shogunato no empezó a perseguir al cristianismo, por lo que lo
paradójico es que Takizawa escriba estas líneas.
En fin, cuesta comprender cómo en un libro de 173 páginas se
pueden condensar errores tan variados, siendo además publicado por
una editorial universitaria. Considero que el autor está en posición de
presentarnos muchos documentos desconocidos en nuestro país que se
conservan solo en japonés, pero en esta ocasión creo que no ha
cumplido el objetivo propuesto.
1
Nihon kankei iezusukai genbunsho. (Kyoto gaikokugo daigaku fuzoku toshokan
shozō) Dōhōsha, 1987
2
Sobre este tema ver Ikuo Higashibaba: Christianity in early modern Japan:
Kirishitan belief and practice. Brill, 2001, capítulo I, y J. F. Moran: The Japanese and
the Jesuits: Alessandro Valignano in Sixteenth Century Japan, Routledge, 1993,
capítulo XIII.
RESEÑAS 197
Relación del viaje hecho para el descubrimiento de las islas llamadas “Ricas de Oro
y Plata, situadas en el Japón, siendo Virey de la Nueva España D. Luis de Velasco y
su hijo, Sebastián Vizcaíno, general de la expedición. En Colección de documentos
inéditos relativos al descubrimiento, conquista y organización de las antiguas
posesiones españolas de América y Oceanía. Por D. Luis Torres de Mendoza, tomo
VIII. Madrid, 1867.
4
El primer obispo de Japón fue Sebastião de Morais, nombrado en 1588. Murió de
camino a su destino en Mozambique en agosto del mismo año. Ver João Paulo
Oliveira e Costa: O Japão e o cristianismo no século XVI. Lisboa, 1999: p. 155.
3
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nuevos desafíos, Madrid: Rialp, 2012.
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(trad. Pierre Ryckmans), Granada: Editorial Universidad de Granada,
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La Esfera de los Libros, 2012.
Mateos Miret, Roger y Prokopljevic, Jelena, Corea del Norte. Utopía de
hormigón: arquitectura y urbanismo al servicio de una ideología,
Tomares: Muñoz Moya Editores, 2012.
JAPÓN
Abe, Kōbō, El hombre caja (trad. Ryukichi Terao), Madrid: Siruela,
2012.
Abe, Kōbō, Los cuentos siniestros (trad. Ryukichi Terao), Buenos
Aires: Cadencia, 2012.
Akutagawa, Ryunosuke, El Mago (trad. Ryukichi Teraoy Eduardo
Quintero), Barcelona: Candaya, 2012.
Anónimo, Historia de los hermanos Soga (trad. Rumi Tani Moratalla y
Carlos Rubio), Madrid: Trotta, 2012.
Cabezas, Antonio, El siglo ibérico de Japón: la presencia hispanoportuguesa en Japón (1543-1643), Valladolid: Universidad de
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Corral, Juan M, Cine erótico a la japonesa, T&B Editores, 2012.
De Oteyza, Luis, De España al Japón, Coruña: Ediciones Del Viento,
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Kawakami, Hiromi, El Señor Nakano y las mujeres (trad. Marina
Bornas Montaña), Barcelona: El Acantilado, 2012.
Kōda, Rohan, El samurái barbudo (trad. Naoaki Shimada) , Gijón:
Satori, 2012.
Mishima, Yukio, Caballos Desbocados (trad. Pablo Mañé Garzón),
Madrid: Alianza Editorial, 2012.
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Rubio), Madrid: Alianza Editorial, 2012.
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Sōseki, Natsume, Las hierbas del camino (trad. Yoko Ogihara y
Fernando Cordobés), Gijón: Satori, 2012.
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203
Tanizaki, Junichirō, Naomi (trad. María Luisa Balseiro), Barcelona:
Editorial Debolsillo, 2012.
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conspiración del lobby atómico ante el impacto del accidente nuclear,
Barcelona: Icaria, 2012.
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Bodhisattva (trad. y ed. Luis O. Gómez Rodríguez), Madrid: Siruela,
2012.
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Reflexiones desde una perspectiva de género” Universidad de
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al chino de Platero y Yo”, Universidad Autónoma de Barcelona. 2012.
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challenges” Instituto Universitario de Lisboa. 2012.
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traducciones de literatura china moderna y contemporánea en España”,
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no Mar da China. Interesses e estratégias de sobrevivencia”,
Universidad de Coímbra. 2012.
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the challenges and best practices of Spanish firms”, Universidad Abat
Oliba. 2012.
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Vargas Urpi, Mireia. “La interpretació als serveis públics i la mediació
intercultural amb el col·lectiu xinès a Catalunya”, Universidad
Autónoma de Barcelona. 2012.
Vich Bertran, Julia. “Del itinerario adoptivo entre China y España y de
su contexto. Patrones tradicionales y tendencias contemporáneas de
cuidado institucionalizado y circulación de menores en China”,
Universidad Autónoma de Barcelona. 2012.
Wu, Chia-Hua. “Estudio diacrónico (siglos XX y XXI) y diatópico
(China, Hong Kong y Taiwán) del neologismo en lengua china.
Universidad Autónoma de Barcelona. 2012.
Yi, Liu. “The building of a service brand: the case of Fusen Noble
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Kuwano, Moe. “El 気 (KI) en la Filosofía de Yuasa. La unidad corpóreo
espiritual como clave antropológica de la apertura personal a la
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Martínez Taberner, Guillermo. “La región del Nanyō. El Japón Meiji y
las colonias asiáticas del Imperio Español, 1858 - 1898”. Universidad
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Nakagawa de Masunaga, Margarita. “El empleo de los determinantes
del español por estudiantes japoneses de ELE: estudio contrastivo y
análisis de errores” Universidad Nacional de Educación a Distancia.
2012.
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· Número de páginas: hasta 160 con ilustraciones B/N
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Nieto, Gladys, La inmigración china en España: Una comunidad ligada a su
nación, Madrid: Catarata, 2007, pp. 7-10.
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transcripción, Año, p./pp. número de página.
Ejemplo:
Lü Shuxiang 吕叔湘, Zhongguo wenfa yaolüe 中國文法要略 [Sumario de
gramática china], Shanghai: Shangwu, 1956, p. 45.
·Contribuciones a libros colectivos
En lenguas occidentales:
Apellido del autor, Nombre del autor, “Título”, en Nombre y Apellido del
editor o coordinador (ed.), Título del libro colectivo, Ciudad: Editorial, Año,
p./pp. número de página.
Ejemplo:
Jordan, David K., “Changes in Postwar Taiwan and Their Impact on the
Popular Practice of Religion”, en Stevan Harell y Huang Chün-chieh (eds.),
Cultural Change in Postwar Taiwan, Boulder: Westview Press, pp. 137-160.
En lenguas asiáticas:
Apellido y Nombre del autor en transcripción seguido del apellido y nombre
en caracteres, “Título en transcripción” seguido del título en caracteres
[“traducción del título entre corchetes”], en Apellido y Nombre del editor o
coordinador (ed.), Título del libro colectivo en transcripción seguido del título
del libro colectivo en caracteres [traducción del título entre corchetes], Ciudad:
Editorial, Año, p./pp. número de página.
Ejemplo:
Hamashima Atsutoshi 浜島敦俊, “Kinsei Kōnan Riō kō” 近世江南李王考
[“Investigación de los Li y Wang de Jiangnan in el período moderno
temprano”], en Umehara Kaoru (ed.), Chūgoku kinsei no hōsei to shakai 中國
近世の法制と社會 [Boletín de investigación del departamento de literatura
de la universidad de Aoyama], Kyoto: Kyoto daigaku jimbun kagaku
kenkyūjo, 1993, pp. 511-541.
210 NORMAS DE PUBLICACIÓN
Artículos
En lenguas occidentales:
Apellido del autor, Nombre del autor, “Título del artículo”, Título de la revista,
Número (Año), p./pp. número de página.
Ejemplo:
Zhou, Xiaoming, “Japan´s Official Development Program: Pressures to
Expand”, Asian Survey, 31.4 (1991), pp. 340-351.
En lenguas asiáticas:
Apellido y Nombre del autor en transcripción seguido del apellido y nombre
en caracteres, “Título del artículo en transcripción" seguido del título del
artículo en caracteres [“traducción del título entre corchetes”], Título de la
Revista en transcripción seguido del título de la revista en caracteres, Número
(Año), p./pp. número de página.
Ejemplo:
Ōgami Masami 大上正美, “Shō Kai ron” 鍾會論 [“Sobre Zhong Hui”],
Aoyama gakuin daigaku bungakubu kiyō 青山學院大學文學部紀要 , 30
(1988), pp. 17-29.
·Artículos en revistas online
En lenguas occidentales:
Apellido del autor, Nombre del autor, “Título del artículo”, Título de la revista,
Número (Mes, Año), dirección electrónica.
Ejemplo:
Díaz Vázquez, Julio A., “China – América Latina”, El Economista de Cuba,
307 (2007), http://www.eleconomista.cubaweb.cu/2007/nro307/china.html.
En lenguas asiáticas:
Apellido y nombre del autor en transcripción seguido del apellido y nombre en
caracteres, “Título del artículo en transcripción” seguido del título del artículo
en caracteres [“traducción del título entre corchetes”], Título de la revista en
NORMAS DE PUBLICACIÓN
211
transcripción seguido del título de la revista en caracteres, Número (Mes,
Año), dirección electrónica.
Ejemplo:
Shirō Inoue, Chāruzu シロ- イノウエ, チャ-ルズ, “Figurality (Keizōsei)
to kindai ishiki no hatten” Figurality ( 形 象 性 ) と 近 代 意 識 の 発 展 ,
[“Figuralidad (Keizōsei) desarrollo de la conciencia moderna”], Nihon kenkyū
日本研究, 34 (Marzo, 2007), http://202.231.40.34/ jpub/pdf/js/IN3401.pdf.
·Artículos de periódicos
En lenguas occidentales:
Apellido del autor, Nombre del autor, “Título del artículo”, Nombre del
periódico, Ciudad, día de mes de año, p./pp. número de página.
Ejemplo:
Pérez, Alonso, “El presidente de China agradeció un mensaje del
vicepresidente”, La Nación, Buenos Aires, 24 de agosto de 1945, p. 1.
En lenguas asiáticas:
Apellido y nombre del autor en transcripción seguido del apellido y nombre
del autor en caracteres, “Título del artículo en transcripción” seguido del título
en caracteres [“traducción del título del artículo”], Nombre del periódico en
transcripción seguido del nombre del periódico en caracteres, Ciudad, día de
mes de año, p./pp. número de página.
Ejemplo:
Zhang, Chen 张 沉, “Zhong A xin shangyue. Tanpan jijiang junshi” 中阿新
商 约 。 谈 判 即 将 竣 事 [“Nuevo Acuerdo Comercial Argentino-Chino.
Inminente final de negociaciones”], Minbao 民報, Taipei, 17 de enero de 1947.
·Tesis doctorales
En lenguas occidentales:
Apellido del autor, Nombre del autor, “Título de la tesis doctoral”, defensa de
tesis, Nombre de la universidad, año.
212 NORMAS DE PUBLICACIÓN
Ejemplo:
Mezcua López, Antonio José, “El concepto de paisaje en China”, defensa de
tesis, Universidad de Granada, 2007.
En lenguas asiáticas:
Apellido y nombre del autor en transcripción seguido del apellido y nombre
del autor en caracteres, “Título de la tesis doctoral en transcripción” seguido
del título de la tesis doctoral en caracteres [“traducción del título de la tesis”],
defensa de tesis, Nombre de la universidad en transcripción seguido del
nombre de la universidad en caracteres, año.
Ejemplo:
Nishie, Kiyotaka 西江清高, “Seishū ōchō no seiritsu to sono bunkateki kiban”
西周王朝の成立とその文化的基盤 [“Formación de la dinastía Zhou del
Oeste y su base cultural”], defensa de tesis, Jōchi Daigaku 上智大学, 1999.
·Ponencias en reuniones, conferencias o congresos
En lenguas occidentales:
Apellido del autor, Nombre del autor, “Título de la ponencia”, ponencia
presentada en Nombre de la reunión, congreso o conferencia, Ciudad, País, día
de mes de año, p./pp. número de página.
Ejemplo:
Relinque Eleta, Alicia, “De consejeros y galantes cortesanos. La concepción
de la poesía en China y Japón”, ponencia presentada en el Foro Español de
Investigación sobre Asia Pacífico, Congreso, Granada, España, 18 de
septiembre de 2006, pp. 207-217.
En lenguas asiáticas:
Apellido y nombre del autor en transcripción seguido del apellido y nombre
del autor en caracteres, “Título de la ponencia en transcripción” seguido del
título de la ponencia en caracteres [“traducción del título de la ponencia”],
ponencia presentada en Nombre de la reunión, congreso o conferencia en
transcripción seguido del nombre de la reunión, congreso o conferencia en
caracteres [traducción del nombre de la reunión, congreso o conferencia],
Ciudad, País, día de mes de año, p./pp. número de página.
NORMAS DE PUBLICACIÓN
213
Ejemplo:
Chen Jie 陈介, “Zhongguo yu Agenting chengli waijiao guanxi zhi jingguo”
中 国 与 阿 根 廷 成 立 外 交 关 系 之 经 过 [“Proceso de establecimiento de
relaciones diplomáticas entre China y Argentina”], ponencia presentada en
Lianheguo guoji zuzhi dahui Zhongguo daibiaotuan 联合国国际组织大会中
国代表团 [Delegación China en la Conferencia de las Naciones Unidas de
Organización Internacional], San Francisco, Estados Unidos, 28 de mayo de
1945, pp. 1-2.
5. Cuando se repita una referencia bibliográfica, se resumirá con Apellido (o
Apellidos) del autor (sin nombre), Título abreviado (cursiva para libros,
comillas (“ ”) para artículos y contribuciones en libros colectivos), pp. número
de página, en el caso de una publicación en lenguas occidentales; y con
Apellido y Nombre del autor en transcripción, Título abreviado en
transcripción (cursiva para libros, comillas (“ ”) para artículos y
contribuciones en libros colectivos), pp. número de página, en caso de
publicaciones en lenguas asiáticas. Cuando la referencia completa o resumida
aparezca en la nota inmediatamente anterior, se empleará 'Ibídem', p./pp.
número de página.
6. Los sistemas de transcripciones de lenguas asiáticas usados son:
Chino: Hanyu pinyin
Japonés: Hepburn reformado
Coreano: McCune-Reischauer