Religión y sentido de la existencia desde el punto de vista filosófico

TEMA 12: RELIGIÓN Y SENTIDO DE LA EXISTENCIA
• FENOMENOLOGÍA DEL HECHO RELIGIOSO
La filosofía tiene que hacerse cargo de lo real, es decir, de los hechos. Uno de estos hechos hacia a los que el
filósofo debe llevar su mirada reflexiva, es que el ser humano se ha caracterizado, con una constante atención
a lo que comunmente llamamos religión.
Que se entienda por religión y qué importancia tenga lo religioso para el problema del sentido de la existencia,
estas son cuestiones que analizar.
La dimensión religiosa del ser humano es, ante todo, un hecho innegable.
• SOBRE EL OBJETO ÚLTIMO DE LA ACTITUD RELIGIOSA
• Generalidad y Diversidad del Hecho Religioso; su Significado Originario
El hecho religioso se encuentra atestiguado en infinidad de culturas. Por lo mismo se trata de un fenómeno
susceptible de manifestarse de las diversas maneras y de alcanzar la más fantástica variedad de contenidos.
Se plantea de inmediato la pregunta si esa amplia diversidad de dogmas son o no expresiones de un mismo
núcleo común de sentido. Pregunta que se encuentra íntimamente entrelazada con esta otra: ¿cuál es el origen
de la religión? El núcleo originario del sentimiento religioso en el ser humano estriba en el reconocimiento de
que, más allá de todas sus capacidades de dominio se extiende siempre un poder absolutamente
indomeñable, debe ser tenido por lo absolutamente incondicional frente a lo condicionado.
Los nombres con que el ser humano ha tratado de aprehender la realidad inasible han sido innumerables,
desde Mana hasta el Brahman o el Padre. Siempre, el ser humano ha intentado expresar con ellos la idea de
una potencia trascendente al mundo que es capaz de mantener con los seres humanos y con su mundo una
relación activa.
• Misterio y Símbolos; su Interpretación
El núcleo común a todas las religiones, puede ser concebido bajo el término de misterio. En lo que tiene de
inaprehensible tan sólo puede ser captado a través de sus propias expresiones o manifestaciones, esto es, a
través de los símbolos en que se autorrevela.
Siendo ese misterio para muchos autores, el origen de la religión estaría en el miedo o terror que los seres
humanos experimentan ante lo inexplicable e indominable. Este misterio se presenta como el núcleo
común de las religiones.
• CARACTERES DEL OBJETO RELIGIOSO FUNDAMENTAL
• Algo trascendente, colocado siempre más allá de toda forma posible de ser mundano.
• Se trata de algo santo que provoca respeto y consideración. Así, religio puede ser interpretado en el
sentido de observantia, de actuar con atención y con cuidado.
• En cuanto santo, tendrá carácter de tremendo y fascinante, que conmoverá a las personas, atrayendo y
repeliendo, concerniendo siempre directa e íntimamente al ser humano y al sentido de su existencia, esto
es, interpretándole a él y al mundo en su totalidad.
• Se tratará de algo numinoso, en cuanto tal, imposible de definir en sí mismo, sino de aprehensión
conceptual directa y unívoca, si de aparición, manifestación o revelación a través de símbolos y complejos
o constelaciones simbólicas: las Hierofanías.
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• Sagrado. Sacrum designa lo separado, lo apartado de lo común, escapando a toda norma, lo sagrado resulta
capaz de ponerse en contacto activo y eficaz con el mundo y en particular con el ser humano.
• Kant aludió todas las religiones pueden dividirse en la religión de la petición de favor y la religión moral,
esto es, la religión de la buena conducta de vida, cuando la apertura de la persona hacia lo incondicionado
degenera un intento de aprovechamiento del ser humano en beneficio suyo, la religión degenera en magia,
que no es sino el intento de manipulación de lo sagrado.
Entendemos pues, por religión, la relación en cuya virtud la persona se abre inapelablemente a lo misterioso,
sagrado y incondicionado, sin embargo condiciona y sostiene el mundo en su totalidad.
• LA SIGNIFICACIÓN SOCIAL Y CULTURAL DE LO RELIGIOSO
Los caracteres mismos de lo sagrado, del misterio, parecen propiciar ciertas consecuencias que han
acompañado el despliegue del ámbito religioso:
• Ha constituido un factor de primera magnitud para dotar de identidad propia a comunidades y pueblos de
muy diferente alcance y significado.
• El misterio ha sido aprehendido simbólicamente de multitud de maneras, cada una de las cuales tiende a
constituir una confesión determinada de fe y por tanto tendente a fijarse en una perspectiva sobre el
misterio de carácter cerrado: escritos canónicos, dogmas, expresiones diversas de la particular creencia de
una comunidad o iglesia.
• Debido igualmente a lo sagrado, se esconde tras las diversas confesiones de fe, su posición es de suma
vulnerabilidad frente a la crítica.
• LA RELIGIÓN COMO FACTOR DE INTEGRACIÓN
• La Religión como Interpretación del Mundo
La religión supone la apertura de las personas a la forma que para cada una de ellas adopte ese horizonte o
fondo total de posibilidades que llamamos lo sagrado.
El misterio podrá ser concebido como Dios o como lo divino, como Padre Providente o como Destino Fatuo,
simbolizando el misterio, convocándolo y dejándose convocar por él, el creyente define el significado de su
puesto en el cosmos y da sentido a su propia experiencia.
2.1.2. Dimensión Cultural de la Religión
Surge así la dimensión cultural de la religión, como manifestación de la peculiar forma de relacionarse con lo
sagrado y contribuyendo a definir una manera de habitar el mundo, es obvio que la religión, es fijada en una
confesión y culturizada, base a una forma comunitaria o societaria, a cuya integración y desarrollo contribuye
como no pocos factores de identidad social.
• Religión Natural y Religión Revelada
En este contexto, deben entenderse las distinciones tradicionalmente efectuadas entre religiosidad o religión
natural y religión revelada. Ésta procede de la propia iniciativa del misterio, exaltando desde sí mismo la
barrera que la separa del ser humano sea hace desde su trascendencia próxima, esto es familiar en cierto
sentido para las personas.
Igualmente, en este contexto, deben entenderse la distinción que habría, por utilizar la terminología kantiana,
entre la religión moral y la religión estatutaria.
2.2. LA CRITICA DE LA RELIGIÓN
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Ya contamos anteriormente la vulnerabilidad que el misterio presenta frene a la crítica.
Otra crítica tb. Muy antigua es la que acentúa el carácter de ideología de la religión, ideología puesta casi
siempre al servicio de las clases dominantes de la sociedad, bien directamente o bien a través de la
connivencia de la clase sacerdotal.
Estas críticas podemos concretarlas en 4 figuras: Comte, Feuerbach, Marx y Nietzsche, respectivamente la
crítica positivista de la religión, crítica antropológica de la religión, la religión como ideología y alienación y
la idea de la muerte de Dios.
2.2.1. Crítica Positivista de la Religión
Comte dice que la humanidad pasa por una evolución que la hace atravesar 3 fases o estadios, cada uno de los
cuales representa la superación del anterior.
En primer lugar, un estadio de índole teológica, donde los fenómenos de la naturaleza eran explicados
apelando a fuerzas de orden sobrenatural. Fetichista, Monoteísta y Politeísta.
A continuación, el estadio metafísico, que transmuta las fuerzas de la visión teológica del mundo en ideas o
principios de índole no personal sino abstracta.
Por último, fase positiva, en la cual la mente, libre de principios y de fuerzas, se atiene al estudio de las
relaciones inter−fenómicas, esto es, de las leyes de la naturaleza, subsumiendo en lo inmanente los primitivos
sueños de trascendencia propios de la infancia de la humanidad.
La religión, una vez alcanzado este estadio positivo, que es la fase definitiva, deberá, como todos los demás
factores de la vida social, quedar sometida al imperio reformador del saber científico positivo.
2.2.2. Crítica Antropológica de la Religión
La crítica de Feuerbach explota una idea puesta de manifiesto por Jenófanes: que los dioses no son sino
proyecciones objetivadas de la imagen que los seres humanos tienen de sí mismos.
Para Feuerbach, Dios y el mundo religioso no son sino producto de la objetivación que el ser humano hace de
sí mismo. El supuesto del conocimiento teológico no es sino el propio ser humano objetivado.
Ateísmo y un cierto culto a la humanidad vendrían así propiciados por esta operación fundamental de
inversión de la relación clásica hombre/dios, según la cual el ser humano no estaría hecho a imagen y
semejanza de dios, sino dios a imagen y semejanza del ser humano. La conciencia que el hombre tiene de
dios, no es sino la conciencia que el hombre tiene de sí.
La religión, que debe entenderse aquí desde la perspectiva básica de la alienación, no es sino el conjunto de
relaciones que el ser humano tiene con respecto a sí mismo. Pero a sí mismo pensado como otro ser, un ser
libre de los condicionamientos del espacio y el tiempo.
2.2.3. Crítica Marxista de la Religión
La crítica de Marx radicaliza la de Feuerbach y actualiza antiguas críticas hechas a la religión como
instrumento de dominación de los poderosos y factor de mantenimiento de un orden social.
Marx no se limita a decir que la religión es sólo antropología sublimada, va más allá y afirma que la religión
es el opio del pueblo, un instrumento al servicio de las clases dominantes, tendente a conservar la explotación,
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la miseria de los oprimidos y la división de las sociedad en dos grandes clases: los explotadores y los
explotados.
Como toda forma de ideología, la religión pertenece a la superestructura, esto es, al mundo de los reflejos de
la infraestructura, constituida por las relaciones económicas de producción. Lo que en Feuerbach es crítica de
la alienación será en Marx pura y simple desaparición de la necesidad religiosa.
La crítica de Marx adopta, pues, la forma de una praxis revolucionaria de liberación que, acabando con la
explotación y la miseria, acabará igualmente con la experiencia religiosa; la crítica marxista de la religión se
hará, en definitiva, como crítica de la economía política.
2.2.4. La Crítica de la Religión en la Teoría de la Muerte de Dios
Otras muchas aportaciones a la crítica de la religión parecen condensarse en esta frase: Dios ha muerto. La
idea de la muerte de dios ha sido objeto de reflexión para Nietzsche, sobre todo en sus obras Así habló
Zaratustra y La gaya ciega.
El sentido religioso de la muerte de dios en Nietzsche no es sencillo de captar, teniendo en cuenta que son los
hombres mismos quienes lo han asesinado. Parece aludirse a la pérdida de eficacia de todo lo suprasensible y
supraterreno para recuperar el sentido inmanente de lo temporal y mundano, de lo terrenal y efímero, como
algo autónomo que no necesita apoyarse en nada ultraterreno.
Queda al descubierto el asumir la no necesidad de un ámbito de lo sagrado como absolutamente otro respecto
al conjunto de lo empírico.
• RELIGIÓN, ÉTICA Y SENTIDO DE LA EXISTENCIA
La cuestión religiosa guarda un estrecho parentesco con el problema del sentido de la existencia y con la
dimensión ética. Aludimos a la profunda relación que existe entre moral y teología en no pocos sistemas
morales.
• DE LA ÉTICA A LA RELIGIÓN
El estudio sobre la dimensión ética nos ha mostrado el carácter intrínsecamente abierto del ser humano, en
cuanto que su vida consiste en un quehacerse, e intrínsecamente proyectiva, en el sentido de que apunta
siempre hacia un más allá, hacia nuevas posibilidades que trasladar a la existencia.
Ese ámbito puede ser concebido como el bien, como aquello que provoca su esperanza o como el sentido
hacia el que se encamina su marcha.
Es la propia exigencia planteada por la dimensión ética del ser humano la que le obliga a abrirse al misterio
como horizonte hacia el que proyectar su vida para lograr una totalización y una completa perfección de sí
mismo.
La vida puede entenderse como tarea. Sólo desde la apertura a este misterio, concebido como llamada a la
autorealización, cabe entender la vida humana.
• EL SENTIDO INMANENTE DE LA EXISTENCIA
Una de las aportaciones fundamentales del pensamiento moderno a la cultura de Occidente ha sido la tarea de
secularización o, si se quiere, una mundanización a ultranza de las formas de sentido que el pensamiento
teológico había ubicado en el universo de lo supra−sensible.
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Esta tarea de mundanización de lo sagrado ha sido aportación fundamental del iluminismo o pensamiento
ilustrado.
• EL PENSAMIENTO MODERNO COMO TAREA DE SECULARIZACIÓN
El pensamiento ilustrado europeo proclamó la autonomía del ser humano, apoyado únicamente en su propia
razón, progresivamente libre de la idea de culpa originaria.
Desde este presupuesto, el hombre ilustrado va a mundanizar las categorías cristianas.
• Para el cristiano, la historia y la naturaleza están regidas por la providencia benévola de dios. Para el
hombre secularizado de la ilustración: el curso de la historia tiene en sí mismo su propio sentido, la ley
histórica es el equivalente secularizado de la providencia.
• La redención es sustituida por una redención natural o histórica.
• El cuerpo místico sé mundaniza en la humanidad, como comunidad de seres racionales cosmopolitas, hacia
la conquista de una felicidad puramente intraterrena.
• La esperanza cristiana tiene su objeto en la consumación el reino de dios. La ilustración se toma
radicalmente en serio el programa de una realización del reino de dios en la tierra.
Se define la esperanza ilustrada según 5 notas: 1. Fisiocentrismo; 2. Mundanidad; 3. Necesidad; 4. Totalidad;
5. Comunitariedad.
El pensamiento moderno ha consistido en buena parte en un intento de reducción de lo trascendente a lo
inmanente.
• SECULARIZACIÓN Y RE−SACRALIZACIÓN
4.2.1. Secularización y razón científico−técnica
Ha sido el pensamiento ilustrado el que ha cumplido la tarea de traer el reino de dios a la tierra, de mundanizar
lo sagrado−trascendente. Se planteó la tarea de la liberación de los pre−juicios que la autoridad le imponían
sin ninguna base racional.
El instrumento más potente con que el pensamiento contó para esta tarea, concebida como lucha de las luces
contra la oscuridad, fue sin lugar a dudas la ciencia moderna, saber es poder.
La fuerza secularizadora de la razón ha conducido a una desacralización del mundo y ha reducido, por
consiguiente, la visión desde lo sagrado a un estado anterior y felizmente superado de la conciencia humana.
4.2.2. Límites del iluminismo y re−sacralización
Cada día parece más claro el hecho de que el iluminismo, esto es, el pensamiento en continuo progreso,
tendente no sólo a erradicar el misterio, sino incluso el deseo de su revelación, ha venido a instalar sobre la
tierra un nuevo totalitarismo.
Ahora bien, en su avance imperalista y totalitario, el iluminismo, sostienen nuestros autores, pone de hecho en
práctica los mismos principios que animaban al pensamiento mítico. Y con ello, en la misma medida en que
trata de derrotar lo mítico, lo desarrolla y así recae en la mitología, de la cual nunca ha sabido liberarse.
Es dudoso, por consiguiente, que el resultado final al que ha conducido el pensamiento ilustrado sea
verdaderamente la liberación.
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• MODOS DE APROXIMACIÓN A LA INMANENCIA DEL SENTIDO
Este proceso ha dado origen a un buen número de interpretaciones del sentido inmanente de la existencia.
• El sentido pesimista de Schopenhauer.
• El sentido positivista en Comte.
• El compromiso político de Marx.
4.3.1. Schopenhauer: Pesimismo y Voluntad
En Schopenhauer encontramos elementos propios de la tradición kantiana y ambas tradiciones confluyen en
una cosmovisión poderosa y pesimista, según la cual el mundo no es sino representación. Representación en el
sentido kantiano de aparición, que debe ser concebida como objetivación de una realidad interior a ese mundo
de las apariencias, verdadera, absoluta y nouménica: la voluntad; y objetivación fenoménica de esa voluntad,
el sujeto llega, según Schopenhauer, por generalización de la convicción de que el núcleo de su ser es la
voluntad, de la que el cuerpo no es sino la objetivación.
Todo lo que parece es, objetivación de esa voluntad, a la que Schopenhauer considera un impulso ciego,
irracional, auto−fundamentado.
La voluntad se presenta como eterna insatisfacción, apetito o deseo constantemente insatisfecho, que, no
puede sino generar dolor, proveniente de la imposibilidad de encontrar calma en nada, y de verse siempre
obligado a desear.
La felicidad, como liberación del dolor, no puede tener, pues, otro carácter que el meramente negativo. A
través de esa toma de conciencia del dolor como nota fundamental de la realidad, cabe establecer un camino
hacia la superación.
La meta final hacia la cual se encamina la conciencia no es sino la supresión final del dolor a través, de la vía
estética y, después, de la ética. Esencialmente pesimista, tomando conciencia de la unidad última de todas las
cosas y de todos los seres humanos, logra la sim−patía con el dolor ajeno.
4.3.2. Comte y el Sentido Positivista del Progreso
El positivismo es una teoría general del conocimiento, determinada por la conciencia de que el saber mismo se
ha positivizado en un estadio concreto.
Ha habido, un proceso histórico de desarrollo del conocimiento humano y de las ciencias, que a la vez es un
progreso o paso de un orden social a otro que supone un mayor grado de desarrollo del espíritu o naturaleza
humanos.
Este proceso, se encuentra regido por la ley de los 3 estadios. Esta ley garantiza:
• Que el estadio positivo/industrial es el más adecuado para la naturaleza humana.
• Que el desarrollo científico ha alcanzado su forma más perfecta bajo la forma de sociología.
El sentido último del positivimo comteano radica en una positivización de la razón, del ser humano y de
su vida, con lo cual abre camino a la razón positiva e instrumental, sometida a los imperativos de las
necesidades científico−técnicas y de organización social.
4.3.3. Marx: el Compromiso Político como Sentido Existencial
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A. Sentidos del Marxismo
Hemos hablado del sentido de la crítica marxista de la religión. Triple sentido del término marxismo en su
aspecto de:
• Doctrina económica−sociológica.
• Doctrina de alcance político o acción revolucionario, cuya meta última es la transformación de la realidad
económica.
• Doctrina de alcance filosófico, se presenta como crítica de la filosofía o de algunas formas de la filosofía.
En todo caso, el marxismo representa una concepción del mundo, que se propone llevar a cabo una
clarificación racional de la conciencia, que encierra una cultura y que se hace una idea sobre el lugar y la
instalación del hombre en el mundo.
B. Crítica de la Existencia Alienada
Desde esta triple óptica, el marxismo se presenta como una crítica de la existencia alienada del ser
humano y, como una crítica de la situación de conciencia ideologizada.
La situación de alienación que sufre el individuo en la sociedad capitalista burguesa supone tanto como la
pérdida de sí mismo del ser humano trabajador, en la medida en que el resultado o producto de su acción
transformadora ya no le pertenece, sino que pasa a propiedad de otro.
Pero no siendo el ser humano sino su actividad productiva, su praxis, es objetiva en el producto, es obvio que
esta desposesión del objeto de su trabajo redunde en una pérdida de sí mismo.
Frente a esta situación, el marxismo se plantea una doble tarea: elaborar una teoría de la sociedad con base
científica que será una teoría de la historia; y buscar la transformación práctica de la realidad social con vistas
a lograr la plena realización del ser humano.
C. Humanismo y Desacralización de la Existencia
Desde esta óptica general, el marxismo puede entenderse como humanismo:
• En cuanto crítica y lucha contra la alienación del ser humano, especialmente la economía de la cual derivan
la social, la jurídica y la política.
• En segundo lugar, en lo que tiene de negador dios y afirmador de principalidad y autonomía del ser
humano.
• En tercer lugar, en lo que tiene de teoría, que convierte al ser humano en principio de la sociedad y sujeto
de la historia y, por tanto, en principio teorico−explicativo de su concepción del mundo y de su teoría de la
historia.
Según Marx, el hombre es un ser natural, un ser objetivo pero con la peculiaridad de no estar dado y fijo de
antemano, sino de ser plástico respecto a sí mismo, de tener que hacerse a sí mismo. El trabajo o más
exactamente la producción, entendida como actividad practico−productiva, es la esencia de ese ser natural y
no cerrado.
El concepto de praxis es básico en la explicación marxista. Por ella y en ella el ser humano se abre al mundo,
se desarrolla en la historia y resuelve el problema del valor del conocimiento.
La naturaleza del hombre consiste en la producción de su vida, y la esencia humana es, en su realidad, el
conjunto de las relaciones sociales.
• EL SENTIDO TRASCENDENTE DE LA EXISTENCIA
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• LA MUERTE Y SU SIGNIFICADO PARA EL SENTIDO DE LA EXISTENCIA
Hemos insistido en este capítulo sobre el carácter abierto y proyectivo que tiene la existencia humana.
Ahora bien, toda proyección que tropieza y tropezará siempre con un horizonte irrebasable, que limita
la posibilidad de su desarrollo: el horizonte de la muerte.
La muerte ha constituido un tema esencial de meditación, el fenómeno de la muerte es tan importante
que esta ha podido ser definido como ser−para−la−muerte.
Resulta comprensible que la muerte constituya una piedra de toque y un criterio para delimitar el
campo de lo que hemos denominado el sentido inmenente de la existencia y el sentido trascendente de la
existencia.
Las religiones y aún las filosofías que defienden la apertura del ser humano a un sentido trascendente,
tiende a concretar ese sentido en la figura de un dios personal, creador y providente; a convertir ese
fundamento personal en alguien en quien se confía como garante último de la inmortalidad personal.
¿Qué significa, sin embargo, la muerte desde un punto de vista filosófico?
• La mera cesación, propio de todos los seres finitos y contingentes.
• La muerte propiamente dicha, es el fenómeno de la cesación de la vida humana.
• ACTITUDES ANTE LA MUERTE
Aranguren ha analizado 5 actitudes usuales ante la muerte: la muerte eludida, la muerte negada, la
muerte apropiada, la muerte buscada, y la muerte absurda.
• La muerte aludida. Esta actitud trata de eliminar, ya que no la muerte misma, si al menos la
preocupación por ella.
• La muerte negada. Consiste en quitar gravedad a la muerte, la muerte sería una mera apariencia.
• La muerte apropiada. Intento de apropiación de la muerte de Rilke y Heidegger. Para Rilke, lo que el
ser humano debe hacer ante la muerte, en cuanto representa el término o fin de la vida, es
incorporarla a esta.
En cuanto a Heidegger, distingue entre la muerte como hecho y la muerte como preocupación o
cuidado. En virtud de esta segunda dimensión, el hombre anticipa su muerte, y así tiene
existencialmente por anticipado su ser total.
• La muerte buscada. Se recoge en esta peculiar actitud lo que Freud denominó el impulso tanático, el
impulso de muerte que anida en el ser humano.
• La muerte absurda. Jeanpaul Sartre, la muerte es ante todo la nadificación de todas mis
posibilidades, piensa Sartre la muerte priva a la vida de toda significación, y no es, no puede ser, una
estructura ontológica de mi ser, en tanto que para mí, mi muerte es simplemente absurda.
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