EL FUNDAMENTO FORMAL DE LA LEY NATURAL Juan Cruz Cruz
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EL FUNDAMENTO FORMAL DE LA LEY NATURAL Juan Cruz Cruz 1. El estatuto noemático de la ley natural 1. La pregunta por el “fundamento formal” de la ley natural no plantea una cuestión existencial, acerca del an sit, sino una cuestión acerca del quid sit; en términos fenomenológicos, esa pregunta no se dirige a la “génesis”, sino a la “esencia”, y así fue propuesta esa pregunta por los autores españoles del Siglo de Oro, los cuales no tenían dificultad en aceptar que existía una ley natural. Incluso las dos palabras que componen el sintagma “ley natural”, o sea, naturaleza y ley, fueron sometidas, a su vez, al análisis de esencias, para tratar de obtener la inteligibilidad que corresponde a la nueva esencia que ambas componen, la “ley natural”, y precisamente la que se refiere al hombre. Estamos, en realidad, ante un tipo preciso de ley. Santo Tomás había definido la ley como “una cierta regla y medida de los actos, que induce a uno a obrar o le retrae de ello”1. Significa, pues, la ley una regla, una norma activa que encauza a un determinado fin toda la vida del hombre. Lo cual significa que la causa formal de la ley es la obra misma de la razón. Y como la razón sin la voluntad no puede crear la ley, cabe matizar que lo formal de la ley es un acto de la razón con el concurso de la voluntad; la ley es, para Santo Tomás, la obra de una razón voluntariada. Así pues, si la ley es regla y medida de las acciones humanas, tal función de regular y medir compete primariamente a la razón, facultad que conoce el fin del hombre y el orden que conduce a ese fin. Además, los actos propios y específicos de la ley son el mandar y el prohibir: ambos actos son como dos aspectos de un mismo hecho, a saber, la imperatividad. Precisamente la imperatividad o el imperio pertenece a la razón, suponiendo, claro está, el empuje de la voluntad2. Es preciso destacar que el horizonte espistemológico en el que se mueve aquí Santo Tomás no es el especulativo, sino el práctico. Ya Aristóteles explicó que la verdad es el objeto exclusivo y total del intelecto racional; pero cuando éste se mantiene, respecto de una verdad aprehendida, en el 1 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q90, a1: “Lex quaedam regula est et mensura actuum, secundum quam inducitur aliquis ad agendum, vel ab agendo retrahitur, dicitur enim lex a ligando, quia obligat ad agendum. Regula autem et mensura humanorum actuum est ratio, quae est primum principium actuum humanorum, ut ex praedictis patet, rationis enim est ordinare ad finem, qui est primum principium in agendis”. 2 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q17, a1: “Imperare est actus rationis, praesupposito tamen actu voluntatis… Imperare autem est quidem essentialiter actus rationis, imperans enim ordinat eum cui imperat, ad aliquid agendum, intimando vel denuntiando; sic autem ordinare per modum cuiusdam intimationis, est rationis”. 2 Juan Cruz Cruz plano de la simple contemplación, recibe el nombre de intelecto especulativo; si a la contemplación o intelección teórica añade la aplicación al orden práctico, es decir, que conociendo la verdad, la conoce y percibe como reguladora de la conducta, entonces el intelecto se denomina práctico. Pues bien, a la razón o verdad práctica pertenece la ley3: ésta no es, en el gobernante, un puro conocimiento del bien. La ley no está en el ámbito de la especulación, ni por la misión del que legisla, ni por su objeto, ni por sus efectos: se ordena a las operaciones humanas, precisamente para regularlas de conformidad con un orden conducente a un fin; es “un dictamen de la razón práctica”4, afirma Tomás. Incluso se puede establecer un paralelo entre el funcionamiento de la razón especulativa y el de la razón práctica; a través de esa comparación, fija el Aquinate el concepto de ley. Comienza indicando algo obvio, a saber, que toda acción produce algo. Y así como en un acto externo podemos considerar dos cosas: la operación en sí misma y lo que mediante esa operación es realizado, lo “operatum”, así también en todo acto interior de la mente podemos encontrar dos dimensiones: el entender mismo (como nóesis) y el término de la intelección (como nóema). El principal “operatum” o nóema o término de la acción del intelecto especulativo es la proposición expresiva de lo definido o entendido. Análogamente, la razón práctica produce también un término de su operación; algo que es a modo de proposición y que viene a ser lo que es la proposición especulativa respecto de las conclusiones. Son las proposiciones universales de la razón práctica ordenadas a la acción las que tienen carácter y naturaleza de leyes. A través de esta comparación se puede ver que la ley no es tanto una operación, una nóesis, un “opus rationis”, cuanto el término de una operación de la razón5, un “operatum rationis”, un nóema. Así pues, al determinar el fundamento formal de la “ley natural” debemos indicar que se encuentra en el ámbito de la razón práctica; pues el orden racional de toda ley no es la simple contemplación de una verdad, ni tampoco un producto meramente teórico de esa razón; sino que es un “operatum” de la razón práctica, 3 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q90, a2, ad3: “Sicut nihil constat firmiter secundum rationem speculativam nisi per resolutionem ad prima principia indemonstrabilia, ita firmiter nihil constat per rationem practicam nisi per ordinationem ad ultimum finem, qui est bonum commune. Quod autem hoc modo ratione constat, legis rationem habet”. 4 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q91, a1: “Nihil est aliud lex quam quoddam dictamen practicae rationis in principe qui gubernat aliquam communitatem perfectam”. 5 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q90, a1, ad2: “Sicut in actibus exterioribus est considerare operationem et operatum, puta aedificationem et aedificatum; ita in operibus rationis est considerare ipsum actum rationis, qui est intelligere et ratiocinari, et aliquid per huiusmodi actum constitutum. Quod quidem in speculativa ratione primo quidem est definitio; secundo, enunciatio; tertio vero, syllogismus vel argumentatio. Et quia ratio etiam practica utitur quodam syllogismo in operabilibus, ut supra habitum est, secundum quod Philosophus docet in Ethica, VII; ideo est invenire aliquid in ratione practica quod ita se habeat ad operationes, sicut se habet propositio in ratione speculativa ad conclusiones. Et huiusmodi propositiones universales rationis practicae ordinatae ad actiones, habent rationem legis. Quae quidem propositiones aliquando actualiter considerantur, aliquando vero habitualiter a ratione tenentur”. El fundamento formal de la ley natural 3 una norma que se aplica a las acciones de los seres humanos, los cuales han de ser regulados por los primeros principios del orden práctico. El primer principio objetivo del orden práctico es el fin último, una meta que la ley debe mirar de una manera principal: fin último que es precisamente el bien común. Además, si la causa formal de la ley es la razón voluntariada y su causa final es el bien común, es preciso añadir su causa eficiente: Santo Tomás indica que tal causa es sólo una persona constituida en autoridad. Pues si bien la ley es obra de la razón con vistas al bien común, nunca es fruto de una razón particular, privada, sino de una razón común, pública, investida de poder y constituida en autoridad de cara al bien común. Por eso, también la “ley natural” ha de remitirse a una autoridad6. Veremos la importancia de esta matización al final de este capítulo. 2. Ahora es preciso avanzar hacia el objetivo de mi pregunta, a saber: ¿cuál es el fundamento formal de la ley natural? Santo Tomás, tan pronto como empieza a estudiar la ley natural, se centra en esa cuestión, preocupado en saber si la ley natural es algo de la naturaleza o es algo de la razón. Y lo hace, destacando en primer lugar las objeciones de aquellas tesis que afirman que es algo de la naturaleza. Porque “natural”, en tal sentido sería, por ejemplo, la facultad de conocer y querer; también el hábito de conocer y querer; también las acciones correspondientes; y finalmente también las determinaciones o propiedades que afloran en tales facultades7. No cita Santo Tomás a los autores que podrían ser los representantes de esas tesis. Se sabe que el maestro de San Buenaventura, Alejandro de Halés (†1245), juzgaba que la ley natural es hábito8, e indicaba que es congénita con la naturaleza y es siempre permanente, caracteres que no convendrían al acto, sino al hábito. Santo Tomás, en cambio, considera que si la imperatividad es absolutamente esencial al concepto de toda ley, entonces la ley no puede consistir en algo de la naturaleza, ni siquiera consistir en la misma naturaleza racional, sino en algo que sobreviene a esa naturaleza, “algo elaborado por la razón”, un “operatum rationis”. Lo decisivo es que sobre lo meramente natural intervenga una facultad intelectiva, o mejor, una obra suya, un dictamen de la razón. Así se comprende que la ley natural, que tiene carácter de obra o producto, no sea un hábito estricto; pues el hábito tiene carácter de medio o instrumento natural, añadiéndose a la facultad como una cualidad que la afianza y convirtiéndose en un medio de que dispone esa facultad para obrar con firmeza y prontitud. 6 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q90, a3: “Lex proprie, primo et principaliter respicit ordinem ad bonum commune. Ordinare autem aliquid in bonum commune est vel totius multitudinis, vel alicuius gerentis vicem totius multitudinis. Et ideo condere legem vel pertinet ad totam multitudinem, vel pertinet ad personam publicam quae totius multitudinis curam habet. Quia et in omnibus aliis ordinare in finem est eius cuius est proprius ille finis”. 7 Expone así la primera objeción de Summa Theologiae, I-II, q94, a1, ob1: “Videtur quod lex naturalis sit habitus. Quia ut Philosophus dicit, in Ethica, II, tria sunt in anima, potentia, habitus et passio. Sed naturalis lex non est aliqua potentiarum animae, nec aliqua passionum, ut patet enumerando per singula. Ergo lex naturalis est habitus”. 8 Alejandro de Halés, In III Sententiarum, q27, memb. 2. 4 Juan Cruz Cruz Por lo tanto, Santo Tomás advierte que la ley natural no es naturalmente un hábito, sino un “opus rationis”, entendido como “operatum rationis”. Para explicar este “operatum rationis”, apela de nuevo a la analogía entre el orden teórico y el práctico9, recordando que en el ámbito de la especulación hay un supremo principio indemostrable que es causa de toda demostración, siendo primero en el movimiento cognoscitivo descendente y último en el ascendente; de manera semejante también debe existir, en el orden práctico, otro principio de análogos caracteres y extensión. En el orden del conocimiento teórico, lo que primeramente percibe el intelecto es el ente, el ser; en el orden de la acción, lo que primeramente percibe el intelecto es el bien, pues el intelecto práctico se halla ordenado a la operación, la cual, a su vez, mira necesariamente a un fin; y el fin tiene la índole de bien. El verdadero objeto de la facultad práctica es el bien. Y así como en el ápice del conocimiento teórico surge una proposición inicial, llamada principio de contradicción –verdad primera germinada inmediatamente del concepto de ser–, así en el ápice del conocimiento práctico brota otra proposición emanada directamente del concepto de bien: “hay que hacer el bien y evitar el mal”10. Esa proposición es el principio supremo de la ley natural, el cual está guiado por el fin –que es el móvil de todo el orden práctico– y responde a la teleología de la naturaleza racional. La ley natural es la regla y norma de las tendencias de nuestra naturaleza hacia su fin, que es su mismo bien11. Todos los demás preceptos son una aplicación de éste. 3. Explicado así el fundamento formal de la ley natural –una ley de la razón práctica– es preciso recordar que Santo Tomás ha calibrado también su tratamiento de la ley natural con un enfoque metafísico, justo bajo el prisma de la participación: la ley natural es una participación de la ley eterna. Este enfoque metafísico no es accidental al asunto central de la ley natural, por las razones que el mismo Santo Tomás aduce y que estructuran la tensión más propia de dicha ley. 9 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q94, a2: “Praecepta legis naturae hoc modo se habent ad rationem practicam, sicut principia prima demonstrationum se habent ad rationem speculativam: utraque enim sunt quaedam principia per se nota”. 10 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q94, a2: “Nam illud quod primo cadit in apprehensione, est ens, cuius intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit. Et ideo primum principium indemonstrabile est quod non est simul affirmare et negare, quod fundatur supra rationem entis et non entis, et super hoc principio omnia alia fundantur, ut dicitur in IV Metaphys. Sicut autem ens est primum quod cadit in apprehensione simpliciter, ita bonum est primum quod cadit in apprehensione practicae rationis, quae ordinatur ad opus, omne enim agens agit propter finem, qui habet rationem boni. Et ideo primum principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni, quae est, bonum est quod omnia appetunt. Hoc est ergo primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum. Et super hoc fundantur omnia alia praecepta legis naturae”. 11 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q94, a2: “Ut scilicet omnia illa facienda vel vitanda pertineant ad praecepta legis naturae, quae ratio practica naturaliter apprehendit esse bona humana. Quia vero bonum habet rationem finis, malum autem rationem contrarii, inde est quod omnia illa ad quae homo habet naturalem inclinationem, ratio naturaliter apprehendit ut bona, et per consequens ut opere prosequenda, et contraria eorum ut mala et vitanda”. El fundamento formal de la ley natural 5 Surge así la tarea de comprender qué es la “ley eterna” considerada como pensamiento de Dios, según la muy consecuente observación de Sartre: no habría “naturaleza” si no existiera un Dios que la hubiera pensado. ¿Cómo la piensa Dios, justo para que su pensamiento sea ley? Pero vuelvo a recordar que la “ley” tiene su preciso origen formal en la razón práctica. Y si la ley es un dictamen de la razón práctica en aquél que gobierna una comunidad perfecta, entonces, en la medida en que Dios gobierna providencialmente la comunidad perfecta del universo, ha de existir en Él, desde toda la eternidad, el dictamen de ese gobierno, la ley eterna. El mundo no es un caos, ni el hado o azar inunda sus elementos. El filósofo que ha demostrado la existencia de Dios, ve el universo como una marcha ordenada de todos los seres hacia un mismo fin, pues la sabiduría infinita hubo de formular y aplicar unas leyes cuando los hizo aparecer realmente12. La firmeza y estabilidad de las esencias de todos los seres responde a la razón del orden de esas mismas cosas. La afirmación de una ley eterna se debe a la razón humana en uso de sus fuerzas naturales, y no puramente a una revelación sobrenatural. En la ley eterna se integran los elementos que constituyen la ley: su origen racional y su ordenación al bien común. El orden que establece esa ley es el verdadero bien del universo. Y mirado así, este orden podría considerarse, en primera aproximación, como lo que hace un artista respecto a la obra de arte. Pero esta comparación, reitero, es aproximativa: pues la ley eterna hay que considerarla en el orden práctico, por lo tanto como razón ordenadora e imperativa. Para entender la ley eterna, no basta invertir la frase de Sartre, inicialmente enunciada, para llegar al orden especulativo o teórico, lleno de ideas ejemplares, o sea, de las ideas propias de la sabiduría divina. Porque la idea ejemplar divina, o sea, su sabiduría, no se vincula a un dictamen racional que desde la eternidad regule los movimientos y los actos de los seres conforme a un objetivo. La ley eterna no es, sin más, razón sabia, sino a la vez razón sabia y directiva de toda acción y todo movimiento. La ley eterna no es una idea ejemplar o arquetipo al que teóricamente podría ajustarse el orden del universo, sino que es la razón sabia de Dios que manda y prescribe el orden mismo de todas las cosas. También en la ley eterna ha de tenerse en cuenta la imperatividad, asunto de capital importancia. Si pudiéramos llevar la comparación del arte y la obra a los confines mismos de Dios, cabría decir que sus ideas ejemplares son anteriores a la creación; mientras que la ley eterna es simultánea a la creación, en cuyo caso también podría decirse que “la razón sabia de Dios, en cuanto crea las cosas, es arte, ejemplar idea”13. 12 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q91, a1: “Nihil est aliud lex quam quoddam dictamen practicae rationis in principe qui gubernat aliquam communitatem perfectam. Manifestum est autem, supposito quod mundus divina providentia regatur, ut in primo habitum est, quod tota communitas universi gubernatur ratione divina. Et ideo ipsa ratio gubernationis rerum in Deo sicut in principe universitatis existens, legis habet rationem. Et quia divina ratio nihil concipit ex tempore, sed habet aeternum conceptum, ut dicitur Prov., VIII; inde est quod huiusmodi legem oportet dicere aeternam”. 13 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q90, a1: “Sicut in quolibet artifice praeexistit ratio eorum quae constituuntur per artem, ita etiam in quolibet gubernante oportet quod praeexistat ratio ordinis eorum quae agenda sunt per eos qui gubernationi subduntur. Et sicut ratio rerum fiendarum per artem vocatur ars vel exemplar rerum artificiatarum, ita etiam ratio gubernantis actus subditorum, 6 Juan Cruz Cruz Mas, por otro lado, no se puede confundir la ley eterna con la providencia divina, la cual es posterior a la ley eterna, poniéndose a ejecutar lo que la ley eterna prescribe en orden al gobierno de los seres14. Como es patente, la ley eterna no es simplemente un orden, sino la razón misma ordenadora. Porque el orden es el efecto; mientras que la razón divina ordenadora es la causa. También la ley eterna es una razón voluntariada, y de esta manera es origen de toda otra ley y principio de toda norma ética: no descansa en la voluntad libre de Dios, sino en su razón inmutable. Si bien Dios pudo crear este mundo u otro, una vez creado el presente, las leyes que lo rigen no cambian. Lo cual significa que el ámbito de la ley eterna es tan amplio como el gobierno divino; se extiende a todo lo creado –lo necesario y lo contingente, lo natural y lo libre, lo malo y lo bueno, lo particular y lo genérico–, de manera que el universo entero queda sometido a su acción y dominio: todos los seres siguen el impulso que la razón divina les ha comunicado por medio de sus leyes. Ahora bien, no todos los seres están en el mismo plano con relación a esa ley eterna; pues los seres irracionales participan de la ley eterna, pero a su modo, solamente de una manera pasiva, recibiendo esa ley, en cuanto Dios imprime en todo ser el principio y la causa de su actividad. El hombre, en cambio, es el sujeto propio de la ley eterna: porque participa de esa ley no sólo por vía de acción o pasión, como los irracionales, sino también por la vía activa de conocimiento: él es capaz de ser su propia providencia y la de los demás15. Esa participación, pasiva y activa, de la ley eterna en los seres racionales, es lo que se llama ley natural. rationem legis obtinet, servatis aliis quae supra esse diximus de legis ratione. Deus autem per suam sapientiam conditor est universarum rerum, ad quas comparatur sicut artifex ad artificiata, ut in primo habitum est. Est etiam gubernator omnium actuum et motionum quae inveniuntur in singulis creaturis, ut etiam in primo habitum est. Unde sicut ratio divinae sapientiae inquantum per eam cuncta sunt creata, rationem habet artis vel exemplaris vel ideae; ita ratio divinae sapientiae moventis omnia ad debitum finem, obtinet rationem legis. Et secundum hoc, lex aeterna nihil aliud est quam ratio divinae sapientiae, secundum quod est directiva omnium actuum et motionum”. 14 Tomás de Aquino, De veritate, q5, a1: “Scientia enim se habet communiter ad cognitionem finis, et eorum quae sunt ad finem. Per scientiam enim Deus scit se et creaturas. Sed providentia pertinet tantum ad cognitionem eorum quae sunt ad finem, secundum quod ordinantur in finem; et ideo providentia in Deo includit et scientiam et voluntatem; sed tamen essentialiter in cognitione manet, non quidem speculativa, sed practica. Potentia autem executiva est providentiae; unde actus potentiae praesupponit actum providentiae sicut dirigentis; unde in providentia non includitur potentia sicut voluntas”. 15 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q91, a2: “Lex, cum sit regula et mensura, dupliciter potest esse in aliquo, uno modo, sicut in regulante et mensurante; alio modo, sicut in regulato et mensurato, quia inquantum participat aliquid de regula vel mensura, sic regulatur vel mensuratur. Unde cum omnia quae divinae providentiae subduntur, a lege aeterna regulentur et mensurentur, ut ex dictis patet; manifestum est quod omnia participant aliqualiter legem aeternam, inquantum scilicet ex impressione eius habent inclinationes in proprios actus et fines. Inter cetera autem rationalis creatura excellentiori quodam modo divinae providentiae subiacet, inquantum et ipsa fit providentiae particeps, sibi ipsi et aliis providens. Unde et in ipsa participatur ratio aeterna, per quam habet naturalem inclinationem ad debitum actum et finem. Et talis participatio legis aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur… Unde patet quod lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura”. El fundamento formal de la ley natural 7 Esta doctrina tomasiana sobre la ley natural, tal como hasta este momento la he expuesto, entró de una manera normal en los círculos académicos españoles más pujantes, como dominicos, jesuitas, mercedarios y carmelitas, aflorando en tratados que llevaban el título De iustitia et iure y también De legibus16, durante una etapa esplendorosa que, teniendo como curso de incidencia el siglo XVI, comprende no sólo los hombres que florecieron en ese siglo, sino también los que en las postrimerías de ese período nacieron y se educaron en él, desarrollando su actividad intelectual hasta la mitad del siglo XVII aproximadamente. Fue el Siglo de Oro17, con nombres tan importantes como Domingo de Soto, Bartolomé de Medina, Pedro de Aragón, Gregorio de Valencia, Luis de Molina, Domingo Báñez, Gabriel Vázquez, Pedro de Lorca, Juan de Salas, Francisco Suárez, Francisco de Araújo, Tomás Sánchez, Gregorio Martínez, Juan de Lugo, Rodrigo de Arriaga y Juan Martínez de Prado18. 16 En la mayoría de los casos, los numerosos comentarios a Summa Theologiae, I-II, recogen las cuestiones De legibus (q90-q108); los comentarios a Summa Theologiae, II-II, recogen las cuestiones De iustitia et iure. Otros autores, como Soto, Báñez, Molina, Suárez, Hurtado y Lugo se esfuerzan por recoger en tratados autónomos muchos aspectos que sistemáticamente no cabrían en unos Comentarios. 17 A. González Palencia, La España del Siglo de Oro, S.A.E. de Traductores y Autores, Madrid, 1939; M. Defourneaux, L’Espagne au Siécle d’Or, Hachette, París, 1996; B. Bennassar, Un Siècle d’Or espagnol (vers 1525-vers 1648), Robert Laffont, París, 1990. 18 Entre los principales autores, deben ser citados los siguientes: Domingo de Soto, De iustitia et iure libri decem, Salamanca, 1553, edición facsimilar y traducción de V. D. Carro, Instituto de Estudios Políticos, Sección de Teólogos juristas, Madrid, 1967; Bartolomé de Medina, De legibus, en Expositio in Priman Secundae Angelici Doctoris Divi Thomae Aquinatis, Salamanca, 1577; Pedro de Aragón, In Secundam Secundae Divi Thomae Doctoris Angelici Commentaria, tomus secundus, De iustitia et iure (qq 57-90 y q100), Salamanca, 1590; Gregorio de Valencia, Commentariorum theologicorum, 4 vols., De legibus, en t. 2, Ingolstadt, 1592, disp7: De iustitia, en t. 3, Ingolstadt, 1595; Luis de Molina, De iustitia et iure, I-III/1, Cuenca, 1593-1597; III/2, Amberes, 1609; IV-VI, Amberes, 1609; Domingo Báñez, De iure et iustitia Decisiones, Salamanca, 1594, Venecia, 1595; Gabriel Vázquez, Commentariorum ac Disputationum, t. 2: De legibus, Alcalá, 1605; Pedro de Lorca, Commentariorum et Disputationum in Primam Secundae Sancti Thomae: De legibus, en Tomus secundus, Alcalá, 1609; Juan de Salas, Tractatus de legibus in Primam Secundae Divi Thomae, Lyon, 1611; Francisco Suárez, Tractatus De legibus ac de Deo legislatore in decem libros distributus, Coimbra, 1612; Tomás Sánchez, Consilia seu Opuscula moralia duobus Tomis contenta, Opus posthumum, Lyon, 1625, v. I: De iure et iustitia commutativa, distributiva el judiciaria; Gregorio Martínez, Commentaria super Primam Secundae Divi Thomae, 3 vols.: De legibus, t. III, Valladolid, 1637; Gaspar Hurtado, Tractatus De iustitia et iure, Madrid, 1637; Juan de Lugo, Disputationum De iustitia et iure, t. I: De rerum Dominio, Lyon, 1642; t. II: De contractibus, Lyon, 1642; Rodrigo de Arriaga, Disputationum theologicarum in priman secundae D. Thomae tomus secundus… tractatus De legibus, Lugduni, 1642; Francisco de Araujo, In primam Secundae commentariorum, t. II: De legibus, Melchor Sánchez, Madrid, 1646; Juan Martínez de Prado, Theologiae moralis quaestiones praecipuae, tomus II: De iustitia et iure, Alcalá, 1656. 8 Juan Cruz Cruz 2. El alcance del voluntarismo jurídico 1. El problema que tienen los universitarios españoles del Siglo de Oro al conectar la naturaleza humana a un pensamiento eterno se deriva de las cuestiones que los autores inmediatamente posteriores a Santo Tomás, como Duns Escoto y Guillermo de Ockham, habían dejado trazadas en las Escuelas y Universidades que se implantaron en España desde el siglo XV. Especialmente en la Universidad de Alcalá y en la de Salamanca19. Pues, como es sabido, el Cardenal Cisneros, al fundar la Universidad de Alcalá propuso, entre otras novedades, crear tres cátedras de pensamiento: la de Santo Tomás, la de Escoto y la de Nominales. Y en la Universidad de Salamanca, el régimen académico, al menos en su aspecto externo, se desarrollaba también alrededor de tres cátedras: la de Santo Tomás, la de Escoto y la de Nominales. Pronto estas últimas fueron absorbidas en Salamanca por catedráticos que explicaban abiertamente la doctrina del Aquinate. Efectivamente, y en lo referente al problema de la relación que la ley natural pudiera tener con un fundamento eterno, las aulas salmantinas y complutenses no fueron permeables a la solución que había ofrecido Juan Duns Escoto (†1308)20. Para este autor, la relación de los preceptos morales al fundamento divino no es primordialmente de conocimiento, sino de amor. Habría una primerísima forma de amor que es la amistad, caracterizada por el desprendimiento y la entrega21. Otra forma, pero inferior, de amor sería la concupiscencia, la cual no tiende a un objeto porque éste sea bueno en sí, sino porque es bueno para el sujeto que ama22. El primer amor es un verdadero sentimiento moral [affectio iustitiae], mientras que el segundo sólo es un sentimiento utilitario [affectio commodi]23. Pues bien, para Escoto el querer natural –el velle naturale que es también el de las inclinaciones naturales– se identifica con la tendencia utilitaria24. En cambio, el sentimiento moral expresa lo más propio de la voluntad libre: porque el acto de una voluntad libre consiste precisamente en querer el bien por razón del bien mismo, con independencia de las inclinaciones naturales, las cuales están ligadas a los apetitos e instintos. Libre es sólo la voluntad que, independientemente de las inclinaciones naturales, puede tender a lo bueno, porque es bueno en sí25. 19 J. Barrientos García, “La Escuela de Salamanca: desarrollo y caracteres”, Ciudad de Dios, 1995 (208), pp. 1041-1079, 1048-1052; J. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo XVI, BAC, Madrid, 2000, pp. 55-60; M. A. Pena González, “Aproximación histórica al concepto Escuela de Salamanca”, Salmanticensis, 2005 (52), pp. 69-119, 73-77. 20 Sobre Duns Escoto, en este tema, cfr. G. Stratenwerth, Die Naturrechtslehre des Johannes Duns Scotus, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1951. 21 Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, en Opera, t. 8-21, Vives, Paris, 1983; III, d27, q1, n17: “Hoc enim magis diligo… pro cujus bono salvando magis me „expono‟ ex amore, quia „exponere‟ sequitur amorem”. 22 Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, IV, d49, q5, n3: “Actus amicitiae tendit in objectum, ut est in se bonum; actus autem concupiscentiae tendit in illud, ut est bonum mihi”. 23 Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, IV, d49, q5, n3. 24 Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, III, d17, q1, n3; III, d33, q1, n23. 25 Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, III, d17, q1, n3. El fundamento formal de la ley natural 9 De esta suerte, Escoto daba comienzo a un proceso de desconexión entre las inclinaciones naturales y la relación moral. Porque si el querer natural –el velle naturale– queda vinculado solamente a lo útil, se cierra ya el camino para determinar, desde la naturaleza, el contenido de lo moral. Esta desconexión se ve agravada por la inflexión metafísica de la voluntad de Dios en el proceso antropológico-moral. Pues si la naturaleza no nos sirve para determinar el contenido de lo moral, y por lo tanto, para determinar una ley natural que tenga principios universales, ¿de dónde le puede venir al hombre la determinación de sus principios de acción práctica? Indudablemente ha de proceder de la voluntad divina. Lo cual no quiere decir que, en el hombre, la voluntad libre – dirigida al bien por el bien mismo– actúe sin tino ni concierto racional; todo lo contrario, la voluntad libre está guiada por el conocimiento intelectual26. La razón viene a ser la antorcha que ilumina el camino de la voluntad; pero los actos de la razón no son condiciones por las que obra la voluntad, sino simples condiciones necesarias, sin las cuales ella no obraría. No se puede confundir la determinación formal con la condición necesaria. De manera que no puede explicarse racionalmente por qué la voluntad quiere un objeto; pues quererlo significa acogerlo en amor, justo porque la voluntad es voluntad27. Y por eso, la voluntad es la única causa total de la determinación volitiva28. Con esta premisa Escoto subraya que la voluntad no sólo es libre frente a lo natural –las inclinaciones naturales–, sino también frente a la evidencia racional, o sea, frente a un fundamento inteligible que, como causa objetiva, impondría necesidad natural; tal imposición racional haría imposible el obrar moral29. Sólo es plenamente libre una voluntad que puede negarse a seguir la evidencia racional30. Se supone entonces que la voluntad divina crea toda ley, siendo siempre su obrar necesariamente justo y ordenado. Dicho de otro modo, si Dios cambiara el sentido de su obrar sería porque habría creado él mismo una nueva ley, conforme a la cual su obrar sería también ordenado31. 26 Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, II, d43, q2, n2: “Voluntas agit per cognitionem intellectualem”. 27 Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, I, d8, q5, a3, n24: “Quare voluntas voluit hoc, nulla est causa, nisi quia voluntas est voluntas”. 28 Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, II, d25, n22: “Nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate”. 29 Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, IV, d49, q4, n17. 30 Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, I, d17, q13, a3, n5. 31 Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, I, d44, q1, n1: “Quando in potestate agentis est lex et rectitudo eius, ita quod non est recta nisi quia est ab illo statuta, tunc potest recte agere agendo aliter quam lex illa dictet, quia tunc potest statuere aliam legem rectam, secundum quam agat ordinate; nec tunc potentia sua aboluta simpliciter excedit potentiam ordinatam, quia tunc esset ordinata secundum illam aliam legem, sicut secundum priorem; tamen excedit potentiam ordinatam praecise secundum priorem, contra quam vel praeter quam facit”. 10 Juan Cruz Cruz Ahora bien, si Dios no está vinculado a ningún orden racional precedente, sino que todas las leyes son manifestaciones contingentes de la voluntad divina32, es impertinente preguntar por qué Dios ha creado el mundo tal como lo ha creado – con este orden, con estas normas y con este ritmo temporal–: sólo la voluntad divina es la causa primera y directa, y si Dios lo ha querido así, es bueno33. De modo que en la conexión que existe entre los seres del mundo y el fundamento absoluto se expresa una ley del obrar recto, fijada por la voluntad divina, ley que no responde a ninguna necesidad inteligible34. Todo lo que hay en el mundo no posee un valor en sí mismo, sino en la medida en que Dios lo aprueba35. Y así como Dios puede obrar de otra manera, también puede establecer como justa otra ley que Él haya aprobado36. Dadas estas premisas no tiene nada de extraño que el pensamiento de Escoto fuera interpretado del siguiente modo: un primer principio del obrar práctico no puede estar colegido de las inclinaciones naturales humanas y, por lo tanto, no responde a una ley eterna, o sea, a una inteligencia divina que la haya pensado. Sólo el legislador es eterno; pero su ley no se conecta a ninguna acción buena o mala en sí y por su propia naturaleza. Y así por ejemplo –yendo quizás demasiado lejos en la interpretación de Escoto– el asesinato, el adulterio o el robo no serían acciones malas en sí, sino malas por estar prohibidas. Lo natural no podría ser visto, desde la perspectiva de Escoto, como fundamento que determine el contenido de las normas básicas del obrar moral, ni la “naturaleza” del hombre habría de llenar con su contenido concreto el enunciado del primer precepto de la “ley natural”. No hay un “puente” entre la naturaleza humana y su ley. El contenido de las leyes morales procede de lo alto, de Dios, no 32 Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, II, d7, q1, n18: “Potentia ordinata Dei est illa quae conformis est in agendo regulis praedeterminatis a divina sapientia vel magis a divina voluntate”. 33 Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, I, d1, q2, n9: “Ista voluntas Dei, qua vult hoc et producit pro nunc, est inmediata prima causa, cuius non est aliqua alia causa quaerenda; sicut enim non est ratio quare voluit naturam humanam in hoc individuo esse, et esse possibile et contingens, ita non est ratio quare hoc voluit nunc et non tunc esse; sed tantum quia voluit hoc esse, ideo bonum fuit illud esse; et quaerere huius propositionis, licet contingentis, immediate causam, est quaerere causam sive rationem cuius non est ratio quaerenda”). 34 Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, I, d44, q1, n2: “Leges aliquae generales rectae de operabilibus dictantes praefixae sunt a voluntate divina, et non quidem ab intellectu divino ut praecedit actus voluntatis divinae…; quia non invenitur in illis legibus necessitas ex terminis”. 35 Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, III, d32, q1, n6: “Nec tamen illa inaequalitas est propter bonitatem praesuppositam in objectis quibuscumque aliis a se, quae sit quasi ratio sic vel sic volendi: sed ratio est in ipsa voluntate divina. Quia sicut ipsa acceptat alia in gradu, ita sunt bona in tali gradu, et non e converso. Vel si detur, quod in eis ut ostensa sunt ab intellectu, ostenditur aliquis gradus bonitatis essentialis, secundum quem rationabiliter debent complacere voluntati, hoc saltem est certum, quod complacentia eorum quantum ad actualem existentiam, est mere ex voluntate divina absque alia ratione determinante ex parte eorum”. 36 Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense, I, d44, q1, n2: “Sicut potest aliter agere, ita potest aliam legem statuere rectam, quia, si statueretur a Deo, recta esset, quia nulla lex est recta, nisi quatenus a voluntate divina acceptante statuta”. Cfr. más ampliamente este tema en G. Stratenwerth, Die Naturrechtslehre des Johannes Duns Scotus, pp. 73-94. El fundamento formal de la ley natural 11 de abajo, de la naturaleza humana: es radical la separación entre las tendencias naturales, de un lado, y el querer libre del amor espiritual, de otro lado. De modo que el obrar libre no es bueno por concordar con una tendencia inferior buena, sino sólo por seguir la voluntad de Dios. 2. Por su parte, Guillermo de Ockham (†1349) toma de Escoto varias tesis, y las amplía. En primer lugar, acepta la tesis del voluntarismo: la voluntad es absolutamente indeterminada37. En segundo lugar, asume la tesis de que es imposible apresar la voluntad divina en cualquier clase de verdades racionales dadas: Dios hubiera podido venir al mundo también como piedra, como un trozo de madera o como un asno, y nosotros hubiéramos tenido que creer en ello, pues no hay ninguna proposición de fe que sea demostrable racionalmente. Es más, los imperativos morales están sometidos a la potencia absoluta de Dios, y se basan sólo en la voluntad de Dios, no vinculada a ninguna verdad racional. Dios hubiera podido mandar también el adulterio y el robo, y estas acciones hubieran sido buenas y meritorias. Tales conceptos de robo, adulterio, etc., no designan una cualidad ética, un contenido moral de la acción, sino sólo la prohibición de la acción, de tal suerte que, si la prohibición cesara, la misma acción dejaría de ser ya robo o adulterio. Es más, la prohibición del odio a Dios no deriva con necesidad racional de la esencia de Dios. No es contradictorio que Dios ordene el odio contra sí mismo: desde el momento en que así lo mandara, sería una acción buena y meritoria38. Con estas premisas se hacía imposible, o al menos difícil, marcar un camino por el cual, con ayuda del concepto de naturaleza, se pudieran llenar con contenidos concretos los principios de una ley natural. Como puede comprenderse, en la doctrina ética de Ockham domina un claro positivismo moral, el cual no conoce ya ninguna relación moral que tenga un fundamento en la naturaleza objetiva, pues deriva todo valor ético de decisiones de la voluntad de una potencia superior. Sin el mandato o la prohibición superior, la acción humana pierde inmediatamente toda bondad o malicia éticas39. 37 Guillermo de Ockham, Opera philosophica et theologica ad fidem codicum manuscriptorum edita: Opera theologica. 9, Quodlibeta septem; University Press, St. Bonaventure [N. Y.], 1980. Quodlibeta I, q16: “Non potest probari libertas per aliquam rationem… Potest tamen evidenter cognosci per experientiam, quod, quantumqumque ratio dictet aliquid, voluntas tamen potest hoc velle et nolle”. 38 Guillermo de Ockham, In IV Sententiarum, q14: “Deus potest praecipere, quod voluntas creata odiet eum… odire Deum potest esse actus rectus in via, puta si praecipiatur a Deo: ergo et in patria”; Quodlibeta III, q14 y q15. 39 J. Miethke (Ockhams Weg zur Sozialphilosophie, Walter de Gruyter, Berlin, 1969) sostiene que, para Ockham, la libre omnipotencia de Dios no ha de entenderse de manera irracional, pues Dios no puede hacer algo contradictorio; y con ello habría que prestar mayor atención a la distinción que el pensador inglés hace entre potencia absoluta y potencia ordenada de Dios. También subraya Miethke la racionalidad del querer ockhamista, en el sentido de que incluso en Dios la voluntad es una potencia racional, no arbitraria ni despótica. En cualquier caso, Miethke estima que Ockham pretendió claramente acentuar la libertad divina. 12 Juan Cruz Cruz 3. Por lo que se refiere a los movimientos intelectuales de la Europa de finales del siglo XV, la doctrina ockhamista sobre la ley natural comenzó a abrirse camino en centros importantes, como en la Universidad de París. Y ese hecho preocupaba seriamente a varios pensadores españoles. Lo cierto es que la doctrina de la racionalidad de la ley natural no podía ser admitida por los ockhamistas, para quienes la ley natural consiste totalmente en el mandato o prohibición que proceden de la voluntad de Dios, como autor y gobernador de la naturaleza: de manera que toda la ley natural consiste en los preceptos divinos puestos por Dios, los cuales puede Él quitar y mudar. Ciertamente, en sentido estricto, tal ley no es natural, sino positiva (es un puro positum de Dios); pero Ockham aclara que se dice natural porque es proporcionada a las naturalezas de las cosas, mas no porque no sea puesta por Dios extrínsecamente. Y a este parecer se inclinaba Pedro Aliaco40 (s. XIII) y Juan Gerson41 (s. XV): para ellos la voluntad divina es la primera ley y puede crear hombres con uso de razón sin ley alguna; lo mismo enseñaba Andrés de Novocastro42 (s. XIV). Para estos autores, el bien y el mal en las cosas que corresponden a la ley natural no reside ni en el juicio de la razón, ni en las cosas mismas que son prohibidas o vedadas por esa ley: reside en la voluntad de Dios. El mismo Dios no prohíbe algo al hombre porque es malo o bueno, sino más bien, algo es bueno o malo porque Dios quiere que lo sea. 4. Frente a este formidable voluntarismo reaccionaron casi todos los autores españoles del Siglo de Oro, pero ninguno tan extremosamente como el jesuita español Gabriel Vázquez (†1604), para quien, en el polo opuesto, la ley natural no es otra cosa que la misma naturaleza racional como tal43. Y advierte que la naturaleza racional ha de considerarse en sí misma, es decir, en cuanto por virtud de su propia esencia hay ciertas determinaciones que le convienen y otras que no le convienen. Que la ley natural sea la misma naturaleza racional significa que se trata de la misma naturaleza en sí44, en cuanto por virtud de su esencia es de tal índole que a ella le son convenientes naturalmente tales acciones, y las contrarias no le son convenientes. Vázquez sostiene, pues, que la ley natural, en cuanto no implica contradicción, es la naturaleza racional en sí: ésta es el fundamento formal de toda 40 Pierre de Ailly (Pedro de Alliaco), In I Sententiarum, q14, a3. 41 Juan Gerson, Opera omnia (174): Monotessaron, seu Concordantiae quattuor Evangelistarum, etc. (I); De perfectione cordis, etc. (II); De consolatione theologiae, etc. (III); Sermo de vita clericorum, etc., Johannes Koelhoff, Coloniae, 1483-84. 42 Andrés de Novocastro, In I Sententiarum, d48, q1, a1. 43 Gabriel Vázquez, Commentarium ac disputationum, t. 2, disp150, c3, 22: “Lex naturalis in creatura rationali est ipsa natura rationalis, quatenus rationalis, quia haec est prima regula boni et mali”. J. M. Galparsoro Zurutuza, Die vernunftbegabte Natur, Norm des Sittlichen und Grund der Sollensanforderung: systematische Unters. der Naturrechtslehre Gabriel Vázquez’s, Dissertatione, Bonn, 1972. 44 Gabriel Vázquez, Commentarium ac disputationum, t. 2, disp58, c2; disp95, c5; disp96, c2; disp97, c3; disp102, c4; disp150, c3. El fundamento formal de la ley natural 13 moralidad en los actos humanos, tanto de los buenos o convenientes a tal naturaleza, como de los malos que no le convienen. Una tesis que algunos contemporáneos nuestros –quizás con la mejor voluntad y sin sentirse deudores de Vázquez– sostienen como la más plausible. Vázquez argumenta que hay algunas acciones de tal manera malas intrínsecamente por su naturaleza, que en la malicia no dependen de prohibición extrínseca, ni del juicio o voluntad divina; y por lo mismo, hay otras acciones intrínsecamente buenas que tampoco dependen en esto de causa extrínseca45. De suerte que los actos morales tienen sus naturalezas intrínsecas y sus esencias inmutables que no dependen de causa o voluntad extrínseca. Si las cosas son, en su esencia, completamente independientes del conocimiento divino, entonces tendrán también que “consistir” en sí mismas, aunque Dios no las conociera46. (Incluso podría haber añadido Vázquez que eso ocurriría aunque no hubiera Dios). Defiende Vázquez que en esas acciones hay valor moral no por la conformidad al juicio de la razón sino por la conformidad a una ley pre-racional, o sea, por la conformidad a la misma naturaleza racional; y eso significa que la misma naturaleza es en sí la ley natural respecto de todas aquellas cosas que son mandadas o prohibidas, o aprobadas o permitidas. Por ejemplo, mentir no es malo porque sea juzgado malo por la razón, sino más bien al revés, es juzgado malo porque de suyo es malo; el juicio no es la medida de la malicia del acto; ni haría falta una ley que lo prohibiera. Un acto es malo por ser de suyo disconveniente a la naturaleza racional; lo cual significa que la misma naturaleza es la medida de tal acto y, por tanto, es ley natural. En síntesis, Vázquez defiende cuatro tesis fundamentales: primera, que la ley natural no es un mandato verdadero y propio; segunda que la ley natural no es un juicio de la razón; tercera, que la ley natural no es una manifestación de la voluntad; cuarta, que la ley natural es algo que precede a todo esto, de modo que el nombre de ley más convendría a la ley positiva que a la ley natural. Vázquez pretende derivar de la naturaleza humana la obligatoriedad misma de la ley natural, sin tomar en cuenta la voluntad divina. ¿Qué estructura y alcance tienen, según Vázquez, los preceptos de esta ley? En realidad o son principios de suyo conocidos por sus términos, o conclusiones derivadas de ellos, con evidente necesidad, los cuales han de ser anteriores a todo juicio de razón, mas no sólo del intelecto creado, sino también del mismo intelecto divino. Se podría establecer aquí una comparación con las esencias de las demás cosas, las cuales son tales o cuales en su propia esencia en cuanto no implican contradicción, y eso es de suyo, antes de toda causalidad de Dios e independientemente de él. Pues bien, de la misma manera, el mal moral de la mentira y el bien moral de la verdad es tal por sí; luego respecto de tales actos o 45 Gabriel Vázquez, Commentarium ac disputationum, t. 2, disp97, c3, 6: “Vera sententia, quae docet, non omne peccatum eo esse peccatum, quia lege, aliquave prohibitioni imperante vetitum sit, sed quia natura sua malum sit homini”. 46 Gabriel Vázquez, Commentarium ac disputationum, t. 2, disp104, c3, 9-10: “Si alias Deus esset, etiamsi non cognosceret… tamen creaturae essent possibiles, hoc est, ex se ipsis non implicarent contradictionem, talis, aut talis naturae esse”. 14 Juan Cruz Cruz preceptos no puede el juicio tener función de ley, supuesto que antes de todo juicio son buenos o malos, y, por tanto, mandados o prohibidos; nada puede tener función de ley natural respecto de ellos, sino la misma naturaleza racional. Estoy convencido de que algunos autores contemporáneos pueden quedar subyugados por la doctrina de Vázquez; porque él propone que la ley natural se descargue del peso de la ley eterna; y sólo exige, para consentir en una ley general, una lectura penetrante de las inclinaciones y móviles de la misma naturaleza humana. Mas aquí se toparía con la objeción de Sartre, a saber: que no hay naturaleza humana porque no hay Dios que la haya podido pensar. 3. Naturaleza y ley natural 1. Pero no fueron pocos los que, finalizando el siglo XVI, se dieron cuenta de los problemas que esa propuesta de Vázquez acarreaba. Fue otro jesuita, Francisco Suárez (†1617), el que más extensamente se ocupó de Vázquez en su tratado De legibus (1612). Suárez no quiso desaprovechar aquella radical afirmación de sumisión ontológica de lo legal a lo natural, para hacer notar su patente inexactitud. Advierte el pensador granadino que la misma naturaleza racional es como tal una esencia y no una ley: pero la naturaleza no manda, ni muestra la bondad o malicia moral, ni dirige o ilumina, ni tiene otro efecto alguno de ley; en realidad, la naturaleza no puede llamarse ley, a no ser metafóricamente. Suárez está convencido, frente a Vázquez, de que la sola naturaleza racional, que actuaría como medida o como fundamento de bondad moral, no es suficiente para hacer ley, y, por tanto, ella no puede como tal llamarse convenientemente ley natural. No debería llamarse ley, insiste Suárez, porque no puede llamarse ley todo lo que es fundamento de la bondad o de la malicia del acto relacionado con la ley. Aunque sea cierto que la naturaleza racional es fundamento de la bondad objetiva de los actos morales humanos, no por eso puede llamarse ley; y, por lo mismo, aunque se diga de ella que es una medida, no por esto es una ley, porque ser una medida es más amplio que ser una ley. Por eso, Suárez advierte que, por ejemplo, en un acto de donación económica, la necesidad del receptor y la capacidad del donante son el fundamento de la bondad del acto de donación, y, no obstante, la necesidad del receptor no es ley de la donación. Queda, pues, que la noción de regla y medida es más extensa que la de ley47. 47 Francisco Suárez, De legibus, II, c5, n5: “Natura ipsa rationalis praecise spectata, ut talis essentia est, nec praecipit, nec ostendit honestatem aut malitiam, nec dirigit aut illuminat, nec alium proprium effectum legis habet; ergo non potest dici lex nisi vellimus valde aequivoce et metaphoricae nomine legis uti, quod evertit totam disputationem… Non omne id, quod est fundamentum honestatis seu rectitudinis actus lege praecepti, vel quod est fundamentum turpitudinis actus lege prohibiti, potest dice lex, ergo licet natura rationalis sit fundamentum honestatis obiectivae actuum moralium humanorum, non ideo dici potest lex; et eadem ratione, quanvis dicatur mensura, non ideo recte concluditur quod sit lex, quia mensura latius patet quam lex”. El fundamento formal de la ley natural 15 Además, agrega Suárez, con la tesis naturalista de Vázquez se seguiría que la ley natural no es ley divina y que no procede de Dios. Puesto que, siguiendo a Vázquez, cabría decir que los preceptos de la ley divina no son de Dios, en cuanto que ellos mismos tienen bondad necesaria; cabría decir también que la naturaleza racional, que viene a ser, según Vázquez, la medida de la bondad moral, no depende de Dios en el orden esencial de la razón, aunque dependa en el orden de la existencia (o sea, por creación)48. Pues la mentira, por ejemplo, que es disconveniente a la naturaleza humana, sería también intencionalmente anterior al juicio de Dios: la ley natural precedería al juicio y a la voluntad de Dios y no tendría a Dios por autor, sino que de suyo estaría impresa en la naturaleza humana, siendo por sí misma de tal esencia y no de otra. Ahora bien, para no desechar una parte muy sustanciosa del esfuerzo de Vázquez, considera Suárez que es preciso distinguir dos aspectos en la naturaleza racional: uno, la misma naturaleza, la cual sería el fundamento de la conveniencia o no conveniencia de las acciones humanas a ella misma; aspecto destacado por Vázquez. El otro aspecto es la capacidad o facultad que posee esa naturaleza, facultad para discernir, entre las diversas operaciones humanas, aquéllas que son convenientes o no convenientes a tal naturaleza: esa facultad es lo que ha de llamarse razón natural. Entonces, la naturaleza sería sólo el fundamento remoto de la bondad natural; y la facultad racional expresaría la misma ley natural, la cual manda o prohíbe a la voluntad humana lo que ha de hacerse moralmente49. Suárez está firmemente convencido de que éste es el parecer de Santo Tomás, al que habían seguido, entre los autores del Siglo de Oro, Domingo de Soto50 y Bartolomé de Medina51. Por lo tanto, en sentido estricto la ley natural no está en Dios, pues es temporal y creada; tampoco está fuera de los hombres, sino grabada en el interior del hombre. Sin embargo, no está en la misma naturaleza del hombre inmediatamente; tampoco está en la voluntad, porque no depende de la voluntad del hombre, sino que la liga y la fuerza; luego es necesario que esté en la razón. El dictamen de la razón dirige, obliga y es regla de la conciencia que acusa o aprueba los hechos; y en este dictamen consiste esta ley. En resumen, lo propio de la ley es imperar, o sea, dominar y regir; pero esto se ha de atribuir a la recta razón en el hombre, para que sea gobernado rectamente 48 Francisco Suárez, De legibus, II, c5, n8: “Deinde sequitur, legem naturalem non esse legem divinam, neque esse ex Deo. Probatur sequela, quia iuxta illam sententiam preacepta huius legis non sunt ex Deo quatenus necessariam honestatem habet, et illa conditio, quae est in natura rationali, ratione cuius est mensura illius honestatis, non pendet a Deo in ratione, licet pendeat in existentia”. 49 Francisco Suárez, De legibus, II, c5, n9: “Est ergo secunda sententia, quae in natura rationali duo distinguit, unum est natura ipsa, quatenus est veluti fundamentum convenientiae vel disconvenientiae actionum humanarum ad ipsam; aliud est vis quaedam illius naturae, quam habet ad discernendum inter operationes convenientes et disconvenientes illi naturae, quam rationem naturales appellamus. Priori modo dicitur haec natura esse fundamentum honestatis naturalis; posteriori autem modo dicitur lex ipsa naturalis, quae humanae voluntati praecipit, vel prohibet, quod agendum est ex naturali iure”. 50 Domingo de Soto, De iustitia et iure, I, q4, a1. 51 Bartolomé de Medina, Expositio in Priman Secundae, I-II, q94. 16 Juan Cruz Cruz según la naturaleza; luego en la razón se ha de constituir la ley natural como en regla intrínseca próxima de los actos humanos52. Con Suárez están sustancialmente de acuerdo la mayor parte de autores del Siglo XVI y XVII. Basta asomarse a los comentarios que sobre Summa Theologiae (I-II, q94, a1) hicieron Gregorio Martínez, Pedro de Lorca o Francisco de Araújo, entre otros, para darse cuenta de que la argumentación de Suárez contra Vázquez había calado entre los intelectuales. Y en todos ellos se enseña que la ley natural significa propiamente un acto o juicio de la razón, como había explicado Santo Tomás. 2. Queda además otro aspecto interesante: los pensadores españoles del Siglo de Oro, siguiendo a Santo Tomás, enseñaron que la ley natural es un acto segundo. ¿Por qué? Porque la ley es imperio, el cual consiste en un acto, y porque el acto es propiamente la regla que dirige. Es lo que opinaban, en sus comentarios a Summa Theologiae (I-II), Cayetano y Conrado, y luego los españoles Domingo de Soto, Luis de Molina, Gregorio Martínez o Francisco de Araújo. Es importante, en fin, recordar que cuando en todo este debate se habla de la ley natural se la considera presente en los mismos hombres y no tanto en el legislador divino, en cuyo caso se estaría hablando propiamente de la ley eterna. Pero en el hombre es no sólo el juicio actual o imperio, sino también la misma luz que contiene, como permanentemente grabada, aquella ley y puede siempre representarla en acto. Tras la crítica de Suárez a Vázquez, los distintos pensadores de la escuela tomista se esforzaron también en resaltar que en la hipótesis de Vázquez la ley natural no puede llamarse participación de la ley eterna, dada por Dios como legislador: con esa hipótesis “naturalista” se podría admitir a lo sumo que la ley natural está dada por Dios como una causa primera, pero no como un legislador. Pues una cosa es que la ley natural provenga de Dios efectivamente como de primera causa, y otra que provenga de Dios como legislador que manda y obliga. Lo primero es una tesis metafísica inicial: Dios es la primera causa de todas las cosas naturales, entre las cuales debe contarse el uso y luz de la recta razón. Pero, aunque Dios sea hacedor de la ley natural, para Vázquez no se sigue de ahí que sea legislador, porque la ley natural no señala a Dios como ordenante, sino que sólo indica lo que es bueno o malo en sí, como la visión de un objeto concreto indica que es blanco o negro. En cambio, para los autores españoles del Siglo de Oro que seguían a Santo Tomás, no había duda de que la ley natural no sólo es indicativa del bien y del mal, sino que es preceptiva, pues contiene la prohibición del mal y el mandato del bien, como había dicho Santo Tomás53. Y aunque respecto a la ley humana no todas las 52 Francisco Suárez, De legibus, II, c5, n12: “Proprium est legis dominari et regere, sed hoc tribuendum est rectae rationi in homine, ut secundum naturam recte gubernetur; ergo in ratione est lex naturalis constituenda tanquam in proxima regula intrinseca humanarum actionum”. 53 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q71, a6, ad4: “Cum dicitur quod non omne peccatum ideo est malum quia est prohibitum, intelligitur de prohibitione facta per ius positivum. Si autem referatur ad ius naturale, quod continetur primo quidem in lege aeterna, secundario vero in naturali El fundamento formal de la ley natural 17 faltas morales son malas porque son prohibidas, respecto a la ley natural, que se contiene principalmente en la ley eterna y secundariamente en el juicio de la razón natural, toda falta moral es mala porque es prohibida. Y si recordamos la analogía entre el orden teórico y el orden práctico, resulta que el juicio que meramente indica la naturaleza de la acción no es acto del superior, sino que puede hallarse en un igual o en un inferior, el cual no tiene fuerza alguna de obligar; luego no puede ser una ley que ordene o que prohíba; ocurre aquí lo mismo que en el arte curativo: el médico que muestra lo que es malo o lo que es bueno para un paciente, no impone una ley. Pues la ley es un imperio que impone una obligación; para que el juicio sea ley, debe expresar un mandato, del cual emana tal obligación. En realidad, y aplicando una tesis metafísica que la teodicea natural puede mostrar, Dios no puede negarse a sí mismo54, y, por tanto, no puede quitar el orden de su justicia, o sea, Dios no puede menos de prohibir aquellas cosas que son malas y contra la razón natural. Desde este planteamiento se muestra que la ley natural es preceptiva y viene a ser una señal grabada en cualquier hombre que no está impedido en el uso de la razón. 3. En todo el discurso que he seguido hasta aquí he procurado advertir que si no se toma la ley natural en todo su rigor de ley, se puede desdeñar el hecho de que la ley es un precepto común del superior, pudiendo ser considerada erróneamente como un concepto general, una cierta regla genérica del bien y del mal moral. Estoy convencido de que todos los fracasos que se han dado en la comprensión de la ley natural estriban en no haber entendido que aquello que va contra la ley natural va necesariamente contra la verdadera ley y prohibición de un superior. Los autores del Siglo de Oro, como Vitoria, Soto, Báñez, Molina, Suárez, Araújo –por citar de nuevo a los más destacados– han enseñado inequívocamente que la ley natural, en cuanto está en el hombre, no sólo indica la cosa misma en sí, sino que también expresa prescriptivamente una acción como prohibida o mandada por un superior. Y han insistido en que si la ley natural sólo consistiera intrínsecamente en el objeto en sí o en la manifestación de ese objeto, la violación de la ley natural no iría de suyo e intrínsecamente contra la ley del superior; en el fondo, la violación de la ley natural es una violación de la ley eterna, como razón y voluntad de Dios, que es, en este caso, el superior. Con lo que acabo de decir puede entenderse mejor la frase de Sartre citada al principio: que no hay naturaleza si no hay un Dios que la haya pensado. Habría que aclarar que el pensamiento práctico de Dios es la ley eterna; y si un acto es violación moral es porque estaba prohibido por Dios. Y la ley natural, en cuanto está en el hombre, tiene fuerza de mandamiento divino, pues no es solamente manifestativa de la naturaleza de la cosa. iudicatorio rationis humanae, tunc omne peccatum est malum quia prohibitum, ex hoc enim ipso quod est inordinatum, iuri naturali repugnat”. 54 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II q100 a8 ad2: “Deus fidelis permanet, negare seipsum non potest. Negaret autem seipsum, si ipsum ordinem suae iustitiae auferret, cum ipse sit ipsa iustitia. Et ideo in hoc Deus dispensare non potest, ut homini liceat non ordinate se habere ad Deum, vel non subdi ordini iustitiae eius, etiam in his secundum quae homines ad invicem ordinantur”. 18 Juan Cruz Cruz Bajo la tesis metafísica de que Dios tiene perfecta providencia de los hombres y que a Él como a supremo gobernador de la naturaleza le corresponde el evitar los males y mandar el bien, debe encuadrarse el hecho de que la razón natural indica a la naturaleza humana qué sea o bueno o malo; pues Dios como autor y gobernador de tal naturaleza, manda hacer o evitar aquello que la razón dicta que se debe hacer o evitar. En el caso, tan ilustrativo, del jesuita español Gabriel Vázquez, resulta que la ley natural tiene el fundamento de su fuerza obligatoria en la misma naturaleza humana, dejando con ello abierta la posibilidad de prescindir de toda relación entre la ley natural y Dios, como lo hicieron luego los racionalistas modernos. Aunque Vázquez mantiene un vínculo metafísico entre ley natural y Dios creador, si bien no es estrictamente un vínculo con Dios legislador. La ley natural no obtendría de la voluntad divina su fuerza originaria de obligar, sino de la misma naturaleza del hombre. Dicho de otro modo, muchos actos serían malos y reprobables, mas no por voluntad divina, sino por la misma naturaleza del hombre; de suerte que la moralidad no dependería de voluntad alguna, ni siquiera, de la voluntad de Dios. La prohibición de tales actos, provendría de la naturaleza humana en cuanto concebida como racional: ésta es la norma por la que se distinguiría el bien y el mal. Habría multitud de actos que resultan prohibidos por la naturaleza misma prescindiendo de cualquier autoridad. 4. Esta necesidad de la “presencia de la ley natural” en el obrar moral de la persona concreta se muestra muy claramente en la estructura del acto moralmente malo. Así lo explica Santo Tomás: “En todas aquellas cosas donde una debe ser regla y medida de la otra, el bien que hay en lo regulado y medido proviene de que se regula y conforma a la regla y medida; pero lo malo que hay en lo regulado proviene de que no se regula ni es medido. Por ejemplo, si hay un artífice que debe cortar en línea recta un madero siguiendo una regla determinada, si no corta por derecho –lo cual es operar mal– esa operación mala será causada por un defecto, a saber, porque el artífice cortaba sin regla ni medida. Y de igual modo, el placer y cualquier otra cosa que haya en las cosas humanas han de ser regulados y medidos conforme a una regla de la razón y de la ley divina. Por tanto, debemos entender que el no usar de la regla de la razón y de la ley divina se da en la voluntad con anterioridad a la elección desordenada. Y no hay que buscarle otra causa al hecho de no usar de la regla indicada: porque para esto basta la misma libertad de la voluntad, mediante la cual puede obrar o no obrar. Ahora bien, el hecho mismo de no atender actualmente a tal regla en sí misma considerada, no es un mal, ni de culpa ni de pena; porque el alma no está obligada, ni puede, atender siempre en acto a semejante regla; en cambio, el mal moral surge primariamente por proceder a semejante elección sin considerar actualmente la regla; como el artífice no comete falta por no atender siempre a una medida, sino cuando al no atender a la medida procede a cortar; y de modo similar, la culpa de la voluntad no está en que actualmente no atienda a la regla de la razón o de la ley divina; pues surge cuando no atendiendo a una regla y una medida de eso, procede a elegir; por lo cual dice San Agustín (De civitate Dei, XII) que la voluntad es causa del pecado en cuanto es El fundamento formal de la ley natural 19 ella deficiente; pero compara ese defecto al silencio o a la tiniebla, porque precisamente la sola negación es ese defecto”55. La tesis más significativa de este texto se halla hacia el medio, donde se dice que lo que constituye formalmente la culpa (o el mal moral) proviene del hecho de que, sin considerar actualmente la regla, la voluntad procede al acto de elección. Lo cual significa: 1º Que la causa “primera” y “única” de la producción del mal moral estriba en que la voluntad procede libremente a dos cosas: primera, a no considerar la regla; segunda, a realizar el acto de elección. 2º Que el mal de la “acción” tiene su origen en un defecto, libremente actualizado, en la voluntad del agente: ese déficit voluntario es el que fundamenta el acto libre malo. 3º Que ese defecto consiste –atendiendo a la ontología del acto– en marginar la regla o ley moral natural para pasar a la acción. Y este defecto es posible porque la “regla de la libertad” (aspecto racional) se distingue de la libertad misma (aspecto natural). Razón y naturaleza mantienen realmente siempre esa relación dialéctica en el obrar moral. 4º El acto es malo cuando está realizado sin su regla, o sea, sin su “bien” normativo: está privado de un bien que habría debido darse. 5º En tanto que realiza una “desconsideración de la regla”, la libertad opera una real función negativa o aniquiladora, que no se debe al simple distanciamiento teórico de la ley. Al apartar, en su obrar práctico, la mirada de la regla, introduce una “privación” de bien, una contusión existencial, por la que se llaga el bien que debería haberse dado. 6º El filósofo (o el moralista) podrá entender luego que esa “deficiencia libre” no ha de buscarse en otra parte: “porque para esto basta la misma libertad de la voluntad”. O sea, ha de buscarse donde ya estaba cumplida, lamentablemente. 7º Desde una perspectiva filosófico-moral, pues, la libertad humana es “facultad del bien y del mal” sólo en tanto es “facultad de considerar o no considerar la regla” (la ley, la norma). Por lo tanto, no hay una “presencia distante” o una mera actuación simbólica de la ley natural en el acto. 55 Tomás de Aquino, De malo, q1, a3: “In omnibus enim quorum unum debet esse regula et mensura alterius, bonum in regulato et mensurato est ex hoc quod regulatur et conformatur regulae et mensurae; malum vero ex hoc quod est non regulari vel mensurari. Si ergo sit aliquis artifex qui debeat aliquod lignum recte incidere secundum aliquam regulam, si non directe incidat, quod est male incidere, haec mala incisio causabitur ex hoc defectu quod artifex erat sine regula et mensura. Similiter delectatio et quodlibet aliud in rebus humanis est mensurandum et regulandum secundum regulam rationis et legis divinae; unde non uti regula rationis et legis divinae praeintelligitur in voluntate ante inordinatam electionem. Huiusmodi autem quod est non uti regula praedicta, non oportet aliquam causam quaerere; quia ad hoc sufficit ipsa libertas voluntatis, per quam potest agere vel non agere; et hoc ipsum quod est non attendere actu ad talem regulam in se consideratam, non est malum nec culpa nec poena; quia anima non tenetur nec potest attendere ad huiusmodi regulam semper in actu; sed ex hoc accipit primo rationem culpae, quod sine actuali consideratione regulae procedit ad huiusmodi electionem; sicut artifex non peccat in eo quod non semper tenet mensuram, sed ex hoc quod non tenens mensuram procedit ad incidendum; et similiter culpa voluntatis non est in hoc quod actu non attendit ad regulam rationis vel legis divinae; sed ex hoc quod non habens regulam vel mensuram huiusmodi, procedit ad eligendum; et inde est quod Augustinus dicit in De civitate Dei, XII, quod voluntas est causa peccati in quantum est deficiens; sed illum defectum comparat silentio vel tenebris, quia scilicet defectus ille est negatio sola”. 20 Juan Cruz Cruz 4. Conclusión: ¿es subjetiva la ley natural como obra de la razón? 1. Conviene resumir en algunos puntos la doctrina que, entre debates y apostillas, los autores españoles del Siglo de Oro mantuvieron sobre el fundamento formal de la ley natural. Los tomo del Comentario de Araújo56. Primero. La ley natural es obra de la razón [opus rationis] o algo constituido por la razón [quid constitutum per rationem]; en tal sentido, la ley natural es verdadera y propiamente ley, que sin duda se encuentra en Dios como en el primer mensurante; se halla también en el hombre como mensurante segundo, y en cuanto segundo, éste queda medido respecto a Dios y a la ley eterna. Sólo bajo el supuesto de esta relación “vertical” cobran sentido las palabras en que Santo Tomás dice que “la ley natural” consiste formalmente en un dictamen de la razón práctica, o en un imperio y precepto que es o el acto de la razón o su término, esto es, el término producido por el acto. Pero todo ello hay que entenderlo en tanto que la ley está en los hombres, porque en cuanto está en Dios como legislador, la ley natural es la misma ley eterna que dicta los preceptos de la actuación y régimen de la naturaleza, al igual que el código escrito es la ley humana en cuanto que está fuera del legislador. Esta es la tesis que defendieron sin fisuras en España Domingo de Soto en De iustitia et iure (I, q4, a1), Bartolomé de Medina en In Summam Theologiae (I-II, q94 a1), Pedro de Valencia (disp7, q4, p1), Juan Azor en De legibus (VI, q1), Francisco Suárez en De legibus (II, c5) y Francisco de Araújo en In Summam Theologiae (I-II, q94, a1). Segundo. Como la ley en cuanto tal es un acto de la razón, o una obra constituida por la razón, en la forma de un dictamen práctico o un imperio y precepto, resulta que la ley natural no es formalmente la naturaleza racional misma, como sostenía Vázquez. Tercero. La ley debe distinguirse de aquél a quien se le impone, al igual que lo que obliga se diferencia de aquél que es obligado; y dado que la naturaleza racional, como también la sustancia del hombre, no se distingue del propio hombre, es claro que la naturaleza racional no puede ser ley alguna. Frente a todo tipo de naturalismo esta observación es contundente. La ley natural es formalmente el dictamen actual de la razón de proseguir el bien o evitar el mal. O sea, formalmente es una ley oriunda de la razón. Cuarto. Analizado el sentido formal de la ley, que es el básico para entenderla, los autores españoles del Siglo de Oro también indicaron que la ley natural podría tomarse, menos propiamente, en sentido causal: como el principio en el que está virtual y habitualmente contenida; y, así, dicha ley natural se halla en el hombre de manera permanente e indeleble; incluso en los niños, donde no existe el dictamen actual de la razón. Quinto. Para aclarar la jerarquización de ambos enfoques –el formal y el causal–, dichos autores recuerdan que si bien la ley natural es formalmente un acto de la razón o un conocimiento actual, sin embargo, a veces es tomada en sentido 56 Francisco de Araújo, De legibus, en In primam secundae diui Thomae lecturarum, tomus primus (qq. 1-20, qq. 71-99), Diego García / San Esteban, Salamanca, 1638, I-II, q90, sec3; q94, sec1. El fundamento formal de la ley natural 21 causal y es significada con el nombre de su principio, esto es, hábito de los primeros principios morales; así lo hace también Santo Tomás57. Por este motivo a la ley natural la llama Santo Tomás sindéresis, o luz de nuestro intelecto. De este modo, aunque la ley natural sea formalmente un acto o una obra de la razón, sin embargo, es considerada por dichos autores españoles también en sentido causal: unas veces como la facultad misma de la razón; otras veces, como el “hábito de los primeros principios morales” (la sindéresis), y así se toma cuando de ella se dice que está impresa y es indeleble. En cambio, otras veces se considera como la colección de todas las especies o contenidos de las cosas que son en sí buenas y deben ser perseguidas, y de las cosas que en sí son malas y deben ser evitadas; de este modo se toma cuando se la llama “luz habitual y permanente”. Sexto. Desde este planteamiento, se entiende que la ley natural se diferencie de la conciencia. Los citados autores enseñan que, aunque ambas convengan en no ser hábito, sino conocimiento actual de la razón práctica, producido por el hábito de los primeros principios prácticos (la sindéresis), sin embargo, se diferencian en muchos aspectos. A saber: la conciencia versa sobre una obra hacedera en particular, en cambio, la ley natural es regla universal de lo que se ha de hacer y evitar en general en una materia; dicho de otro modo, la ley natural expresa una regla constituida en general acerca de todo lo que debe hacerse [omnia agibilia]; mientras que la conciencia expresa un dictamen práctico particular; por tanto, es como la aplicación de la ley a una obra particular. Además, la ley natural sólo dispone sobre hechos futuros y no contempla las cosas ya pasadas, o sea, se refiere propiamente a lo que ha de hacerse; mas la conciencia versa también acerca de aquellas cosas que están ya hechas, y, por tanto, a ella se atribuye no sólo ligar la voluntad, sino acusar, testificar y defender58. Y, en fin, la ley natural nunca puede ser errónea si es verdadera ley; su obligación, por lo tanto, es de por sí permanente y perpetua. Mas la conciencia no sólo aplica la verdadera ley, sino también la que se toma por verdadera; por lo que a veces puede darse una conciencia errónea; en cambio, no puede darse ley errónea, porque entonces no sería ley, lo cual es principalmente verdad en la ley natural, participada de la ley eterna. Séptimo. Establecida la distinción entre el enfoque formal y el enfoque causal de la ley natural, puede concluirse que, desde el punto de vista causal, la naturaleza racional –de la que habla Vázquez– ordena y prohíbe como causa eficiente, o sea, como principio eficiente radical; a su vez, el hábito de los primeros principios prácticos (la sindéresis) da órdenes y emite prohibiciones a modo de principio eficiente próximo. Octavo. Sólo el dictamen actual de la razón es el fundamento formal de imperar y de prohibir, y, por lo tanto, en esto y no en el ámbito causal se pone el carácter de la ley, al igual que también se pone ahí el carácter de regla o de medida de los actos 57 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q94, a1: “Alio modo potest dici habitus id quod habitu tenetur, sicut dicitur fides id quod fide tenetur. Et hoc modo, quia praecepta legis naturalis quandoque considerantur in actu a ratione, quandoque autem sunt in ea habitualiter tantum, secundum hunc modum potest dici quod lex naturalis sit habitus. Sicut etiam principia indemonstrabilia in speculativis non sunt ipse habitus principiorum, sed sunt principia quorum est habitus”. 58 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q79; I-II, q19, a6. 22 Juan Cruz Cruz humanos, el cual no se encuentra ni en el principio eficiente, ni en su sujeto, sino que se halla en el acto que es la razón de ser de la regulación. La ley natural depende del juicio actual o virtual del intelecto práctico hasta el punto de que sin él no existe la ley natural formalmente; no obstante, cuando cesa el acto, existirá causal o habitualmente: porque en el hábito de los primeros principios prácticos (la sindéresis) y en la colección de las especies o contenidos permanece el dictamen habitual y el juicio conforme a la razón natural. Noveno. Teniendo en cuenta estas aclaraciones, Araújo concluye que la ley natural lleva consigo dos componentes, a saber, el dictamen de la razón y el objeto de la razón. Pues bien, el dictamen de la razón expresa directamente [in recto] el constitutivo esencial y formal de la ley natural. En cambio, el objeto de la razón expresa ese mismo constitutivo de manera indirecta y connotativa [in obliquo ac de connotato]. 2. Para finalizar quiero recordar la frase de Sartre antes citada: “No hay naturaleza humana, porque no hay Dios que pudiera haberla pensado”, porque no ha sido pensada proyectivamente por Dios; lo cual significa que cada naturaleza carece de un “destino” que habría de expresarse en la ley natural. Cuando a principios del siglo XXI asistimos a la acumulación de conocimientos relativos a la composición y al funcionamiento natural de los seres, cuando sabemos también tantas cosas sobre la naturaleza del ser humano, de su origen biológico, su evolución, la diversidad de sus realizaciones en el curso de la historia, de sus logros, puede ocurrir que no nos quede tiempo para preguntar sobre la significación total de la aventura de nuestra especie. Es entonces cuando se hace más necesario seguir preguntando no tanto sobre composiciones y funcionamientos, sino sobre el fin, sobre el sentido último enclavado en ese proyecto que es la ley natural. Pero quiero alertar acerca de un inadecuado rumbo que pudieran tomar las preguntas. Pues los autores del Siglo de Oro –como Vitoria, Soto, Báñez, Molina, Suárez o Araújo– dejaron claro que la ley natural, en cuanto está en el hombre, no sólo indica las cosas mismas buenas o malas, sino también prescribe una acción como prohibida o mandada por un superior. Si todavía algunos filósofos, bajo un giro naturalista, pensaran que el quehacer tanto fenomenológico como metafísico sobre la ley natural hubiera de centrarse en el estudio de la naturaleza en sí o en la manifestación de esa naturaleza, yo le respondería lo que Dante leyó a la entrada del infierno: Lasciate ogne speranza, voi ch’intrate: abandonad toda esperanza de entender la ley natural, por muy voluminoso que sea el libro que hayáis escrito sobre ella. Pues lo que Sartre ha dicho sustancialmente es que esos filósofos naturalistas están pensando que la violación de la ley natural no iría de suyo e intrínsecamente contra la ley del superior; cuando, por el contrario, la violación de la ley natural es básicamente una violación de la ley eterna, como razón y voluntad de Dios, que es, en este caso, el superior que ha dictado un sentido a nuestra empresa de ser hombres.
