nietzsche

NIETZSCHE: PANORÁMICA GENERAL
ÍNDICE:
1.- INTRODUCCIÓN GENERAL
2.- INTRODUCCIÓN A LA GENEALOGÍA DE LA MORAL
3.- CONCEPTO DE GENEALOGÍA
4. - LA GÉNESIS Y EL OBJETIVO DE LA GENEALOGÍA DE LA MORAL
5. - LAS TESIS DE LOS HISTORIADORES DE LA MORAL ANTERIORES A NIETZSCHE
6. - LA EPISTEMOLOGÍA DE NIETZSCHE
7. - LA VERDAD DEL TRATADO I - LA “PSICOLOGÍA DEL CRISTIANISMO
8. - LA VERDAD DEL TRATADO II: LA “PSICOLOGÍA DE LA CONCIENCIA”
9.- ESTRUCTURA COMPOSITIVA DE LA GENEALOGÍA DE LA MORAL
10.- ACTIVIDADES
1.- INTRODUCCIÓN
Si hubiera que buscar un portavoz de la crisis del fin del siglo XIX, sin duda sería
Nietzsche el que mejor podría asumir el papel. Su vida intelectual comienza como profesor de
filología griega, una disciplina que goza de gran prestigio en las universidades alemanas. Y es
entonces cuando va a exponer una tesis que será central en su pensamiento. En los orígenes, el
mundo griego había estado regido por los valores de la fuerza y la lucha propios de la nobleza, esa
nobleza perfectamente representada en los amigos Aquiles y Patroclo que asedian Troya dirigidos
por Agamenón. En aquellos momentos, el arte griego era guiado por los valores dionisíacos,
valores que suponen una afirmación de la vida y un apego a la tierra Es el culto a la fusión
orgiástica con las fuerzas más profundas de la naturaleza. Aquiles es el héroe pletórico y alegre,
que acepta el mundo tal como es, como ficción y belleza, como lucha y voluntad de poder; vive la
vida plenamente y abre horizontes despejados. Cuando hay que sufrir, sabe sufrir, su sufrimiento
es más intenso y más frecuente, dado que no es capaz en gran parte de aprender de las lecciones
de la experiencia y de calcular una sabia dosis de placeres. También cuando es feliz, lo es con
total plenitud, y en ambos casos profiere agudos gritos; ni pide ni busca consuelo.
Pero frente al mundo de la nobleza se levantaron las voces de aquellos que no eran
capaces de vivir como lo hacían los nobles, seres con la voluntad debilitada; hombres guiados no
por el arte y el juego, sino por abstracciones y conceptos. Hicieron frente común con un
resentimiento inusitado contra la actitud dionisíaca y pidieron orden y medida. Sócrates es el gran
maestro engañador, el origen de una nueva actitud que terminaría aniquilando los ideales heroicos
de la nobleza homérica. Incapaz de soportar esta vida, la única que poseemos, Sócrates se dispone
a proponer otra vida como lo auténticamente real. La metáfora, gracias a la cual podemos
aproximarnos a la constante fugacidad de la vida, al cambio permanente de que hablaba Heráclito,
es sustituida por el concepto, abstracción fosilizada que termina por ser aceptado como lo más
real., como lo único real. Platón consumará la tendencia iniciada por Sócrates y no tendrá ninguna
duda en dividir la realidad en dos mundos, afirmando tajantemente que es el mundo de las ideas,
el otro mundo, el mundo real y verdadero. Nuestra alma pertenece a ese mundo y todos sus
esfuerzos en esta vida deben estar encaminados a retornar al mundo del que partimos.
Frente a lo dionisíaco, Sócrates y sus discípulos levantan lo apolíneo, el triunfo del orden,
de la mesura, del equilibrio, de ese término medio que Aristóteles convertirá en clave de una vida
virtuosa. Para redoblar la decadencia enfermiza de los filósofos, la vida social basada en la
nobleza, en el predominio de los grandes hombres, cede terreno a los ideales democráticos.
Incapaz de mostrar una voluntad poderosa y creativa, el pueblo opta por la razón y por el triunfo
de la mayoría que impone su debilidad a la minoría auténticamente valiosa. Ese es el origen del
nihilismo occidental, la consagración de los valores festivos, la lucha contra la única vida que
poseemos, la negación de la tierra y el devenir. Por si acaso su triunfo no hubiera sido completo,
el cristianismo, siguiendo las tendencias ya iniciadas por los judíos, se encargará de consumar ese
resentimiento generalizado contra la vida; de proponer la autonegación como el ideal más
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perfecto, de aspirar a un Reino de los Cielos en el otro mundo, como única satisfacción a nuestras
miserias. Es más, para poder consumar el dominio de esa minoría débil y mezquina, inventarán la
libertad y la culpabilidad, y nos convertirán a todos en súbditos impotentes de la razón y de Dios.
Nietzsche denuncia una sociedad decadente, apegada a unos valores que han terminado
exterminando cualquier capacidad de vivir. A él le falta el aire, agobiado por los valores
decadentes del mundo occidental. Y frente a ese nihilismo va a proponer un nuevo nihilismo
radical. Si desde Sócrates y los cristianos el mundo occidental se ha empeñado en vivir en contra
de la vida, será necesario demoler a martillazos esos valores negativos dominantes para poder
construir algo distinto. Recoge de este modo toda una tendencia a enfrentarse a los valores
establecidos que vemos aparecer en este fin de siglo en escritores, poetas, pintores, escultores, por
toda Europa. Pero sólo Nietzsche se atreve a ir hasta el final y situar el origen del mal en Sócrates
y Platón, en judíos y en cristianos.
Así pues, se trata de reivindicar una vida regida por los valores estéticos, por la búsqueda
de la belleza y el juego, algo que ya sabían hacer muy bien Óscar Wilde o Rimbaud o Rubén
Darío, quienes no dudaron en hacer de su propia vida una obra de arte. Hace falta igualmente
aceptar los valores de la vida, recogidos en lo que N. llama la inocencia del devenir. No existe el
bien y el mal, y mucho menos en el sentido en el que habitualmente se nos presenta. Se trata de
vivir plenamente, aceptando el permanente fluir de las cosas y de nosotros mismos, renunciando a
esa falsa seguridad que nos otorgan los conceptos, la ciencia, todo lo que hay de anquilosado y
rígido en este mundo. Recuperemos, por tanto, el valor sugerente de la metáfora, la pluralidad de
interpretaciones de la realidad que nos rodea. Seamos fieles a la tierra y no busquemos falsas
salidas en otro mundo más allá de éste, sean los mundos platónicos de las ideas o el reino cristiano
de los cielos. Esa aceptación de la vida y esa fidelidad a la tierra llega tan lejos que se manifiesta
en algo decisivo: el eterno retorno. Tanto nos aceptamos que aceptamos que todo vuelva a
repetirse. No hay progreso en la historia, como pretenden ilustrados y socialistas, ni hay un final
de salvación, como proponen los cristianos. Todas las cosas vuelven eternamente, y nosotros con
ellas: cada dolor, cada placer, cada pequeño o gran suspiro; retornará incluso un momento
idéntico a éste.
Hay que dar muerte a Dios, especialmente a Dios, pero también al Estado, a la ciencia, y
recuperar la vida agónica del politeísmo, pues en aquéllos se contiene esa semilla de enfermedad y
muerte que ha corroído al mundo occidental. Y buscar el superhombre, esfuerzo titánico para
poder llegar a ser corno dioses nosotros mismos. Éste tendrá que tener, en primer lugar, unas
anchas espaldas como las del camello, para poder cargar con el enorme peso de aceptar que no
hay más vida que ésta, y seguir viviendo después de ese descubrimiento. Pero además, en segundo
lugar, deberá manifestarse con la fuerza del león, haciendo gala de su capacidad de crear, de su
voluntad de poder; el superhombre es el que recupera los valores aristocráticos, los valores
elevados contrapuestos a los valores vulgares de la plebe. Por ultimo, debe convertirse en un niño,
recuperar esa inocencia del devenir que estaba presente en los filósofos presocráticos, que se
perdió por culpa del orden apolíneo y del Dios monoteísta, del otro mundo, del bien y del mal.
2.- INTRODUCCIÓN A LA GENEALOGÍA DE LA MORAL
En La Genealogía de la moral (1887) aborda Nietzsche la crítica de la moral vigente a
partir del estudio del origen de los prejuicios morales. Para ello, emplea el método genealógico,
consistente en una investigación etimológica e histórica de la "evolución de los conceptos
morales" (hay que recordar que N. era filólogo). La obra se divide en tres tratados.
En el primer tratado, Nietzsche afirma que su investigación filológica en diversas lenguas
le condujo al siguiente resultado: en todas las lenguas “bueno” (gut) significó primitivamente "lo
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noble y aristocrático"; contrapuesto a "malo" (schlecht) en el sentido - no moral- de "simple,
vulgar, plebeyo". Estas dos denominaciones "bueno - malo" son creadas, pues, por los nobles y
poderosos, en la medida en que son ellos los que tienen el poder de darse y dar nombres (ver
G.M., I &4).
Sin embargo, más tarde surge otra contraposición: la de "bueno" (gut) y "malvado" (böse),
ya de carácter moral. Esta nueva contraposición se enfrenta a la anterior y la desplaza. El origen
histórico (ya no etimológico) de tal desplazamiento es, según N., el siguiente: los que eran
considerados "malos" (en el sentido de “bajos, plebeyos”) se rebelan, se llaman a sí mismos
"buenos", y denominan a los "nobles" como "malvados" (böse). Esta transmutación fue realizada
por los judíos y continuada por los cristianos.
Denominación creada por
los nobles:
noble = bueno (gut)
plebeyo = malo (schlecht)
Denominación creada por
Platón, Judíos y cristianos:
malvado (böse) = noble
bueno {gut) = plebeyo
Es decir, los nobles pasan a ser "malvados", y los "buenos" son ahora los que antes eran
denominados por los nobles como "malos" (plebeyos) (ver GM, 1, &7).
Así pues, la moral surge como resultado de la "rebelión de los esclavos", y es producto de
una "actitud reactiva" del resentimiento. El resentimiento es el que creó los valores morales de
Occidente y es el responsable de la aparición de una civilización enemiga de la vida y de un
hombre "incurablemente mediocre". En resumen, es el causante del nihilismo que amenaza a
Occidente. Sin embargo, Nietzsche se atreve a esperar que si la lucha entre los conceptos "bueno malo" y “bueno - malvado" se ha resuelto hasta ahora con la victoria del segundo par, llegará el
día en que se pueda vivir "más allá del bien y del mal (lo malvado, böse)”; se recobre la primitiva
inocencia y aparezca el Übermensch.
3. CONCEPTO DE GENEALOGÍA
El proyecto más general de N. consiste en introducir en filosofía los conceptos de sentido
y valor la filosofía del sentido y del valor tiene que ser una crítica. Revelar que Kant no realizó la
verdadera crítica, porque no supo plantear el Problema en términos de valores, es precisamente
uno de los móviles relevantes de la obra de Nietzsche. La filosofía de los valores, como la instaura
y la concibe, es la verdadera realización de la crítica total, es decir, de hacer filosofía a
“martillazos”. El concepto de valor, en efecto, implica una inversión critica. Por una parte, los
valores aparecen o se ofrecen como principios: una valoración supone valores a partir de los
cuales se aprecian los fenómenos. Pero, por otra paute, y con mayor profundidad, son los valores
los que suponen valoraciones, "puntos de vista de apreciación", de los que deriva su valor
intrínseco. El problema critico es el valor de los valores, la valoración de la que procede su valor,
o sea, el problema de su creación. La evaluación se define corno el elemento diferencial de los
valores correspondientes: a la vez elemento crítico y creador. Las valoraciones no son valores,
sino maneras de ser, modos de existencia de los que juzgan y valoran, sirviendo precisamente de
principios a los valores en relación a los cuales juzgan. Esta es la razón por la que tenemos
siempre las creencias, los sentimientos y los pensamientos que merecemos en función de nuestro
modo de ser o de nuestro estilo de vida. Hay cosas que no pueden decirse, sentir o concebirse,
valores en los que sólo puede creerse a condición de valorar “bajo”, de vivir y de pensar
"bajamente". He aquí lo esencial: lo alto y lo bajo, lo noble y lo vil no son valores, sino
representación del elemento diferencial del que deriva el valor de los propios valores.
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La filosofía crítica tiene dos movimientos inseparables: referir cualquier cosa, y cualquier origen
de algo a los valores; pero también referir estos valores a algo que sea como su origen, y que
decida su valor. Es aquí donde puede verse la doble lucha de Nietzsche: contra los que sustraen
los valores a la crítica, contentándose con hacer inventario de los valores existentes o con criticar
las cosas en nombre de valores ya establecidos: los "obreros de la filosofía; Kant y Schopenhauer.
Pero también contra los que critican, o respetan, los valores haciéndolos derivar de simples
hechos, de pretendidos hechos objetivos: los utilitaristas, los "sabios". En ambos casos, la filosofía
nada en el elemento indiferente de lo que vale en si o de lo que vale para todos. Nietzsche se alza
a la vez contra la elevada idea de fundamento, que deja los valores indiferentes a su propio origen,
y contra la idea de una simple derivación causal o de un llano inicio que plantea un origen
indiferente a los valores. Nietzsche crea el nuevo concepto de genealogía. El filósofo es un
geneaólogo, no un juez de tribunal a la manera de Kant ni un mecánico al modo utilitarista. El
filósofo es Hesíodo. AI principio de la universalidad kantiana, así como al principio de la
semejanza, grato a los utilitaristas, N. opone el sentimiento (pathos) de diferencia o de distancia.
"Es desde lo alto de este sentimiento de distancia que nos concedemos el derecho de crear valores
o determinarlos: ¿qué importa su utilidad?". (GM, 1,2).
Genealogía quiere decir a la vez valor del origen y Origen de los valores. Genealogía se
opone tanto al carácter absoluto de los valores como a su carácter relativo o utilitario. Genealogía
significa el elemento diferencial de los valores de los que se desprende su propio valor.
Genealogía quiere decir pues origen o nacimiento, pero también diferencia o distancia en el
origen. Genealogía quiere decir nobleza y bajeza, nobleza y vileza, nobleza y decadencia en el
origen. Lo noble y lo vil, lo alto y lo bajo, tal es el elemento propiamente genealógico o crítico.
Pero así entendida, la critica es al mismo tiempo lo m s positivo. El elemento diferencial no es
crítica del valor de los valores, sin ser también el elemento positivo de una creación. Por este
motivo la critica no ha sido jamás concebida por N. corno una reacción, sino como una acción.
Nietzsche opone la actividad de la crítica a la venganza, al rencor o al resentimiento. La crítica no
es una reacción del resentimiento, sino la expresión activa de un modo de existencia activo: el
ataque y no la venganza, la agresividad natura' de una manera de ser, la maldad divina sin la que
no se podría imaginar la perfección. Esta manera de ser es la del filósofo, porque se propone
precisamente manejar el elemento diferencial como crítico y creador, o sea, como un martillo.
Piensan "bajamente", dice Nietzsche de sus adversarios. Nietzsche espera muchas cosas de esta
concepción de la filosofía: una nueva organización de las ciencias, una nueva organización de la
filosofía, una determinación de los valores del futuro.
4. - LA GÉNESIS Y EL OBJETIVO DE LA GENEALOGÍA DE LA MORAL.
La genealogía de la moral es una de las obras centrales del último período de la vida
lúcida de Nietzsche, el “libro más limpio, logrado y penetrante” de los años finales del pensador
de Röcken, en opinión del filósofo español Miguel Marey. Gracias al Ecce homo (1888), el
autobiográfico y último libro de Nietzsche, sabemos que éste compuso La Genealogía de la moral
en el verano de 1887, en la pequeña aldea suiza de Síls-Maria, lugar que Nietzsche, en su
peregrinar como “filósofo errante”, había descubierto en 1881, y al que ya no dejará de acudir
cada verano en busca de esa “gran salud’ (espiritual y física) a la que asociaba la composición de
sus mejores obras.
El libro que nos ocupa es de factura original, pero su temática es antigua: sus grandes
ideas y temas rectores proceden, en embrión, de la juventud, incluso de la infancia de Nietzsche,
(de su etapa de estudiante en Pforta, de su época universitaria de Bonn y Leipzig), ideas y temas
que, ya maduros, son también los principales hilos conductores de las obras del Nietzsche
“inmoralista”. Los tres Tratados en que se compone La genealogía de la moral, en efecto,
condensan los resultados de un largo proceso de meditación en torno a una serie de cuestiones que
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tienen su punto de arranque, cuando menos, en Aurora (1881), cuyo subtítulo, Reflexiones sobre
los prejuicios morales, es bien explícito. Nuestra obra, sin embargo, guarda aún una mayor
relación y afinidad temática con Más allá del bien y del mal (1886), el escrito inmediatamente
anterior a La Genealogía de la moral en la producción filosófica de Nietzsche, en cuyo título se
transparentan ya los conceptos (“bueno” y “malo”) que van a ser objeto de esmerada reflexión en
su libro siguiente.
El objetivo que Nietzsche se traza en La Genealogía de la moral es muy sencillo: la
construcción de una “nueva y efectiva” (es decir, verdadera) historia de la moral. En esa tarea,
ahora bien, hay un conjunto de nuevas exigencias que hoy nos permite diferenciar la comprensión
histórica de Nietzsche de la de otros historiadores de la moral: 1) En primer lugar, aquello que el
autor se propone es analizar la procedencia (es decir, la génesis) y el desarrollo de los valores
morales, muy en particular de los conceptos de “bueno” y “malo” y la modificación que en el
sentido y la forma de tales valores se ha operado a lo largo del acontecer histórico del mundo
occidental. 2) Pero Nietzsche no limita su labor a historiar los valores morales, aun cuando su
aportación sea fundamental en este sentido. Su historia de la moral, en segundo lugar, se apoya en
una crítica (como veremos, demoledora) de los valores morales reinantes en la sociedad moderna,
de nuestro propio y vigente sistema de valores, cuya raíz halla Nietzsche en la “transvaloración”
judeocristiana de los “valores nobles”. Y 3) La historia de la moral de Nietzsche, por último,
desemboca en un nuevo proyecto moral, que se fija como meta la destrucción de la “moral del
rebaño” (el sistema moral en vigor) en beneficio de una nueva jerarquía de valores creada por un
individuo en tanto que “espíritu libre”, un nuevo hombre en sentido moral (un superhombre) que
lleve a cabo la “transvaloración de todos los valores”.
Para resumir, hay en esta nueva historia de la moral de Nietzsche tres dimensiones
estrechamente anudadas entre sí, que no debemos olvidar. En palabras de Joan B. Llinares, estas
son las siguientes: 1) Una investigación sobre el origen de nuestro “bien” y de nuestro “mal”,
labor que encuentra su primer eslabón en el estudio etimológico de dichos conceptos morales. 2)
Un análisis de las condiciones y circunstancias históricas que propiciaron el surgimiento de esa
misma “invención” lingüístico-moral. Y 3) Una pregunta por el valor de tales juicios de valor, es
decir, si ayudan o entorpecen el desarrollo del hombre, si contribuyen a nuestro bienestar o a
nuestra decadencia moral. Estas tres dimensiones, en fin, vienen a trazar un nuevo camino (el
“camino correcto”) en la historia de la moral que (por oposición a las historias de la ética al uso)
Nietzsche llama genealogía, la única “ciencia” cuya metódica se apoya en el espíritu histórico en
palabras de Nietzsche, el “instinto adivinatorio” para percibir el valor.
Esta nueva propuesta filosófica, como se acaba de indicar, hunde sus raíces en una crítica
radical de la moral occidental (la “moral del rebaño” y del “resentimiento”), y una cuestión
decisiva es saber el porqué de ese examen crítico de nuestro universo moral. Aunque esta será
motivo de reflexión posterior, una primera aproximación a ello nos la ofrece el filósofo francés
Paul Ricoeur quien, en una obra ya, clásica, incluye a Nietzsche (junto con Marx y Freud) entre la
nómina de autores que pertenecen a la “Escuela de la sospecha”. Si prestamos atención a la
metáfora, en efecto, veremos que (cada uno por distinto sendero) estos tres autores sopesan su
acercamiento a la realidad (diferente también en cada caso) a partir de una especial actitud
interrogadora: y es aquella que “sospecha” que, por debajo de la realidad “en vigor”, la realidad
que enmarca nuestra existencia desde los primeros años (una realidad con nombre y juicios de
valor ya dados de antemano, que asumimos y no osamos poner en cuestión) late oculto algo, no
aprehensible a simple vista que, sin embargo es la raíz profunda de tal realidad (su explicación
última, en cierto sentido) y cuyo significado se hace cada vez más necesario desvelar.
En este sentido, ¿se ha preguntado alguien, viene a decir Nietzsche, por qué valoramos
ciertas acciones, determinados hábitos y formas de vida como “buenos” y otros (sus antagonistas,
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por lo general) como “malos”? Pues tales conceptos, merece ser notado, forman parte de nuestro
bagaje de conceptos valorativos cuya verdad nos es dada de antemano y determina (constriñe)
nuestra capacidad de elección en el orden moral. Aquí hallamos la clave interpretativa de La
genealogía de la moral: es la “sospecha” de lo que se nos ofrece como verdadero lo que lleva a
Nietzsche a ”desenmascarar” la realidad, a prevenirnos de ilusiones y “autoengaños”, advirtiendo
que en nuestro concepto “bueno” se esconde un cúmulo de prejuicios atávicos y de falsedades;
mientras que nada nos hace pensar que el sentido que hoy damos a lo “malo” (como descubrirá
Nietzsche) fuese en su origen justamente el contrario. Ese sentido original del valor es el que
Nietzsche pretende recuperar para su “transvaloración de todos los valores” (es decir, su propuesta
moral), en torno a la cual gira su labor entera de destrucción de la moral occidental, su “combate”
contra la moral.
5. - LAS TESIS DE LOS HISTORIADORES DE LA MORAL ANTERIORES A
NIETZSCHE
La genealogía de la moral contiene una muy sutil crítica de los historiadores de la moral
inmediatamente anteriores a Nietzsche y se concentra, sobre todo, en los epígrafes 1 a 4 del
Tratado I, así como en el epígrafe 12 del Tratado II. El blanco principal de la crítica de Nietzsche
es la filosofía moral y la ciencia natural británicas, a cuyos más destacados representantes (John
Stuart Mill, Charles Darwin y Herbert Spencer) llama el autor “psicólogos ingleses”. De todos
ellos Nietzsche destaca su “falta de espíritu histórico”, es decir, su forma esencialista y ahistórica
de enfocar el origen de los valores morales. Pues en mayor o menor medida, y aun cuando no sean
conscientes de tal contradicción, su indagación, piensa Nietzsche, encuentra el origen de los
valores morales en algo “estático”, “inamovible”, en una “esencia” o “cosa en sí” (en alusión al
nóumeno kantiano), es decir, en una entidad fija e invariable, perfecta, no sujeta al devenir
cambiante y modificador de la historia; actuando así más como metafísicos que como verdaderos
historiadores. Nietzsche, por el contrario, lucha contra toda justificación metafísica de los
sistemas morales, es decir, contra aquella forma de entender los valores morales en términos
absolutos (por tanto, fijos), a favor de una visión radicalmente ahistórica y diacrónica del hecho
moral, que pone todo su acento en el cambio de sentido y de forma que se opera en los valores
morales a lo largo del tiempo.
Exponente de la “ficción genética” en la que incurren los “psicólogos ingleses”, según
Nietzsche, es la tesis utilitarista de John S. Mill sobre el origen del concepto “bueno”. Nuestro
autor reflexiona sobre ella en los epígrafes 2 y 3 del Tratado I, en el que, de rechazo, pone de
relieve por vez primera su nueva forma de enfocar el origen de los valores morales. De modo
sucinto, Mill viene a decir que el origen del concepto “bueno” se halla en la –“utilidad” que para
las clases inferiores de la sociedad tenía el hecho de “alabar” a los estamentos superiores, es decir,
en la “utilidad” que resultaba de calificar sus acciones como “buenas”. Sin embargo, y conforme
fue pasando el tiempo (lustros, quizás siglos), el origen de tal alabanza fue “olvidándose” y por
mor del “hábito” (la repetición continuada de un vocablo), las acciones originariamente alabadas
(por ejemplo, las acciones “no egoístas”) fueron sentidas definitivamente como “buenas”, aunque
desligadas de su primitiva y entera significación.
De la tesis de Mill dirá Nietzsche que es “históricamente insostenible” y
“psicológicamente contradictoria”, es decir, falsa de raíz. Y ello por varios e importantes motivos:
1) En primer lugar (desde un punto de vista “psicológico”), Mill no ve, afirma Nietzsche, que “el
juicio bueno no procede de aquellos a los que se dispensa bondad”, es decir, de aquella clase
social (la inferior) sobre la que se hace recaer la bondad, sino, muy al contrario. de la clase o
grupo que dispensa y expresa la bondad, esto es, de los “buenos. los nobles, los poderosos, los
hombres de posición superior y elevados sentimientos”. Nietzsche constata aquí un hecho
psicológico fundamental; y es la imposibilidad de que una clase o estamento inferior y “no
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creativo” forje algo nuevo de raíz. La. creatividad no puede ser patrimonio de los individuos
moralmente “débiles”, sino de aquellos que pueden expresar (por el simple hecho de que poseen y
sienten esa fuerza) todo su caudal “creativo”; sólo los nobles “se arrogaron el derecho de crear
valores, de acuñar nombres de valores”, dice Nietzsche. La clave de esta visión dicotómica del
universo moral, como ya se habrá advertido, se encuentra en el concepto central de voluntad de
poder (cuya cualidad difiere se trate de uno u otro estamento social) sobre el que volveremos en el
epígrafe siguiente.
Y 2) En segundo lugar (desde un punto de vista “histórico”), la tesis utilitarista yerra
también al suponer que la clase superior habría permitido, en el supuesto de que el origen del
concepto “bueno” fuese como Mill nos dice, que se “olvidara” la primera acepción de tal valor,
que lo vinculaba consigo misma. Antes bien, dice Nietzsche, esa “utilidad” ha sido “la
experiencia cotidiana en todos los tiempos, es decir, algo permanentemente subrayado una y otra
vez” y, por tanto, en lugar de volverse “olvidable”, tuvo que grabarse en la conciencia de los
hombres con una fuerza creciente. Para nuestro autor, en fin, desde los dos puntos de vista citados
(el psicológico y el histórico), la tesis de Mill sobre el origen del valor moral “bueno” es falsa. Y
lo es, a la postre, porque la “mitificación” que el pensador inglés hace de los orígenes de tal valor
moral desemboca (sin que él quizás lo pretenda) en una concepción esencialista del mismo. Como
si ese valor moral, concluye Nietzsche, no tuviera también su historia, es decir, no hubiera
cambiado de sentido y de forma en función de las fuerzas que en él históricamente se han
expresado.
6. – LA EPISTEMOLOGÍA DE NIETZSCHE
La crítica que Nietzsche realiza de los “psicólogos ingleses”, y muy en particular de Mill,
nos ha permitido vislumbrar las líneas maestras de su nueva forma de enfocar el problema del
origen de los valores morales. Se trata ahora de analizar en detalle los rasgos fundamentales de
esa nueva comprensión histórica, de su teoría del conocimiento aplicada al examen del origen
histórico de los sistemas morales. Para comenzar, todo verdadero geneálogo, según hemos visto,
necesita estar en posesión de espíritu histórico y ello significa:
En primer lugar, 1) El estudio etimológico de las designaciones morales más comunes,
empresa que lleva a cabo Nietzsche de un modo filológico e, incluso, sociolingüístico, es decir,
poniendo en relación estamentos sociales v políticos contrapuestos (la nobleza y la plebe, la
aristocracia y la casta sacerdotal), cada uno con sus correspondientes formas de vida y con sus
respectivos léxicos y usos lingüísticos. Y en este punto no debemos dejar de tener muy presente
la sólida formación humanística de Nietzsche, en particular su profundo conocimiento del mundo
antiguo greco-latino, logrado a través de su gran penetración filológica y de su sensibilidad
literaria. (Como ya nos es conocido, Nietzsche, que obtuvo la cátedra de filología clásica en
Basilea con tan sólo veinticuatro años, fue profesor universitario de lengua y literatura). 2) En
segundo lugar, la exposición detallada de los “hechos morales”, es decir, la descripción de los
valores morales considerados en su vertiente temporal; dicho de otro modo, no en el sentido de un
corte transversal, sino en su sucesión temporal. 3) Por último, la utilización del método
comparativo, la comparación de varios sistemas morales, que permite ampliar nuestro territorio de
conocimientos en sentido “espacial”, evitando así incurrir en un peligroso “etnocentrismo”.
Ahora bien, ninguno de esos principios metodológicos, por importantes que sean, tienen
sentido si no se miran a la luz del “principio genético” esencial de la historia de la moral de
Nietzsche, de su más importante criterio rector, aquél que hace posible que el nombre de
genealogía sustituya al de “historia” en su examen de la moral. Este principio es el de la voluntad
de poder, del que Nietzsche afirma que es el “punto de vista capital de la metódica histórica”.
Para su correcta comprensión será necesario que, paralelamente a la lectura de estas páginas, se
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lea paciente y detenidamente el epígrafe 12 del Tratado II, del que aquí ofrecemos sólo su
interpretación.
¿Qué es la voluntad de poder? Para comenzar, como afirma el filósofo español José
Ferrater Mora, es el “concepto ontológico central” de la filosofía de Nietzsche, quien piensa que
en la voluntad radica la “esencia íntima del ser [de la realidad]”, la “esencia misma de la vida”. La
concepción de la realidad de Nietzsche es, pues, dinámica: nada existe sin que en ese existir se
exprese una voluntad de poder. Así, cualquier objeto, algo existente, pertenezca al mundo físico y
orgánico o al mundo humano, esto es, al ámbito social y cultural (un órgano biológico, un uso, un
concepto) es, en tanto que objeto sometido a un acontecer, siempre un signo o una manifestación
de una voluntad de poder (de una “fuerza”) que- se expresa en él, que se ha “apoderado”
temporalmente de él. En consecuencia (y ello es lo fundamental), podremos captar el sentido de
ese algo sólo si averiguamos la voluntad de poder que se expresa en él. Pues, en efecto, la
voluntad de poder, al apropiarse de un objeto, al imprimir su “sello” en él, está alterando,
modificando su primitiva y anterior condición, dándole un nuevo matiz, una nueva dirección, una
nueva utilidad que borra por completo (cuando menos, parcialmente) su cualidad anterior. Por
ello, la historia de una cosa (también, por supuesto, de un valor moral) es, para Nietzsche, una
cadena de interpretaciones y direcciones siempre nuevas, determinada en todo momento por la
fuerza o voluntad de poder que en ese momento (y hasta un nuevo cambio) se exprese en ella.
La teoría de la “voluntad de poder que se despliega en todo acontecer”, la teoría central de
Nietzsche, tiene hondas consecuencias epistemológicas por lo que respecta a La genealogía de la
moral. 1) Por una parte, destruye la ficción en la que habían incurrido la mayoría de los estudiosos
de la moral anteriores a Nietzsche, en la medida en, que supone reconocer (frente a la idea de que
existen valores morales absolutos) que los valores morales también tienen historia, que son
relativos, es decir, que cambian de sentido v de forma en virtud de las fuerzas que se expresan en
ellos. “Su forma [del valor] es fluida (afirma Nietzsche), pero su sentido aún lo es más” : su
sentido, es decir, la relación entre ese valor y la fuerza que en él se despliega.
En consecuencia, 2) no puede identificarse el origen de una cosa con su primitiva utilidad
(como decía Mill, por ejemplo), pues tal utilidad en tanto que cualidad de la cosa, cambiará, se
modificará en algo nuevo tan pronto como se exprese en la cosa una voluntad de poder distinta
que imprima en ella una nueva dirección, que cree una nueva utilidad. 3) Por tanto, en palabras de
Nietzsche, “el desarrollo de una cosa, de un uso, de un órgano es, según esto, cualquier cosa antes
que su progressus hacia una meta, y menos aún un progreso lógico”. En efecto, Nietzsche
descubre que en la historia no existe ninguna clase de necesidad, que nada obliga a interpretar el
desarrollo histórico de un valor moral (por volver a nuestro caso) en términos de un acontecer
lógico, inextricable, unidireccional. Antes bien, ese valor cambia de forma y, sobre todo, de
sentido, al cambiar la voluntad de poder que en él se “enseñoree”.
En definitiva, piensa Nietzsche, sólo teniendo presente este principio esencial de la
“metódica histórica”, el principio de la voluntad de poder, pueden eludirse los dos “caminos”
falsos por los que, hasta la fecha, han transitado los estudios históricos de la moral: la
“mitificación del pasado, de un lado (en la que había incurrido Mill), es decir, el pensar que en la
génesis de un valor moral se descubre ya la clave que permite desvelar el significado presente de
tal valor, sólo porque parece que su primitiva utilidad coincide con la de hoy. Y, en el polo
opuesto, la “santificación” del presente, que lleva (en un acto que tiene tanto de soberbia como de
comodidad) a pensar que nuestro sistema moral coincide sin más con la moral del pasado, poco
importa de qué pasado se esté hablando. Traducido a un lenguaje más moderno: ello significa
proyectar nuestra racionalidad (nuestra forma de razonar) hacia atrás, retrospectivamente,
tratando de hacer coincidir la realidad (forzándola, de hecho) con lo que nosotros queremos que
sea.
8
7. - LA VERDAD DEL TRATADO I: LA “PSICOLOGÍA DEL CRISTIANISMO”
El inicio del Tratado I de La genealogía de la moral, que lleva por título “Bueno y
malvado, bueno y malo”, apenas si deja entrever la verdadera naturaleza explosiva de su
contenido. En efecto, después de un comienzo “frío y científico”, como el propio Nietzsche
reconoce, a partir de su epígrafe 4 pero, sobre todo, a partir del punto 6, comienzan las “verdades
desagradables”, como el autor llama a los temas centrales objeto de su atención. La “verdad” de
este Tratado I es la “psicología del cristianismo: el nacimiento del cristianismo del espíritu del
resentimiento”, en palabras de Nietzsche. Analicemos los pasos que ha seguido el autor hasta
llegar a tal conclusión.
1. En primer lugar, Nietzsche parte, como ya apuntamos más arriba, del análisis
etimológico de las designaciones morales más notables. La mirada y toda la sabiduría filológica
de Nietzsche se trasladan ahora al mundo antiguo, a Grecia y a Roma, el mundo que mejor conoce
y (como veremos) más estima, para buscar ahí las raíces etimológicas de los conceptos “bueno” y
“malo”, El resultado de tal indagación (que colma todo el epígrafe 5) va a ser de capital
importancia para el transcurrir entero del libro. De forma sucinta, Nietzsche observa que, tanto en
la lengua griega como en la latina, en las etimologías de los conceptos “bueno” y “malo” se
transparenta un idéntico matiz, una misma cualidad, y es la pertenencia a un determinado
estamento social y político. Así, los hombres de “rango superior”, los nobles, los poderosos, los
“señores” eran, en el mundo antiguo, los “buenos”; y sus hábitos, formas de vida y acciones
tenidas, pues, como ‘buenas’. Por contra, los hombres de “rango inferior”, los esclavos, los
plebeyos, los “vulgares” eran identificados, en el sistema moral de su tiempo, con los “malos’. De
hecho, esta constatación lleva a Nietzsche a ampliar el horizonte espacial de su investigación
hasta, encontrar que, incluso en el gaélico y en el alemán, se produce una relación sociolingüística
idéntica o muy semejante.
Advirtamos que Nietzsche no está aquí expresando una posibilidad o un deseo, sino dando
fe de un hecho real e histórico. Y lo importante es notar que, mediante él, el autor halla la
procedencia, la fuente de los valores morales. En efecto, en todas las lenguas en que profundiza,
Nietzsche descubre que las valoraciones morales brotan de una forma de ser, de una forma de
hallarse en la vida y en la sociedad. Ahora bien, precisamente por ello, Nietzsche ve también que
el sistema moral de la Antigüedad greco-latina apenas guarda semejanza con nuestro propio
sistema moral; es más, que se muestra en todo contrario a nuestra propia forma de valorar las
cosas. Pues lo que en el mundo antiguo era sinónimo de “bueno”, concepto en el que se recogían
el conjunto de valores, hábitos y acciones propios de la aristocracia (la fuerza, el poder, el
egoísmo, la felicidad, el culto a la energía e, incluso, la práctica de la violencia, la belleza), ha
terminado por cristalizar, en nuestra escala valorativa, en el concepto de “malo”. Por el contrario,
nuestro presente concepto de “bueno” viene hoy a resumir todo lo que los griegos y romanos
tenían como ‘malo” (la debilidad, la sumisión, la mansedumbre e, incluso, la pobreza). Este
descubrimiento es capital para Nietzsche, por cuanto confirma lo que él ya intuye: que no hay
valores morales eternos, que es absurdo teorizar acerca del valor como esencia, que los valores
morales están sometidos a las fuerzas modificadoras de la historia.
2. En este estadio de la reflexión de Nietzsche sobre la génesis de las valoraciones morales
surge una pregunta central: ¿cuándo y cómo se ha producido el cambio del sentido y de la forma
de los valores “bueno” y “malo”, hasta llegar a hoy? Este interrogante es contestado por
Nietzsche en los epígrafes 6 a 9 del Tratado I, en los que, con una argumentación impecable
(aunque, sin duda, discutible), analiza el desarrollo y la modificación que tales valores han sufrido
a lo largo de la historia de Occidente. La tesis central allí expuesta nos es ya conocida en sus
líneas maestras: 1) De la clase aristocrática surge, como su degeneración, la “casta sacerdotal”
que, por mor de sus hábitos y formas de vida (basados en la renuncia y la privación, en la
9
hostilidad al mundo sensitivo) crea una idea de la existencia, el “ideal ascético”, una forma de ver
y de hallarse en el mundo que se apoya en el principio (casi obsesivo) de la “pureza” espiritual y
física. De aquí, de este alejamiento voluntario del mundo, nacen la “debilidad” y la “neurastenia”
características de los sacerdotes, su vulnerabilidad; y de ellas nace la “impotencia”, el no poder
hacer frente a un mundo que resulta cada vez más peligroso. 2) La “forma sacerdotal de
existencia” desemboca, por fin, en el resentimiento, en el odio hacia los “buenos”, esto es, hacia
los nobles y lo que ellos encarnan. A causa de “esa impotencia (dice Nietzsche) el odio crece en
los sacerdotes hasta convertirse en algo monstruoso y siniestro, en lo más espiritual y más
venenoso”. Y aquí encuentra Nietzsche la fuente de la nueva valoración: esa fuente es el
resentimiento, el “espíritu de la venganza sacerdotal” y, sobre todo, del pueblo sacerdotal por
excelencia, el pueblo judío. Por un “acto de la más espiritual venganza”, el pueblo judío ha
invertido en un sentido opuesto los valores morales del mundo clásico, ha llevado a cabo una
transvaloración del sistema de valores de la nobleza, convirtiendo lo “bueno” en “malvado” y lo
“malo”, en “bueno”.
Y 3) La transvaloración judía consiste, pues, en que ahora se llama “malvado” al hombre
poderoso, lleno de vida, violento, feliz, veraz, y amado de Dios; en cambio, se llama “bueno” al
que antes era “malo”, esto es, al hombre bajo, simple, enfermo, falso y débil. Y en este punto
hemos llegado a la verdad del Tratado 1: la “psicología del cristianismo”. El cristianismo, dice
Nietzsche, es el heredero de la transvaloración moral realizada por el pueblo judío, el heredero de
la “rebelión de los esclavos en la moral”. Pero el cristianismo (por ello esta primera verdad es
“dolorosa”) aparece entonces, no como la religión del amor sino como la religión del odio más
profundo contra los “buenos”, es decir, contra todos aquellos que encarnan un ideal moral noble.
De ello, sin embargo, exime Nietzsche de toda responsabilidad a Cristo (“ese Jesús de Nazaret,
evangelio viviente del amor”), cuya figura, vida y muerte habría instrumentalizado el pueblo judío
en beneficio suyo, sólo para hacer digerible su “cebo”.
3. Ahora bien, queda por determinar aún la causa profunda de tal inversión de los valores
morales. Nietzsche aborda este problema en el importante epígrafe 10 del Tratado I, en el que,
apoyándose en su teoría de la voluntad de poder, nos habla por vez primera de su tipología moral
y de los afectos. De modo conciso, Nietzsche argumenta la existencia de dos tipos básicos de
afectos, es decir, dos formas de expresarse, de manifestarse la voluntad de poder (dos cualidades
distintas de la voluntad de poder): el afecto activo, cuyo rasgo fundamental es la creatividad, y el
afecto reactivo, al contrario que el anterior, caracterizado por su falta creatividad. El primero, que
el autor valora positivamente, se expresa hacia el exterior, es espontáneo, dominante, fuerte, vital,
agresivo, orgulloso y es, a la postre, el afecto que alienta el ideal moral de la nobleza. El segundo,
negativo, se dirige hacia el interior, es débil, vengativo, subterráneo, adaptable a las circunstancias
externas y, al mismo tiempo, profundamente inteligente. Este último es el afecto que se halla
detrás del ideal moral sacerdotal y plebeyo.
Es ahora cuando estamos en condiciones de entender el verdadero sentido de la
transvaloración judeo-cristiana de los valores nobles. “Mientras que toda moral noble nace de un
triunfante sí dicho a sí mismo (afirma Nietzsche), la moral de los esclavos dice no, ya de
antemano, a un fuera, a un otro, a un no-yo”, y esa “acción es, de raíz, reacción. Dicho de otro
modo, mientras que el ideal moral noble surge de una actividad (es decir, un afecto) vital, libre y
alegre, que forja en sentido estricto un sistema moral nuevo; la “moral del resentimiento” surge
como producto de la impotencia, es decir, del tener que mirar hacia arriba (allí donde están los
“buenos”, los nobles en la escala social) para reaccionar contra ellos, para aniquilar su moral,
cuyos valores secretamente se envidian pero no pueden alcanzarse. La única salida es el
“envenenamiento” de la moral, la transvaloración, el convertir a los “buenos” en “malos”, y en
hacer de los débiles los “buenos”. Del choque entre dos voluntades en pugna, en suma, va a surgir
una transformación radical del mundo moral: la fuerza que ahora se expresa en las valoraciones
10
morales (la voluntad de poder reactiva del pueblo judío) cambia el sentido, la dirección de
aquéllas. Con ello triunfa definitivamente el “hombre del resentimiento”, el “hombre manso”,
apocado y débil que Nietzsche ve en el hombre europeo, el hombre moderno.
4. El hombre moderno, dice Nietzsche, expresa hoy, y desde ese momento fatal en que el
cristianismo recogió el testigo de la transvaloración judía, lo peor que hay en él: su debilidad es tal
que ha acabado por negar la vida, y se dirige ciega e inconsciente hacia la nada, hacia la completa
negación del mundo moral, hacia el nihilismo. En algunos momentos de la historia de Occidente,
sin embargo, resurgen algunas pueblos y culturas en los que se despierta el “instinto de libertad”,
la voluntad de poder (la “bestia rubia”, como la llama aquí Nietzsche). Son momentos históricos
breves, pero los pueblos que los colman están llenos de fuerza y de violencia (el autor pone como
ejemplo a los héroes griegos, a las aristocracias romana, árabe y germánica, a los vikingos),
pueblos que, desde la óptica del “hombre manso” y civilizado, son vistos como “bárbaros”. En
todo casa, de que la “moral del resentimiento” se haya instalado tan fácilmente en las mentes de
los hombres es culpable, sobre todo, la cultura. Las principales manifestaciones de la cultura
occidental (la ciencia y la filosofía, las religiones) legitiman con su palabra (o con su silencio)
nuestra universo moral, terminan por “amansar” definitivamente al hombre, por hacer de éste algo
vulgar y mediocre. Un hombre, concluye Nietzsche, cuyo peor síntoma es que va nada tenga
“temer en el hombre”.
8.- LA VERDAD DEL TRATADO II: LA “PSICOLOGÍA DE LA CONCIENCIA”
El Tratado II de La Genealogía de la moral, cuyo título es “Culpa, mala, Conciencia v
similares”, guarda una estrecha relación con el primero, si bien Nietzsche nos haga esperar hasta
bien avanzado el mismo para hacer evidente tal afinidad. También aquí el comienzo es frío y
pausado, hasta que, cono es común en la prosa nietzscheana, su ritmo se hace cada vez más
dinámico hasta llegar a un final vertiginoso. La “verdad” de este Tratado II es la “psicología de la
conciencia cristiana, cuyo rasgo distintivo es la “mala conciencia” o “conciencia de la culpa”. El
camino que Nietzsche se traza hasta llegar ahí pasa por los estadios que resumimos a
continuación.
La primera tarea de Nietzsche es definir la conciencia humana, algo que, por extraño que
parezca, le conduce, en segundo lugar, a examinar la genealogía de la pena (entendida en el
sentido penal, es decir, como castigo). 1) En los tres primeros epígrafes del Tratado II Nietzsche
muestra que la conciencia humana surge como producto de un proceso regular, paulatino, en el
que intervienen dos factores decisivos: la “eticidad de la costumbre”, por una parte, y la “fuerza
de la sociedad”, por otra. Los usos, las costumbres, la vida comunitaria hacen del hombre (a
diferencia del resto de los animales) un ser “calculable y regular”, capaz de prevenir el futuro,
dotado de una poderosa “capacidad de olvido”, y que (por todo ello) se permite “realizar
promesas”, es decir, siente su libertad y su soberanía, siente su “responsabilidad”. Al
conocimiento de tal responsabilidad llama Nietzsche conciencia. 2) Ahora bien, ¿cómo surge la
memoria en el hombre, es decir, cómo pasa el hombre de ser un animal que vive en el instante
(como ocurre con los animales no humanos) a un animal que puede recordar lo vivido? De nuevo
Nietzsche constata aquí un hecho histórico, y su respuesta es demoledora: mediante el dolor,
mediante el daño. Eso lo sabían bien las sociedades primitivas, pues “la dureza de las leyes
penales (observa el autor) nos revela cuánto esfuerzo le costaba a la humanidad lograr la victoria
sobre la capacidad de olvido”. Y en este punto ha surgido ya el concepto central de pena, sobre el
cual reflexiona Nietzsche en los epígrafes 4 a 15.
Y 3) El análisis que hace el autor sobre el origen y la evolución histórica de la pena tiene
interés, de cara su propósito de desvelar la naturaleza de “mala conciencia” por dos motivos. En
primer lugar, Nietzsche demuestra que, frente a la opinión más generalizada entre los pensadores
de su época, Ia finalidad o utilidad de la pena no es el “castigo” al infractor de la ley. Para ser más
exactos, no es exclusivamente el castigo al infractor. Nietzsche aplica aquí la misma lógica que
11
guió su examen sobre el origen de los valores morales. La teoría de la voluntad de poder obliga
ahora a contemplar a la pena como un fenómeno sometido a una pluralidad de sentados, como un
concepto cambiante en virtud de las fuerzas que en él históricamente se expresen. El epígrafe 13
da testimonio de la extraordinaria diversidad de tipos de pena que Nietzsche piensa que han
existido a lo largo de la historia (por ejemplo: “pena como neutralización de la peligrosidad”,
“pena como impedimento de un daño ulterior”, “pena como fiesta, es decir, como violentación y
burla de un enemigo finalmente abatido”, y así hasta doce tipos).
En segundo lugar, y aún más importante, Nietzsche observa que, a pesar de los cambios de
sentido operados en el concepto pena, siempre se ha condensado en él una misma idea, y es la
“idea de una equivalencia entre perjuicio y dolor”, es decir, la satisfacción o compensación
mediante el dolor del perjuicio sufrido (el derecho de ver sufrir a los demás, el “derecho a la
crueldad” como lo llama Nietzsche). Pero esta idea surge, a su vez, de la “relación contractual
entre acreedor y deudor”. Y de nuevo hallamos aquí al Nietzsche filólogo: éste muestra como, en
efecto, y de acuerdo con su etimología alemana, “el capital concepto moral culpa (Schuld)
proviene del muy material concepto tener deudas (Schulden) ”. Es decir, que, históricamente, la
comunidad ha actuado siempre como “acreedora” frente al delincuente o “deudor” (es decir, el
culpable), imponiendo una pena equivalente a la falta cometida, y que en dicha pena se expresa un
ansia insatisfecha de crueldad. La afinidad etimológica que Nietzsche encuentra entre “deuda” y
“culpa”, entre “deudor” y “culpable”, y la relación que establece entre “acreedor” y “sociedad’ es
de capital importancia (como veremos a continuación) para comprender su examen de la “mala
conciencia”.
¿Qué es la mala conciencia? Nietzsche aborda esta pregunta en los diez últimos epígrafes
del Tratado II, sin duda los más importantes, y cuya lectura es indispensable para completar
nuestro conocimiento del autor. La respuesta de Nietzsche se articula, a grandes rasgos, en las
tres fases siguientes: 1) Primera aproximación al concepto de mala conciencia: la tesis de la
interiorización del hombre. 2) Análisis de las condiciones del surgimiento de la mala conciencia:
la relación contractual entre acreedor y deudor es introducida en la interpretación de la relación
del hombre con sus antepasados. Y 3) Entrelazamiento entre la mala conciencia y el concepto de
Dios: la moralización del concepto de culpa. Veamos ahora el desarrollo de estos tres estadios.
Nietzsche comienza indicando el momento histórico del origen de la mala conciencia, y
este momento coincide con el nacimiento del Estado, de la organización estatal. Con el aumento
en la escala de la vida del hombre, con la transformación de las pequeñas comunidades humanas
en grandes sociedades estatales, se produce también un cambio cualitativo sin precedentes en
aquél. La “modificación ocurrida cuando el hombre se encontró definitivamente encerrado en el
sortilegio de la sociedad y de la paz”, dice Nietzsche, terminó por “amansar” al hombre, por
alejarle de sus instintos vitales. El nuevo entramado normativo y legal, la regularización de los
hábitos y las costumbres, la presencia siempre vigilante de un Estado “tiránico”, que emplea la
violencia para imponerse, hicieron que el hombre reprimiese en su interior aquello que hasta
entonces había expresado “hacia fuera”, jovialmente, por su “cauce natural”. Esto es lo que
Nietzsche llama interiorización del hombre, es decir, un volverse “hacia dentro”, hacia el interior
del hombre (inhibiéndolo) su propio instinto de libertad, su voluntad de poder creativa y fuerte.
“Este instinto de la libertad, vuelto latente a la fuerza (concluye Nietzsche), reprimido, retirado,
encarcelado en lo interior y que acaba por descargarse y desahogarse tan sólo contra sí mismo:
eso, sólo eso es, en su inicio, la mala conciencia”.
Pero sólo en su “inicio”, pues el surgimiento de la conciencia de la culpa necesita, en
segundo lugar, como ve Nietzsche, de nuevas condiciones, de nuevos supuestos. La mala
conciencia surge sólo cuando la relación contractual entre el deudor y su acreedor ha sido
introducida en la interpretación de la relación de los hombres con sus antepasados. En los
“tiempos primitivos”, dentro de la originaria “comunidad de estirpe”, la generación viviente
reconoce una deuda con respecto a la generación primera y fundadora de la estirpe; tal deuda se
reconoce por motivos que hoy consideraríamos de naturaleza no económica, por el simple hecho
de haber dado la vida a la estirpe, por el hecho de haber legado a ésta un conjunto de leyes que
12
regularizan su vida en común. En pago o restitución de tal deuda, la generación viviente se obliga
a la observancia y cumplimiento estricto de los usos y las normas de la estirpe (que son las
“órdenes” dadas por sus antepasados), así como a la celebración de sacrificios hacia éstos. Y aquí
halla Nietzsche el origen de los dioses: llega un momento que la imagen de los antepasados es tan
poderosa que la “fantasía” conduce a la estirpe a “divinizar” la figura de los fundadores. Sin
embargo, el nacimiento de los dioses nada tiene que ver con un sentimiento de amor desplegado
hacia ellos. Antes al contrario, aquello que liga a la generación viviente con éstos, aquello que la
mantiene unido a sus dioses, no es otra cosa que el temor, el miedo a sus represalias ante la
infracción de las normas y leyes por ellos dictadas.
Nietzsche se encuentra aquí muy próximo a dar con la verdadera naturaleza de la mala
conciencia. En efecto, toda la argumentación anterior le ha servido para explicarnos el origen de
un determinado concepto de Dios, precisamente el Dios del cristianismo, nuestro verdadero
“acreedor’, aquél hacia el que (oculto bajo el prisma del amor y la devoción) sentimos un
profundo miedo, un miedo interno y soterrado. Pues “el advenimiento del Dios cristiano (dice
Nietzsche), que es el Dios máximo a que hasta ahora se ha llegado, ha hecho, por esto,
manifestarse también en la tierra el maximum del sentimiento de culpa”. Ahora bien, ¿cómo
cristaliza esa culpa en nuestra conciencia, de qué clase de culpa se trata? El autor vuelve ahora al
principio, a buscar al hombre que ha interiorizado su ‘’espíritu libre”, al ”hombre de la mala
conciencia”, para decirnos que lleva “su propio automartirio hasta su más horrible crudeza”. Este
hombre, en efecto, encuentra en Dios su acreedor, un Dios a quien tanto debe, pues es su dador de
vida, su vigilante, su juez; este hombre interpreta ahora su propio “instinto de libertad” (aunque
aparezca latente e inhibido) como “enemistad”, como “rebelión” contra Dios, como su gran culpa.
Por esto esta clase de deuda no prescribe nunca, es inextinguible. Pero por ello mismo (por
sentirse el hombre culpable de su “instinto de libertad”, de su voluntad de poder) la mala
conciencia es la peor de las enfermedades, la “demencia de la voluntad”.
El final de Tratado II, pese a lo que acabamos de ver, es esperanzador. Nietzsche se
pregunta en él si hemos de contentarnos con vivir en un universo moral en el que se llama
“bueno” a lo que (según él piensa) hay de peor en el hombre (el afecto reactivo, esto es, la
debilidad, la mansedumbre, la impotencia) y que nos hace avergonzarnos ridículamente, hasta
sentirnos culpables, de nuestro mejor caudal de valores (expresados en el afecto activo, el
“instinto de libertad”). Los ideales sacerdotales, “hostiles a la vida”, han de ser, por contra,
transvalorados. Se precisa para ello, concluye Nietzsche, de un “nuevo hombre”, el “redentor”, el
“hombre del gran amor y del gran desprecio, el espíritu creador”, el “hombre del futuro, que nos
liberará del ideal existente hasta ahora”. Este nuevo hombre en sentido moral es el superhombre,
el anticristo nietzscheano, cuya principal meta es vencer a Dios y a la nada.
9.- Estructura compositiva de la “Genealogía de la moral”
Tratado I: “Bueno y malvado”, “bueno y malo”.
1 Historia genética de la moral según los psicólogos ingleses.
2 Los historiadores de la moral hacen utilitarismo.
3 Teoría de Spencer, crítica a ella.
4 Exposición de la tesis de N.: los valores vienen de los nobles.
5 La aristocracia griega según Teognis de Mégara.
6 La forma sacerdotal de existencia.
7 Concreción de la forma sacerdotal de existencia: los judíos.
8 Jesús de Nazaret, interpretado pervertidamente por Pablo y los cristianos.
9 Corte en la narración: mala interpretación de un librepensador.
10 Rebelión de los esclavos en la moral. Acción-reacción.
11 Los nobles: Homero, Pericles.
12 Nihilismo como cansancio del hombre.
13 Filosofía del lenguaje, desmontaje de conceptos metafísicos.
13
14 Las fábricas de los ideales.
15 El Reino de Dios y la vida eterna.
16 Síntesis de la historia de Europa.
17 El problema: ir más allá de lo bueno - malo.
Tratado II: “Culpa”, “mala conciencia” y similares.
1 El olvido.
2 El ser humano, animal que promete; que sigue costumbres.
3 Genealogía de la conciencia.
4 Paso de la conciencia a la mala conciencia.
5 , 6 y 7 Problema de la pena.
6 Concepto de culpa y sufrimiento.
7 Sublimación del sufrimiento en la cultura imperante.
8 El sentimiento de culpa nace de las obligaciones personales.
9 Relación acreedor- deudor.
10 Tesis del nacimiento de los “estados prístinos”.
11 Desmontaje de la tesis de Dühring.
12 Origen de la pena.
13 Prehistoria de la pena y castigo.
14 Utilidades de la pena.
15 El remordimiento.
16 Hipótesis del origen de la mala conciencia.
17 Presupuestos de la hipótesis del origen de la mala conciencia.
18 Creación de los ideales negativos.
19 La autoculpabilidad. Origen de los dioses.
20 Dios monoteista. El ateísmo en Nietzsche.
21 El Dios cristiano y la mala conciencia.
22 El automartirio del hombre. Genealogía del concepto Dios santo.
23 Otros conceptos de la divinidad.
24 ¿Qué hacer?
25 Invitación a leer el Zaratustra.
10.- ACTIVIDADES TRATADO I
Aforismos 1-3
1.¿Cuál es la tesis de los psicólogos ingleses sobre el origen de la moral? ¿Qué crítica les
hace Nietzsche?
Aforismos 4-5
2.¿Cuál es el significado originario y auténtico de “bueno” y “malo”?
3.¿Qué papel atribuye a la Guerra de los Treinta Años en el desarrollo y evolución de estos
conceptos? ¿Por qué atribuye ese papel a esta Guerra?
Aforismos 6-7
4.Establece comparativamente las principales diferencias entre la casta sacerdotal y la
guerrera
14
5.6.-
¿Cuáles son los males que pretende curar el sacerdote y cuáles son las prácticas utilizadas,
según Nietzsche por la casta sacerdotal para llevar a cabo su acción curativa y salvadora y
hacer posible la consecución de sus ideas?
¿En qué ha consistido el “acto de venganza esencialmente espiritual” de los judíos contra
sus enemigos?
Aforismos 8-9
7.¿Qué relación establece Nietzsche entre el judaísmo y el cristianismo?
8.¿En qué consiste el veneno que ha introducido el judeo-cristianismo en la humanidad?
Aforismo 10
9.Haz un resumen comparativo de las características que definen y distinguen al hombre
noble del hombre del resentimiento.
10.- ¿Cuál es el origen del resentimiento?
11.- ¿Qué papel atribuye Nietzsche al olvido?
12.- ¿El hombre activo puede ser víctima del resentimiento? ¿Por qué?
Aforismo 11
11.- ¿En qué hombre tiene fe Nietzsche? ¿Qué tipo de hombre es el que le asquea y repugna?
12.- ¿Cuál es, según Nietzsche, el papel de la cultura?
Aforismo 12
13.- Explica el nihilismo en Nietzsche
Aforismo 14
14.- ¿Cómo se fabrican los ideales?
Aforismo 15
15.- ¿De qué permitirá desquitarse al hombre la vida eterna en el reino de Dios?
16.- Comenta los textos que Nietzsche toma de los pensadores cristianos relatando las dichas
de los bienaventurados. ¿Con qué intención los utiliza Nietzsche? ¿Qué pretende probar
con ellos?
Aforismo 16
16.- Refleja en un cuadro esquemático las sucesivas etapas históricas mediante las cuales se ha ido
realizando la rebelión de los esclavos y la transvaloración de los conceptos y valores
originales.
ACTIVIDADES TRATADO II
Aforismos 1-3
1.¿Cuál es la finalidad de la capacidad de olvido?
2.¿A qué se refiere con “memoria de voluntad”?
3.¿A qué llama “memoria”?
4.¿Cuál es el procedimiento por el que se produce en el animal-hombre una
memoria?
15
5.-
¿Qué diferencia existe entre lo que llama “prehistoria” y lo que considera “historia”?
Aforismos 4-8
6.Explica la procedencia del concepto moral “culpa”
7.¿Cuál fue el origen de la imposición de las “penas”?
8.¿Explica el origen de la equivalencia entre “perjuicio” y “dolor”
9.¿En qué medida puede el sufrimiento ser una compensación de la deuda?
10.- ¿Cuál es el origen de los conceptos morales “culpa”, “conciencia”, “deber”, “santidad del
deber”?
11.- ¿Cuál fue el sentido último que tuvieron las guerra troyanas y otras atrocidades trágicas
semejantes?
12.- “El hombre se veía prácticamente impelido a inventarse dioses”. ¿Por qué dice esto
Nietzsche?
13.- ¿Dónde ha tenido su origen el “sentimiento de culpa”?
Aforismo 9-11
14.- ¿Cómo se relacionan el desarrollo de la comunidad con la evolución del derecho penal?
15.- ¿Qué sociedad será más dada a endurecer sus castigos, según Nietzsche?
16.- ¿Qué relación establece entre ley y justicia? ¿Por qué no tiene sentido hablar de lo justo o
injusto en sí, como valores absolutos?
Aforismo 12
17.- ¿Cuál es el error que Nietzsche atribuye a los genealogistas de la moral respecto a su
explicación sobre el origen del “castigo”?
18.- ¿De qué manera se produce el “progreso”?
Aforismos 13-15
19.- ¿Cómo ha llegado a convertirse en “indefinible” el concepto de “pena”?
20.- Según Nietzsche, ¿posee el castigo el valor de despertar en el culpable el sentimiento de
culpa?
21.- ¿Dónde se debe buscar el verdadero efecto de la pena?
Aforismos 16-17
22.- Si la mala conciencia no es fruto del castigo, ¿cómo se forma en el hombre?
23.- ¿Cómo se produjo en el hombre el proceso de interiorización?
24.- ¿Qué opina Nietzsche sobre situar el origen del Estado en el “contrato”?
Aforismo 18 y ss.
24.- ¿Cómo establece Nietzsche la relación que existe entre deudor y acreedor y la que existe
entre los hombres actuales y sus antepasados?
25.- ¿Cómo establece Nietzsche el proceso de divinización de los antepasados?
26.- ¿Qué aporta el cristianismo al desarrollo de la mala conciencia?
16