de la etica local a la etica global

DE LA ETICA LOCAL A LA ETICA GLOBAL:
NUEVA MORADA, NUEVAS EXIGENCIAS EN LA UNIVERSIDAD
Por François Vallaeys
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1. La morada, lo trivial y lo obvio: la Ética tradicional no se enseña
Los discursos éticos de los moralistas de cualquier cuño, que ayer declamaban en los
templos y plazas y hoy circulan más bien en Internet, tienen todos una curiosa característica
común: en general dicen todos lo mismo y lo que dicen nos parece siempre cierto, evidente,
obvio, por no decir trivial: “Hay que hacer el Bien y no el Mal”, “hay que vivir siempre
como si fuera el último día de nuestra vida”, “hay que poner lo importante siempre delante
de lo superficial”, etc.
El resultado es que, salvo talento literario peculiar, el discurso de los moralistas es siempre
profundamente aburrido. ¿Por qué? Porque, en general, todo el mundo “sabe” lo que
debería hacer, y no necesita que alguien le venga a recordar lo que ya sabe. Kant lo
menciona en la Crítica de la Razón Práctica: lo que se puede calificarse como ley moral
“lo puede distinguir el entendimiento más vulgar sin enseñanza” 1 . ¿Para qué habría pues
que enseñar algo que ya todo el mundo conoce? ¡Con mayor razón si nadie obedece
realmente a la orden del deber que todo el mundo conoce, y sabe que está mal, y sabe que
los demás lo saben también, y lo hacen también! Y fingimos más o menos todos no darnos
cuenta de lo hueco de nuestros discursos bien pensantes, nuestras declaraciones de buenas
intenciones entonadas en complicidad y connivencia armoniosa. Sí, pues, hay que hacer el
bien, amar a su prójimo como a sí mismo, y no ser malos, es decir no mentir, no agredir, no
robar y no matar. ¿Esto valdría la pena mencionarlo, y encima enseñarlo, aunque sea dicho
de modo elegante o poético? ¿Para qué? Si todos ya lo saben, sobre todo los mismos
ladrones que no quieren ser robados, y los mismos mentirosos que no quieren ser
engañados.
Peor aún, si seguimos a las enseñanzas del Tao Te King, parece ser que mencionar ni
siquiera la ética sería ya signo de una profunda decadencia moral, la cual haría desesperada
dicha mención, o en todo caso inútil:
“Cuando el Tao fue olvidado
Aparecieron las enseñanzas sobre la virtud y la equidad...
Cuando los parientes próximos se enemistaron
Aparecieron los ideales de la piedad filial y el amor paternal.
Cuando el Estado cayó en la anarquía
Se inventó el ideal del ministro fiel.”
Tao Te King, XVIII
1
Crítica de la Razón Práctica, Ed. Victoriano Suarez, Madrid (1963): Teorema 3 p 47.
O sea, si hablamos de “ética”, es que la ética se fue, y nuestros discursos moralizadores no
hacen más que tratar de esconder este hecho. Cruel ironía, y sospecha esencial contra los
afanes didácticos éticos. ¿Cómo pensar la legitimidad de la enseñanza ética en estas
condiciones?
Este carácter obvio y trivial de la ética, reacia al discurso y a la exposición a la luz de la
explicación racional, se aclara si nos acercamos al origen etimológico del término “Ethos”.
En efecto, Ethos designa la “morada” y lo “habitual”, “lo que la gente hace normalmente”.
De ahí que la ética tenga que ver con nuestro modo habitual de “morar en el mundo”, tan
sencilla y simplemente que al hablar de esto mismo que somos, no se podría ir más allá ni
más lejos de esta intimidad residencial de la normalidad cotidiana, es decir efectivamente lo
obvio, lo trivial, y cualquier intento de resaltar esta normalidad sería, justamente, anormal,
raro, sospechoso.
O quizás subversivo. Y aquí nos vuelve en mente la subversión intrínseca que es la
reflexión filosófica, la sospecha socrática esencial 2 que apunta e interroga nuestra
residencia mundana y su “modo de ser”: ¿Cómo moramos en el mundo? ¿Cómo
deberíamos morar en él? ¿Cómo debemos vivir? Preguntas por cierto capciosas mientras
“todo va bien”, pero preguntas imprescindibles cuando ya no fluyen las cosas, cuando el
Tao se fue, cuando se pierde la sencillez de saber qué es normal y qué no. La Filosofía y el
interrogante ético, pues, serían el nítido síntoma de una crisis, la peor de todas, la crisis de
la normalidad y la residencia. Pero por lo menos, este síntoma sería legítimo, a modo de
denuncia.
Otro problema es de saber si el síntoma (la reflexión ética) puede servir además como
remedio (la enseñanza ética para salvarnos de la “crisis de valores” que tanto se lamenta).
Si de “enseñar ética” se trata, esta curiosa disciplina se dedicaría a formar en lo obvio, lo
trivial, lo que la gente hace normalmente, lo que el entendimiento más vulgar sin enseñanza
sabe. Esta enseñanza sería muy sutil, puesto que se trataría de una educación casera,
educación a la morada, que debería hacerse en silencio, callados, desde lo obvio y lo trivial
de la vida diaria (y de hecho siempre se hace así, si pensamos en cómo enseñamos a
nuestros hijos los hábitos cotidianos de nuestra “cultura”). Vista así, parece difícil cumplir
con esta enseñanza ética casera desde la formalidad de una institución educativa
especializada, y más aun universitaria, si se asemeja a la más llana crianza familiar.
Pero de repente, si pensamos así, es porque no sabemos ver que nuestras universidades
también son unas “moradas”, en las que no sólo “dictamos” como doctos desde las
cátedras, sino también moramos en silencio, a través de los gestos cotidianos simples, los
saludos, trámites administrativos, almuerzos y edificios... Este punto es muy importante
para quienes quieren empezar a pensar la enseñanza universitaria en términos de
Responsabilidad Social.
2
“Hay que recordar a Sócrates” decía Merleau-Ponty en su Elogio de la Filosofía. El mismo definía esa
última no como “un cierto tipo de saber, sino como la vigilancia que no nos deja olvidar el origen de todos los
saberes”.
Y es en este punto que el enfoque de la ética considerada como “morada” nos puede ayudar
a entender si y cómo se podría enseñar algo como los “valores”: los valores no se
proclaman, se viven y actúan desde la vida cotidiana. De igual manera, si algo ha
demostrado ser profundamente ineficaz en cuanto a la formación en valores... es la prédica
moral. Ningún discurso de exhortación moral tiene efecto, ni en los niños (que hacen lo que
sus padres hacen, no lo que dicen), ni en los estudiantes universitarios (que hacen lo que
quieren cuando pueden y sino se moldean a su entorno y sus obligaciones, al igual que
nosotros sus docentes).
Si la prédica discursiva no funciona, de repente funcionará el hecho de cuidar con qué
calidad ética se vive a diario en la institución académica, qué valores se promueven en
silencio a través de las rutinas cotidianas, lo normal, lo trivial institucional: ¿Cómo nos
tratamos a diario en la Universidad? ¿Nos respetamos? ¿Nos escuchamos y ponemos de
acuerdo? ¿O reinan las reacciones agónicas entre nosotros (atacar, defenderse, someter y/o
someterse)? ¿Hablamos de “promover la ciudadanía democrática” sólo durante las horas de
clase de ética, o la promovemos cotidianamente en nuestras reglas de vida institucional?
Sencillamente: ¿cómo moramos en nuestra Universidad? ¿Cuál es nuestro Ethos?
Esta simple pregunta no dejará de aparecer como subversiva, puesto que es filosófica. Pero
no pretende conducirnos ni a la Revolución, ni a la salida de la práctica institucional
utilitaria hacia esferas metafísicas etéreas. Quiere de modo muy pragmático invitarnos a
mirar y juzgar lo que hacemos, ni más ni menos, lo que podemos llamar examinar el Ethos
oculto de la Universidad. Tarea muy útil en verdad, que debe conducirnos a develar lo
más difícil de ver... lo obvio, lo evidente, lo que hacemos sin darnos cuenta, por ser
demasiado nuestro para darnos cuenta. Diagnosticar el Ethos oculto de la institución
académica, es reconocer lo que realmente promovemos en cuanto a actitudes éticas, valores
y patrones de conducta, modo de vida y de pensamiento; es mirar lo que realmente
enseñamos al enseñar lo que enseñamos. Ningún currículo declarado deja de tener su lado
oculto, y sin embargo muy eficaz, justamente por ser oculto, es decir muchas veces...
¡obvio! La organización espacial del salón de clase por ejemplo (en general diseñada como
un vil homenaje al cuadrado y el ordenamiento militar de las personas, bien difícil de
“deformar” en círculos democráticos), o bien la tácita aceptación jerárquica entre docentes
y alumnos (que reproduce sin cesar el binomio saber-poder), o bien los supuestos
epistemológicos no dichos de las teorías enseñadas (¿en qué carreras universitarias se suele
no olvidar de mencionar la existencia de una Física no newtoniana? Una Matemática no
euclidiana? Una Lógica no aristotélica? ¿y cómo nuestros paradigmas epistemológicos
positivistas influyen en el contenido y la forma de nuestra enseñanza?)...
Si tomamos realmente en serio nuestro trabajo de profesores de ética en medio
universitario, es imprescindible empezar por examinar el Ethos oculto de la institución, es
decir no autoengañarse sobre lo que pretendemos enseñar y producir: ¿no será lo mínimo
que podemos pedirnos a nosotros doctos académicos universitarios?
2. Una morada global compleja: el ocaso de lo obvio
Pero el enfoque de ética en términos de “morada” no agota la problemática de la enseñanza
moral universitaria. Queda claro que los contextos históricos han cambiado drásticamente
desde la época de Aristóteles, e incluso la de Kant y la primera Declaración de los
Derechos Humanos. “Morar” en un mundo transformado en “aldea global” por las
tecnologías de comunicación y la economía planetaria de mercado, en un mundo que podría
desaparecer por culpa de una guerra nuclear, en un mundo que sufre de una crisis ecológica
sin precedente, etc. no es lo mismo que morar en la antigua Atenas o bien la prusiana
Königsberg. Sería falso pretender que la ética “sigue siendo la misma” aunque los tiempos
históricos hayan cambiado, o reducir las diferencias a meras distinciones sociológicas (ética
moderna contra ética tradicional), cuando en realidad nuestra modernidad globalizada
de hoy redefine la misma manera de residir en el mundo, en nuestro cuerpo, en el
espacio y el tiempo.
No queremos decir con esto que la Etica aristotélica de la Virtud o el Imperativo categórico
de Kant ya serían obsoletos y tuviéramos que “inventar una nueva ética”. Al contrario, la
Ley moral universal de la Crítica de la Razón Práctica 3 nunca fue tan vigente como en
nuestra humanidad inter, trans y multi-cultural.
Lo que queremos decir, siguiendo y prolongando a Hannah Arendt 4 , es que las condiciones
de nuestra residencia en el mundo han cambiado de modo radical desde que hemos
adquirido el cuádruple poder de:
‰
‰
‰
‰
Estar por todas partes a la vez (tecnologías de la comunicación, ciberespacio);
Suprimir toda posibilidad de estancia humana en la tierra (riesgo de holocausto
nuclear);
Afectar irremediablemente los grandes equilibrios anteriormente “naturales” y
ahora dependientes de nuestra atención y cuidado (desequilibrios ecológicos
globales);
Cambiar nuestra propia esencia corpórea y la de las demás especies vivas del
planeta (manipulaciones genéticas).
Esta nueva manera de residir en el mundo nos da poder y responsabilidad frente a entes
otrora inaccesibles al campo de nuestros cuidados éticos como son: el Espacio, la
Naturaleza, el Futuro, los procesos ecosistémicos o biológicos… Pero el sujeto de este
poder y responsabilidad no es el individuo y su conciencia moral, sino la misma sociedad y
sus fuerzas tecnocientíficas. Desde luego, se crea una situación en la cual (1) la
responsabilidad moral es ante todo una responsabilidad social, y (2) el conocimiento se
vuelve importante para poder saber qué debemos hacer o no. Luego, sin querer, esta
situación le da una nueva legitimidad a la enseñanza universitaria para arbitrar la formación
moral de la humanidad moderna. En efecto, es imposible entender cuáles son nuestras
responsabilidades colectivas y personales en el mundo de hoy si no se conoce cuáles son
los riesgos ligados a las actividades profesionales y tecnocientíficas modernas.
3
La Ley fundamental de la Razón pura práctica es enunciada así por Kant: “Obra de tal modo, que la máxima
de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal” (Crítica
de la Razón Práctica, op.cit. p 55).
4
H. Arendt: La Condición Humana, Ed. Paidós, Barcelona, (1993).
A partir del momento en que el saber científico se vuelve imprescindible para la
determinación del deber (en el ámbito ecológico por ejemplo), ya no podemos declarar,
como Kant, que cualquiera “sin enseñanza” conoce su deber. Sería por ejemplo imposible
reprocharle a la industria el uso de ciertos gases refrigerantes antes de conocer su efecto
negativo en la capa de ozono. El fenómeno cognitivo penetra pues con fuerza en la
problemática ética en nuestra “Era de la Globalización”, a medida que la tecnociencia
penetra con fuerza la vida diaria en la “morada” terrestre, y que lo obvio de antes se vuelve
confuso y complejo. La Universidad tiene pues que investigar los nuevos campos
deontológicos de las profesiones y acciones colectivas modernas, calcular los riesgos,
pronunciarse sobre las soluciones posibles, medir las nuevas responsabilidades personales y
colectivas, etc. Todos estos problemas ocupan las reflexiones de los especialistas en “éticas
aplicadas” (bioética, ética del desarrollo, etc.). Los casos casuísticos se multiplican a
medida que se incrementa nuestro poder de manipulación sobre el mundo y realización de
posibles que nuestros abuelos no podían ni soñar (como caminar en la luna, o clonar un
feto).
Este aumento endémico de los problemas éticos no cambia el fundamento de la
racionalidad moral que sigue siendo el principio kantiano de universalización de la regla de
conducta, pero complejiza dramáticamente la esfera de nuestras responsabilidades. Es lo
que Edgar Morin llama la “ecología de la acción” 5 , es decir el hecho de que cada acción
tiende a escapar cada vez más de la voluntad e intención de su autor a medida que “entra en
el juego de las inter-retro-acciones del medio en el cual interviene” (ibid. p 41). La
complejidad del contexto de la acción en una sociedad tecnocientífica globalizada introduce
necesariamente la incertidumbre y la contradicción en la ética, subraya Morin. Hace
borrosa la frontera entre nuestra responsabilidad personal y nuestra responsabilidad
colectiva y entre estas dos y nuestra irresponsabilidad. En una sociedad de la comunicación,
la inmediatez, y del sobre-poder científico ¿de qué cosa no somos imputables?
Esta incursión de la complejidad en el campo ético no interesa solamente a las “éticas
especializadas”, es decir no se trata meramente de un incremento de los problemas
deontológicos de los diversos profesionales, sino que la complejidad invade la “morada” y
la responsabilidad de cualquier persona: La ama de casa yendo a comprar al mercado no
escapa más de los conflictos éticos acerca del comercio justo y el consumidor socialmente
responsable. Puede participar, por ejemplo, de una “cruzada ética” y boicotear una
determinada empresa habiendo incurrido en malas gestiones. Pero, eso sí, para poder
hacerlo, tiene previamente que saberlo, lo que crea una relación estrecha y compleja entre
el Conocimiento, la Comunicación, la Responsabilidad y el Deber. Luego, vemos que
instituciones sociales como los medios de comunicación, las comunidades científicas y las
universidades, empiezan a cumplir un papel clave en la determinación de nuestras
responsabilidades éticas, al poder brindarnos (o no) el saber necesario para ensanchar
nuestros deberes morales más allá de los tradicionales, los obvios que todo el mundo
conoce (no mentir, no agredir, no robar, no matar, y amar a su prójimo).
Tal complejidad de la morada común y tal dependencia creciente de la información
pertinente para poder determinar qué comportamiento moral adoptar o no, obliga la
5
E. Morin: La Méthode 6: Ethique, Ed. du Seuil, París, 2004.
Universidad a cumplir con su rol formativo y brindar a los estudiantes, futuros
profesionales actores y líderes de la peligrosa tecnociencia, los conocimientos necesarios
para poder ser ciudadanos responsables, en los campos de los problemas medioambientales,
tecnocientíficos y socioculturales, a la luz de los grandes acuerdos internacionales actuales
que funcionan algo así como el “marco ético global” de nuestras naciones: Pacto Global de
la ONU, Carta de la Tierra, Declaración de los Derechos Humanos, Declaración del
Milenio, Protocolo de Río, etc. Son ahora estos grandes acuerdos internacionales entre
gobiernos y/o intelectuales que constituyen la bibliografía principal de los cursos de ética
universitarios, así como el marco teórico de los cursos de deontología profesional. Aquí hay
una enseñanza no trivial que debe de ser instituida en nuestras universidades.
3. Nuevos procesos de toma de decisiones éticas: Democracia multicultural y
Responsabilidad Social de las Organizaciones
Pero también la nueva morada global obliga a cambiar el protocolo para dilucidar los
problemas éticos y tomar decisiones adecuadas. La Democracia multicultural de hoy pone
fin de hecho al conflicto entre éticas tradicionales y ley moral universalista, puesto que las
reivindicaciones legítimas de las minorías y comunidades tradicionales a practicar su
particularidad propia y ser diferentes (“¡sé diferente y sé feliz!” decía Nietzsche), son
“legítimas” justamente desde el punto de vista del universalismo moral (“universaliza tu
máxima”, decía Kant) que les otorga a cada una de ellas el derecho (universal) a vivir su
particularidad comunitaria. Es decir, en la era democrática planetaria, el acatamiento de
una costumbre particular se justifica y garantiza no más desde la misma tradición, sino
desde el derecho universal a la tradición.
Esto significa dos cambios fundamentales:
(1) Nunca más será posible definir la ética en términos de modo de vida ideal, perfecto,
desde luego exigible para todos, que todos deberían seguir: ningún modo de “morar” en
el mundo es el “mejor”, ni el tuyo, ni el mío. La racionalidad de las concepciones de la
“vida buena” es una racionalidad débil, falible y limitada, muy dependiente de los
contextos. Dicho de otro modo: Nadie puede pretender universalizar su modo de
concebir la vida, su escala de valores, su interpretación de los patrones de conducta
“correctos”.
(2) La solución a los conflictos éticos, los problemas de “convivencia” (¿cómo debemos
morar juntos en el mundo?) no puede darse más a través de la integración a la
costumbre, el acatamiento mimético de un patrón de conducta predeterminado (fijado
en la memoria colectiva de la tradición de una cierta “morada”) sino a través del
diálogo, la negociación, la práctica del debate y la búsqueda de consenso. Otra vez se
trata de un protocolo racionalmente débil para la solución “heurística”, es decir riesgosa
y falible, de los conflictos morales.
Que el lector no se equivoque: no estamos describiendo la caída de la Modernidad en el
“relativismo moral” infinito. Estamos describiendo la Democracia, que no puede deducir
racionalmente los modos de vida que cobija, pero que sí puede justificar perfectamente la
legitimidad universal de su forma, sus procedimientos, sus protocolos de negociación y
resolución de conflictos. La Democracia no es relativista, es “formal”, en el sentido
kantiano del “imperativo categórico”, cuyo formalismo no es una debilidad (como se sigue
repitiendo hasta el cansancio después de la equivocada interpretación hegeliana de la
filosofía de Kant) sino, al contrario, una inmensa ventaja que permite aplicar sin
dogmatismo a cada caso una especie de “algoritmo” moral (el principio de
universalización) que, como lo hacen las “fórmulas” matemáticas 6 , facilita la solución de
los problemas a través del seguimiento protocolar de ciertos pasos (el proceso de intentar
universalizar la regla de conducta que se quiere adoptar en el caso). Los pasos protocolares
que sigue la Democracia son aquellos de las leyes, los reglamentos, los debates políticos y
públicos, y las miles auditorías y fiscalizaciones administrativas que, mal que bien, nos
hacen vivir juntos y mejorar poco a poco las innumerables injusticias de nuestra morada
común, a golpe de denuncias, juicios, pleitos, reclamos, debates, negociaciones, mesas
redondas, pactos firmados, instituciones bi-tri-multi-laterales, consensos globales, etc.
Claro está que la “fórmula” formal de la Democracia no permite resolver todos los
conflictos como si se tratara de una varita mágica 7 , sino que los regula, les da forma legal y
la posibilidad de existir sin ser dañinos (la Democracia nos permite “morar” en el mundo
con nuestros conflictos). Como tal, no nos dice cómo debemos vivir, cuál es el modo de
vida auténtico y correcto para todos, pero nos dice sin embargo a todos qué debemos hacer:
seguir los pasos previstos por la ley cuando surge un conflicto, y no declararnos la guerra y
buscar la exterminación del adversario.
Con todo, los valores “universales” que nuestra Democracia multicultural global defiende y
promueve son, justamente:
6
‰
los Derechos Humanos (como zócalo de la vida común que permite la convivencia
entre las diferentes moradas y denunciar a las intolerantes: aquellas moradas que no
dan a las demás el derecho a morar);
‰
la Tolerancia (a los modos de “morar” diferentes del nuestro);
‰
la Transparencia (como regla formal de todos los procesos de la morada pública
común);
La comparación es del mismo Kant, que en el Prólogo de la Crítica de la Razón Práctica (op.cit. pp10-11)
dice: “Un crítico que quiso decir algo como censura de este trabajo, ha acertado más de lo que él mismo
hubiera podido creer, diciendo que en él no se expone ningún principio nuevo de la moralidad, sino sólo una
fórmula nueva. Pero, ¿quién querría introducir un nuevo principio de toda moralidad e inventar ésta, como
quien dice, por primera vez? ¡Como si, antes de él, el mundo hubiese vivido sin saber lo que sea el deber o en
error constante sobre este punto! Pero el que sabe lo que para el matemático significa una fórmula que
determina con toda exactitud y sin error lo que hay que hacer para resolver un problema, ese no considerará
que una fórmula que hace eso mismo en consideración de todo deber en general, sea algo insignificante y
superfluo.”.
7
Del mismo modo, Kant no pensaba que el mero imperativo categórico pueda resolver todos los problemas
morales para siempre, como si se pudiera deducir todas las soluciones morales a partir de la ley moral formal.
Queda claro en su obra de ética aplicada: La Metafísica de las Costumbres, Trad. Adela Cortina y Jesús
Conill, Ed. Tecnos, Madrid, (1989). Allí, la "fórmula" del imperativo categórico, aunque ordena de modo
claro qué hay que hacer, no resuelve todos los problemas en la práctica, puesto que esta obra está llena de
"Cuestiones casuísticas" que Kant deja adrede sin respuestas, como para invitar a los lectores a "pensar por sí
mismos" y dar su propia respuesta a la pregunta de modo autónomo, después de un sano debate argumentado.
‰
la Responsabilidad Social y Ambiental (para todos los actos realizados en la
morada común cuyos efectos podrían dañarla, es decir dañar a todos en ella); el
Diálogo (como único proceso legítimo para la solución de los conflictos que se
presentan entre moradores).
Dentro de este marco ético democrático, los procesos de toma de decisión no pueden estar
centrados en la tradición o los argumentos de autoridad (que ésta sea religiosa, política o
científica), sino en los debates públicos entre partes interesadas (los famosos “stakeholders”
de la Responsabilidad Social Corporativa).
Si la Universidad no enseña estos valores a través de prácticas democráticas, hábitos y
protocolos de gestión en y desde la vida cotidiana de su comunidad de trabajadores,
autoridades, docentes y estudiantes, no puede pretender formar éticamente a los alumnos en
el mundo global de hoy. Si no enseña estos valores “morando” en ellos, limitará
fuertemente el alcance de sus declaraciones de buenas intenciones, puesto que la
incongruencia entre sus actos y su discurso le restará la credibilidad que necesita. Al igual
que la Empresa contaminante con el medio ambiente y autoritaria con sus trabajadores no
puede llamarse socialmente responsable por el mero hecho de gastar dinero en una
Fundación para la realización de buenas obras (¡las sobras para las obras!), la Universidad
que no practica las reglas de Buen Gobierno participativo con su gente no puede pretender
ser calificada de socialmente responsable por sólo tener cursos de ética en la malla
curricular y/o iniciativas de voluntariado solidario en su oficina de proyección y extensión
social. Existe una tradición de co-gobierno y autonomía de gestión en la Universidad
latinoamericana desde la Reforma de Córdoba; existen los estándares de convivencia
laboral socialmente responsables (Normas de la OIT, Certificación SA 8000, etc.)...
¡Adelante!
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