Desde dos ignorancias del alma hacia una explicación de la

Desde dos ignorancias del alma hacia una explicación científica de la
subjetividad
Alberto Carreras
Entre los interesantes textos árabes con cuya traducción Joaquín Lomba ha
enriquecido nuestro actual conocimiento de la cultura medieval se encuentra un conciso
“artículo” de Ibn Hazm de Córdoba1, que trata del desconocimiento que el alma tiene de sí
misma. En su presentación del texto, Lomba contrapone este “artículo” o “capítulo”
(“fasl”) al optimismo de Avempace sobre la ciencia del alma.
El escueto texto de Ibn Hazm comienza ensalzando la potencia cognitiva del alma,
capaz de conocer las cosas próximas de su entorno así como los lejanos astros, las
presentes tanto como las pasadas, hasta remontarse a los principios metafísicos y a la
teología del “Único Primero” y de la “Verdad Primera Creadora”. En contraste con esta
grandeza, el lector es llevado a reflexionar sobre la ignorancia que el alma tiene de su
propia esencia, de su naturaleza y cualidades, de su origen, sus procedimientos y de sus
relaciones con el cuerpo.
Tras contraponer de este modo la cantidad de conocimientos que el alma tiene
sobre todas las cosas que “no son ella” frente al desconocimiento que tiene de sí misma,
Ibn Hazm construye un curioso argumento de la existencia de Dios y de la dependencia del
alma respecto de Él. Viene a ser el siguiente: del hecho de que el alma no se autoconoce, se
deduce que es incapaz de conocer por sí misma y que, por tanto, es Dios quien la dirige en
su conocer.
En efecto, si el alma conociese por sí misma, es decir, “por su propia fuerza y
naturaleza”, entonces le sería más fácil saber algo acerca de sí misma que sobre cualquier
otra cosa exterior. Dado que esto no sucede, se infiere que el alma no conoce por su propia
fuerza y naturaleza, sino “que tiene un director que le enseñó las cosas lejanas que
conoció” y, consecuentemente, ella sigue en la ignorancia de “las cosas cercanas que él no
le enseñó”.
Este curioso argumento, que nos presenta un alma tutelada o más bien “dirigida”
por Dios en su caminar por los horizontes del conocimiento, constituye una buena
conclusión para un creyente que necesite hacer actos de humildad, evitando la soberbia
intelectual. Pero también podría conducir a otras conclusiones bien diferentes. Así, otro
creyente curioso podría preguntarse por los caprichosos designios de ese Dios que desvela
al alma tantos conocimientos exteriores a ella y que, sin embargo, no le permite conocerse
a sí misma. Un escéptico, por su parte, podría optar por negar la existencia del alma,
arguyendo que si no se conoce a sí misma es porque no se trata de un sujeto sustancial.
El presupuesto común en todos estos razonamientos es que el alma debería
conocerse a sí misma antes que conocer a las demás cosas, puesto que es más fácil conocer
lo próximo que lo lejano, o saber acerca de sí mismo antes que de los demás. Tal axioma conectado a menudo con la tesis del conocimiento directo o intuitivo de nosotros mismos1
Ibn Hazm (994-1063), más conocido en España como Abenhazam es un literato y poeta cordobés, autor de
El collar de la paloma, que es considerado uno de los más bellos libros de amor de la literatura árabe. El
texto de referencia ha sido titulado, traducido y comentado por Joaquín Lomba, “Ibn Hazm: Sobre el
conocimiento del alma de lo que no es ella y de su desconocimiento de su propia esencia”, en Revista del
Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, Madrid, vol. XXIX, 1997, 139-161.
se opone, dentro de la tradición filosófica, a la teoría del conocimiento mediado del alma,
mente o conciencia; o, simplemente, del conocimiento del conocimiento2. Tradición
ejemplificada por Hegel, para quien el Espíritu sólo se conoce como tal a través de un
proceso de externalización o de objetivación. En concreto, la autoconciencia sólo se
reconoce como tal a través de otra autoconciencia.
Esta tradición del conocimiento indirecto que la conciencia tiene sobre sí misma es
conocida, desde Cooley3 como paradigma del “self-espejo”, pues considera que el
conocimiento de nosotros mismos proviene del reflejo que recibimos a través de los otros.
Podríamos remontarla a Rousseau4, quien al final de su Discurso señala negativamente que
el hombre civilizado, en contraposición al salvaje, “sólo del juicio de los otros extrae el
sentimiento de su propia existencia”. Después de Hegel, esta teoría fue difundida por
James5 en su modelo de las tres dimensiones del self, una de las cuales es el “mí social”, y
sobre el cual escribía que “un sujeto tiene tantos mís sociales como personas hay con las
que interactúa y que reaccionan ante él”. De James la retomó Cooley -quien sólo reconoció
ese mí social- así como el Interaccionismo Simbólico6. En Europa, Sartre, inspirándose
asimismo en Hegel, afirma que “mi conexión fundamental con el prójimo-sujeto ha de
poder reducirse a mi posibilidad permanente de ser visto por el prójimo” (...) y que llego a
tomar conciencia de mí “no en tanto que soy el fundamento de mi propia nada sino en
tanto que tengo mi fundamento fuera de mí. No soy para mí sino pura remisión al otro”7.
La antipsiquiatría tomó de él esta teoría y analizó los diferentes mecanismos mediante los
cuales los “otros” -la familia, en primer lugar, y la sociedad en su conjunto- contribuyen a
deteriorar la propia autoimagen: proyección, introyección, mistificación, etc.8. A finales
del siglo XX, el constructivismo social y las teorías narrativas9 tomaron el relevo en esta
tradición mediada y “especular” del autoconocimiento.
¿Existe el inconsciente?
Ahora bien, el desconocimiento de lo que Ibn Hazm llamaba “alma” -que para
nosotros se concreta en la ignorancia que tenemos acerca de la naturaleza, origen, función
y modo de operar de nuestras capacidades cognitivas- se añade a otro género de
desconocimiento, que es el de una buena parte de los contenidos de nuestra mente. Esta
otra ignorancia constituye el dominio de la mente inconsciente; un tópico que desarrolló
Freud para referirse a experiencias psíquicas de las que no adquirimos consciencia, y un
tema que ahora atrae la atención de los científicos cognitivos. Dos metáforas pueden
ejemplificar este inconsciente: una, la del “punto ciego”, utilizada por el recientemente
2
Sobre el tema del conocimiento mediado de la conciencia, ver el artículo de J. L. Rodríguez: “Conciencia
depurada versus conciencia mediada”, en A. Carreras, Tras la consciencia, Zaragoza, SIUZ/MIRA, 1999,
177-86.
3
C. H. Cooley, Human Nature and the Social Order, New York, Scribner’s, 1902.
4
J.-J. Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité, 1755.
5
W. James, The Principles of Psychology, New York, Holt, 1980.
6
Véase, G. H. Mead, Mind, Self and Society, Chicago, University of Chicago Press, 1934.
7
J. P. Sartre, El ser y nada, Losada, 337 y 344.
8
R. D. Laing, The politics of the family and other essays, Londres, Tavistock, 1969-71 (trad. cast. El
cuestionamiento de la familia, Buenos Aires, Paidós); Self and Others, Tavistock, London, 1961 (trad. cast.
El yo y los otros, México, FCE).
9
Véanse, K. J. Gergen and M. M. Gergen, “Narrative and the self as relationship”, en L. Berkowitz (ed.),
Advances in Experimental Social Psychology, V. 21. New York, Academic Press, 1988; K. J. Gergen, The
saturated self, New York, Basic Books, 1991 (trad. Cast.: El yo saturado, Buenos Aires, Paidos); T. R.
Burns, "The social construction of consciousness. Part I: Collective consciousness and its socio-cultural
foundations", Journal of Consciousness Studies, vol. 5, nº 1, 1998, 67-85; T. R. Burns y E. Engdahl, (1998),
"The social construction of consciousness, part 2: Individual selves, self-awareness and reflectivity", Journal
of Consciousness Studies 5, nº 2, 1998, 166-84; P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, París, Seuil, 1990
(trad. Cast. Sí mismo como otro, Madrid, Siglo XXI).
fallecido von Foerster10, la cual muestra que ignoramos que no vemos, es decir, que
creemos ver lo que no vemos, del mismo modo que nuestro cerebro suple el agujero negro
visual correspondiente al punto ciego de nuestra retina y no percibimos nuestra falta de
visión en tal punto; la otra metáfora, contraria a la anterior, es la “visión ciega” (blind
sight) que ejemplifica el hecho de que “vemos aunque ignoramos que vemos”, ya que no
somos conscientes de lo que vemos.
Pero ¿existe realmente lo inconsciente? Pues no todo el mundo acepta la existencia
de fenómenos mentales inconscientes. Antes de Freud se solía identificar la mente con la
consciencia11, puesto que se pensaba que todo lo mental o psíquico era consciente. Hoy
algunos científicos cognitivos, como H. Maturana, A Kjellman y otros constructivistas que
se hallan dentro de la tradición fenomenológica, vienen a coincidir con aquella
identificación al cuestionar la existencia del inconsciente mental. Para ellos, todos los
estados mentales (ideas, creencias, imágenes, sensaciones, recuerdos, sentimientos y
cualquier otro estado mental) son conscientes o no son nada; en el mejor de los casos
debemos dejarlos en el limbo de la existencia (ponerla entre paréntesis, sin afirmar que
aquéllos existan o no existan). Parten del supuesto de que el único mundo del que podemos
afirmar su existencia es el que aparece a nuestra conciencia, un mundo que es personal y
distinto para cada uno. Y consideran que siempre podremos encontrar razones para dudar
de que exista un mundo objetivo, fuera de nosotros; así como cualquier estado mental del
que no seamos conscientes.
Ahora bien, frente a estos constructivistas y fenomenólogos que toman como punto
de partida los datos de la consciencia, existe otra tradición que se caracteriza precisamente
por su desconfianza en ella. Sus integrantes apelan a la experiencia cotidiana de que
nuestra conciencia se equivoca o de que es ignorante de muchos fenómenos psíquicos que
ocurren en nuestro interior; resaltan por el contrario el protagonismo del inconsciente.
Ya en su Tratado sobre el entendimiento humano, J. Locke inició el debate
filosófico sobre estos fenómenos inconscientes al tratar el problema de la Identidad
Personal (identificada con la memoria y la conciencia) y distinguirla de la identidad del
hombre. En el debate se habló de los actos realizados por los sonámbulos, de los llevados a
cabo en estado de embriaguez y de los del amnésico. En tales casos faltaba el recuerdo de
los actos, que se hallaban por ello totalmente ausentes de la consciencia12.
Después de Freud, los neurólogos tomaron el relevo de psicólogos y psiquiatras en
el interés por el inconsciente. Ramón y Cajal13 ya separaba claramente las acciones reflejas
e instintivas de aquellas otras actividades intelectuales acompañadas de “epifenómenos”
conscientes. Tras las figuras de Broca y Wernicke, A. R. Luria se erigió como referencia
en la Neurolingüística tras la segunda guerra mundial, aunando el estudio de las lesiones
cerebrales con detallados análisis psicológicos de las operaciones intelectuales afectadas,
entre las cuales, la conciencia de las propias deficiencias. Fue pionero en plantearse14
10
Von Foerster, “Construyendo una realidad” (1981), en P. Watzlawick y otros, La realidad inventada,
Buenos Aires, Gedisa, 1988 (versión modificada y ampliada de una disertación de 1973).
11
La tesis de la identidad entre mente y conciencia o de la transparencia de la mente hacia sí misma era la
más difundida antes de Freud. Pueden verse las Confesiones de San Agustín o la Summa Teologiae de Santo
Tomás, para quien el alma -potencialmente al menos, pues no siempre en acto- puede conocer todos sus
pensamientos o estar presente ante sí misma. Cfr. E. Forment, “Autoconciencia y ser en santo Tomás de
Aquino”, Revista Española de Filosofía Medieval, nº 8, 2001, 11-30.
12
Acerca de Locke y su teoría de la Identidad Personal, ver artículos de A. Flew, “Locke and the Problem of
Personal Identity”, Philosophy, 26, 1951, 53-68, y H. E. Allison, "Locke's Theory of Personal Identity: A Reexamination," Journal of the History of Ideas 27, 1966, 41-58 (trad. Cast. I. C. Tipton, Locke y el
entendimiento humano, México, FCE, 1981). Una extensa página bibliográfica sobre el debate de la
Identidad Personal se encuentra en ‘http://www2.canisius.edu/~gallaghr/pia.html’
13
S. Ramón y Cajal, Histologie du système nerveux, París, 1909, traducción renovada de su Textura del
sistema nervioso del hombre y de los vertebrados (1899-1904).
14
A. R. Luria, Conciencia y lenguaje (1979), Madrid, Visor, 1984.
(1979) una teoría neurológica de la consciencia. Otro hito en los estudios neurológicos de
la consciencia lo constituyeron los experimentos del premio Nobel R. W. Sperry y de M. S.
Gazzaniga con pacientes epilépticos a los que habían desconectado, mediante cirugía, los
dos hemisferios cerebrales15. Sus observaciones, muy diferentes a las de Freud, permitieron
volver a hablar de “dos mentes” en una. Mostraban una conciencia relacionada con el
hemisferio dominante (verbal), el cual no tiene acceso a las experiencias procesadas por el
hemisferio derecho si éste no le pasa la información. Como recuerda Gazzaniga16, a lo
largo de esos experimentos se mostró la poca fiabilidad del hemisferio izquierdo, capaz de
inventar historias para dar congruencia a los actos que el sujeto lleva a cabo. En su modelo
del cerebro -donde los diferentes módulos compiten por dominar- el sistema de supervisión
está continuamente construyendo hipótesis o conjeturas sobre lo que está sucediendo; de
manera que la conciencia aparece como un intérprete activo y traicionero más que como un
registro pasivo17; en otros términos, al intentar dar sentido y coherencia a la experiencia,
construye continuamente nuevas narrativas sobre el yo.
Famosos fueron también los experimentos del grupo de Kornuhuber18 y los
descritos por Libet19, de los que parece deducirse que nuestra consciencia de estar tomando
una decisión se produce fracciones de tiempo después de que el cerebro haya dado ya la
orden de ejecución. Tales experimentos han cuestionado la idea de una voluntad libre, al
tiempo que insisten en los engaños de la consciencia20.
A la ya conocida percepción subliminar21 se han podido agregar otras ilusiones de
la consciencia, como la heminegligencia o ignorancia de la mitad de nuestro cuerpo22, o la
visión ciega, que hemos citado antes como ejemplo de fenómenos mentales inconscientes.
Esta blind sight fue descrita por Weiskrantz23. El sujeto que la padece (en una parte de su
campo visual) ve, pero no es consciente de su visión; y niega rotundamente que vea algo.
Sin embargo, puede actuar en consonancia con lo que dice no ver, como parar una pelota
que se lanza contra él o identificar un objeto, aunque diga luego que no lo ha visto, sino
que lo ha “adivinado”.
A todas estas ilusiones de la consciencia hay que añadir los clásicos transtornos
psiquiátricos que la deforman (como las alucinaciones, las disociaciones o la personalidad
múltiple, la confusión entre el yo y el mundo, el estrechamiento del campo de la
conciencia, etc.). Ante esta abrumadora cantidad de observaciones no es de extrañar que
muchos científicos resalten la importancia y generalidad del inconsciente, las limitaciones
de la conciencia y su capacidad fabuladora. Pues, al igual que la memoria, la conciencia
inventa imágenes, escenas y narraciones, mezclando las sensaciones actuales con todo el
15
M. S. Gazzaniga, J. E. Bogen, R. W. Sperry, “Observations on Visual Perception after Disconnection of
the Cerebral Hemispheres in Man”, Brain, 8, 1965, 221-36.
16
M. S. Gazzaniga, “The split-brain revisited”, Scientific American, vol. 279, no. 1, 1998, 54-61.
17
M. S. Gazzaniga y J. E. Le Doux, The Integrated Mind, New York, Plenum, 1978; M. S. Gazzaniga, The
Social Brain. Discovering the Networks of the Mind, New York, Basic Books, Inc., Publishers, 1985; M. S.
Gazzaniga, “Brain Modularity: Towards a Philosophy of Consciousness Experience”, en A. J. Marcel y E.
Bisiach (comp.), Consciousness in Contemporary Science, Oxford, Clarendon Press, 1988, 218-38.
18
Véase, L. Deecke, B. Grözinger y H. H. Kornuhuber, “Voluntary Finger Movement in Man: Cerebral
Potentials and Theory”, Biological Cybernetics, 23, 1976, 99-119.
19
B. Libet, “Unconscious cerebral initiative and the role of conscious will in voluntary action”, Behavioural
and Brain Sciences, 8, 1985, 529-39.
20
B. Libet, E. W. Wright, B. Feinstein y D. K. Pearl, “Subjective Referal of the Timing for a Conscious
Sensory Experience: A Functional Role for the Somatosensory Specific Projection System in Man”, Brain,
vol. 102, 1979, 191-222; B. Libet, “Unconscious cerebral initiative and the role of conscious will in
voluntary action”, Behavioural and Brain Sciences, 8, 1985, 529-39.
21
Por ejemplo, aquellas imágenes cuya permanencia en la retina no alcanza al umbral de percepción de 60 a
70 milésimas de segundo.
22
E. Bisiach. y G. Vallar, “Hemineglect in humans” en F. Boller y J. Grafman (comps): Handbook
of Neuropsychology, vol I, New York, Elsevier, 1988.
23
L. Weiskrantz, Blindsight: A Case Study and Implications, Oxford, Oxford Univ. Press, 1986.
conjunto de su bagaje mental. La diferencia entre los engaños de la conciencia y los de la
memoria es que tenemos muchas ocasiones cotidianas para constatar estos últimos, de
modo que, debido a su familiaridad, han dejado de extrañarnos, mientras que resulta casi
imposible constatar las tergiversaciones de la consciencia actual. Con su teoría de los
“borradores múltiples”, D. Dennett24 ha sido el investigador que más ha insistido en las
continuas y diferentes recreaciones de la experiencia que el “yo” lleva a cabo en todo
momento, a través de omisiones, incrustaciones y mixturas, tal como un experto puede
falsificar las imágenes fotográficas.
Todas estas observaciones tienden a confirmar la existencia y la importancia de un
inconsciente más fiable que la misma consciencia. Pero para afirmarlo con rigor habría que
ponerse de acuerdo sobre en el significado de los términos que estamos usando, tales como
“mental” y “consciente”.
Dado que esto no parece posible, concretaré el significado que yo les doy,
distinguiendo provisionalmente tres niveles jerárquicos de procesos cerebrales: el
bioneurológico, el mental y el consciente. Y consideraré que todos los procesos mentales
son neuronales, pero sólo algunos de los neuronales son mentales. Del mismo modo que
todos los que son conscientes son fenómenos mentales, pero sólo algunos de los mentales
llegan a ser conscientes. Llamaré procesos mentales inconscientes a aquellas
representaciones, imágenes, sonidos, pensamientos, creencias y otras operaciones mentales
que no llegan a cumplir todas las características de los “conscientes”, como la reflexividad,
o el poder percatarnos de ellos y reconocerlos como nuestros, o la de estar integrados en
nuestra subjetividad.
De este modo el problema de la consciencia aparece como un problema añadido no equivalente- al de la producción de la mente. Por desgracia, en los abundantes estudios
científicos y filosóficos actuales no siempre se distinguen ambos aspectos, lo que dificulta
llegar a explicarlos. Al diferenciarlos vislumbraremos posibles soluciones no
reduccionistas. Es lo que haremos a continuación abordando primero el tema de la
emergencia de lo mental y después la construcción de la subjetividad. Con ello pensamos
despejar el problema general de la consciencia.
Hacia una teoría general de la consciencia
En efecto, muchos estudios sobre la consciencia, parten del prejuicio tradicional que se remonta a las teorías sobre el alma- de pensar en ella como si fuera algo simple y
además innato. Por ejemplo, cuando Chalmers habla del Hard Problem25, considera que la
experiencia (consciente o subjetiva) constituye un solo y único enigma, cuando en realidad
podrían ser varios, que deberíamos distinguir ya que pueden necesitar explicaciones
diferentes:
1. En primer lugar, la consciencia es una propiedad mental o psíquica. Lo cual
quiere decir que se trata de un fenómeno neurológico complejo a nivel de representaciones
y no de meras computaciones.
Por ello, para explicar la consciencia será necesario resolver, en primer lugar, el
tema de las relaciones mente/cerebro. Desde la posición no mentalista que adopto, esto se
concreta en formular hipótesis sobre cómo el cerebro produce la mente. Lo que equivale
24
D. Dennett: Consciousness Explained, Boston, Little Brown, 1991 (trad. cast., La conciencia explicada ,
Barcelona., Paidós, 1995); Kind’s of Mind: Toward an Understanding of Consciousness, New York, Basic
Books, 1996 (trad. cast., Tipos de mente. Hacia una comprensión de la consciencia, Madrid, ed. Debate).
25
Ver D. Chalmers, “Facing up to the problem of consciousness”, Journal of Consciousness
Studies, 2, 1995, 3, pp. 200-19; The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, New York,
Oxford Univ. Press, 1996; “Moving forward on the problem of consciousness”, Journal of Consciousness
Studies, 4, 1997, 1, pp. 3-46. Una panorámica, siempre incompleta, sobre el Hard Problem, puede verse en J.
Shear, Explaining Consciousness: the Hard problem, Cambridge, Mass, MIT Press, 1997.
también a dar una respuesta al problema de los qualia26, que son la creación o la
percepción mental de todas las sensaciones y representaciones, como colores, sabores,
olores, sentimientos, emociones, decisiones, etc.
Estas experiencias tienen siempre un correlato neurológico, es decir, que lo mental
se produce “simultáneamente a” (o quizás, “es producido por”) la actividad de grandes
números de neuronas. Sin embargo, la existencia de estos correlatos no nos permite
concluir ni que ellos constituyan la mente -tesis de la identidad mente-cerebro- ni que sean
algo distinto de ella. De manera que un dualista podría afirmar que estos correlatos son
condición necesaria pero no suficiente para que se produzca experiencia mental.
2. La consciencia implica, además, la subjetividad de lo mental; esto es, la
experiencia en primera persona, aparentemente irreductible a las observaciones y
descripciones de un observador externo. Topamos aquí con un problema diferente del
anterior, pues en principio podría existir una experiencia mental que fuese impersonal, es
decir, sin que existiese un sujeto que la sintiera y la describiera como suya. Si así fuese, la
existencia del “pensamiento” impersonal sería previa a la experiencia del “yo pienso”
cartesiano, ya que esta última implica, además del pensamiento, la existencia de un algo
(un “yo”) que se percibe como sujeto de tal pensamiento.
De ninguna manera tenemos que dar por supuesto que ese “yo” preexista a sus
experiencias. Defenderemos aquí, por el contrario, la tesis contraintuitiva de que la
coordinación de estas experiencias es la que constituye el “yo” o sujeto interno. Y
bosquejaremos la génesis neuro-psicológica del sujeto y de su subjetividad.
3. Otro rasgo de la consciencia es el de la autoinformación o reflexivilidad del
pensamiento que se conoce a sí mismo. Conocemos que conocemos, igual que conocemos
que vivimos, comemos, corremos, etc. ¿Cómo adquirimos información de nuestras
operaciones mentales? Pues la tenemos, al menos, de algunas de ellas ya que no de todas.
Quizás este aspecto permita la distinción entre los fenómenos mentales conscientes
y los inconscientes, considerando como tales aquellas imágenes, sensaciones, creencias…
de los que no tenemos autoinformación.
El modelo que utiliza Edelman para explicar la producción de la conciencia, los
“mapas de mapas” o los “mapas de información re-entrante”, postula que el origen de la
conciencia procede de los mapas que tenemos en algunas regiones del cerebro y que
reciben información de otros mapas ubicados en otras regiones, los cuales, a su vez, la han
recibido de los mismos o de otros mapas, constituyendo circuitos. Tal modelo explicaría
sobre todo la reflexividad del pensamiento, a la que considera como la principal
característica de la conciencia.
Notemos que tal reflexividad, definida como autoinformación, es una cualidad que
podrían tener las máquinas diseñadas por nosotros. Pues parece más fácil dotar a las
máquinas de autoinformación que de subjetividad.
4. Estos tres aspectos deben distinguirse también del problema de nuestra
autoimagen y autoestima, o de cómo nos percibimos a nosotros mismos en cuanto
individuos. De la misma manera que organizamos nuestra experiencia sensorial,
construyendo nuestro mundo a partir de ella, podemos decir que también construimos
nuestra autoimagen o idea de nosotros mismos. Para hacerlo, seleccionamos y damos
sentido a la experiencia de nuestro cuerpo y de su interacción con el mundo, teniendo en
26
Sobre el ya clásico tema de los qualia en los estudios sobre la conciencia pueden consultarse dos artículos
de la Stanford Encyclopedia of Philosophy en http://plato.stanford.edu/entries/qualia-knowledge/ escritos por
Alex Byrne y Martine Nida-Rümelin. Ver también el artículo de Chalmers, “Absent Qualia, Fading Qualia,
Dancing Qualiain”, en T. Metzinger (ed.), Conscious Experience, Imprint Academic., 1995, así como la
bibliografía, recopilada por Chalmers, en http://www.u.arizona.edu/~chalmers/biblio/1.html (apartado 1.7).
El tema de los qualia, las funciones de la conciencia y el inesencialismo de la consciencia lo traté en A.
Carreras, Tras la consciencia, Zaragoza, SIUZ-MIRA, 1999.
cuenta la imagen que de nosotros reflejan los demás, cómo nos describen, las historias que
cuentan acerca de nosotros, etc.
Estos cuatro problemas se condicionan mutuamente. E incluso puede que algunos
se reduzcan a otros. Por ejemplo, podría suceder que no hubiera experiencia mental (1)
mientras que tal experiencia no se haya coordinado con otras, constituyendo unidades
mayores, o alumbrando al mismo sujeto (2). O podría suceder también que el problema de
la reflexividad (3) quedara explicado suficientemente por los dos anteriores; o bien que
entre el primero y el tercero explicasen la construcción del sujeto (2). A pesar de estas
posibilidades conviene distinguir en principio estos variados aspectos del Hard Problem si
es que queremos tener alguna probabilidad de disolverlo científicamente.
Al respecto, diremos que estamos lejos de tener una explicación científica de todos
estos aspectos de la consciencia. Pero tampoco nos hace falta para defender la tesis de que
podemos llegar a ella, o para proponer modelos y caminos de explicación que parezcan
razonables.
Aspecto 1. Fenómenos emergentes. Melodías neuronales
En recientes ocasiones he propuesto la metáfora músical para dar cuenta de la
emergencia de lo mental. Aunque actualizada, la metáfora no es nueva en las discusiones
sobre el alma. En Fedón, Platón evoca -para criticarla luego- la teoría del alma como
armonía; ella constituye la objeción que Simmias plantea a Sócrates acerca de la
immortalidad del alma. La más pesimista de las objeciones desde su punto de vista, por
cierto, pues no sólo niega que el alma preexista o que superviva al hombre, sino que
convierte el alma en un producto dependiente de la organización de la materia.
La teoría recordada por Simmias se inspira en la metáfora de la música y trata del
alma como vida. La define como equilibrio o armonía de las partes que componen el
cuerpo, de manera que el alma es un simple resultado del juego de las fuerzas materiales y
no una causa activa de nuestra vida. La armonía musical es algo inmaterial pero surge de
la combinación de las notas, o bien, en el caso de un instrumento, del equilibrio de las
tensiones opuestas entre sus componentes (cuerdas, diapasón, etc.). De tal modo que la
armonía desaparece si se rompen tales componentes o si se altera su equilibrio. ¿No será
pues el alma -se preguntaba Simmias- al igual que la armonía, un simple resultado?
Al aplicar ahora esta metáfora al alma en cuanto mente -no ya en cuanto principio
vital- le damos un sentido más literal, pues los neurólogos han empezado a hablar ya de
unas oscilaciones “rítmicas” de centenares de miles de neuronas que estarían en la base de
la consciencia. Concretamente, ésta aparecería cuando la actividad de estos grandes grupos
de neuronas se sincroniza27 a una frecuencia entre 40 y 70 Herzios. Ésta es la teoría que
propusieron Crick y Koch28 (1990, 2003), Crick29 y Llinás30, inspirándose en
observaciones experimentales y en algunas teorías precedentes.
27
Los fenómenos de sincronización existen en el mundo físico y social, constituyendo formas de aparición de
orden a partir del caos. Tal es el caso del “relojes químicos” en los que de repente se sincronizan las
moléculas componentes de una reacción química, pasando simultánea y alternativamente a concentraciones
distintas, que pueden apreciarse por el color rítmicamente alternativo que toma el conjunto. También se
sincroniza la actividad de algunos animales sociales, las respiraciones de dos personas juntas, los aplausos
después de un concierto o, como sucede en la “rompida” de Calanda, los ritmos de varios grupos de bombos
y tambores que empiecen a tocar juntos pero con diferente ritmo .
28
F. Crick y C. Koch, “Towards a neurobiological theory of consciousness”, Seminars in the
Neurosciences, 2, 1990, 263-275; “A framework for Consciousness”, Nature Neuroscience, February 2003,
vol. 6, nº 2, pp. 119-126.
29
F. Crick, Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul, New York, Charles Scribner's Sons,
1994 (trad. Cast.: La búsqueda científica del alma, ed. Debate).
30
R. Llinás & P. Churchland (eds.), The Mind-Brain Continuum: Sensory Processes, Cambridge, (MA), The
MIT Press, 1996; R. Llinás, U. Ribary, D. Contreras and C. Pedroarena, “The neuronal basis for
En efecto, a finales de los años 80 los equipos alemanes de Singer 31 y de Eckhorn32
investigaban el fenómeno de la unificación (”binding” problem33) de la experiencia
sensorial en gatos y monos, sobre todo en la visión; cómo el cerebro unifica muchas
informaciones provenientes de distintas zonas que codifican cada una un aspecto de los
objetos (formas, color, movimiento...), y observaron que en estado de alerta aparecían
grupos de neuronas sincronizando rítmicamente su activación. Las neuronas dejaban de
activarse o inhibirse unas a otras en momentos diferentes, estadísticamente distribuidos, y
pasaban a hacerlo al unísono, con igual frecuencia o ritmo. En estado de alerta del animal
esta frecuencia se halla próxima a la oscilación gamma (entre 35 y 70 herzios). Los
investigadores postulaban que estas rítmicas oscilaciones coordinadas podían explicar por
qué quedaban enlazados los distintos aspectos de la visión y de otras sensaciones de un
objeto, para ser percibidos como una unidad.
Crick y Koch dieron un paso más, al considerar que tales oscilaciones eran el
“correlato” neuronal de la consciencia. Es decir, que tenían lugar cuando se daban
percepciones o decisiones conscientes, tanto en los hombres como en los gatos y monos
estudiados. El término “correlato”, utilizado siempre por el materialista Crick, es ambiguo
pues supone que la consciencia es algo distinto a aquello con lo que se correlaciona. Falto
de una teoría de la subjetividad, Crick no puede identificar estos fenómenos con la
conciencia misma. Pero nosotros preferimos hablar de ellos como los átomos o los ladrillos
de la mente.
No se ha demostrado totalmente que estas oscilaciones de 40 herzios se
correspondan siempre con estados de consciencia. Pero ello no quiere decir todavía que la
hipótesis ande por senderos equivocados, pues puede ser que sólo sea incompleta. Lo más
probable es que para que se llegue a formar la consciencia tales ondas sean necesarias, pero
que no sean suficientes, siendo preciso que se den ulteriores unificaciones.
Inspiradas en los mismos experimentos originales sobre el binding problem, han
aparecido recientemente y de forma simultánea las teorías de Pockett34, Roy35 y
McFadden36, que identifican la sede de la conciencia con un campo electromagnético
originado en el cerebro; un campo cuya intensidad crece y se hace fácilmente perceptible
cuando las neuronas se activan al unísono.
consciousness”, Philosophical Transactions of the Royal Society of London. Series B, 353, nº 1377, 1998,
1841-9.
31
C. M. Gray y W. Singer, “Stimulus-specific neuronal oscillations in orientation columns of cat visual
cortex”, Pro Natl Acad Sci USA, 86, 1989, 1698-702; C. M. Gray, P. König, A. K. Engel y W. Singer,
“Oscillatory responses in cat visual cortex exhibit inter-columnar synchronization which reflects global
stimulus properties”, Nature, 338, 1989, 334-337.
32
R. Eckhorn et al., “Coherent oscillations: a mechanism of feature linking in the visual cortex?”, Biological
Cybernetics, 60, 1988, 121-130; R. Eckhorn, “Oscillatory and non-oscillatory synchronizations in the visual
cortex and their possible roles associations of visual features”, Progress in Brain Research, 102, 1994, 405261.
33
A. Revonsuo, “Binding and the phenomenal unity of consciousness”, Consciousness and Cognition vol. 8,
nº 2, 2000, 173-185, distingue tres niveles de unificación o integración: el neurológico o unificación del
procesamiento tanto de neuronas perceptivas como motoras, el cognitivo en segundo lugar, relacionado con
el foco de atención, que integra diversas facultades o funciones de percepción, memoria y acción, y
finalmente, la integración coherente del mundo fenoménico en la unidad de la conciencia. Son diversos
niveles que coinciden en parte con los tres que hemos distinguido anteriormente: el bioneurológico, el mental
y el consciente.
34
S. Pockett, The Nature of Consciousness. A Hypothesis, Lincoln, NE, Writers Club Press, 2000.
35
E. R. Roy, “The neurophysics of consciousness”, Brain Research Reviews, vol. 39, nº 1, 2002, 1-28.
36
J. McFadden, Quantum Evolution, Londres, HarperCollins, 2000; “Synchronous Firing and its Influence on
the Brian’s Electromagnetic Field: Evidce for an Electromagnetic Field Theory of Consciousness”, Journal
of Consciousness Studies, vol. 9, nº 4, 2002, 23-50; “The conscious electromagnetic information (Cemi) field
theory: The hard problem made easy”, Journal of Consciousness Studies, vol., 9, nº 8, 2002, 45-60.
McFadden insiste en que tal campo electromagnético es rico en información y que
tiene una eficacia real en la conducta, pues tal información influye en las neuronas
motoras. Lo que quiere decir que la consciencia no es inútil sino que lleva a cabo amplias
funciones en la interacción del hombre con el mundo externo. El modelo de McFadden es
el más concreto, pues señala la forma cómo la consciencia puede influir en la acción y no
apela ni a campos de fuerzas “desconocidas” ni siquiera a patrones “todavía no
identificados” dentro del campo electromagnético; es decir no da ningún lugar para que se
siga hablando de la consciencia como si esta fuera un “fantasma dentro de la máquina”37,
que es lo que critica a las hipótesis similares de Pockett y Roy.
Considero que estas propuestas son las candidatas óptimas para explicar
actualmente la emergencia de la consciencia. Un precedente de ellas podemos encontrarlo
en la teoría de la “resonancia” que utilizó Changeux38, siguiendo a Thom39 para explicar
cómo se construyen los “objetos mentales” (imágenes, conceptos, etc.) y cómo la mente
trabaja con ello40.
Por su parte, Karl Popper41 ya sugirió que la conciencia era una manifestación de
algún tipo de campo de fuerzas en el cerebro, el cual podía integrar diversas informaciones.
Su idea fue considerada por otros autores como Lindal y Arhem42 y Libet43 pero nadie
pensaba que se podía tratar de un campo físico conocido, como es el electromagnético. Y
ello a pesar de que desde hace un siglo se conoce la existencia de este campo, toscamente
medido por el electroencefalograma. Gracias a las nuevas tecnologías ahora podemos
diferenciar campos muy locales y patrones de activación diferenciados, e incluso éstos han
empezado a ser utilizados, por ejemplo, consiguiendo que hombres y monos muevan el
cursor de un ordenador con sólo el pensamiento (rev. Nature 14-3-2002)44.
Estas propuestas emergentistas45 constituyen modelos incompletos de la
consciencia, tomando en cuenta sólo el primero de sus aspectos. Por ello es necesario
37
Véase G. Ryle, The Concept of Mind, Chicago: The University of Chicago Press, 1949 (trad. cast. El
concepto de lo mental, Buenos Aires, Paidós).
38
J. P. Changeux, L’homme neuronal, Arthème Fayard, 1983 (Trad. cast.: El hombre neuronal, Madrid,
Espasa Calpe, 1985).
39
R. Thom, Modèles mathématiques de la morphogénèse, París, Bourgeois, 1980.
40
Changeux los caracterizaba como estados físicos creados por la entrada en actividad correlativa y
transitoria de un conjunto de neuronas pertenecientes a varias áreas. Este conjunto discriminado, cerrado y
autónomo, pero no homogéneo ni independiente, estaría determinado por un grafo topológico y por el
número y frecuencia de los impulsos que circulan. Los fenómenos de resonancia entre estos grafos o
conjuntos neuronales tendrían lugar en el reconocimiento de un objeto o en un juicio, donde comparamos un
concepto o una imagen mental con un percepto inmediato. Aparecerían entonces fenómenos de resonancia o
disonancia de dos conjuntos de neuronas. La resonancia potenciaría la actividad y la estabilización de los
grafos correspondientes, mientras que la disonancia la reduciría.
41
K. Popper, B. I. Lindahl y P. Arhem, “A discussion of the mind-brain problem”, Teoretical Medicine, 14,
1993, 167-180.
42
B. I. Lindal y P. Arhem, “Minds as a force field: Comments on a new interactionist hypothesis”, Journal of
Theoretical Biology, 171, 1994, 111-122.
43
B. Libet, “A testable field theory of mind-brain interaction”, Journal of Consciousness Studies, 1, 1, 1994,
119-126; “Conscious mind as a field” [letter; comment], Journal of Theoretical Biology, 178, 1996, 223-226.
44
Según publicaba la revista Nature, un grupo de investigadores de la Universidad de Brown (USA) han
conseguido registrar y diferenciar algunos patrones de la actividad del cerebro que controla el movimiento de
las manos, y han demostrado que un mono puede, sólo con el pensamiento, mover distinta y adecuadamente
un cursor en una pantalla de ordenador. Se consigue así sustituir la actividad de las manos (podría ser
también de la vista) por control del pensamiento. Ver M. D. Serruya, N. G. Hatsopoulos, L. Paninski, M. R.
Matthew R. Fellows & J. P. John P. Donoghue, “Brain-machine interface: Instant neural control of a
movement signal”, en rev. Nature el 14-03-2002, sección “Brief Communications”, 141. Ver una noticia
semejante en EL PAÍS del 16-1-2000, del que me hice ya eco en A. Carreras, “Melodías neuronales”, Actas
del III Congreso de la S.L.M.F.C.E., San Sebastián, Ibaeta Filosofía, 2000, 123-133.
45
El emergentismo aparece como una nueva alternativa en el debate reduccionismo versus irreduccionismo.
Afirma que las nuevas propiedades o entidades son producidas o “emergen”, a partir de otras más simples y
completarlas y juntarlas a otras teorías para dar una explicación de la complejidad de esta
fascinante facultad humana.
Pues los modelos de Crick, Llinás, Pockett, McFadden, etc., sólo hablan de
sincronización de disparos neuronales, de sus ritmos y de las ondas que producen. Ahora
bien, además de estos ritmos, los procesos mentales tienen otras características. En primer
lugar, las neuronas que se activan son distintas en cada momento cuando paseamos
plácidamente la mirada o prestamos atención a unos sonidos, reflexionemos sobre un
problema, hablemos con nuestros interlocutores, etc. Es decir, que aunque el ritmo sea el
mismo, las notas o las melodías (los grafos, en palabras de Changeux) son diferentes de un
instante a otro. Podríamos pensar que un determinado conjunto de “notas” constituye la
melodía del verde, otras la del naranja, otra la de un sonido, una forma, un olor, una
sensación irritante, etc. La metáfora musical no se limita pues a hablar sólo de ritmos, sino
que permite tratar de armonías y disarmonías, resonancias y disonancias, en definitiva, de
melodías neuronales.
Se trata éste de un modelo de la mente que considero mucho más rico que la
metáfora del ordenador. Con él, nuestro mundo mental o psíquico puede ser entendido, no
ya como el programa informático, sino como un sin fin de melodías que se van agrupando
o combinando en distintas sinfonías. La sinfonía que produce en cada momento nuestro
cerebro es algo mental, y se trata de una entidad claramente distinta de la orquesta que la
ejecuta. Pero no es independiente de ella, sino su producto.
Según este modelo, la mente no puede existir sin cerebro, pero los cerebros no
siempre están creando mente consciente, como las orquestas tampoco están ejecutando
sinfonías constantemente. Quizás el modelo no sea del todo adecuado, o pueda ser
superado, pero, hasta cierto punto, esto tampoco importa para nuestro propósito, que es el
de mostrar que son posibles las explicaciones científicas de la mente sin empobrecer la
realidad o ignorar su complejidad.
Aspecto 2. La construcción de la subjetividad como un proceso de unificación
Esta complejidad hace que el modelo de las melodías neuronales necesite ser
completado con otras teorías, pues una melodía -a diferencia de nuestra experiencia
consciente- carece de subjetividad y es impersonal. Por el contrario, la consciencia
introduce una nueva dimensión de la mente: su carácter subjetivo, o la experiencia en
primera persona, el “yo” pienso, yo veo, oigo, sufro o amo.
La subjetividad de la mente parece exigir la prexistencia de un sujeto interno o
mental, pues nos preguntamos ¿por qué tales melodías neuronales son percibidas por un
sujeto, único que puede describirlas en 1ª persona?
La única manera que conozco de responder a ésta o parecidas cuestiones es la de
dar la vuelta al problema y a su planteamiento, sosteniendo que no hay un sujeto que
preexista a las experiencias mentales, sino que son éstas, al coordinarse en el cerebro, las
que llegan a constituir el sujeto mental, ese sujeto interno al que llamamos “yo” cuando
nos identificamos con él y olvidamos que somos mucho más que la consciencia que
tenemos de nosotros mismos.
anteriores, pero introduciendo una novedad en el universo A menudo las teorías emergentistas son vistas
como una tercera vía; pero Van Gulick, “Reduction, emergence and other recent options on the mind/body
problem. A philosophic overview”, Journal of Consciousness Studies, 8, nº 9-10, 2001, 1-34, siguiendo a M.
Bunge, The mind-body problem: a psychobiological approach. Oxford, Pergamon Press, 1980 (trad. cast. El
problema mente-cerebro. Un enfoque psicobiológico, Madrid, Tecnos), las considera como opuestas al
reduccionismo, definiendo 10 tipos de emergentismo y 10 de reduccionismo. Desde mi punto de vista, sin
embargo, las teorías emergentistas son una variante -no simplificadora- de las reduccionistas. Y ello porque
ambos coinciden en la cuestión más fundamental, al afirmar que la consciencia es un resultado o un producto
de otras entidades, cualidades o procesos más elementales.
Este “sujeto” de nuestra subjetividad nos remite de nuevo al comienzo del artículo,
cuando considerábamos aquella ignorancia del alma sobre la que meditaba Abenhazam. El
poeta medieval se maravillaba de que el alma no se conociese a sí misma, su naturaleza,
origen y mecanismos. ¿Por qué? Él daba una primera explicación: porque el alma no
conoce “por su propia fuerza y naturaleza”, sino que es dirigida por Dios. Prescindamos
ahora de Dios y encontraremos dos explicaciones que pueden complementarse: la primera ya comentada- niega el presupuesto implícito de Abenhazam y de tantos otros: la mente no
se conoce a sí misma porque no tiene un conocimiento intuitivo de sí, no se conoce
directamente, sino sólo mediatamente a través de sus operaciones, objetivadas o
externalizadas gracias en gran parte al lenguaje.
La segunda explicación es que el “yo interno”, el sujeto de la subjetividad, la
consciencia de sí, es un mero resultado. No se conoce a sí mismo porque tal sujeto empieza
por no ser nada; porque no preexiste a las sensaciones que aparentemente recibe en su
seno, sino que es un producto de las mismas.
El concepto de un sujeto, distinto de los objetos y personas del mundo externo, se
va elaborando a lo largo de los primeros años de nuestra vida. El yo, como unidad de
nuestra experiencia interna, se construye mentalmente al mismo tiempo que el no-yo,
siendo ambos conceptos mutuamente dependientes. Es el resultado de un largo proceso que
supone la coordinación de muchísimas experiencias, el desarrollo de las primeras etapas de
la inteligencia, así como la maduración consiguiente de muchos módulos y áreas
cerebrales; un proceso que podemos describir como una psico-neuro-génesis del “yo”.
Contra lo que creemos habitualmente -y en oposición a lo que pensaba Descartesla experiencia del “yo pienso” no es original. Primero se da el pensamiento, esas a modo de
melodías neuronales, si se admite la metáfora. Después, esas melodías que constituyen las
sensaciones, las imaginaciones, las ideas, los programas de acción, etc., se van intrincando
unas con otras construyendo nuestro mundo hasta que establecemos una distinción
fundamental, que se irá luego perfeccionando en sus detalles: la distinción entre lo que
consideramos “yo” y lo que consideramos mundo externo.
El yo aparece así como resultado de un proceso de unificación de la experiencia.
Tiene una génesis, que en sus líneas maestras diseñó Piaget a partir de la inteligencia
sensorio-motriz, y en la que juega un papel determinante la capacidad de representación y
el lenguaje. Las experiencias que están en la base de este proceso y su mutua coordinación
exigen la actividad de numerosas áreas del cerebro, cuya maduración se requiere para
alcanzar la plena subjetividad que caracteriza a los humanos. Resumamos algunos de estos
pasos, siguiendo el artículo inédito de Gómez-Tolón y Carreras:
1. Distinción del propio cuerpo como algo diferente del de la madre y de otros
objetos del mundo exterior. Para lo que basta la actividad del primitivo cerebro interno,
con sus sistemas de propiocepción y exterocepción, su analizador rítmico, su memoria
emocional y de los objetos (desarrolladas en la amígdala y el hipocampo respectivamente).
Una etapa que lleva hasta los 3-5 meses, cuando el niño puede distinguir la mano y otras
partes de su cuerpo como objetos especiales.
2. Diferenciación de los diversos sistemas sensoriales (visuales, auditivos, olfativos,
etc.) y su modulación, que tiene lugar en el Tálamo. Gracias a ello puede desarrollarse una
atención selectiva hacia los objetos (aunque no sea reflexiva); y se pueden coordinar los
aspectos sensoriales y emocionales de las sensaciones.
3. Desarrollo del sistema tálamo-cortical, que permite la realización simultánea de
dos acciones, una de ellas automática o de simple mantenimiento, y otra de ellas guiada
por un interés voluntario. Un yo agente o activo empieza a diferenciarse de un yo paciente
o simple actor de automatismos.
4. La actuación de la corteza cerebral -sede de las llamadas operaciones superiores
intelectuales- va a permitir la aparición del yo reflexivo, gracias a los fenómenos de
representación, simbolización, lenguaje y reflexión. Entre los 8 y 12 meses el niño tiene ya
una representación del objeto, y está convencido de su permanencia aunque haya
desaparecido de su vista. El desarrollo de las cortezas parietal, occipital y temporal
permitirá el surgimiento de la conciencia del propio cuerpo y del espacio circundante.
Posteriormente el lenguaje hará posible que el sujeto se ponga a sí mismo como objeto,
iniciando la reflexión sobre sí.
La conexión interhemisférica, finalmente, gracias a la maduración del cuerpo
calloso, permitirá integrar la información procesada por cada uno de los dos hemisferios
cerebrales, prestar atención y considerar como objeto de interés a las propias operaciones
intelectuales (ver, imaginar, pensar...). Ello hará posible la reflexión sobre el yo reflexivo.
Esta somera exposición pretende simplemente señalar un nuevo camino para
explicar el Hard Problem. La experiencia en primera persona es expuesta aquí como un
resultado de la coordinación de muchas experiencias mentales que llegan a constituir el
“yo”. Siendo un producto, este sujeto psíquico ni preexiste ni sobrevive a las experiencias
que le dan origen.
Se trata de una explicación neuro-psico-genética de la que carecen casi todos los
modelos que han intentado en los últimos años explicar la consciencia46. Aunque parezca
casi increíble, tal inversión del problema del sujeto ha sido muy poco explorada por los
científicos cognitivos dedicados al tema de la conciencia. Algunos sólo se fijan en la
conciencia adulta y la tratan como una cualidad sin historia; otros, como M. Minsky o D.
Dennett, han preferido eludir su explicación al considerar la subjetividad como un
pseudoproblema. Esta deficiencia de los modelos reduccionistas, incapaces de apreciar la
originalidad de la 1ª persona, es la que ha posibilitado la pervivencia de las tesis
irreduccionistas, como las de Chalmers, que hablan de la subjetividad como de un
misterio.
Autoinformación y autoimagen
Estos dos aspectos de la consciencia, cuyas líneas de explicación acabamos de
trazar, me parecen los más esenciales desde el punto de vista filosófico. Apenas añadiré
algo a lo ya dicho antes sobre los otros dos. El de la autoinformación no parece ser un
problema difícil de resolver, siendo el modelo de Edelman -los “mapas de mapas”- una vía
razonable, como ya he señalado; sobre todo teniendo en cuenta la existencia comprobada
de áreas sensoriales y motoras somatotópicas, la de numerosas áreas de integración, el
desarrollo del lenguaje en el hemisferio dominante y la conexión interhemisférica.
El cuarto aspecto, el relativo a nuestra autoimagen, nos sumerge en el ámbito de la
psicología individual y social. Hemos hablado de él al comentar el paradigma del “espejo”
(desde Rousseau hasta el constuctivismo social, pasando por Hegel, James o Sartre).
Resumiré que tal autoimagen es una construcción más de nuestra mente, pues la idea que
nos hacemos de nosotros mismos no es fundamentalmente distinta de otras ideas o
constructos mentales. La vamos creando en cada momento a partir de sensaciones,
percepciones y emociones actuales, mezclados con fragmentos conservados y modificados
de nuestra historia.
La construcción de una idea de nosotros mismos culmina el proceso de unificación
de la experiencia interna, a la que da sentido en cada momento. La fragmentación de esta
46
Por ejemplo el modelo de los borradores o versiones múltiples (“Múltiple Drafts”) de Dennett, del
que hemos hecho referencia en la nota 24 . O la teoría de Baars (“Global Workspace”) sobre la consciencia
como espacio de trabajo global (B. J. Baars: A Cognitive Theory of Consciousness, Cambridge University
Press, 1989). O las ya comentadas “Coherent 40-Hz Oscilation” de Crick y campos electromagnéticos de
Pockett. Roy y Mc Fadden. O bien el modelo de mapas de mapas, o mapas de información reentrante
(“Global Maps”) de Edelman (G.M. Edelman: The Remembered Present: A Biological Theory of
Consciousness, New York, Basic Books, 1989; G.M. Edelman: Bright Air, Brilliant Fire: On the Matter of
the Mind, New York, Basic Books, 1992).
experiencia es el punto de origen, si es cierto que cada interacción, cada relación que
establecemos con los demás, nos revela y nos devuelve una imagen diferente de nosotros
mismos. Partiendo de esa pluralidad de perspectivas de nosotros mismos, la autoconciencia
tiende a unificarlos y hacerlos congruentes, aunque no siempre lo consiga.
Además de su origen plural, la autoimagen es variable, está construida de
composiciones y narraciones que protagonizamos y que nos contamos a nosotros mismos,
diferentes en cada momento, según nuestro estado de ánimo y los estímulos más recientes
o más profundos. Tal variabilidad ha dado pie a Strawson47 para hablar de diferentes
“selves” a lo largo del tiempo. Ello sería cierto si nuestra autopercepción no estuviera
anclada en la historia de un organismo biológico único.
Pero la unidad y continuidad de esa historia corporal no es garantía de que nuestra
autoimagen sea una y continua. Muchas patologías psiquiátricas del “yo” resultan de fallos
y deficiencias en el proceso de síntesis espacial y temporal de nuestra experiencia interna,
más que de escisiones surgidas a partir de una unidad previa. Al igual que la aparición de
la conciencia, la idea que tenemos de nosotros mismos es el fruto de un proceso unificador
-no demasiado fiable, por cierto- en busca de una congruencia que no siempre se consigue.
47
G. Strawson, "The self", Journal of Consciousness Studies, 4, nº 5/6, 1997, 405-28.
ALLISON, Henry E. (1966): "Locke's Theory of Personal Identity: A Re-examination," en J. History
of Ideas 27, pp. 41-58. (trad. Cast. En TIPTON, I.C.: Locke y el entendimiento humano,
México, FCE, 1981).
BERMUDEZ, José Luis (1997b), "Reduction and the self", Journal of Consciousness Studies, 4, nº 5/6, pp.
458-66.
BISIACH, E. y VALLAR, G. (1988), “Hemineglect in humans” en BOLLER, F. y GRAFMAN, J. (comps),
Handbook of Neuropsychology, vol I, New York, Elsevier.
BUNGE, Mario (1980), The mind-body problem: a psychobiological approach. Oxford: Pergamon Press
(trad. cast. El problema mente-cerebro. Un enfoque psicobiológico, Madrid, Tecnos).
BURNS, Tom R. (1998), "The social construction of consciousness. Part I: Collective consciousness and its
socio-cultural foundations", Journal of Consciousness Studies, vol. 5, nº 1, pp. 67-85.
BURNS, T.R. y ENGDAHL, E. (1998), "The social construction of consciousness, part 2: Individual selves,
self-awareness and reflectivity", Journal of Consciousness Studies 5, nº 2, pp. 166-84.
CARRERAS, Alberto (1999), Tras la consciencia, Zaragoza, SIUZ-MIRA.
CARRERAS, Alberto (2000), “Melodías neuronales”, Actas del III Congreso de la S.L.M.F.C.E., San
Sebastián, Ibaeta Filosofía, pp. 123-133.
COOLEY, Charles H. (1902): Human Nature and the Social Order, New York, Scribner’s.
CRICK, Francis (1994), Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul, New York: Charles
Scribner's Sons. (trad. Cast.: La búsqueda científica del alma, ed. Debate).
CRICK, F. and KOCH, C. (1990), “Towards a neurobiological theory of consciousness”, Seminars Neurosc.
2, pp. 263-275.
CRICK, F. y KOCH C. (1998), “Consciousness and neuroscience”, Cerebral Cortex, 8, pp. 97-107.
CRICK, F. y KOCH, C. (2003): “A framework for Consciousness”, Nature Neuroscience, February
2003, vol. 6, nº 2, pp. 119-126.
CHALMERS, D. (1995): “Facing up to the problem of consciousness”, Journal of Consciousness Studies, 2,
nº 3, pp. 200-19.
CHALMERS, David (1996), The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, New York, Oxford
Univ. Press.
CHALMERS, David J. (1997), “Moving forward on the problem of consciousness”, Journal of
Consciousness Studies, 4, nº 1, pp. 3-46.
CHANGEUX, Jean-Pierre (1983), L’homme neuronal, Arthème Fayard (Trad. cast.: El hombre neuronal,
Madrid, Espasa Calpe, 1985.
CHURCHLAND, Paul. (1995), The Engine of Reason, The Seat of the Soul, Cambridge, (MA), MIT Press.
CHURCHLAND, Paul M. (1984-88), Matter and Consciousness, Cambridge, The MIT Press (tred. cast.:
Materia y conciencia Gedisa, Barcelona, 1992).
DAMASIO, Antonio R.(1994), Descartes’ Error: Emotion Reason, and the Human Brain, Nueva York,
Grosset/Putnam (trad. cast.: El error de Descartes, Barcelona, Crítica, 1996).
DAMASIO, Antonio R. (1999), The Feeling of What Happens; Body and Emotion in the Making of
Consciousness, New York, Harcourt Brace.
DAMASIO, Antonio R.(2000), O Mistério da Consciência. São Paulo: Cia. das Letras.
DEECKE,l., GRÖZINGER,B. y KORNHUBER, H.H. (1976): “Voluntary Finger Movement in Man:
Cerebral Potentials and Theory”, in Biological Cybernetics, 23, pp. 99-119.
DENNETT, Daniel C. (1991), Consciousness Explained, Boston, Little Brown (trad. cast.: La conciencia
explicada , Barcelona., Paidós, 1995).
DENNETT, Daniel C. (1996), Kind’s of Mind: Toward an Understanding of Consciousness, New
York, Basic Books. (trad. Cast. Tipos de mente. Hacia una comprensión de la consciencia,
Madrid, ed. Debate).
ECCLES, John C. (1980), The Human Psyche, Springer-Verlag (trad. cast.: La psique humana, Edit. Tecnos,
1986).
ECCLES, John C. (1989), Evolution of the Brain: Creation of the Self, London, Routledge. (trad. cast.: La
evolución del cerebro, creación de la conciencia, Barcelona, Labor, 1992).
ECCLES, John C. (1994), How the Self Controls Its Brain, Springer-Verlag.
ECKHORN, R. et al. (1988), “Coherent oscillations: a mechanism of feature linking in the visual cortex?”,
Biol Cybern, 60, pp. 121-130.
ECKHORN, R. (1994), “Oscillatory and non-oscillatory synchronizations in the visual cortex and their
possible roles associations of visual features”, Prog Brain Res, 102, pp. 405-26.
EDELMAN, Gerald M. (1989), The Remembered Present: A Biological Theory of Consciousness, New
York, Basic Books.
EDELMAN, Gerald M. (1992), Bright Air, Brilliant Fire: On the Matter of the Mind, New York, Basic
Books.
ENGEL, A.K., KÖNING,P., KREITER, A.K. & SINGER, W. (1991), “Interhemispheric synchronization of
oscillatory neuronal responses in cat visual cortex”, Science, 252, pp. 1177-9.
FLEW, Anthony (1951): “Locke and the Problem of Personal Identity”, Philosophy, 26, pp. 53-68.
FODOR,
Jerry
(1983),
The
Modularity
of
Mind,
Bradford
Books,
MIT
Press, Cambridge, Mass.
FORMENT, Eudaldo (2001): “Autoconciencia y ser en santo Tomás de Aquino”, en Revista
Española de Filosofía Medieval, nº 8, pp. 11-30.
FREUD, Sigmund (1932), Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, Frankfurt, S.
Fischer Verlag.
GAZZANIGA, M.S., BOGEN, J.E. y SPERRY, R.W. (1965): “Observations on Visual Perception
after Disconnection of the Cerebral Hemispheres in Man”, en rev. Brain, 8, pp. 221-36.
GAZZANIGA, M.S. y LE DOUX, J.E. (1978), The Integrated Mind, New York, Plenum.
GAZZANIGA, M.S. (1985), The Social Brain. Discovering the Networks of the Mind, New York, Basic
Books, Inc., Publishers.
GAZZANIGA, M.S. (1988): “Brain Modularity: Towards a Philosophy of Consciousness
Experience”, en MARCEL, A.J. y BISIACH, E. (comp): Consciousness in Contemporary
Science, Oxford, Clarendon Press, pp. 218-38.
GAZZANIGA, M.S. (1998), “The split-brain revisited”, Scientific American, vol. 279, no. 1, pp.54-61.
GERGEN, Kenneth J. (1991), The saturated self, New York, Basic Books. (trad. Cast.: El yo saturado,
Buenos Aires, Paidos).
GERGEN, K.J. and GERGEN, M.M. (1988), “Narrative and the self as relationship”, in L. BERKOWITZ
(ed.): Advances in Experimental Social Psychology, V. 21. New York: Academic Press.
GLOBUS, Gordon (1995), The Postmodern Brain, Amsterdam, John Benjamins.
GOLEMAN, Daniel (1995), Emotional Intelligence: Why it can matter more than IQ. New York, Bantam
Books.
GRAY, C.M. & SINGER, W. (1989), “Stimulus-specific neuronal oscillations in orientation columns of cat
visual cortex”, Pro Natl Acad Sci USA, 86, pp. 1698-702.
GRAY, C.M., KÖNIG, P., ENGEL, A.K. & SINGER, W. (1989), “Oscillatory responses in cat visual cortex
exhibit inter-columnar synchronization which reflects global stimulus properties”, Nature, 338, pp. 334337.
JACKSON, Frank C. (1982), “Epiphenomenal qualia”, Philosophical Quarterly, 32, pp. 127-36.
JACKSON, Frank C. (1986), “What Mary didn’t know”, The Journal of Philosophy, nº 83, pp.291-5.
JAMES, William (1890), The Principles of Psychology, New York, Holt.
JAYNES, J. (1976), The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind, Boston,
Houghton Mifflin Co.
LAING, Ronald D. (1969-71): The politics of the family and other essays, Londres, Tavistock. (trad.
cast. El cuestionamiento de la familia, Bs. Aires, Paidós.
LAING, Ronald D.: The Divided Self, Tavistock, London, 1960. (trad. cast. El yo dividido, México,
FCE).
LAING, Ronald D.: Self and Others, Tavistock, London, 1961 (trad. cast. El yo y los otros, México,
FCE).
LEDOUX, J.E. (1998), The Emotional Brain: The Mysterious Underpinnings of Emotional Life, London:
Weidenfeld & Nicolson.
LEDOUX, J.E. (2002), Synaptic Self: How Our Brains Become Who We Are, Viking Penguin.
LIBET,B., Wright, E.W., FEINSTEIN, B. y PEARL, D.K. (1979): “Subjective Referal of the Timing
for a Conscious Sensory Experience: A Functional Role for the Somatosensory Specific
Projection System in Man”, en rev. Brain, vol. 102, pp. 191-222.
LIBET, Benjamin (1985), “Unconscious cerebral initiative and the role of conscious will in voluntary
action”, Behavioural and Brain Sciences, 8, pp. 529-39.
LIBET, Benjamin (1994), “A testable field theory of mind-brain interaction”, Journal of Consciousness
Studies, 1, 1, pp.119-126.
LIBET, Benjamin (1996): “Conscious mind as a field” [letter; comment], en Journ. Theor Biol, 178, pp. 223226
LINDHAL, B.I. y ARHEN, p. (1994): “Minds as a force field: Comments on a new interactionist
hypothesis”, en J. Theor Biol, 171, pp. 111-122.
LOMBA, Joaquín (1997): “Ibn Hazm: ‘Sobre el conocimiento del alma de lo que no es ella y de su
desconocimiento de su propia esencia’” Introducción, traducción y comentarios al texto, en Revista del
Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, Madrid, vol. XXIX, pp. 139-161.
LURIA, A.R (1979): Conciencia y lenguaje, Madrid, Visor, 1984.
LLINAS, Rodolfo & CHURCHLAND Patricia (eds.) (1996), The Mind-Brain Continuum: Sensory
Processes, Cambridge, (MA), The MIT Press.
LLINAS, R., RIBARY, U., CONTRERAS, D. and PEDROARENA, C. (1998), “The neuronal basis
for consciousness”, Phil. Trans. R. Soc. Lond. B, 353, No. 1377, pp. 1841-9.
McFADDEN, Johnjoe (2000): Quantum Evolution, Londres, HarperCollins.
McFadden, Johnjoe (2002a): “Synchronous Firing and its Influence on the Brian’s Electromagnetic Field:
Evidce for an Electromagnetic Field Theory of Consciousness”, en Journal of Consciousness Studies,
vol. 9, nº 4, 2002, págs. 23-50.
McFadden, Johnjoe (2002b): “The conscious electromagnetic information (Cemi) field theory: The hard
problem made easy”, en Journal of Consciousness Studies, vol., 9, nº 8, pp. 45-60.
MEAD, George H. (1934), Mind, Self and Society, Chicago, University of Chicago Press.
MINSKY, Marvin (1985), The Society of Mind, Simon & Schuster Inc., New York. (trad. cast. La sociedad
de la mente. La inteligencia humana a la luz de la Inteligencia Artificial, Buenos Aires., Galápago.)
MONPECERES, María Ángeles (1999): “El self”, in BUENO, J.R. et al.: Psicología Social para
trabajadores sociales, Valencia, Gules.
PIAGET, J. (1947) La psychologie de l'intelligence, Colin, Paris (trad. cast. Psicología de la inteligencia.
Buenos Aires, Psique).
PIAGET, Jean (1948) La naissance de l'intelligence chez l'enfant, Paris, Delachaux et Niestlé. (trad. cast. El
nacimiento de la inteligencia en el niñó, Madrid, Aguilar).
POCKETT, Susan (2000): The Nature of Consciousness. A Hypothesis, Lincoln, NE, Writers Club Press.
POPPER, K.R. y ECCLES, J.C. (1977), The Self and Its Brain, Nueva York, Springer International.
RAMON Y CAJAL, Santiago : Histologie du système nerveux, París, 1909, traducción renovada de su
Textura del sistema nervioso del hombre y de los vertebrados (1899-1904).
REVONSUO, a. (2000): “Binding and the phenomenal unity of consciousness”, in Consciousness and
Cognition vol. 8, nº 2, pp..173-185.
RICOEUR, P. (1990): Soi-même comme un autre, París, Seuil (trad. Cast. Sí mismo como otro, Madrid, Siglo
XXI).
ROMIJN, Herms (2002), “Are virtual photons the elementary carriers of consciousness?”, en rev. Journal of
Consciousness Studies, 9, nº 1, pp. 61-81.
ROUSSEAU, Jean-Jacques (1755): Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité.
ROY, E.R. (2002) “The neurophysics of consciousness”, Brain Res Brain Res Rev, 39, pp. 1-28
RYLE, Gilbert (1949): The Concept of Mind, Chicago: The University of Chicago Press, (trad. cast. El
concepto de lo mental, Bs. Aires, Paidós).
SARTE, Jean-Paul (1943): L’être et le néant, Gallimard, (trad. cast. El ser y la nada, Madrid, Alianza ed.).
SEARLE, John (1984), Minds, brains, and science, Cambridge, Mass., Harvard University Press. (trad. cast.
Mentes, cerebros y ciencia, Madrid, Cátedra).
SEARLE, John (1992), The Rediscovery of Mind, Cambridge (MA), MIT Press.
SEARLE, John (1997), The Mystery of Consciousness, New York, NYREV.
SHEAR, j. (1997): Explaining Consciousness: the Hard problem, Cambridge, Mass, MIT Press, 1997.
SINGER, W. (1998), “Consciousness and the structure of neuronal representations”, Philos Trans R Soc
Lond B Biol Sci, 353, pp. 1829-40.
SPERRY, R.W. (1982), “Some effects of disconnecting the cerebral hemispheres”, Science, 217, pp.1223-6.
STRAWSON, Galen (1994-1996), Mental Reality, Cambridge (MA), MIT Press.
STRAWSON, Galen (1997), "The self", Journal of Consciousness Studies, 4, nº 5/6, pp. 405-28.
TAPP, T. D. (1997), “Blindsight in hindsight”, en rev. Consciousness and Cognition, 6, nº 1, pp. 67-74.
THOM, René (1980), Modèles mathématiques de la morphogénèse, París, Bourgeois.
VAN GULICK, Robert (2001), “Reduction, emergence and other recent options on the mind/body problem.
A philosophic overview”, Journal of Consciousness Studies, 8, nº 9-10, pp. 1-34.
Von FOERSTER (1981): “construyendo una realidad”, en P. WATZLAWICK y otros: La realidad
inventada, Buenos Aires, Gedisa, 1988 (versión modificada y ampliada de una disertación de 1973).
WEISKRANTZ, Lawrence (1986), Blindsight: A Case Study and Implications, Oxford, Oxford Univ. Press.
WEISKRANTZ, Lawrence (1988), “Some contributions of neuropsychology and the nature of
consciousness”, in MARCEL, A.J. y BISIACH, E. (comp.), Consciousness in Contemporary Science,
Oxford, Clarendon Press, pp. 183-99.