Consideraciones sobre la crítica republicana al liberalismo

PONENCIA PARA EL CONGRESO DE FILOSOFÍA DEL PAÍS VALENCIANO
VALENCIA 2008
“CONSIDERACIONES SOBRE LA CRÍTICA REPUBLICANA AL LIBERALISMO”
Dr. Juan Manuel Ros Cherta
Universidad “Jaume I” Castellón.
SECCIÓN DE FILOSOFÍA MORAL Y POLÍTICA.
CONSIDERACIONES SOBRE LA CRÍTICA REPUBLICANA AL LIBERALISMO.
1-Introducción.
El presente artículo tiene como objetivo presentar una serie de consideraciones que
contribuyan a profundizar en la denominada “crítica republicana al liberalismo”, tema que
constituye uno de los principales focos de interés de la filosofía política actual, y ello hasta
el punto de que algunos teóricos como Ph. PETTIT hablan, quizás exageradamente, de
“giro republicano”. Aunque bien es cierto que el republicanismo “se dice de muchas
maneras”, esto es, que hay distintas variantes del mismo –así, por ejemplo, se distingue
entre un “republicanismo corrector” (o liberal) y uno “alternativo” (o radical) al liberalismo
democrático (que, a su vez, también es susceptible de diferentes interpretaciones)-1, es
posible, sin embargo, destacar una serie de rasgos comunes, una especie de mínimo
común denominador, a todas ellas. Entre dichos rasgos pueden destacarse dos que, a mi
juicio, resultan de la mayor importancia para clarificar el fundamento, la naturaleza y el
alcance de las propuestas republicanas: a saber, la crítica a la antropología individualista y
al concepto negativo de libertad que caracterizan típicamente al discurso liberal. De
manera que, según nuestra hipótesis de trabajo, del resultado de la crítica republicana
sobre estos dos puntos, depende en gran medida la formulación de un criterio que no solo
permita distinguir la modalidad de republicanismo que se defiende –y la modalidad de
liberalismo que preferentemente se cuestiona-, sino también si el republicanismo
representa en el fondo un proyecto político distinto o si ha de entenderse como vector de
una problemática siempre necesaria en el modelo democrático-liberal. Dicho de otra
manera: para valorar en su justa medida la aportación del republicanismo actual a la teoría
de la democracia es menester profundizar en su crítica al individualismo liberal, tanto en su
dimensión antropológica como axiológica.
2- Observaciones sobre la crítica republicana a la antropología liberal.
Como es sabido, uno de los principales aspectos del republicanismo actual es su
rechazo a la visión individualista del hombre –la definición de éste como individuo- que
propugnan los liberales y su defensa de una concepción fuerte del hombre como
ciudadano. Esto supone poner énfasis en el cultivo de las virtudes y deberes cívicos frente
al reduccionismo liberal de los derechos individuales relacionados con la independencia
1 Sobre esta distinción, véase por ejemplo A. CORTINA, Alianza y Contrato, Madrid, Trotta, 2001, pp.
69-85.
privada, lo cual quiere decir fundamentalmente que no hay que confundir al ciudadano con
el “derechohabiente”. En este sentido, los republicanos, como por ejemplo SANDEL2,
oponen al “yo cívico- socialmente desvinculado” del liberalismo, un “yo enmarcado” en el
nosotros social y con una activa participación en los asuntos públicos. Ahora bien,
pensamos que aquí habría que profundizar, cuando menos, en la siguiente serie de
cuestiones: ¿de qué individualismo tratamos?, ¿es radicalmente incompatible el
individualismo con el civismo republicano?, ¿quiénes son y cómo deberían ser los sujetos
que participan? ¿en qué consiste realmente la participación cívica y cuáles son los cauces
más apropiados para ella en nuestras actuales sociedades democráticas? etc. Un
tratamiento exhaustivo de estas cuestiones desborda los límites de este artículo; no
obstante, sí podemos ofrecer algunas consideraciones reflexivas al respecto.
En primer lugar, hay que tener en cuenta que lo que sobre todo le interesa del
individualismo a la filosofía política es su sentido o trasfondo normativo, es decir, la idea de
que toda doctrina individualista supone, de manera más o menos explícita, una
determinada concepción del hombre y de su realización en la vida social. Y lo que nos
encontramos aquí, en primera instancia, es que el individualismo es un concepto que
presenta un carácter ambivalente porque si bien, por una parte, se le asocia con el
egoísmo y se le valora negativamente -en contraposición al altruismo y/o a la fraternidadcomo un síntoma de insolidaridad cívico-moral; por otra parte, se le considera también,
frente a toda forma de gregarismo colectivo, como una condición positiva para la
independiente y genuina realización del individuo como persona. De modo que no habría
que identificar sin más toda defensa del individuo con el individualismo. Sobre este punto,
resultan especialmente pertinentes y clarificadoras, a mi juicio, las conocidas reflexiones de
A. DE TOCQUEVILLE en La Democracia en América3 . En este sentido, el individualismo
no designa un defecto inscrito en la naturaleza misma del ser humano, sino una posible
aunque muy extendida consecuencia de la sociedad democrática que trae consigo, dice
TOCQUEVILLE, una visión reduccionista y deficitariamente cívica del hombre que resulta
funesta para su libertad (y en el fondo para su humanidad). En efecto, este individualismo
que repliega a los individuos sobre su esfera privada, fomenta su obsesión por el bienestar
material y les hace indiferentes hacia los asuntos públicos, lejos de aumentar como parece
M. SANDEL, “La república procedimental y el yo desvinculado” en F. OVEJERO, J.L. MARTÍ y R-.
GARGARELLA, Nuevas ideas republicanas, Barcelona, Paidós, 2004, pp. 75-93.
3 Sobre este punto, puede verse J. M. ROS, Los dilemas de la democracia liberal . Sociedad civil y
democracia en Tocqueville, Barcelona, Crítica, 2001 , especialmente la primera parte, pp. 25-95.
2
su independencia y realización personal, los sitúa en realidad, de manera subrepticia y
paternalista, a merced de las nuevas formas de despotismo (el providencialismo estatal, la
metafísica economicista del mercado, etc). Ahora bien, con esta crítica, de clara inspiración
republicana, este autor no se propone suprimir la democracia liberal, sino más bien, tal y
como apuntan RENAUT y MÉSURE4, una corrección de su trayectoria para perfeccionarla
y evitar así su eventual autodestrucción. Sin embargo, aun admitiendo esta idea,
podríamos decir que esta crítica también apunta a un cambio de coordenadas a nivel
antropológico que, superando al individualismo, desembocaría en la “propuesta humanista”
de una nueva figura de sujeto5. En una línea interpretativa congruente con ésta se trataría,
como defienden los profesores A. CORTINA y J. CONILL6, de profundizar en la
democracia radicalizándola desde la promoción de un nuevo sujeto moral que, tomando
como punto de referencia la transformación dialógica y hermenéutico-experiencial de la
noción kantiana de autonomía, se definiría como “interlocutor válido” (homo dialogicus).
En segundo lugar, habría que repensar, en clave de razón práctica, la historia
conceptual reciente de la subjetividad moderna, en diálogo crítico con las posiciones
“antihumanistas”(de inspiración estructuralista o heideggeriana), “comunitaristas” ( de
inspiración aristotélica o hegeliana) y neoindividualistas (de inspiración neoliberal o
postmoderna). Y ello para situar, como indica RENAUT7, a la antropología humanista entre
–y más allá de- las posiciones holistas que tratan de disolver o subordinar axiológicamente
al sujeto a entidades de índole superior como la(s) Estructura(s), el Dasein, la Comunidad,
etc, y el atomismo individualista que todo lo supedita, en última instancia, a la realización
de fines, intereses y preferencias individuales. En esta dirección, es importante tener en
cuenta que la concepción del ser humano –de todo ser humano- como individuo
considerado como libre e igual a sus semejantes y cuyo valor moral no depende de su
pertenencia a ningún colectivo social determinado es un invento moderno. Ello significa,
entre otras cosas, que la definición aristotélica del hombre como “animal político”
solamente tiene pleno sentido en el universo premoderno y holista de la polis, y por
consiguiente que ya no vivimos, para bien o para mal, en un universo así, sino en uno
constituido, a nivel de conciencia moral, por individuos en el sentido moderno antes
A. RENAUT y S. MÉSURE, Alter Ego. Les paradoxes de l´identité démocratique, Paris, Aubier, 1999, p.
159 ss.
5 Un desarrollo de este punto se encuentra en J. M. ROS, op. cit. Pp.
6 A. CORTINA, Ética aplicada y democracia radical, Madrid, Tecnos, 1993, pp. 123-142; J. CONILL, El
enigma del animal fantástico, Madrid, Tecnos, 1991, pp. 123-133.
7 A. RENAUT, L´ère de l´individu, Paris, Gallimard, 1989.
4
mencionado. Y de ahí lo ilusorio de una vuelta literal al universo de la comunidad política al
modo clásico como parecen proponer algunos comunitarismos o republicanismos
radicales. No se trata, pues, de cuestionar al individuo para recuperar al ciudadano, sino de
corregir el individualismo para que el individuo sea mejor si es también ciudadano. Aun así,
pensamos que la concepción ético-antropológica del hombre como individuo ha sido
teorizada a lo largo del pensamiento moderno en dos grandes direcciones bien distintas:
una, que podríamos llamar propiamente “individualista” y, otra, para la que mejor cabría
reservar el calificativo de “humanista”. La primera, cuya formulación originaria se encuentra
en la obra de HOBBES, concibe al individuo desde lo que McPHERSON8 llama el
presupuesto del “interés posesivo” y de ahí que la figura antropológica típicamente
individualista del homo oeconomicus encuentre probablemente aquí su substrato más
profundo y paradigmático. La segunda dirección, cuyo principal teórico sería KANT,
concibe al individuo como “persona autónoma”, y de ahí que la visión humanista del
individuo como homo moralis encuentre quizás aquí su anclaje práctico más potente.
Teniendo esto en cuenta, habría de precisarse, a mi juicio, a qué visión antropológica de
fondo nos referimos cuando criticamos al individualismo liberal, puesto que no es lo mismo
la interpretación individualista hobbesiana que la humanista kantiana (y lo mismo podría
decirse, mutatis mutandi, al distinguir entre el “liberalismo propietarista” de NOZICK y el
“liberalismo solidarista” de RAWLS). En estrecha conexión con ello, deberíamos asimismo
preguntarnos desde qué interpretación antropológica republicana realizamos la crítica,
puesto que también en esta tradición podemos rastrear visiones de fondo diferentes. Así,
por ejemplo, y por referirnos al republicanismo moderno, habría que distinguir la
antropología de MAQUIAVELO de la de ROUSSEAU (en una dirección similar, podríamos
aventurar, a la que diferencia a HOBBES de KANT, como ya hemos apuntado). Y quizás
esta consideración nos aporte un argumento de peso más para distinguir, en la línea de lo
que sostiene HELD9, entre un republicanismo “proteccionista” y uno “desarrollista”.
En tercer lugar, habría que considerar también aquí la propia metamorfosis
experimentada por la antropología individualista al hilo de los cambios que ha traído
consigo la orientación de la sociedad capitalista hacia el consumismo masivo y su relación
con la lectura postmoderna de la racionalidad. En este sentido, quizás sea pertinente
8
9
C. B. MCPHERSON, La teoría política del individualismo posesivo, Barcelona, Fontanella, 1970.
D. HELD, Modelos de democracia, Madrid, Alianza, 2001, pp. 70-90.
indagar de una manera crítica en los análisis desarrollados por G. LIPOVETSKY10 sobre lo
que llama “una segunda revolución individualista”, esto es, el tránsito del individualismo
moderno del homo oeconomicus (un individualismo propietarista, rigorista y competitivo) al
individualismo postmoderno del homo psychologicus (un individualismo hedonista,
narcisista e intimista). Dicha mutación ha convertido al individuo narcisista y postmoralista
del homo consumericus en figura y trasfondo antropológico-moral dominante de las
sociedades democrático-capitalistas avanzadas.
La mencionada transformación individualista se opera principalmente mediante el
despliegue de un nuevo modo de socialización de los individuos distinto al vigente durante
el transcurso de la época moderna, al que este autor denomina curiosamente “proceso de
personalización”. Dicho proceso tiene su origen en la configuración misma de la sociedad
moderna, en cuyo seno coexisten, por así decirlo, dos lógicas adversas: una,
uniformizadora y, otra, personalizadora. Hasta hace poco, el desarrollo de nuestras
sociedades ha privilegiado, en contra de lo que parecía, la primera de estas lógicas en
detrimento de la segunda. Y así, aunque en teoría el individuo era declarado libre, en la
práctica era socializado de un modo más disciplinario que personalizador. En este sentido,
se consideraba que el individuo, para poder realizarse, debía orientar su conducta en
función de reglas tan uniformes, abstractas e impersonales como la Voluntad General, La
Causa Revolucionaria, La Grandeza de la Nación, etc, lo cual ahogaba su individualidad
subordinándola a los designios de lo colectivo y/o universal. Sin embargo, en la actualidad
dicho modelo de socialización ha hecho crisis y experimenta una inversión radical
propiciada por el advenimiento del consumismo y la comunicación masivos (aunque ya
estuvo preparada en cierto modo por el modernismo artístico, el psicoanálisis y los
movimientos contestatarios de los
años sesenta). De un modo general, dicha lógica
presenta dos aspectos complementarios: por una parte, promueve la afirmación y la
voluntad de realización de los individuos en la esfera privada y, por otra parte, de modo
concomitante, flexibiliza y psicologiza los sistemas de organización y control social de los
comportamientos. De modo que en la sociedad de consumo, pasada ya la compulsión
cuantitativa, no es tanto el placer mismo como decía BELL11, sino la autorrealización
De este autor nos referimos aquí a sus trabajos La era del vacío , Barcelona, Anagrama, 1986, El
crepúsculo del deber, Barcelona, Anagrama, 1994 y su más reciente La felicidad paradójica,
Barcelona, Anagrama, 2007. Un primer análisis y discusión crítica de las tesis de este autor se
encuentra en mi tesina (J.M. ROS, Individualismo y postmodernidad. Un análisis de la propuesta de
G. LIPOVETSKY, Universidad de Valencia, 1993)
11 D. BELL, Las contradicciones culturales del capitalismo, Madrid, Alianza, 1977.
10
personal la que se erige en valor fundamental al mismo tiempo que los poderes
establecidos, con la ayuda de la ingeniería social, desarrollan estrategias de gestión
comportamental más abiertas y flexibles, pero no por ello menos efectivas para condicionar
o limitar la autonomía individual. En este sentido, la dirección despótica de la conducta se
realiza ahora no de forma coercitiva, sino permisiva; no de forma ideológica, sino
psicológica; no de forma rigorista, sino hedonista y, en fin, no de forma imperativa, sino
opcional (o como gusta decir LIPOVETSKY “a la carta”). De modo que la exaltación de
este culto neoindividualista a la autorrealización en la esfera privada coincide con una
mayor penetración incontrolada de los poderes en la cotidianeidad atomizada de los
individuos, la cual es administrada tecnocráticamente con los métodos y técnicas más
sofisticadas de condicionamiento conductual. En esto consiste precisamente, podríamos
plantear, la paradoja, o núcleo de paradojas, quizás más relevante de la personalización
individualista en la hipermoderna sociedad de consumo: la configuración de una esfera
privada más personalizada e independiente se corresponde con un aumento del control
burocrático y heterónomo sobre los valores, costumbres y modos de vida de los individuos.
Así pues, nuestro Narciso de hoy ya no se encuentra prendido y fijado ante el reflejo de su
propia imagen, porque ahora no hay propiamente imagen. Con el vaciamiento de los
puntos de referencia ideológicos y su sustitución por un torrente acelerado y cambiante de
imágenes de objetos a consumir e informaciones, Narciso no encuentra con claridad un
espejo donde mirarse y anda como flotante en busca de un sí mismo en el que
reconocerse. De esta forma, la individualidad se torna algo impreciso y móvil a la busca y
captura de experiencias en las que poder estratégicamente realizarse. Y es que si la esfera
pública anda desvalorizada, también la privada se encuentra en una situación
problemática. En suma, habría que contar con este tipo de análisis a la hora de criticar y
proponer alternativas de inspiración republicana a la deriva neoindividualista actual y a la
pérdida de civismo que le acompaña.
3-Algunas reflexiones sobre la crítica republicana al concepto liberal de libertad.
Desde la crítica republicana a la antropología liberal del hombre como individuo y su
defensa de una recuperación de la visión del hombre como ciudadano, se comprende la
insistencia de la ética política republicana en la virtud cívica frente a las éticas liberales
centradas en los conceptos de interés o en los procedimientos y principios de la justicia. Es
decir que, para el republicanismo, sin ciudadanos virtuosos –y de ahí la importancia de la
educación cívica- no hay propiamente ni autogobierno ni república justa. Ahora bien, un
ciudadano virtuoso es ante todo un ciudadano libre y por eso resulta decisivo, como han
hecho entre otros SPITZ o PETTIT12, clarificar el concepto republicano de libertad a partir
de la crítica a las insuficiencias y limitaciones del discurso liberal sobre este punto. Pero en
la profundización en este aspecto, podemos observar diferencias importantes en el propio
discurso republicano, las cuales pueden servirnos de criterio, según nuestra hipótesis de
trabajo, para distinguir entre variantes distintas de republicanismo( y su relación o no con
algunas tesis comunitaristas) así como su posible combinación o no en una teoría de
síntesis con determinadas versiones del liberalismo social. Se trataría, pues, de retomar
en cierto modo una cuestión que ya encontramos planteada en el pensamiento de
TOCQUEVILLE y que podríamos formular como sigue: ¿cómo convencer a los
ciudadanos, que se encuentran sobre todo centrados en sí mismos, para que cultiven sus
virtudes cívicas porque con ello serán más libres?, ¿cómo asegurarse de que los
individuos, siempre tentados al repliegue en su esfera privada, adquieran las virtudes que
les lleven al compromiso cívico y a la participación en la dirección de lo público?, ¿cómo
hacer posible, en definitiva, el devenir cívico de los individuos?
A estos interrogantes, piensan los republicanos, ninguna teoría fundada sobre la
concepción típicamente liberal de una libertad negativa, de una libertad entendida como
“no-interferencia” y/o como independencia privada puede responder satisfactoriamente.
Por eso, dirá PETTIT, el discurso republicano propone como alternativa superadora una
concepción de la libertad entendida como “no-dominación”, y con ello pretende también ir
más allá de la conocida distinción liberal, formulada por BERLIN, entre libertad negativa y
libertad positiva. En efecto, tal concepción republicana de la libertad es “negativa” en la
medida que requiere la ausencia de dominación ajena y no necesariamente la presencia
de autocontrol o la interferencia del otro; y es “positiva” en la medida que implica el
cuestionamiento de la interferencia arbitrariamente fundada. Dicho de otro modo: lo malo
no es la interferencia (como piensan los liberales), que puede ser beneficiosa, sino el ser
dominado; así pues, es la dominación la que debe erradicarse si queremos hablar
propiamente de libertad. Y en esta dirección, la libertad no está, como piensan en el fondo
los liberales, en la ausencia de la ley, ya que para un republicano la ley es constitutiva de
la libertad y no está, por tanto, desligada de la idea de ciudadanía. A partir de aquí, se
12 J. F. SPITZ, La liberté politique, París, PUF, 1995, obra que, a mi juicio, presenta una interesante
genealogía del concepto republicano de libertad en diálogo crítico con las ideas liberales al
respecto; Ph. PETTIT, Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno, Barcelona, Paidós,
1999, o la más reciente, Una teoría de la libertad, Madrid, Losada, 2006.
vincula el concepto de libertad con el autogobierno de la comunidad de ciudadanos, en la
medida en que dicha comunidad es libre cuando la estructura de sus instituciones es tal
que ninguno de sus miembros teme la interferencia arbitraria del otro en sus vidas ni
necesita congraciarse con él para conseguir lo que en justicia le corresponde, pues no
cabe el servilismo y la deliberación común es la clave para la determinación correcta. De
manera que todo ciudadano pueda decir “soy libre en la medida que soy miembro de una
comunidad política que controla democráticamente su propio destino y participo de modo
significativo en las decisiones que gobiernan sus asuntos”.
Ahora bien, en este punto podemos plantearnos una serie de interrogantes que
pueden servir para perfilar las distintas variantes del republicanismo y su relación crítica
con el liberalismo. A este respecto, destacaríamos los siguientes.
En primer lugar, cabe plantearse cuál es el papel –si instrumental o finalista- de la
participación en lo público en la concepción republicana de la libertad. Y así, ¿es la
participación una suerte de “imperativo hipotético” (un instrumento) para corregir el culto
individualista a la independencia privada y convertir así a los individuos en mejores
ciudadanos (como parece sugerirse en el republicanismo de SKINNER13 o en el de
PETTIT), o un “imperativo categórico” (una finalidad en sí misma)que perfecciona
antropológica y éticamente a los ciudadanos que la practican (como sostiene el
republicanismo de POCOCK14)? En el primer caso, se apela al papel paidéutico de la ley y
a la inteligencia de los individuos para hacer de ellos mejores ciudadanos, es decir, que se
trata de que vean que su libertad y su bien individuales dependen de su participación en la
configuración de un bien común. En este caso, el republicanismo supondría una corrección
del liberalismo (bastaría con educar la inteligencia cívica de los individuos para mostrarles
que el abandono de la libertad positiva –la libertad como participación- conlleva un
debilitamiento de la libertad negativa) y sería, por ende, compatible con él en la forma de
un “republicanismo liberal”. En el segundo caso, se insiste en el papel fundamental de la
moralización de los individuos mediante la praxis de la virtud cívica, y se apela a una
concepción del Bien (el civismo como ideal de vida buena) para hacer ver a los individuos
que su autorrealización depende de su perfección antropológica en tanto que ciudadanos.
De manera que en este caso, el republicanismo sería una alternativa incompatible con el
Q. SKINNER, Las paradojas de la libertad política, en F. OVEJERO, J. L. MARTÍ y R. GARGARELLA
(comps) op. cit. pp93-115.
14 J.G.A. POCOCK, El momento maquiavélico: el pensamiento político florentino y la tradición
republicana atlántica, Madrid, Tecnos, 2002.
13
liberalismo puesto que la libertad como participación no sería un medio, sino un fin en sí
misma porque ella correspondería a lo que exige nuestra humanidad (el civsimo sería así
una condición antroponómica). En una línea similar a la expuesta, la profesora A.
CORTINA distingue entre un “republicanismo liberal” que no pretende diseñar un modelo
de hombre, sino únicamente mostrar cómo debe ser la vida política para permitir el
desarrollo de las libertades, y un “republicanismo perfeccionista” que pergeña un modelo
de ser humano y de su desarrollo en la vida social, y que por eso urge potenciar
republicanamente dicho modo de humanidad (con lo que en este caso el republicanismo se
acercaría al comunitarismo). A partir de estas observaciones, podemos preguntarnos si
esta distinción entre un “republicanismo liberal” y uno “perfeccionista o radical” agota todas
las versiones posibles del republicanismo. Y ello porque también podríamos proponer,
entre ambas, una tercera versión del republicanismo, de clara inspiración tocquevilleana, y
que podríamos llamar “asociacionista” porque pondría el acento no tanto en el papel
educativo de las leyes, sino en el fomento, en el ámbito de la sociedad civil, de un
asociacionismo ciudadano comprometido con los valores democráticos y con una lógica
deliberativa de funcionamiento (y eso porque las costumbres y los “hábitos del corazón”
tiene, como ya decía TOCQUEVILLE, una importancia más decisiva que las leyes en una
democracia). La formación de una amplia red asociativa de esta naturaleza permitiría
vincular, de abajo hacia arriba y también horizontalmente, la participación cívica con la
construcción bien entendida de un interés común. Su papel político consistiría
fundamentalmente en mantener activo este proceso ilimitado de autoreflexión y de
corrección democrática permanente de las propias instituciones democrático-liberales, es
decir, desempeñar un papel protagonista en la construcción cívico-política de la
democracia como “res publica”. En lo que atañe a la teoría de la libertad, podríamos decir
aquí que si bien es cierto, como ha señalado PETTIT, que hay una “libertad negativa
republicana”, también lo es el decir que hay “una libertad positiva liberal” y que su
combinación en una interpretación renovada de la autonomía es indispensable para un
modelo democrático de síntesis liberal-republicano.
En estrecha conexión con lo dicho, cabe plantearse, en segundo lugar, cómo educar
en esa idea de libertad y en el espíritu cívico-democrático que implica; asunto que resulta
de la mayor importancia para hacer viable esa democratización de la democracia liberal en
clave republicana que proponemos. Coincidimos, a este respecto, con todos aquellos que
insisten en la importancia central de la educación cívica para avanzar en una síntesis
liberal-republicana15. En este sentido, ya recordaba TOCQUEVILLE que las asociaciones
eran (o deberían ser) auténticas “escuelas de democracia”. Así pues, no se trataría
solamente de incluir la educación cívica en el sistema público de enseñanza, sino de
entender que son todas las instituciones sociales –y también los medios de comunicaciónlas implicadas en dicha tarea paidéutica. Sobre este punto, creemos importante destacar
que esa educación ha de enfocarse con un espíritu crítico-filosófico y no en forma de
adoctrinamiento (no se trata de inculcar “moralina democrática”, puesto que con ello en
poco habríamos avanzado a la con razón tan denostada “formación del espíritu nacional”
de épocas pasadas). A mayor abundamiento, cabe también señalar cómo la educación
cívica tiene como objetivo no solo hacer ciudadanos más competentes y virtuosos (más
libres), sino también el ir generando la cultura de un proyecto compartido de autogobierno
y,
en
el
fondo,
una
concepción
de
la
libertad
como
“autonomía
situada
intersubjetivamente”.
A partir de este punto, podemos plantearnos, en tercer lugar, tres cuestiones claves
para la educación cívica: 1ª ¿en qué virtudes cívicas conviene educar para hacer mejores y
más libres ciudadanos?; 2ª ¿Cómo y mediante qué mecanismos hay que educar?;
3ª¿conviene educar para el patriotismo o para el cosmopolitismo?. Con respecto a la
primera de estas cuestiones convendría tener en cuenta, para empezar y sin la pretensión
de ser exhaustivos, no solamente la distinción ética entre lo justo o exigible y lo felicitante o
aconsejable, sino también la clásica idea republicana de que la libertad hay que construirla
ante todo en sí mismo y por eso consiste , en primera instancia, en la capacidad de
gobernar las propias inclinaciones o impulsos (en lugar de ser gobernado por ellas, ya que
el mayor esclavo es el que lo es de sí mismo), y de ahí la importancia de educar en las
virtudes del autodominio (del control, por ejemplo, de los impulsos egoístas para que no
monopolicen la motivación de nuestras conductas), de la templanza (la moderación y el
sentido de la medida para no dejarse dominar por la espiral consumista), de la prudencia
(la capacidad para discernir y deliberar bien), del sentido de la justicia (para exigir lo que
nos corresponde a todos como personas), la solidaridad (desarrollar el cuidado y la
preocupación por el otro), la responsabilidad (hacerse cargo de lo que se hace, lo cual es
clave porque el ciudadano es también sujeto de obligaciones), etc; en fin, nada que resulte
especialmente novedoso teóricamente hablando, ya que lo encontramos en lo mejor del
15 Así por ejemplo, J. RUBIO CARRACEDO, en “Por un modelo democrático liberal-republicano” en J
RUBIO CARRACEDO, J.M. ROSALES y M. TOSCANO (eds) Retos pendientes en ética y política,
Málaga, Contrastes, 2000, pp. 105-120.
acervo filosófico de la tradición republicana y también, en cierto modo, de la liberal. En lo
que respecta a la segunda de estas cuestiones, pensamos que una buena pista es la
noción de autonomía entendida como autorregulación moral, es decir, lo que se denomina,
en clave republicana, la “lógica de la mano intangible” (esto es, el refuerzo social de los
buenos hábitos mediante los mecanismos de aprobación y desaprobación moral de las
conductas) frente a la lógica liberal de “la mano invisible” (ese “dejar hacer” tan engañoso
como mecanismo de armonización justa) y la autoritaria lógica de la “mano de hierro” (esa
tendencia conservadora que ante la inseguridad o el desconocimiento reacciona con la
tiranía doctrinal). En lo que toca, finalmente, a la tercera de las cuestiones podríamos decir,
siguiendo a la profesora CORTINA16, que lo mejor sería educar en un “cosmopolitismo
arraigado” en las comunidades concretas (en la conexión entre lo local y lo global) y que,
por tanto, habría que cuestionar tanto los vagos ideales del universalismo abstracto como
el patrioterismo de las comunidades cerradas.
16
A. CORTINA, Alianza y Contrato, p. 89 ss.