1 VIDA Y OBRA DE CONFUCIO Introducción. El pasado mes de

VIDA Y OBRA DE CONFUCIO
Introducción.
El pasado mes de julio se realizó en Beijing el primer congreso internacional de los
Institutos Confucio, con más de 400 delegados de 38 países.
El Instituto se
propone difundir la lengua y la cultura chinas y muy seguramente extenderá sus
actividades a muchas otras regiones del mundo, incluida por supuesto
Latinoamérica.
¿A qué obedece que la China haya adoptado ese nombre para el centro más
prestigioso de sus actividades educativas en el extranjero?
Sin duda al enorme reconocimiento que en su propia nación, pero también en el
Asia y en el propio Occidente tiene el Maestro, y de la misma manera que otros
países toman el de sus hombres más ilustres para identificar sus culturas ante el
mundo: Cervantes, Goethe, Shakespeare.
Confucio nace en un tiempo histórico que el filósofo alemán Karl Jaspers ha
denominado “época axial”, es decir, una época iluminada, un eje de la
construcción intelectual del mundo, pues en ella nacieron, por una rara
coincidencia, los guías de las grandes civilizaciones humanas, desconocidas las
1
unas de las otras: Confucio y Lao Zi, en la China, Buda en la India, Zaratustra en
Persia, Sócrates y Protágoras en Grecia, los profetas en Israel…
Pero también en un momento caótico en la historia de China, en la llamada edad
de Primavera y Otoño, en medio de las rivalidades entre los diversos Reinos en
que se encontraba dividido el país, anuncio del periodo posterior denominado de
los Reinos Combatientes.
Confucio pertenecía a la Dinastía Zhao, en plena
decadencia. China solo encontró su unidad bajo la mano de hierro del primer
Emperador, Qin Shih Huang Di, trescientos años después, en el 221 A.C.
Confucio vivió entre el 551 y el 479 antes de Cristo. Su nombre chino es Kong
Fuzi, que fue latinizado como Confuzius por los jesuitas, sus primeros traductores
europeos. Había nacido en la actual población de Qufu, en la provincia costera de
Shandong, en una casa modesta, donde luego se edificó la de sus herederos,
habitada por ellos hasta mediados del pasado Siglo, según la detallada
descripción que nos hace uno de sus familiares más directos, el señor Kong
Demao, jefe del clan de los Kong en su 77 generación, en una obra sobre la
mansión de los descendientes de Confucio1.
Si considero interesante el dato mencionado, es porque de él podemos deducir
varias importantes consecuencias. De un lado, el hecho extraordinario de que
pueda establecerse hasta cierto punto la genealogía del sabio, después de 2500
años, lo cual difícilmente puede ocurrir en otro país, incluidos los de culturas más
antiguas.
Con mayor razón si pensamos en las innumerables turbulencias,
destrucciones, invasiones, guerras y conflictos internos sufridos por China en su
prolongada historia. Lo anotado se debe a que el registro del “clan Kong es el
más antiguo y más completo registro familiar en China”2 y ha sido examinado cada
1
2
In the Mansión of Confucius descendentants, New World Press, Beijing, 1984
op.cit.pag.24
2
treinta años, “con una revisión mayor cada 60 años”. Sin embargo, la profusión
del apellido Kong (hoy hay tres millones de personas con él en China, Taiwan y los
Estados Unidos), crea dudas que solo pueden resolverse utilizando las nuevas y
sofisticadas técnicas diseñadas para precisar identidades.
De otro lado, indica el carácter conservador de los chinos, apegados a sus
tradiciones, a sus valores familiares, a su patria chica, independientemente del
lugar donde se encuentren. Los llamados chinos de ultramar, por ejemplo, pueden
pasar varias generaciones lejos de su país y adquirir otras nacionalidades, pero no
dejan de ser chinos. Ser chino es más que una ciudadanía estatal, algo en verdad
de creación no mayor de 200 años, como producto que es de la modernidad, sino
la pertenencia a una civilización, una cultura, una manera de ver el mundo, que
mucho tiene que ver con Confucio y el confucianismo. De ahí que con justicia se
haya dicho que Confucio más que un filósofo, un pensador, “representa un
fenómeno cultural que se confunde con todo el destino de la civilización china”3.
La vida de Confucio ha pasado por muchas vicisitudes, cambios, etapas de
exagerado engrandecimiento hasta los límites de la divinidad y épocas de
desprecio, olvido o rabiosos ataques. Los extremos han ido desde culparlo del
atraso de China frente al avance occidental, hasta considerar que el desarrollo
económico sorprendente de los países del Asia, primero del Japón y las naciones
del sudeste asiático y hoy de la China, en alguna parte deben su éxito a Confucio.
Lo primero que se debe afirmar a este respecto es que Confucio, y esto se
diferencia de los otros grandes personajes de su tiempo, no funda ni pretende
fundar una religión, su pensamiento no es metafísico y abstracto, sino terrenal y
3
Anne Cheng, Histoire de la Pensée Chinoise, Seuil,Paris, 1997, pag. 55
3
concreto. Su mayor mérito es haber enunciado por primera vez en el mundo una
moral individual y social laica, una ética de las relaciones humanas y
principalmente una ética del gobierno de los pueblos, asentada en la experiencia,
la conveniencia, la benevolencia, la calidad e igualdad esencial de los seres
humanos, inspirada en el ideal de la armonía como fin de toda comunidad en esta
tierra. De ahí que no se le considere propiamente como un filósofo, sino como un
maestro y sabio, predicador de una doctrina de la vida buena, sencillamente
expuesta a través de proverbios y ejemplos, donde está ausente toda profecía,
toda sistematización de conceptos. Esto ha dificultado grandemente su correcta
asimilación en Occidente, como lo veremos adelante.
Lo que si es preciso
adelantar es que mediante traducciones, especialmente las que hicieron los
jesuitas, meritorias en cuanto que por ellas se conoció Confucio en Europa, se
deformó el sentido de su pensamiento, acomodándolo, de buena o mala fé, a sus
concepciones religiosas.
Donde Confucio habla del Cielo, por ejemplo, esos
santos varones creyeron ver la morada de los dioses cristianos. Eso trajo no
pocos equívocos y complicaciones, hasta que en fechas relativamente recientes
se ha emprendido una tarea de traducción científica y auténtica 4.
Hoy puede afirmarse que existen varias y excelentes versiones en multitud de
idiomas.
Mito y Realidad
Los jesuitas llegaron a China a comienzos del Siglo XVII, el más importante el italiano Mateo Ricci, quien arribó a
Beijing en 1601 y permaneció allí muchos años, hasta morir.. Los grandes conocimientos en física, matemáticas y
astronomía de algunos de ellos permitió que fueran bien recibidos en los medios de la Corte y por el propio Emperador,
además por su política de acomodamiento a las costumbres y el aprendizaje de la lengua. Al chino tradujeron numerosas
obras de ciencia y tecnología occidental . Su labor evangelizadora avanzaba al mismo tiempo y despertó el recelo de otras
órdenes religiosas y acusaciones ante el Papa por su respeto a los ritos de la población. Finalmente la misión católica fue
4
4
En verdad es poco lo que se sabe a ciencia cierta de la vida de Confucio. Existen
multitud de mitos y leyendas que se fueron creando a lo largo de los siglos,
especialmente desde que se buscó convertir su doctrina en una religión, y algo
peor, una religión de Estado para legitimar el poder absoluto de los Emperadores.
Por eso los altibajos en la opinión sobre su nombre.
Dos son las fuentes relativamente seguras para conocer la vida de Confucio: su
propia obra, el Lunyu o Analectas, no directamente escrita por él, sino recogida
por sus discípulos de sus conversaciones cotidianas, sus charlas, sus diálogos.
En esto podemos encontrar una semejanza con Sócrates, cuyas enseñanzas sólo
las conocemos por los Diálogos de Platón.
También se afirma por algunos biógrafos que Confucio arregló, corrigió, modificó y
anotó los principales Libros Clásicos de China: el de los Documentos, el de las
Odas, el de los Ritos, el de las Mutaciones, el de la Música y el de los Anales de
Primavera y Otoño, lo cual ya de por sí constituye1 una tarea gigantesca y un
valiosísimo aporte a la cultura china. Sin embargo, es algo que pone en duda el
gran historiador de la filosofía china Feng Youlan,5 atribuyendo a Confucio solo el
carácter de “conservador” de esos libros. Pero, hay muchas concomitancias entre
las obras y sus Analectas, según los análisis de los letrados.
La otra fuente es el capítulo que en sus Registros
dedica Szuma Chien, el más
grande historiador chino, a Confucio, escritos hace dos mil años y que por eso
ofrecen un alto grado de confiabilidad6. Casi todas las biografías de Confucio se
han alimentado en estas dos fuentes.
desautorizada por el Pontífice y los jesuitas sancionados. Seguramente una ocasión perdida para el cristianismo en China.
Los jesuitas aceptaron a Confucio y fueron grandes admiradores de su doctrina moral.
5
Feng Youlan, Breve Historia de la Filosofía China,Beijing,1989, esta es una versión resumida de su monumental historia
de la filosofía china publicada en inglés
6
Szuma Chien, The Records of the Historian, Foreign Languages, Peking, 1979
5
A pesar de que se menciona la ascendencia aristocrática de Confucio por parte de
su padre, a quien no conoció, su niñez y su juventud fueron de pobreza, estado
del que no salió en el resto de su vida. En verdad, el padre era ya viejo y quiso
engendrar un hijo en una mujer muy joven y de extracción humilde. El anciano
murió muy pronto y Confucio solo supo su tumba cuando era mayor, por el interés
de unirla con los restos de su madre. Esto muestra ya su fidelidad a los ritos como
parte de la integridad de una persona. Tampoco ambicionó riquezas materiales.
Aspiró si a tener posiciones políticas, llegar a ser consejero de los Príncipes, para
poder aplicar sus doctrinas, lo que nunca logró. Esto significó una frustración para
él. Los empleos que ocupó fueron, con alguna excepción, cargos menores y por
ello abandonó ese empeño y, luego de recorrer distintas provincias y reinos, en la
idea de ofrecer sus servicios, regresó a su país para dedicarse a la enseñanza y la
codificación de los clásicos exclusivamente. Muchos de esos recorridos, que lo
convirtieron en un maestro peregrino, los hizo en compañía de discípulos. Se
calcula en 3000 el número de éstos.
El mismo Confucio se encargó de hacernos un resumen de las diversas etapas de
su vida: “A los quince años, me aplicaba al estudio de la sabiduría. A los treinta
marchaba con firmeza. A los cuarenta años, no tenía más dudas. A los cincuenta
conocía el destino que me había dado el Cielo. A los sesenta, tenía el oído
abierto. A los setenta podía dejarme llevar por los deseos de mi corazón, sin
traspasar los límites”7 .
¿Con lo anterior buscaba Confucio reflejar la realidad de su vida o dejar un modelo
de lo que debe ser la existencia de un hombre justo? Es un tema que aun hoy se
discute por sus intérpretes.
7
Algunos atribuyen simplemente a orgullo esas
Analectas, II, 4
6
afirmaciones elogiosas de si mismo. Por el contrario, Levi, observa que el sentido
es mostrar, “en el umbral de la muerte, la carrera de un individuo que esperó,
luchó y que, contrariado por las circunstancias y vencido por la invalidez de la
edad, se exige una explicación8. También es posible que haya un problema de
traducción (tan frecuente con los textos chinos!) y que se haya inflado el sentido
de sus palabras. Ofrece entonces otra versión posible:
“A los quince años, tenía mi mente puesta en el estudio.
A los treinta, era
independiente. A los cuarenta, ya no dudaba. A los cincuenta, conocí mi suerte.
A los sesenta, mis oídos se habían hecho a todo. A los setenta, daba rienda
suelta a mis pasiones sin exceder jamás la medida”.
Evidentemente hay un
cambio de tono que defiende al Maestro de falsas sindicaciones de vanidad.
Una característica de Confucio es la de ser el primer maestro privado de China,
que impartía sus enseñanzas por fuera de las escuelas oficiales, como un oficio
independiente que permitía el acceso a capas de la población distintas a los
nobles, aunque también hubo nobles entre sus discípulos. La educación antes de
Confucio solo era posible para los hijos de la aristocracia. Él pensaba que la
educación debía ser para todos y así lo puso en práctica.
Una manera de
democratizar la enseñanza.
Otro rasgo singular de la personalidad de Confucio es haber hablado en primera
persona, como un ser humano responsable de sus palabras y sus actos, algo que
no era habitual entonces.
8
Levi,op.cit. pag30
7
Ya indicamos que el lugar de su nacimiento fue Qufu y debemos añadir que allí se
guarda de la mejor manera su memoria.
Tres grandes sitios lo recuerdan,
verdaderos monumentos culturales de la humanidad: la ya mencionada mansión
de sus herederos, actualmente museo y en parte hotel; el Templo de Confucio,
imponente edificio que comprende diferentes Salas y está enriquecido con
reliquias de gran valor y la llamada Floresta de Confucio, un inmenso bosque de
árboles milenarios que guarda la tumba del sabio y la de muchísimos de sus
descendientes. Hay allí monumentos muy suntuosos y ricos, de algunos de sus
parientes que llegaron a ocupar posiciones destacadas, pero los restos de
Confucio están cubiertos con una severa lápida de mármol con su nombre, en el
estilo sencillo y elegante que seguramente hubiera gustado al maestro. Es muy
emocionante visitar esa tumba y rendirle un silencioso homenaje. Durante la mal
llamada “revolución cultural”, en el empeño de eliminar todo vestigio del pasado,
se destruyeron o deterioraron algunas de las reliquias del Templo, pero una vez
se retornó a la normalidad fueron debidamente restauradas. Es algo de lo que
puedo dar testimonio personal, de la época en que representé a mi país en China
y visité el lugar donde nació Confucio.
Confucio muere en Qufu en 479 a. C, o sea a los 72 años, una edad relativamente
avanzada en un tiempo tan convulso y peligroso como fue el suyo.
La doctrina
A) Enseñar.
No es una casualidad que el Libro I de las Analectas esté dedicado a la educación.
Es lo que corresponde exactamente a la condición de maestro que ya hemos
subrayado como la más alta calidad de Confucio. Y el maestro que a lo largo de la
8
historia ha tenido una más amplia influencia sobre la más extensa cantidad de
seres humanos.
En I.1 dice el maestro: “¿Estudiar para practicar aquello que se aprende en el
momento oportuno no es acaso por si misma una satisfacción”?9 O sea, no se
trata solo de acumular conocimientos, sino buscar que éstos resulten útiles en la
práctica. Teoría sin práctica resulta a la larga estéril, práctica sin teoría carece de
fundamento.
Confucio no se coloca en el lugar de maestro frente a los discípulos como si se
tratara de un superior ante inferiores. Por el contrario, para él la educación es una
tarea de comunicación en la que todos aprendemos unos de otros. En VII. 22 dice:
“Si somos tres que caminamos juntos, estoy seguro de tener como compañeros a
maestros, el mejor para servir de modelo, el malo para corregirme”.
Esta concepción de la educación es, como otros aspectos de la doctrina
10
confuciana, sorprendentemente actual. De ella escuchamos ahora algunos ecos
en teorías como la discursiva de Habermas.
La idea de la educación como formación de capacidades y aptitudes, como
desarrollo de la personalidad, diríamos hoy, y no como acumulación libresca, es
reiterativa en Confucio y es así como la encontramos en varios pasajes de las
Analectas.
Pero ¿cuál es el fin de la educación? Principalmente formar un hombre político,
alguien preparado y dispuesto para servir a la sociedad, al bien general antes que
todo. Es la contribución de Confucio al ideal de una ética del poder, del gobierno,
del servicio público, como veremos adelante.
9
Entretiens, Flammarion, Paris, 1994, pag.31
10
Entretiens, pag.61
9
Un aspecto que debe subrayarse es la disposición de Confucio de instruir a todos
por igual, como lo indica el punto VII.7 de las Analectas, en donde afirma que
nunca ha rechazado la enseñanza al que lo solicite, lo cual es doblemente
meritorio y excepcional en una sociedad estamental altamente jerarquizada, donde
la educación era privilegio de la nobleza gobernante.
B)El humanismo y la ética de Confucio
Otro pilar de la doctrina de Confucio es el humanitarismo. Sin amar y respetar al
otro ninguna sociedad puede ser armoniosa ni feliz. Aquí viene el enunciado de la
regla de oro, esa norma que desde la más remota antigüedad, en oriente y
occidente, es la base de una moral laica y una idea arraigada de justicia.
Preguntado por un discípulo sobre en qué consiste el humanismo, responde: “el
humanismo consiste en amar a los seres humanos”.11.
Y a otro discípulo que le demanda una respuesta más concreta, le dice: “Si eres
capaz de poner en práctica cinco virtudes: cortesía, generosidad, sinceridad,
diligencia y amabilidad. Si eres cortés no te insultarán, si eres generoso te ganarás
a todos, si eres sincero los demás te darán su confianza, si eres diligente
conseguirás muchas cosas y si eres amable tendrás lo que hace falta para dirigir a
las demás personas12 .
Se observa en esta respuesta un fondo de utilitarismo, como el que más de 2300
años después desarrollarían los pensadores ingleses como Jeremías Bentham.
Las virtudes mencionadas buscan y esperan una compensación, no son en ningún
11
12
Analectas, XII, 22
Analectas, XVII,6
10
caso enteramente gratuitas. Esto subraya el carácter pragmático del pensamiento
chino. La buena conducta y el ejercicio de la bondad no esperan premios en otro
mundo, en un más allá del que nunca habló Confucio, sino en esta tierra, en
comunicación con los semejantes.
Para abundar y en respuesta a otro discípulo que indaga sobre el humanismo,
dice: “Consiste en que cuando salgas de tu casa te comportes con todos como si
fueran importantes personajes; en dar órdenes a los inferiores como si se fuese a
celebrar un gran sacrificio; no hacer a otros lo que no quieras que te hagan a ti y
en no dar lugar a murmuración alguna ni en tu familia ni en tu país”13 .
Cabe subrayar que la definición que hace de la regla de oro es idéntica a la de los
filósofos griegos, sin que hubiera existido, como ya se dijo, ninguna relación entre
estas grandes civilizaciones de la antigüedadDe varios pasajes de las Analectas se deduce una idea fundamental de la ética
confuciana: la de la igualdad y bondad naturales del hombre. En alguno de ellos
nos dice hermosamente: “todos los hombres entre los cuatro mares son
hermanos”14.
Esa fraternidad no es nada distinto a la igualdad original de los hombres, un
principio que tardaría más de 2000 años en ser reconocidos por las sociedades
occidentales. Y en cuanto a la bondad, encontramos afirmaciones como esta:
“Bastará con orientar la voluntad hacia lo bueno para que el mal desaparezca”.
Depende de la voluntad humana tender hacia el bien, lo que nos hace recordar la
máxima de Kant: “Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es
13
14
Analectas, XII, 2
Analectas XII,5
11
posible pensar nada que pueda pensarse como bueno sin restricción, a no ser tan
sólo una buena voluntad.”15 .
El optimismo confuciano lleva a pensar en la posibilidad de que el hombre sea
mejor, en su perfectibilidad, precisamente mediante la educación, como atrás se
observó.
Lo anterior no permite deducir que la doctrina confuciana sea utópica.
Él es
profundamente realista. Sabe que existe el mal y el bien, hombres de calidad,
como los designa, y hombres inmorales. Su convicción se refiere a la naturaleza
del hombre, a que nadie está indefectiblemente destinado a ser bueno o malo.
Cada quien nace con una potencialidad para el desarrollo moral. Dependerá que
efectivamente se realice de variadas circunstancias y, para Confucio, la más
importante está ligada a lo que cada uno aprenda. “La naturaleza humana nos
acerca-dice-lo que aprendamos nos aleja”16. En la traducción francesa de André
Lévy hay un matiz un poco diferente: ”La naturaleza humana nos aproxima, pero
los usos y costumbres nos alejan unos de otros.” Pero el fondo coincide: la unidad
natural del género humano es lo esencial. Sea por la educación que cada quien
recibe o por las condiciones determinadas por las costumbres de la sociedad en
que se vive, surgen diferencias. Esas diferencias no son preestablecidas, sino
producto de la acción del hombre, de la historia humana.
Para algunos sinólogos el gran aporte de Confucio es precisamente el “sentido de
lo humano”(ren). Anne Cheng nos dice en su Historia del Pensamiento Chino : “On
peut dire que le ren, c´est la grande idée neuve de Confucius… 0Dans le champ
relationnel ouvert par la graphie meme de ce terme, le moi ne saurait se consevoir
I. Kant, Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, en: Kant, Obras, Ed. El Ateneo, Buenos Aires,1951,
pag.481
16
Analectas XVII, 2
15
12
comme une entité isolée des autres, retirée dans son intériorité, mais
pluttot
comme un point de convergente d´échanges interpersonnels. Un grand exégéte du
II siécle apr. J.C. définit le ren comme “le souci qu´ont les hommes les uns pour
les autres du fair qu´ils vivent ensemble” 17.
En ese intercambio entre los seres humanos es que se forma la persona moral y
no en obediencia a leyes ya prescritas. Para Confucio toda vida debe tender hacia
el “bien supremo”, que él define como “el justo medio constante”. “El equilibrio, la
equidad, la mesura, que no cede jamás a lo impulsivo, a lo excesivo, al interés
inmediato, al cálculo parcial, a la fantasía del momento o al cinismo, tendencias
que arruinan toda posibilidad de vida fiable y duradera…18”. En XX,2 de las
Analéctas dice Confucio: “El hombre de bien es capaz de ser generoso sin
despilfarro, hacer trabajar a los demás sin suscitar rencor, tener aspiraciones sin
codicia, ser digno sin arrogancia, imponente sin ser intimidante”.
La sociabilidad del ser humano es, pues, un núcleo de la doctrina moral de
Confucio que se vería desarrollado notablemente por el más importante de sus
sucesores, el filósofo Mencio. Él es continuador del confucianismo, pero también
un pensador con una personalidad propia. Lo que es en el Maestro una intuición,
sobre la bondad de la naturaleza humana, será desarrollado por Mencio, para
quien existe intrínsicamente en el hombre un sentido de la moralidad.
“Todo
hombre tiene un corazón que reacciona a lo intolerable…..sin un corazón que
compadece a otro, no se es humano; sin un corazón que desconozca la
vergüenza no se es humano; sin un corazón lleno de modestia y deferencia, no se
es humano; sin un corazón que distinga lo verdadero de lo falso, no se es
17
18
Anne Cheng, op.cit. pag.62 ss
Anne Cheng,op.cit.pag.65, traducción libre del autor de este escrito
13
humano”19. Él dice que los hombres poseen los gérmenes del sentido humano,
de lo justo, del sentido ritual, del discernimiento, así como tienen cuatro miembros.
Si no los usan “se hacen daño a si mismos”. Precisamente lo que, según Mencio,
distingue al hombre del animal es su naturaleza moral. No hay una diferencia
previa, es el propio hombre el que la establece con su conducta. Más adelante
precisa: “Las características intrínsecas del hombre le dan la capacidad de ser
bueno. Es lo que yo entiendo por su “bondad”. Si él resuelve ser malo, no será
ciertamente por falta de su potencialidad. El sentido de lo humano, de lo justo, de
los ritos y del discernimiento no se nos han implantado desde el exterior, están en
nosotros, pero es necesario tomar conciencia de ello”20.
O sea, tenemos que asumir nuestra responsabilidad, ser garantes de ese sentido
moral que está en nosotros mismos como seres humanos, independientemente de
las calidades y rangos de cada quien. “Los sabios no son los únicos en poseer
ese espíritu, es un bien común a todos, pero sólo los sabios no lo pierden
jamás”21. Las citas anteriores han sido tomadas del Libro de Mencio (Mengzi) y
además consultadas en una selección de sus máximas22.
C. El continuador y el reformador.
Podemos observar que desde la más remota antigüedad, aun antes de Confucio,
predominó en los pensadores chinos un espíritu de igualitarismo, que hoy
sorprende a los investigadores. Para evitar equívocos, no estamos afirmando que
Confucio o sus discípulos fueran demócratas. No podían serlo en el marco de su
época, con mayor razón cuando los intelectuales en China estuvieron siempre
íntimamente ligados al poder. Su aspiración era servir bien a sus príncipes, hacer
19
Mencio II A 6
VI A 6
21
VI A 10
22
Die Weisheiten des Meisters Meng-Tse, Heyne Verlag, München, 1987
20
14
oír sus doctrinas de quienes tenían la posibilidad de aplicarlas. La democracia
tampoco cabe en la concepción rígidamente estratificada y jerárquica de la
sociedad que era la suya, como lo veremos adelante al referirnos al arte de
gobernar.
Confucio se siente súbdito de la Dinastía Zhou, aunque sabe que esa Dinastía
esta destinada a perecer ante los más fuertes, y a lo largo de su vida, a pesar de
que viaja por distintos Reinos y aspira a ser consejero de diferentes príncipes,
guarda su fidelidad a los Zhou.
Y lo hace porque los considera sucesores
legítimos de la tradición. En las Analectas nos dice: “Yo soy un transmisor y no un
creador, porque
amo a los antiguos y creo en ellos, por eso me atrevo a
compararme con un viejo escriba”23. Esto nos permite afirmar que hay un doble
carácter en la doctrina de Confucio. Conservador y reformista. El pasado sirve
para él como modelo y como espejo del presente, pero no pueden ignorarse los
aspectos progresivos de su ideario, como ya se ha destacado aquí e incluso los
puntos de vista que siguen mostrando actualidad. Sobre esto las opiniones son
ampliamente divergentes. Ya lo veremos al tratar de su recepción en oriente y
occidente.
Hay en Confucio un deseo de reformar, pero utilizar para ello los ejemplos del
pasado, no producir una ruptura. Se trataba de ser eficaz y él sabía, como buen
realista, que fuera de ese marco no podía actuar.
A pesar de eso recibió
amenazas y en la única ocasión en que se le otorgó un cargo importante, se le
destituyó rápidamente. Incluso en alguna oportunidad se le amenazó de muerte.
Nada de esto hubiera ocurrido si fuera un esclavo de la tradición.
Coincidiendo con ese punto de vista encontramos en la biografía de Confucio de
que es autor Jean Levi lo siguiente: “Ruptura y continuidad, continuidad en y por
23
Analectas, VII, 1
15
la ruptura, tal es la estrategia usada por Confucio en relación con una tradición
que no podía mantener tal cual sin faltar a sus ideales y renegar de aquello que
consistía el cuerpo de su doctrina, pero tampoco podía repudiar ni abiertamente ni
tan siquiera conscientemente- aunque solo fuera en algunos de sus puntos- sin
entrar en contradicción consigo mismo, pues entonces lo “originario” no ofrecería
ninguna garantía de autenticidad y sería imposible recurrir a ello para certificar la
conciencia moral. Esta sutil subversión de la tradición no pudo acometerla más
que por el hecho de que ya se había operado un deslizamiento y porque las
instituciones de la época le ofrecían un asidero para su trabajo de reordenamiento
de lo ritual”24.
Los ritos y la piedad filial.
Desde mucho antes de Confucio, pero con mayor fuerza después de él, los ritos
jugaron un papel primordial en la sociedad china.
Los ritos para Confucio
comportan lo formal, pero van más allá. Son los códigos de comportamiento de
una comunidad que no está atada por dictados religiosos, constituyen algo como
lo que Hegel denomina Sittlichkeit, una moralidad construida a lo largo de siglos,
en la que los modelos de conducta, los precedentes tienen una función central.
En chino el vocablo “li” significa tanto moral como rito. Raymond Dawson acota en
su “Confucio”: “en el antiguo mundo chino, Confucio debe haber sido considerado,
por los muchos que no podían apreciar sus enseñanzas morales y políticas, como
un especialista en ritos.”25.
No se trataba para él de los ritos por si mismos.
Así se ve claramente del
siguiente aparte: “Si un hombre no es humanitario, ¿de qué le sirven los ritos? Si
24
25
Jean Levi, Confucio, Ed.Trotta, Madrid, 2005, pag. 43 s.
Raymond Dawson, Confucio, Fondo de Cultura Económica, México, 1986, pag.51
16
un hombre no es humanitario, ¿de qué le servirá la música?26. La importancia que
le otorga a los ritos, como a la poesía y la música, lo es en relación con la
conducta y virtudes sociales de los hombres.
El interés de los ritos proviene de
que facilitan la realización de un mundo armonioso, suprema aspiración de
Confucio.
De ahí que éstos sean esenciales no solo para la conducta de los
ciudadanos, sino en grado sumo para el gobernante.
No son pocos los pasajes de las Analectas relativos a los ritos. En el libro XII
responde a una pregunta de Yan Yuan sobre la bondad: “La práctica del “ren”
consiste en restablecer la cortesía por el dominio de si mismo.
El día en que se
lograra, el mundo entero retornaría a ese sentido supremo de humanidad.27. Y al
repreguntársele sobre el programa a seguir, dice: “No mirar nada, no escuchar
nada, no decir nada y no hacer nada que sea contrario a la cortesía.”
El alto
valor moral que le confiere a la cortesía indica su rechazo a la brutalidad, la
vulgaridad, el mal trato a los demás.
No se trata, como podría entenderse a
primera vista, de venias y convenciones consuetudinarias, sino del respeto a todos
los seres humanos.
Vistos así los ritos, se convierten en un medio de control social y de preservación
de las jerarquías políticas, como lo afirma el mismo Dawson28.
Ese papel lo
juegan en todas las sociedades, sobre todo en aquellas en las que no predomina
el derecho escrito, las costumbres y los usos sociales, normas no estatuidas de
comportamiento que en muchas oportunidades son más acatadas que las leyes y
que están sujetas a una sanción social difusa no menos eficaz que las
prescripciones penales.
26
Analectas, III-3
XII,1
28
Dawson, op.cit.pag.50
27
17
Heiner Roetz, autor de una biografía de Confucio y de obras sobre la ética de la
época axial, observa que “los “ritos”29 son en esencia las primitivas instituciones
tribales pre-estatales de los Zhou…..Diferenciando según el rango y la función, la
edad y el género, regulan detalladamente y en su totalidad el devenir social desde
el nacimiento hasta la muerte.
Con su cantidad de recomendaciones para el
comportamiento correcto en todas las circunstancias de la vida, ordinarias como
extraordinarias- iniciación, matrimonio, ceremonial de sacrificio y recepción,
comida, vestido, saludo, economía, investidura de cargos, dirección de la guerra,
culto a los ancestros, ofrecen a los hombres, como parece, una orientación casi
sin vacios.”30.
Los nexos sociales se encuadran en las cinco relaciones: entre padres e hijos,
entre Príncipe y súbditos, entre hermano y hermano, entre el hombre y la mujer,
entre amigo y amigo.
Siguiendo la tradición, la institución básica de la sociedad es la familia. De allí
que la relación de los hijos con los padres sea fundamento del orden social, y se
vea a su vez reflejada políticamente en la relación con los gobernantes. Es una
concepción patriarcal que no está lejos de la de Aristóteles en su “Política”.
La aplicación de los ritos degeneró con el tiempo en rigorismos extravagantes y
un formalismo carente de todo contenido, una verdadera desviación de la idea de
Confucio.
Una virtud cardinal relacionada con los ritos es la de la piedad filial. En una
sociedad agraria y patriarcal como la china el culto a los antepasados era
completamente natural. El concepto no se limita a los padres, sino que de él se
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30
“li”, en lo que sigue también presentado como “moralidad” en el sentido de la Sittlichkeit substancial de Hegel
Heiner Roetz, Konfuzius, Beck Verlag, Manchen, 1998
18
derivan consecuencias para las relaciones con otros. Se presume que quien es
buen hijo y buen hermano será buen ciudadano y buen súbdito. “Piedad filial y
fraternidad: no son ella el fundamento mismo de la bondad, el sentido supremo de
la humanidad?31 . Y más adelante: ”Del que observa la voluntad del padre en su
vida y considera su conducta después de su muerte, puede decirse que es un hijo
piadoso si no se ha desviado de la vía trazada por el padre durante los tres años
que permanece el duelo”32.
En la cultura occidental es corriente que las buenas acciones de los padres
beneficien a los hijos, en la cultura oriental las buenas acciones de los hijos, por
ejemplo cuando son gobernantes, eran atribuidas a los padres, merecedores por
ello de homenaje. Es parte de la piedad filial. La conservación de monumentos
funerarios como el de Confucio, 2500 años después de su muerte, es una clara
manifestación de la piedad filial. Sus descendientes siguen preocupados por su
tumba.
El arte de gobernar
A lo largo de las Analectas hay numerosos pasajes relativos al arte de gobernar, la
preocupación central de Confucio. Su aporte más importante es el de una ética
social, como ya lo dijimos, pero en particular una ética política orientada al buen
gobierno de los pueblos.
El maestro comienza por comprender el arte de gobernar como una virtud y entra
a definirla: “gobernar en virtud de su fuerza moral es comportarse como la estrella
polar: ella permanece en su puesto mientras que la multitud de los astros le rinden
31
Analectas, I,3
32
Analectas, I,11
19
homenaje”33. Pero si eleva a esas alturas la majestad del poder, le exige como a
nadie someter su conducta a la moral: “Dirigida golpes de reglamento, mantened
al pueblo dominado por castigos, éste los eludirá sin vergüenza. Mantened el
orden por la cortesía: el pueblo sentirá vergüenza y escrúpulos”34.
La idea es gobernar con el consentimiento de todos, sin necesidad de utilizar la
fuerza ni de recurrir a las leyes. Esta concepción se enfrenta con el legalismo,
otra de las grandes escuelas de pensamiento chino, para la cual el derecho era
irremplazable, pues sin premios y castigos la sociedad se volvía ingobernable.
Estas dos tendencias se han alternado a lo largo de la historia de China, con
mayor influencia de una u otra de acuerdo con los tiempos.
Preguntado sobre el arte de gobernar, Confucio responde: “Asegurar
la
subsistencia, asegurar la defensa e inspirar confianza a la población”35. Si hubiera
necesidad de prescindir de uno de estos tres elementos, cuál sería, le repregunta
su discípulo y Confucio contesta: al Ejército. Y otra vez le pregunta de cual se
prescindiría entre los dos restantes y el responde: ”De la comida. Desde siempre
los hombres han tenido que morir, sin embargo, si el pueblo perdiera su confianza
en los que le rigen, no habría nadie que defendiera al gobierno”.
El pueblo entra a jugar un papel principal en la idea política de Confucio. Sin su
acuerdo no se podrá sostener ningún gobierno. Lo anterior se complementa con
la idea de educar al pueblo. A pesar de las reservas que hicimos atrás, ya hay
aquí la aproximación a un sentimiento democrático.
33
Analectas, II, 1
34
Analectas, II,3
Analectas XII, 7
35
20
La confianza de Confucio en el poder moral se manifiesta claramente en su idea
del gobierno y la forma de gobernar. “El que gobierna tiene que hacer que los
súbditos sean rectos. ¿Quién se atreverá a no ser recto cuando para gobernarle
se usa la rectitud?36.
La rectificación de los nombres.
Otra exigencia para el buen Gobierno, que muestra de nuevo el carácter jerárquico
de su doctrina, la indica Confucio al señalar que cada quien debe actuar según su
rol en la sociedad: “que el soberano sea soberano, el súbdito un súbdito, el padre
un padre y el hijo un hijo”37.
Esto está vinculado a otra tarea del buen gobernante, la de “rectificar los
nombres”. Confucio atribuye la crisis de la sociedad a la distancia entre los
nombres y las realidades, que los nombres ya no representen los objetos como
son verdaderamente. Se trata de ajustar las denominaciones a las cosas. “El
soberano de Wei espera vuestro concurso para gobernar. Qué comenzareis a
hacer”, le pregunta Zilu. Él contesta: “Lo que se requiere es rectificar los nombres
para que sean correctos”38. Nada se podrá alcanzar a derechas si los nombres no
corresponden a las personas y los bienes, esto será un factor de caos y desorden.
Se trata, en una palabra, más que de los nombres en si, del aseguramiento de los
significados.
Es el requisito de un pensamiento coherente y una expresión lingüística correcta,
algo que corresponde a una idea que podríamos considerar moderna. De ahí que
Confucio fuese un argumentador irrebatible y manifestara sus opiniones en
36
37
Analectas, XII,17
Analectas, XII,11
21
sentencias breves y en no pocos casos enfáticas. Un gobernante cuyas palabras
contrariaran los hechos, no era, en su concepto, un buen gobernante. Esta la
explicación de que indicara como condición para gobernar la “rectificación de los
nombres”.
La desconfianza del derecho.
No es necesario incluir citas, pues son numerosas, aquellas en que Confucio
muestra su desvío por las penas, sobretodo las más aflictivas, como la de muerte,
y su visceral desconfianza por el derecho. Es algo que influyó en China hasta
épocas recientes y dificultó mucho formar una construcción jurídica adecuada a
las necesidades de un país tan extenso y poblado. En los últimos treinta años se
adelanta un gran esfuerzo por dotar a la China de instituciones jurídicas
modernas, que correspondan a la formidable pujanza económica del país. El ideal
confuciano era muy hermoso, pero está demostrado que nada sustituye el
derecho, un ordenamiento normativo coactivo como medio efectivo de control
social.
Las reglas de la moral y los usos y costumbres pueden contribuir al
mantenimiento de una sociedad organizada, pero es utópico pensar que en una
sociedad, donde existen los más diversos intereses, baste el consenso moral para
el gobierno.
Buscar, por ejemplo, la conciliación, los arreglos directos entre las partes de un
conflicto, es muy útil y sigue siendo habitual entre los chinos, pero esto hoy solo
puede tomarse como complementario del derecho o aun como parte del orden
jurídico.
La presencia de Confucio en el oriente.
38
A-XIII, 3
22
Confucio no fue comprendido por sus contemporáneos, si se excepciona el
pequeño grupo de sus discípulos. La gloria le vendría después de su desaparición,
cuando se le elevó y calificó como el mayor de todos los sabios. . Pasados cuatro
siglos el mayor historiador de China, Szuma Chien, diría en su esbozo biográfico:
“El mundo ha visto muchos hombres, desde reyes hasta hombres ordinarios, de
talento y de virtud, quienes durante su vida han encontrado una gloria que llegó a
su fin con sus muertes. Pero Confucio, aunque vistió el traje de algodón de un
comunero, ha mantenido su reputación en más de diez generaciones y los
hombres doctos lo han exaltado, desde el Emperador y los nobles príncipes hasta
sus inferiores. Todos aquellos que conocen las seis artes en el Reino del Medio
son guiados y corregidos por el Maestro. Y a esto puede llamársele sabiduría
perfecta39.
Hay que decir que esto no fue siempre así en la antigüedad. En el breve Reino de
la Dinastía Qin, el Primer Emperador, bajo la influencia de los legalistas,
se
desató una persecución contra los confucianos, sus libros fueron quemados y,
según la leyenda, muchos letrados fueron enterrados vivos. Sea esto cierto o no,
es un hecho que el confucianismo entró transitoriamente en un eclipse.
Más
adelante, en la Dinastía Han, comenzó el endiosamiento de la figura de Confucio,
algo que a él lo hubiera contrariado grandemente.
Se trataba de convertir el
confucianismo en una especie de religión oficial, que sirviera de legitimación al
Estado. A partir de la Dinastía Tang el país se llenó de templos de Confucio,
donde
se realizaban complicadas ceremonias.
Esto llegó al extremo de la
extravagancia y el ridículo en las postrimerías del Imperio, cuando ya en el inicio
del Siglo XX, la última Dinastía, la Qing, pretendió oficializarla como religión. Era
un desesperado intento de legitimación.
39
Zsuma Chien, op. cit. pag. 27
23
La identificación del confucianismo con el mundo feudal y la utilización ideológica
que se hizo de Confucio, era natural que produjera una reacción de los sectores
avanzados de la sociedad. Esta se hizo sentir con fuerza en el Movimiento del 19
de mayo de 1919, en el que la juventud se alzó contra la dominación extranjera,
las concesiones que se otorgaron al Japón por el Tratado de Versalles y la
necesidad de una renovación del país. Esto explica el rechazo a Confucio de uno
de los más notables escritores modernos de China, Lu Xun, y con él de gran parte
de la joven inteligencia china de la primera posguerra mundial.
Al establecerse la República Popular China, en 1949, se mantiene la misma
actitud de repudio a Confucio y el confucianismo, por el aprovechamiento
ideológico que de ellos se hizo en el régimen de Chiang- Kei-Shek y el carácter
conservador, aristocrático y jerárquico que asumió su doctrina, convertida en el
catecismo de eruditos de corte escolástico, para los cuales todas las verdades,
incluso científicas, estaban en los Cuatro Libros Clásicos. No hay duda de que así
entendida fue un escollo para el progreso técnico y científico de China y contribuyó
a su atraso con respecto al Occidente.
Especialmente virulentos fueron los
ataques en la “Revolución Cultural”.
Hoy, cuando el sistema socialista con características propias se ha estabilizado, la
imagen de Confucio recupera su condición de símbolo de una cultura milenaria,
una de las civilizaciones más antiguas y admirables del mundo.
Confucio, el
educador, Confucio, el humanista, Confucio, el autor quizás de la primera ética
social laica, fundada en principios racionales, ética del gobierno de los pueblos y
del comportamiento correcto de las personas, Confucio el reformador.
En el Japón, en Corea, el Vietnam y varios países del sudeste asiático Confucio
ejerció y ejerce una gran influencia intelectual. La ventaja para que así pueda ser,
24
independientemente de la religión que predomine en cada uno de esos países, es
precisamente la de no ser el confucianismo una religión, sino, como ya se dijo, una
ética del comportamiento y las relaciones sociales. No pretende competir con
ninguna religión.
Por cierto su credo se acercaría más al de un naturalismo
materialista que al de la religión. Preguntado sobre si se debía servir a los
espíritus, Confucio respondió: “Si no podemos servir a los hombres, ¿cómo vamos
a servir a los espíritus?” y ante una nueva pregunta sobre la muerte, dijo: “Si no
conocemos la vida, ¿qué vamos a saber de la muerte?”40. Su preocupación era
por la existencia del hombre en este mundo.
Las virtudes preconizadas por Confucio (modestia, sobriedad, lealtad, disciplina,
discreción, piedad filial, entre otras) se interiorizaron en los habitantes de la China
y de su ámbito de influencia cultural y han sido, según análisis de filósofos,
economistas, administradores y políticos un factor no despreciables en el
formidable ímpetu de desarrollo de la China
y esos países.
Es un tema de
afinidades “weberianas”, que aquí apenas podemos mencionar, pues requiere
explicaciones que se salen del marco de este escrito.
Sin duda que los nuevos estímulos que están recibiendo los estudios confucianos,
reuniones y congresos como el que mencionábamos inicialmente, aportes de todo
el mundo, servirán para clarificar muchos aspectos y también para pensar en
Confucio a la luz de las realidades actuales.
Recepción en Europa.
40
Analectas, XI,11
25
Confucio entra muy tardíamente a Europa. Marco Polo, el primer viajero europeo,
no lo menciona en su popular libro, que despertó el interés sobre el país fabuloso
que describía. Los misioneros franciscanos, llegados hacia el siglo XII, no se
interesaron por la filosofía china. Fueron los jesuitas, como ya se dijo, en el Siglo
XVI quienes llevaron a Europa las primeras traducciones.
compatible su doctrina moral con el cristianismo.
Ellos consideraron
Se destacó especialmente,
como antes se dijo, el padre italiano Matteo Ricci (1552-1610), quien entró en
pugna, como otros sacerdotes asimilados a las costumbres chinas, con el
Vaticano, siendo finalmente expulsados y disueltos por el Papa. En cambio, esos
y los otros sacerdotes veían más bien como enemigos o competidores al Daoismo
y al Budismo-, las dos religiones que predominaron en China.
El primer filósofo importante que admiró a Confucio fue Gottfried Wilhelm Leibniz,
quien inútilmente defendió el intercambio cultural con China. Sugirió incluso que
vinieran letrados chinos a difundir sus enseñanzas en Europa, proposición que fue
rechazada. A Leibniz le siguió Christian Wolff, al exponer en una conferencia la
doctrina moral de la China, en la que destacaba a Confucio como exponente de la
razón.
En general la Ilustración se sintió muy cerca de Confucio, incluso se cuenta que
Voltaire tenía su retrato en un puesto de honor. Se admiraba el racionalismo de
su doctrina. Kant lo comparó con Sócrates, pero no apreció su doctrina ética, por
estimar sus máximas como “insoportable palabrería”.
La ausencia de
una
metafísica era inaceptable para él, no obstante la aproximación de su ética con la
de Confucio. Para Hegel, en sus “Lecciones sobre la Filosofía de la Historia”, se
trata de una “moral popular”.
Consideró que sus sentencias morales eran
26
correctas, incluso “muy buenas”, “pero no científicas”41. La idea de Hegel sobre las
sociedades orientales como “sociedades estáticas”, refiriéndose especialmente a
la China y la India, ha sido superada por las investigaciones posteriores. Joseph
Needham, autor de la más completa historia de la ciencia y la tecnología china,
dice a este respecto:….”El cliché del estancamiento, nacido de un desprecio
occidental, no ha sido nunca
aplicable en todo su rigor; lo que se puede decir es que la progresión lenta y
segura de la China, fue superada por el crecimiento exponencial de la ciencia
moderna, con todas sus consecuencias, después del Renacimiento.42”.
Pasarían cien años antes de que nuevas traducciones y más amplias
interpretaciones se aproximaran más a fondo a la doctrina de Confucio. Aquí se
destaca Kart Jaspers, quien acuña el concepto de la “época axial”. Volker Zotz
señala: “ En el primer intento serio-después de la Ilustración- de filosofar en un
contexto intercultural, Jaspers cuenta al Maestro chino, junto a Sócrates, Gautama
y Jesús, entre las personalidades paradigmáticas que han influido decididamente
en la humanidad”43. Jaspers añade que se ha tendido a confundir a Confucio con
el confucionismo, aún en sus más extremas deformaciones, lo que ha llevado a
crasos errores, sin que desconozca el papel positivo del confucionismo en algunas
etapas, mientras no se salió del espíritu racional o razonable de Confucio y para
caer en la superstición y la superchería.
Hoy la historia, la cultura, la economía y la filosofía china y en general del Asia,
son objeto de estudio de multitud de institutos especializados en Europa y los
Estados Unidos e incluso de algunos países latinoamericanos. Varias de nuestras
Jorge Guillermo Federico Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal, traducción de José Gaos, Ed.
Revista de Occidente, Madrid, pag. 268 s.
42
Joseph Needham, La science chinoise et l´Occident, Ed. Du Seuil, 1973
41
27
Universidades cuentan con Departamentos Orientales y el intercambio académico
ha crecido considerablemente. El tema “Confucio” es central para entender la
civilización china, pero también la del Japón, Corea, Vietnam y otras naciones del
área.
Quisiera terminar con las siguientes palabras de Richard Wilhelm, uno de los más
juiciosos y eruditos sinólogos y traductores occidentales:
“Kungtse no es un filósofo en sentido europeo….. Sino que él es una naturaleza
práctica creadora. Su fin era enseñar cómo puede un hombre llegar a ser justo, y
que el hombre no está solo
en el mundo, ampliándose este problema a la
pregunta sobre qué hacer para brindar el orden a que está convocada la sociedad
humana en el mundo”44 .
Tengo la certidumbre de que en un mundo que tiende a internacionalizarse, el
intercambio de culturas y el respeto recíproco entre ellas será un elemento
indispensable para lograr un universo de paz y bienestar. Nombres como el de
Confucio prestan un aporte substancial a esos propósitos.
43
44
Volker Zotz, Konfuzius, Rowohlt Verlag,Hamburg, 2000
Richard Wilhelm, Kungfutse, Düsseldorf, Köln, 1981
28