I.-Versiones del Otro-II Los atolladeros del deseo
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"DE LOS SÍNTOMAS AL SÍNTOMA" UBA 2013 Mónica Torres I. Versiones del Otro El título de este seminario refiere a las dos teorías del síntoma en la enseñanza de Lacan. La primera de ellas apunta al síntoma como formación del inconsciente. Lacan en El Seminario 5, "Las formaciones del inconsciente", agrupa, siguiendo a Freud, al síntoma junto con las demás formaciones del inconsciente: el chiste - que tiene un lugar de privilegio -, el lapsus y los sueños. En esta primera teoría del síntoma en Lacan hay también una referencia a una teoría del significante, una teoría del Otro, una teoría del inconsciente y una teoría del Nombre-del-Padre, conceptos que van a variar a lo largo de la enseñanza de Lacan. Se van a mantener pero van a ir cambiando de estatuto. Voy a ubicar, para comenzar, cada uno de estos conceptos en el grafo del deseo, que es donde podemos trabajar las formaciones del inconsciente. (pág.12) s(A) A tesoro de los significantes Formaciones del inconsciente El lugar del Otro (A), allí sin barrar, es el lugar conocido como lugar del código o lugar del tesoro de los significantes, y el significado en el Otro [s(A)] es el lugar donde se ubican las formaciones del inconsciente. El sujeto recorta del campo del Otro una significación precisa que va a dar lugar a un síntoma, a un lapsus, a un sueño o a un chiste. Más adelante vamos a situar si la estructura del síntoma es la misma que la de las demás formaciones del inconsciente y veremos que no, pero por ahora vamos a pensarlos como equivalentes. Ya en el mismo Freud está presente esta diferencia entre síntoma y sueño. De todas maneras, dejaré abierta la cuestión de dónde podemos ubicar los sueños traumáticos de la última parte de la obra de Freud. J.-A.Miller, en la presentación de El Seminario 5, "Las formaciones del inconsciente", en dos conferencias que dio en Barcelona el 29 y el 30 de julio de 1998, en ocasión del X° Encuentro Internacional del Campo Freudiano, habla críticamente del lugar del Otro en esta primera parte de la enseñanza de Lacan; de cómo el estatuto del Otro se va modificando ya en este seminario respecto al anterior. Sabemos que el lugar del Otro tiene un estatuto eminentemente simbólico y que el Otro es uno de los partenaires del sujeto. Es más, en esta época de la enseñanza de Lacan es el partenaire privilegiado; después va a tener otros, por ejemplo, el objeto a, el síntoma, pero el partenaire privilegiado de la época de "Las formaciones del inconsciente" es el Otro, porque es necesario ese Otro del significante en un momento de la enseñanza de Lacan en el cual hay predominio de lo simbólico sobre lo imaginario y lo real. Este Otro es a la vez el código y aquél que aprueba la desviación con respecto al código que hay en cada una de las formaciones del inconsciente. Es necesaria la sanción, la aprobación del Otro, para que sea posible que se produzca un sueño, un lapsus, un síntoma y el ejemplo prínceps para entender esto es el chiste: si alguien no se ríe no hay sanción del chiste. Es por eso que es necesario, cuando se relata el chiste, que el otro sea de la parroquia, que entienda el deslizamiento significante que hay en el chiste. Por lo mismo los chistes son difíciles de traducir de un idioma a otro, sobre todo los chistes que se basan en equívocos o juegos de palabras, que son los que más nos interesan y los que precisamente le interesaban también a Freud. Pero el ejemplo que iba a dar, en verdad, está tomado de la película que ha sido traducida al castellano como Juegos peligrosos. Es una película francesa cuyo título original es Ridicule, que es mucho mejor - no sé por qué lo cambiaron. Quizás nosotros tenemos más miedo al ridículo. Este es un tema princeps del psicoanálisis. Ya Freud con esta paciente que sueña con la palabra "canal"- se ocupó de las dificultades que puede haber en un análisis por aceptar lo ridículo, por esta cuestión del pasaje "de lo sublime a lo ridículo". En la película Ridicule, la acción se ubica en la francia anterior a la Revolución, o sea, en el apogeo de lo que es la corte: hacer la corte, cortejar, llegar hasta la sala del rey, ser recibido por el rey, etc. El modo más efectivo de llegar al rey, de tener éxito en la corte, es justamente no hacer jamás el ridículo y ser siempre muy ingenioso, ser muy exitoso en los juegos de ingenio y en los juegos de palabra. Si alguien es demasiado ridículo es condenado hasta con la muerte, y si en verdad es lo suficientemente ingenioso se le pueden inventar títulos de nobleza, que era lo necesario para llegar hasta la sala del rey que se dedicaba a espiar por un agujerito para ver a cuáles dejaría entrar y a cuáles no. Otra manera de llegar al rey era atravesar las camas de sus favoritos. El protagonista de la película es un joven con buenas intenciones, que lo que quiere conseguir para su pueblo es que saquen unas aguas estancadas porque una plaga de mosquitos estaba provocando una gran mortalidad infantil, pero para eso tiene que llegar a la corte, tiene que disfrazarse, tiene que seguir el juego. Finalmente, luego de atravesar la cama de una determinada mujer, ella le dice que el rey y toda su corte más cercana van a pasar por cierto lugar próximamente, que él espere allí y que se le ocurra alguna frase ingeniosa. Es similar a Alicia en el país de las maravillas, ¿se acuerdan de la reina que siempre cortaba las cabezas? Bien, lo que quiero mostrar es lo difícil de la traducción de un chiste. Viene el rey con toda la corte y le dice al joven protagonista de la historia: "Me han dicho que usted es muy ingenioso"; es un momento de prueba, o entra a la corte o queda afuera, esto último en el mejor de los casos. Entonces, el joven le pregunta: "¿Y sobre qué tema quiere usted que demuestre mi ingenio, algún chiste?", y el rey contesta "Sobre el tema del rey". ¡Difícil! Entonces, el joven responde: "El rey no es un tema". Hasta aquí nadie entendió nada porque traducen esto como "el rey no es un tema". Lo que pasa es que en francés la frase es también "El rey no es un sujeto", "Le roi, ce n'est pas un sujet", y sujet, en francés, quiere decir tanto sujeto como tema. Entonces, hay un juego de palabras en decirle a la vez al rey que no es un tema pero también que no es un sujeto. El rey allí tiene una vacilación porque no sabe si se trata de un elogio o si en realidad es una terrible diatriba. Entonces lo mira al que tiene al lado, que es una especie de otro de la sanción, y le dice: "¿Es un juego de ingenio?", "C'est un jeu de l'esprit?", y el otro le responde: "Non, c'est un jeu de mots", "... es un juego de palabras". "¡Ah, bueno!", dice el rey y se sonríe, y entonces todos se ríen, la tensión se afloja y el personaje logra entrar a la corte. Si uno no entiende el francés no entiende nada del juego de palabras que hay allí porque no hay una sanción del Otro. El traductor no estuvo muy astuto al poner "El rey no es un tea", si bien era difícil traducir esto. ¿Cómo expresar todo esto que acabo de contarles? Ese mismo inconveniente tiene la traducción de la obra de Lacan en la que abundan los juegos de palabras. Entonces, el chiste es un ejemplo capital para mostrar cómo la formación del inconsciente tiene que ser acogida por el Otro. El Otro no es ya el lugar de todos los significantes pero es el que va a sancionar que algo es un chiste; sin esta sanción no es un chiste, no hay ninguna formación del inconsciente. Podríamos decirlo como lo dice Lacan en su quinto seminario y, como lo sitúa Miller también en sus Conferencias de Barcelona: para que el chiste funcione es necesario que el Otro esté al nivel del Nombre-del-Padre, que este Otro se ubique a ese nivel. Tomemos a Schreber, que produce muchos neologismos pero ninguno de ellos constituye un chiste, puesto que no alcanza con que sea un neologismo. No es el caso famillionario, por ejemplo, que es un neologismo, y es un chiste; los neologismos de Schreber no hacen reír a nadie porque el Otro no está en el lugar del Nombre-del-Padre, entonces no hay sanción del chiste. Con Schreber no estamos en la neurosis sino en la psicosis. Es decir, en el chiste tiene que estar esta función del Otro que a la vez represente a la ley –la ley del significante– y consienta a la excepción que produce la risa. Por eso quise ubicar el ejemplo del rey porque evidentemente el chiste que el protagonista del film hace va directo a ubicarse como haciendo excepción a la ley, por lo cual alguien puede decir que el rey no es un sujeto, que puede ser un gran halago, -el rey es Dios, es más que un sujeto- pero también puede querer decir que es mucho menos que un sujeto. El rey hace un pedido imposible y pone en un brete al joven, pues si lo toma como un tema, y bromea sobre él le puede costar la cabeza, que por otro lado, lo que el rey hacía permanentemente con todo el mundo, hasta que la cabeza que rueda es la real –como todos sabemos. (pág.16) ! Σ α∍ s(A) M N a A A Volvamos al Seminario 5. Recordarán que en este momento Lacan nos habla de tres tiempos del Edipo, formalización que está en los primeros seminarios de Lacan. En el primer tiempo del Edipo, el niño -sabemos- es el falo de la madre. Se trata de una relación dual entre la madre y el niño, pero en verdad es una relación dual entre tres términos: la madre, el niño y el falo imaginario. Este es el primer tiempo del Edipo. Por supuesto atravesar por este lugar es necesario, es estructural. La identificación fálica es normal, es constitutiva del sujeto y hace a todo lo que tiene que ver con el estadío del espejo. El segundo tiempo del Edipo introduce al padre interdictor, el padre que dice "No" al niño, que le dice al niño: "¡Se acabó!" y a la madre: "No reintegrarás tu producto". Es la prohibición de la posibilidad del retorno a la antigua clausura, para decirlo en términos de "Lo siniestro"; no se puede volver al lugar de donde se salió, al origen. Para esto es necesario el padre privador, el padre interdictor, el que dice que no, que más que decirle que no al niño -quuizás esto no esté lo suficientemente acentuado- le dice que no a la madre. Es un padre malo, un padre cruel. En el tercer tiempo del edipo, finalmente se trata del padre que tiene y que promete dar lo que tiene. No digo que lo da, digo que promete dar aquello que tiene. Lo que Miller subraya, en el seminario que dicta sobre algunas puntuaciones para leer "Las formaciones del inconsciente", es que quizás no se ha acentuado suficientemente que lacan simpatiza más con este padre del tercer tiempo que con el padre del segundo tiempo; porque tal vez se ha trabajado mucho más el padre del segundo tiempo del Edipo. Según él ha habido una álgida discusión acerca del padre real, el padre imaginario, etc. El padre del teercer tiempo del Edipo, que tiene y que promete dar lo que tiene, es un padre bueno, permisivo, relacionado con el Ideal del yo, que implica también el pasaje de la imagen al signficiante, de lo imaginario a lo simbólico, cosa que no puede cumplirse si estamos al nivel del segundo tiempo del Edipo. (Pág.17) Vuelvo entonces al Otro. El cuadrángulo inferior del grafo del deseo reproduce el eesquema "L" y lo hace matema de otra manera, pero el Otro sigue estando sin barrar. Esto es lo importante, el cambio que se va a producir en el Otro cuando se pasa a la parte superior del grafo del deseo. Este cambio en la concepción del Otro se produce en este seminario. El Otro en la enseñanza de Lacan hasta este momento, hasta el grafo del deseo, era el Otro de la palabra, como por ejemplo, en "Función y campo de la palabra......", pero en este seminario el Otro sufre un cambio fundamental como partenaire del sujeto: deja de ser el Otro de la palabra para pasar a ser el Otro del deseo, porque justamente el Otro de la palabra es un lugar abstracto, casi podríamos decir inmortal. Es un Otro que no parece estar horadado por la sexualidad, lo cual, hasta el Seminario 5 estaba referida centralmente a lo imaginario. A partir de allí -incluso hay un capítulo que se llama "El deseo del Otro"- el deseo divide al Otro, ya que, en tanto le falta siempre es barra, se tratará entonces de un Otro barrado, Otro al que algo le falta. A partrir de aquí, no sólo el sujeto está dividido, también está dividido el Otro. No hay una cosa sin la otra. Dice Lacan en las páginas 384 y 385 de la edición francesa, : “Hay por un lado una posición del Otro en tanto Otro, en tanto lugar de la palabra, aquél al que se dirige la demanda – por supuesto este es el Otro de la demanda a diferencia del Otro del deseo– aquél cuya irreductibilidad radical se manifiesta en que puede dar o no dar amor –es este Otro absoluto, Otro primordial que aparece también como lugar de la madre– (...) Pero hay discordancia –esta término es muy importante, la vamos a retomar– entre lo que hay de absoluto en la subjetividad de este Otro caprichoso que puede hacer cualquier cosa, y el hecho de que para acceder a él como objeto de deseo es necesario que se haga totalmente objeto”. Es una cita un poco oscura, porque introduce al objeto y hasta ahora no habíamos dicho nada sobre él. Lacan nos dice aquí que cuando el sujeto se confronta con el Otro de la palabra y en realidad se encuentra con el Otro del deseo, esto produce en él un cierto vértigo; esta es la palabra que Lacan usa: vértigo. Voy a tomar entonces otro ejemplo del cine, la película Vértigo de 1958, para referirme a este tema. Se trata de una película de A. Hitchcock que es un clásico del cine. Por otra parte, este clásico ha recobrado actualidad a partir del libro de Slavoj Zîzêk y otro tituladotitulado Todo lo que Ud quiso saber sobre Lacan y nunca se animó a preguntarle a Hitchcock; sobre, por ejemplo, cómo pensar este concepto de vértigo en relación con el deseo del Otro, para saber sobre este deseo del Otro en Lacan. Miller no habla de la película Vértigo pero sí recorta la palabra vértigo y dice que esto es más común en los hombres que en las mujeres, cuando aparece el objeto del deseo. La película, precisamente, tiene un protagonista masculino que sufre de vértigo; se trata de uno de los actores favoritos de Hitchcock, James Stewart, que es muy bueno para representar esto porque siempre parece tan inexpresivo, sin embargo se las trae. Es además ideal este film para ubicar la cuestión obsesiva. Este sujeto, el protagonista, es un detective. Un viejo compañero de estudios lo va a ver para pedirle que siga a su mujer porque está deprimida, ha hecho intentos de suicidio y aparentemente está preocupado por ella. La mujer es Kim Novak, que es una de esas heroínas, como todas las de Hitchcock, rubias, lánguidas, hieráticas, frías, extrañas. Comienza una cierta relación entre el protagonista y esta mujer a la que debe seguir. En efecto ella hace un intento de suicidio. Él la salva. Hay un momento en que él se da cuenta que se ha enamorado de ella, precisamente en este punto de la necesidad de protegerla. La película, como varias de las de Hitchcock, es bastante psicoanalítica. Ella tiene un sueño recurrente, un sueño repetitivo, traumático, en el que se encuentra en un viejo pueblo donde hay una iglesia con un campanario, sube al campanario y se tira al vacío. Se siente empujada a tener que arrojarse. Él consigue averiguar que tal pueblo existe en la realidad. Decide llevarla a ese lugar, confrontarla, para convencerla de que en realidad cuando era chica debió haber ido a este lugar, debió conocer ese campanario y que no es una fuerza del destino sino que es un recuerdo infantil. La lleva al pueblo en cuestión. Lo encuentran. Ella reconoce, en efecto, todos los lugares de su sueño. Hasta ese momento se mantenía muy distante, muy fría, enigmática. Es allí, precisamente, la primera vez que hay un contacto corporal entre ellos; pero ella se desprende del abrazo, corre y sube al campanario. Él trata de alcanzarla pero cuando empieza a subir al campanario, que es muy alto, empieza a sufrir de vértigo, que era su síntoma, y no puede seguir subiendo. Comienza a marearse, a descomponerse y no la puede seguir. Sabe que tiene que seguirla porque va a ocurrir algo terrible pero no puede. En ese momento lo que se ve es que ella se ha arrojado al vacío. Después de esto hay una investigación para dilucidar si este hombre tiene algún compromiso con lo que ha ocurrido, puesto que ella ha muerto. El juez decide que ha habido cierta negligencia de parte del investigador contratado por el marido, pero que no es más que una negligencia vinculada a su sintomatología. No se lo puede acusar de nada pues la mujer se ha suicidado. El marido mismo le dice que no se preocupe, que no tiene motivos para sentirse culpable. Él está muy deprimido, muy mal, se siente absolutamente culpable; recordemos que era la mujer que amaba. Finalmente termina internado. Él tenía una noviecita que lo quería bien pero que no daba con este enigma que sí produce la otra. Cuando logra salir del período de internación lo único que hace es buscar por todos lados la figura de aquella mujer perdida, en todo el sentido de la palabra. Hasta que un día caminando por la calle ve a una mujer muy parecida. Tiene otro color de pelo, no es nada fina ni lánguida, al contrario, es ordinaria en comparación con la otra. Es un poco grotesca en su atuendo, en su manera de caminar, en su modo de peinarse, pero por lo demás es idéntica. Entonces comienza a seguirla. Consigue hablar con ella y de a poco va haciendo que ella se transforme en la otra: le compra ropa por ejemplo. Recuerdo que una vez Eric Laurent, comentando esta película, decía que era una de las escenas más eróticas de la historia del cine, era ese momento en el cual no la desviste sino que la viste. Es decir, comienza a ponerle toda la ropa que tenía que llevar para convertirse en la otra. Le hace cambiar el color del pelo, el peinado, etc. Ella se resiste, pero como está enamorada de él, finalmente, para poder ser amada quiere ser la otra. Cuando casi parece que lo han consegui y está exactamente igual a la otra -uno ya sabe que es la misma actriz- ocurre que la noche que van a salir a festejar y que él está un poco aliviado de la angustia, ella se pone un colgante que él tenía muy presente porque estaba asociado a aquel primer momento en que se conocen: la mujer -la primera- está en un museo viendo un cuadro en el que se ve a una mujer que lleva puesto ese colgante. En ese instante toda la ilusión cae, él se da cuenta que siempre fue la misma, que la otra nunca existió y que fue utilizado para justificar el asesinato de una mujer a la que nunca conoció, la esposa del quien lo contrató, que fue arrojada desde el campanario cuando a él lo paralizó el vértigo. Es decir, no había ningún suicidia; él conoció desde el principio a la actriz que contrató el otro para representar a su esposa y así poder asesinarla. Pero ambos cometieron el error de enamorarse, él por haberse enamorado de aquella que no existe y ella, por haberse enamorado, debió no haberlo visto más, ese fue su error. Entonces, la vuelve a llevar al campanario. Esta vez supera el vértigo; llegan hasta arriba y ella cae, no porque él la empuja sino porque la acosa con reproches, y así la pierde dos veces. Podemos decir que lo que al sujeto, especialmente al varón, le da vértigo es el encuentro con el objeto de deseo. Ante la mujer hierática, enigmática, casi sin ningún deseo, que funcionaba como un Otro sin deseo, no había problema. Con el deseo aparece esta desesperación, el vértigo, esta precipitación casi en la melancolía. El vértigo se produce en el momento en el que el sujeto está en relación con su partenairepalabra y debe asirlo como objeto del deseo; la discordancia entre la pareja que habla y la pareja como carne, como objeto de deseo. Allí el sujeto pierde sus coordenadas y cae presa del vértigo. Esto también se da en algunas mujeres pero me parece que está más presente en los hombres, por su diferente posición respecto a la castración. El ejemplo, entonces, resulta útil para insistir en la diferencia entre el Otro como lugar del código y el Otro como lugar del mensaje ¿Por qué del mensaje? Porque ya cuando el Otro es lugar del mensaje, el mensaje vuelve del Otro. El código se queda allí, pero el mensaje vuelve, es una respuesta que está atravesada por el deseo del Otro. Esto nos enseña la frase “cada quien recibe del Otro su propio mensaje en forma invertida”. Pero ocurre que esa respuesta a la pregunta Che vuoi?, que es la que organiza la parte superior del grafo, es ya una respuesta a la pregunta por el deseo. El sujeto se ve concernido en su deseo. Por eso es que en el cuadrante superior del grafo va a aparecer el significante del Otro tachado mientras que abajo lo tenemos sin tachar. Tenemos al deseo y a la fórmula del fantasma, o sea a la confrontación del sujeto con el objeto causa de su deseo. Solamente es posible llegar a la fórmula del fantasma pasando por el lugar donde el Otro se barra. (pág.22) Me interesa señalar la diferencia entre esos dos Otros en la enseñanza de Lacan: el Otro del código y el Otro del deseo, barrado, dividido. Habíamos planteado que en el Seminario de Miller en Barcelona sobre “Los caminos de la formación de síntomas”, lo que está subrayado en relación con este binario sentidogoce, en la primera parte de la enseñanza de Lacan es el sentido, y en la segunda parte el goce. El goce es la relación con lo real, mientras que el sentido está referido más a lo simbólico y al deseo. Miller nos dice en este seminario -entre otras cosas- que el sentido no tiene sentido sino en el lenguaje, y que se explica por el significante. El sentido supone la función de la palabra, la palabra es la que da sentido, y aquí se separa la palabra plena de la palabra vacía y lo que otorga la diferencia, es justamente el criterio del sentido. El eje determinante de los fenómenos analíticos freudianos es el eje simbólico, lo imaginario está subordinado a él. Lo importante a subrayar aquí es que el camino de la formación de síntomas es fundamentalmente un camino simbólico. El síntoma aparece en esta primera época –primera si dividimos la enseñanza de Lacan en dos grandes épocas– como un sentido a descifrar, es decir, como un enigma. Esto es lo que tenemos en la segunda película: un Otro con un sentido a descifrar, un enigma en el encuentro de este hombre con esta mujer que no existía. El artículo de Zîzêk sobre esta película trata trata acerca de este punto, se ve claro allí que la mujer no existe y la caída del sujeto varón al querer hacerla existir. En esta primera definición del síntoma, entonces, el síntoma está referido al sentido y a la verdad. Se produce por un efecto de significación recortada del campo del Otro; algo que ya está en el grafo. Podríamos esbozar aquí una primera diferencia entre síntoma y sueño –que ya está en Freud– en referencia a la satisfacción obtenida en el síntoma; se trata de una satisfacción sustitutiva. Lacan dice “el sujeto siempre es feliz” y esto tiene que ver con lo que Freud planteaba acerca de que la pulsión siempre se satisface. Para Freud en el síntoma se obtiene una satisfacción sustitutiva de naturaleza sexual. La satisfacción obtenida en el sueño no es la misma. El sueño es corto, efímero, evanescente y la satisfacción está más vinculada al deseo. Todas las formaciones del inconsciente, los lapsus, el chiste, también están vinculadas con esta satisfacción breve. Provocan una risa breve. No se trata de una satisfacción de largo alcance como en el síntoma. El lazo entre el síntoma y la realización del deseo no se ve tan claramente en la clínica. Miller, por ejemplo, dice: “No es más que un sueño pero nadie diría no es más que un síntoma”. La relación entre síntoma y goce va a ser resistente y va a marcar otro camino diferente al del deseo. Sabemos que recién en El Seminario 17 Lacan será explícito en señalar la relación entre síntoma y goce. Modifica el estatuto de la verdad al plantearla como "hermana del goce" y explica el discurso de entrada en análisis, que es el discurso histérico; hay que decir que esta afirmación “la verdad es hermana del goce”, no es evidente para el sujeto histérico. Cree mucho en la verdad pero lo que ignora es la realción que hay entre la verdad y el goce, y no es fácil que esto se mueva. No bastará que uno le diga al sujeto: “Mire, usted diciendo la verdad goza” para que el sujeto diga: “Bueno”. Sabemos bien que ya Lacan nos dijo que cuando uno dice: “Usted goza”, el sujeto contesta: “Oigo”, con el juego de palabras -otra vez-, entre "gozar" y "oír" en francés. Cuando Lacan hace esta relación entre verdad y goce ya cambia el concepto de sentido. Por eso nos va a hablar del famoso sentido-gozado, la palabra jouissance en francés condensa los significantes "sentido" -sens- y "goce". Entonces, resumiendo, se podrían ubicar distintos momentos: en el primero hay una relación directa entre el síntoma y el sentido. Se trata de descifrar el sentido de un síntoma y de esta manera resolverlo. También lo creía así Lacan en sus primeros seminarios. En un segundo momento, cuando habla de sentido-gozado, el sentido ya no está independizado del goce. Y hay una última parte de la enseñaza de Lacan donde el síntoma es real y trataremos de ver la diferencia con el segundo momento. Lacan dirá en uno de sus últimos seminarios, “RSI”, que el síntoma es la manera en que cada uno goza de su inconsciente, en tanto el inconsciente lo determina. Por supuesto esto se refiere también a la frase de Televisión acerca de que el sujeto siempre es feliz, lo que hace alusión directa a la cuestión de los modos de goce y a lo que Freud ya había adelantado al decir que la pulsión siempre se satisface y que se satisface de su recorrido, cuestión que está muy desarrollada por Lacan en El Seminario 11. Lacan va a pasar, paulatinamente de una clínica del conflicto a una "clínica sin conflicto"; si el sujeto tuviera tanto conflicto intentaría desprenderse del síntoma más firmemente. Tanto Freud como Lacan parecen descubrir hacia el fnal, el uno de su obra y el otro de su enseñanza más bien oral, que hay algo en el síntoma que no se cura. ¿Qué hacer con eso, entonces? Recomiendo sobre este tema un artículo de Miller que se llama “Función de síntoma” y que está en Matemas II, y data de 1988, es decir, inmediatamente porterior a su Seminario traducido al castellano como Los signos del goce –en francés “Lo que hace insignia”– y que lo sigue bastante. Esto para trabajar la diferencia entre el síntoma como formación del inconsciente y el síntoma como función: el síntoma dura, es duro, es un hueso duro de roer. Nos dice allí Miller: “El síntoma es una función que transporta de lo simbólico a lo real, no hay para nosotros camino directo que nos vuelva a llevar de lo real a lo simbólico y nos hace falta una mediación imaginaria: la del sentido”, y –dice Miller– que quizás fue el sueño de Lacan, prescindir de esa mediación de lo imaginario, y que tal vez lo intentó a través de sus matemas; no está claro que lo haya conseguido. El síntoma, incluso si lo pensamos como interpretable, siempre deja un resto, un núcleo no elaborable, incurable, algo que ya estaba en Freud y tenía que ver con la reacción terapeutica negativa, un verdadero escollo en su clínica. Podríamos decir, para dejarlo abierto, que en la primera parte de la enseñanza de Lacan el partenaire del sujeto es el Otro, diferenciando el Otro de la palabra del Otro del deseo. Luego el partenaire del sujeto, en la fórmula del fantasma, pasa a ser el objeto a. Miller en 1988 dice esto, pero en la última parte de la enseñanza de Lacan, cuando no trabaja tanto la cuestión del fantasma sino la del síntoma como respuesta de lo real, de este síntoma en singular, entonces el partenaire del sujeto es el síntoma. Lo paradójico de esta cuestión es que éste es el partenaire que hay que aceptar en el fin del análisis. Por supuesto que hay que saber qué dice uno cuando habla de este partenaire-síntoma. Quiero situar que esta cuestión del síntoma como partenaire del sujeto va más allá de la lógica del fantasma y que por lo tanto, no lo podemos ubicar fácilmente en este grafo. Tal vez sería ubicable por el lado de la función, algo que aún no introdujimos. II Los atolladeros del deseo En la primera parte hice varias referencias; voy a hacer varias más. Un texto con el cual recomiendo seguir el desarrollo de este seminario es -reitero- el "Seminario de Barcelona sobre "Los caminos de la formación del síntoma", de Jacques-Alain Miller, publicado en Freudiana N° 19. En el panorama general que planteè les había dicho que estas dos clases, la segunda y la tercera, iban a versar alrededor de la primera teoría del sentido, del inconsciente y del síntoma. Estuvimos trabajando esta primera aproximación a las dos teorías del síntoma que hay en la obra de Lacan: el síntoma como formación del inconsciente y el síntoma como respuesta de lo real. En la primera teoría subrayamos que en realidad el síntoma no es exactamente equivalente a las demás formaciones del inconsciente, y acentuamos su carácter duradero en oposición a las demás formaciones del inconsciente que tienen el estilo de la fugacidad, como el chiste o los actos fallidos e incluso también el sueño. A partir de allí empezamos a trabajar la cuestión del Otro. Dediqué gran parte de la clase a trabajar lo que serían las teorías del Otro que están presentes en este primer momento de la enseñanza de Lacan, que ya son más de una. Diferenciamos el Otro de la palabra, otro casi sin falta y luego, el Otro que está barrado por la impureza del deseo. Incluso habíamos hablado de cierto vértigo, y para eso tomamos como ejemplo la película Vértigo, que provoca la confrontación con la diferencia que hay entre la pareja o el partenaire referido a la palabra, y el partenaire como carne, cuando aparece el objeto y no solamente la palabra, lo que va a agujerear de alguna manera al Otro. Esto está desarrollado en el grafo del deseo. Voy a retomar la cuestión del deseo, los atolladeros del deseo, Podríamos plantear una diferencia entre el deseo para Freud y el deseo para Lacan, aun ubicándonos en el Lacan de los primeros seminarios. El planteo revolucionario de Freud es, simplemente, que el deseo es sexual. Podríamos decir que hay allí un punto en común entre Freud, Lacan y el psicoanálisis en general: el deseo, que es lo específico del ser hablante, se aparta completamente de la necesidad. Esto diferencia, por ejemplo, la pulsión del instinto. Aquello que falta en el deseo, lo que hace falta en el deseo, no hay ningún objeto que pueda colmarlo, y esta discordancia entre el deseo y el objeto es justamente el motor del deseo. ¿Cuál es esta diferencia entre la posición de Freud y la de Lacan? En lo que ubicaba recién coinciden, pero Lacan entra a la cuestión del deseo por Hegel, o sea, el primer concepto de deseo en Lacan está referido a Hegel. Esto no estaba en Freud. Lacan toma a Hegel a partir de la lectura que Kojêve hace de la Fenomenología del Espíritu; Lacan asistía a los cursos de Kojève sobre Hegel. Es importante subrayar esto porque a lo largo de toda su enseñanza Lacan va a referirse Hegel. Aún cuando deja de lado la primera definición del deseo, no va a abandonar nunca la dialética del amo y el esclavo que aparece tempranamente en "Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis". Esta va a estar presente a lo largo de toda su obra por ejemplo, en los años 70, en El Seminario 17, "El reverso del psicoanálisis", cuando trabaja la lógica de los discursos, va a hablar del discurso del amo. Voy a comenzar a hablar de Hegel, tal como Lacan lo trabaja en "Función y campo ..." - este texto tiene relación con esta primera conceptualización del deseo- y de qué manera estas cuestiones están representadas en el grafo. Hegel nos muestra la imposibilidad de la coexistencia de las conciencias, nos dice que su confrontación obliga a que cada una quiera la supresión de la otra. Aparece siempre un "el otro o yo". Por eso Lacan dice que el conocimiento social siempre es paranoico y que la paranoia es la normalidad. ¿Cómo se presenta esta imposibilidad de coexistencia de las conciencias para el amo y cómo para el esclavo? No de igual manera ya que hay una diferencia fundamental: el esclavo reconoce al amo y el amo no reconoce a nadie, lo cual deja al amo sólo con la inevitable muerte. En tanto reconoce al otro, el esclavo puede, por ejemplo, acceder al trabajo -hay un largo desarrollo que va a llevar de Hegel a Marx por la línea del trabajo, en el que no voy a extenderme. El amo se encuentra en un atolladero, porque como no reconoce a nadie, tampoco puede ser reconocido por nadie, pues aunque el esclavo lo reconozca, en tanto él no reconoce al esclavo, el reconocimiento del esclavo no le sirve para nada. Lacan construye la parte inferior del grafo a partir de esta dialéctica del deseo y de su reconocimiento; es decir, de esta dialéctica hegeliana referida al capítulo 4 de la Fenomenología del Espírtu, que se llama "Autoconciencia". Podríamos resumir en cuatro puntos aquello que Lacan toma de este capítulo: 1- El deseo humano es deseo de otro deseo. Esta frase tan importante, tomada de Hegel, recorre toda la obra de Lacan; "el deseo es el deseo del Otro", y conduce al problema del reconocimiento mutuo, Freud no lo había dicho así. Se trata del reconocimiento mutuo; lo que lleva a: La lucha a muerte por puro prestigio; y finalmente a: La dialéctica del amo y el esclavo. El deseo es la relación negativa de la conciencia con el mundo. Pero ¿por qué negativa? Porque la conciencia se ve a sí misma como un objeto para el otro y entonces pasa a depender de la otra conciencia, esto la lleva a plantearse: "el otro o yo". Es obvio que apra Hegel la conciencia no está referida al mundo natural, porque la conciencia necesita siempre de su objeto. Supongamos que se tratara del mundo natural, por ejemplo, de la necesidad de devoración -por tomar la pulsión oral-, el deseo no puede satisfacerse de su consumación, porque ésta es fugaz pero deja al deseo en el mismo punto, lo que prueba que el deseo del sujeto está referido al mundo humano y no al mundo natural. Es una manera de probarlo por la vía de Hegel. Lacan trabajó toda esta cuetión desde la perspectiva de aquello que podríamos llamar "Freud con Hegel" o "la verdad de Freud está en Hegel". Pasemos entonces al tema del reconocimiento mutuo que es la base del eje a-a' del esquema "L". (Pág.33) S a' a A Este cuadrángulo va a estar presente en los primeros seminarios de Lacan hasta la aparición del grafo del deseo en El Seminario 5, "Las formaciones del inconsciente", donde pasará a estar representado en su piso inferior. (pág.34) Lacan inventó este entrecruzamiento entre Freud y Hegel. El deseo que está en juego en la experiencia analítica, que Freud llamó deseo sexual, se inscribe en el registro del reconocimiento, está dentro de ese mismo circuito y depende de esta mediación constitutiva. Se trata de un deseo evanescente cuyo único objeto y satisfacción es ser reconocido por el otro. En esta época, para Lacan, el deseo es el deseo de hacer reconocer el deseo, y esto está en la base del deseo histérico como paradigma. Hay algo insalvable en esta relación que implica la ética de lo imaginario. Lacan toma como ejemplo la relación entre Carlos V y Enrique VIII y una frase textual donde uno de ellos dice: "Lo que mi hermano quiere, también yo lo quiero", es una frase bastante ambigua: yo quiero lo mismo que él. Entonces ¿qué es lo que quiero? ¿Arrancarle lo que él quiere para tenerlo yo? Sus deseos son los míos, ¿le arranco entonces el objeto? ¿Es una expresión de acuerdo o de rivalidad? La frase puede querer decir: "ser rey es lo que los dos queréis", pero como hay un solo lugar nos vamos a matar por esto. El inconsciente lacaniano en esta época se mueve en el circuito del reconocimiento, que es un circuito imaginario. ¿Qué es lo que interviene como mediación? La función y el campo de la palabra. Como mediación, entre esta imposibilidad de coexistencia de las conciencias, está justamente lo que Lacan llama en esa época la palabra plena. Estoy hablando del Lacan de "Función y campo....", que es un escrito del 53, y también estoy tomando todos los primeros seminarios, empezando por el primero. Esto está bien desarrollado en "El Seminario 1, "Los escritos técnicos de Freud", en la página 253 de la edición castellana, en el capítulo que se llama justamente "La báscula del deseo". Dice allí Lacan: "En el orígen, antes del lenguaje, el deseo sólo existe en el plano único de la relación imaginaria del estadío especular; existe proyectado, alienado en el otro. La tensión que provoca no tiene salida. Es decir que no tiene otra salida -Hegel lo enseñaque la destrucción del otro. En esta relación, el deseo del sujeto sólo puede confirmarse en una competencia, en una rivalidad absoluta con el otro por el objeto hacia el cual tiende. Cada vez que nos aproximamos, en un sujeto, a esta alienación primordial, se genera la agresividad más radical: el deseo de la desaparición del otro, en tanto el otro soporta el deseo del sujeto". Es un verdadero atolladero, un callejón sin salida, porque si el deseo está soportado por el otro y con el otro hay una relación radical planteada en términos de "yo o el otro", hay allí un problema teórico para Lacan, quien encontró bastantes dificultades para salir. Por ejemplo, en el capítulo siguiente del mismo Seminario, que se llama "Las fluctuaciones de la líbido", Lacan ya empieza a preguntarse qué va a hacer con esta fórmula, dice: "La fórmula el deseo del hombre es el deseo del otro, como toda fórmula debe ser utilizada en su justo lugar. No es válida en un sentido único. Vale en el plano del que hemos partido: el de la captación imaginaria. Pero, como señalé al final de la última sesión, no se limita a él. Si así fuera, lo demostré en forma mítica, no habría, fuera de esa mutua y radical intolerancia a la coexistencia de las conciencias, como se expresa Hegel, ninguna otra relación interhumana posible: cualquier otro sería esencialmente aquel que frustra al ser humano, no sólo en su objeto, sino en la forma misma de su deseo". Así pues, Lacan mismo está en un atolladero. ¿Qué salida encuentra? La entrada de los elefantes -El Seminario 1 es también llamado "el seminario de los elefantes" y en la versión francesa tiene la foto de unos elefantes en la tapa. Lacan toma esta cuestión de que basta que él diga la palabra elefante para que los elefantes entren en la sala, es decir, es la palabra la que va a aparecer mediatizando esta relación imposible de la coexistencia de las conciencias. Sobre esta entrada de la palabra Lacan plantea en este seminario que en el tiempo especular el deseo es realizado en el otro, en la casa del otro. A partir de aquí "...el deseo del hombre entra en la mediatización del lenguaje (...) Entra en la relación simbólica del yo (je) y tú, en una relación de reconocimiento recíproco y de trascendencia, en el orden de una ley ya preparada para incluír la historia de cada individuo". Hay que decir aquí que, cuando Lacan hace entrar la palabra, su discurso se toma un poco normativo. Habla del compromiso que hay con la palabra dada y toma el ejemplo del compromiso que hay cuando alguien dice:"Tu eres mi mujer". Más tarde el propio Lacan va hacer un juego de palabras con "tu est ma femme", que a la vez puede significar "tu eres mi mujer" y, homofónicamente, "mate a mi mujer". El propio Lacan se ríe un poco de esto posteriormente. En el libro "Elucidación de Lacan", en un apartado que se llama justamente "El deseo", J.-A.Miller dice que cuando Lacan en esta época introduce la cuestión de la palabra hay algo de sermón en cómo lo plantea: las cosas irán bien entre los seres humanos, hasta irán bien entre el hombre y la mujer si se sostiene la palabra dada. El circuito del reconocimiento de deseo, que es del orden puramente imaginario, encuentra su límite en el orden simbólico, por la vía de la palabra. El inconsciente está pues estructurado según las leyes de la palabra. Esto no le impide seguir hablando de la dialéctica del reconocimiento. Incluso va a ubicar allí la diferencia con el psicótico. El psicótico es alguien que rechaza la dialéctica del reconocimiento, que no entra en el juego del reconocimiento recíproco. Incluso la acción del analista tal como aparece en "Variantes de la cura-tipo" está referida a que el analista reconozca este deseo de reconocimiento y entre en el plano de lo que se va a llamar intersubjetividad. Lacan está entonces articulando dos cuestiones: por un lado, la relación del deseo a la imagen, esencialmente al narcisismo, en esto de la lucha a muerte por puro prestigio y, en segundo lugar, el deseo como inextinguible, aquello que da cuenta de que el deseo en el inconsciente está eternizado. Un ejemplo que toma en El Seminario 1 es el del amor romántico, para ubicar esta cuestión de lo que es el deseo de reconocimiento y de cierto círculo vicioso que allí se arma. Toma al personaje de la novela Los sufrimientos del joven Wether, de Goethe, y la forma en que éste se enamora de Carlota, de qué manera se le presenta lo aue va a ser el objeto de un apego mortal para él. Werther se fija a Carlota cuando la ve acunando a un niño ya que encuentra allí realizado, dice Lacan, el apego mortal al propio yo. Esta novela de Goethe es precursora del romanticismo alemán, pertenece a un movimiento anterior al Romanticismo que se llama Sturn und Drang, que quiere decir tempestad y pasión. Este movimiento pre-romántico se ubica entre 1766 y 1785 y cuenta la tragedia del amor romántico. El Romanticismo es una reacción contra el Iluminismo. Es decir lo que está planteado es la lucha entre la razón y la pasión. El Romanticismo se declara contra el Iluminismo y a favor de la pasión. Esto está muy claro en otra novela de Goethe, Las afinidades electivas -hasta hace poco se podía ver en el cine una versión de los hermanos Tavianni. Se trata, en esta ocasión, de dos parejas que todo el tiempo intentan mostrar si es mejor seguir la vía de la razón o de la pasión en relación con el matrimonio y el amor. Esta digresión sobre el amor romántico tiene que ver con la relación amor-narcicismo. El amor a primera vista, típico del ideal romántico, es una metáfora del deseo sexual. El deseo de Werther por Carlota, por ejemplo, muestra que el sujeto -en este caso Werther- se fija imaginariamente a la coincidencia del objeto con su propia imagen fundamental. Lacan deduce, en esta época, que es el narcisismo el que marca la dependencia primaria del sujeto con su imagen. Por un lado, existe esa dimensión narcisista, la de un modelo imaginario y por otro, la idea del deseo como inextinguible. Hasta aquí la tesis de Lacan es que mientras no haya reconocimiento del deseo por parte del otro, el deseo se va a conserva indefinidamente y esto implica lo que Freud había dicho sobre este deseo: que insistía. Pero esta idea tiene una contradicción, se podría suponer que si hubiese reconocimiento del otro entonces el deseo podría ser suprimido. Tenemos entonces, toda la línea inferior del grafo del deseo. El cuadrángulo inferior, formado por el Otro sin barrar, el significado en el Otro -que es justamente donde se ubican las formacions del inconsciente- y la relación del moi, del yo, con i(a), o sea la imagen del otro especular, que es lo mismo que decir este modo de relación entre el yo y el otro. Esta imposiblidad de coexistencia de las conciencias está representada por esta línea que va del moi al i(a), o sea, del yo del narcisismo a la imagen del otro. Este cuadrángulo inferior tiene, en realidad, los mismos términos -repito- que el esquema "L". Hay un momento de viraje en la obra de Lacan que lo lleva a plantear el deseo de otro modo. Ya en "La dirección de la cura y los principios de su poder" comienza a vacilar la idea de un sujeto del deseo. Lacan comienza a ver que el deseo divide al sujeto y que jamás podrá reencontrar su deseo por la vía del reconocimiento del otro. Había pensado que mediante la palabra plena, el sujeto podría reconciliarse con su deseo y luego va a decir, en cambio, que hay incompatibilidad radical entre el deseo y la palabra. Anteriormente habíamos hablado de un Otro que es el Otro de la palabra y de un Otro afectado por la falta. En la línea inferior del grafo, el Otro como lugar del código, como lugar del tesoro de los significantes, no está barrado, no está dividido. Lo que va a definir al deseo en relación con la falta marca justamente la impureza del deseo, y entonces va a aparecer en la parte superior del grafo el significante del Otro barrado. ¿Cuál es el movimiento que hace barrar a este Otro? Los Seminarios 5 y 6, "Las formaciones del inconsciente" y "El deseo y su interpretación", pertenecen claramente a la época en que Lacan piensa al deseo en relación con el lenguaje y no ya con la palabra, o con la dialéctica de lo imaginario. "El deseo y su interpretación" interpreta a "Las formaciones del inconsciente". Es el período de su enseñanza donde hay predominio de lo simbólico. En El Seminario 7, "La ética del psicoanálisis", va a introducir la cuestión del goce. Y en El Seminario 4, "La relación de objeto", es donde se realiza este pasaje entre la dialéctica del deseo, en tanto reconocimiento, y la necesidad de que aparezca el Nombre-del-Padre, de que aparezca lo simbólico de otra manera. Por lo tanto, es absolutamente necesario que El Seminario 4 sea un seminario sobre la madre, que subraya, podríamos decir, el significado por sobre el significante. Miller, al establecer El Seminario 4, titula al capítulo XI "El falo y la madre insaciable". La madre siempre es insaciable y, como habíamos visto, el falo imaginario es el elemento tercero entre la madre y el niño. ! M N El padre entra como cuarto elemento porque primero están la madre, el niño y el falo imaginario. Miller nos comenta que la madre lacaniana es una fiera, Lacan lo dice: la madre es un cocodrilo al cual hay que ponerle un palo en la boca para que mantengan las mandíbulas abiertas porque de lo contrario se tragaría a la cría. Y ésta es toda la cuestión de los casos que va a plantear Lacan a lo largo de El Seminario 4. El paradima es Juanito, quien tiene que vérselas con la relación que su madre tiene con la falta como todo el mundo, por otra parte. Todo el mundo tiene que vérselas, en un comienzo, con la relación que su madre tiene con la falta, no en tanto madre sino en tanto mujer, porque el niño adviene a ese lugar de la falta que no puede colmar. Juanito se va a encontrar con la dificultad que su madre tiene para relacioanrse con la falta. Por eso la sexualidad femenina es el mejor campo para pensar el falo, porque el falo está más presente allí donde no está. Todo El Seminario 4 versa no sólo sobre la madre sino sobre la sexualidad femenina y su relación al falo. No se trata de la relación al plus-de-goce, como va a aparecer en El Seminario 20, "Aún", donde en la mujer hay un goce en más: aquí, al contrario, se trata de un goce en menos. Tenemos entonces, a juanito relacionándose con esta falta de la madre y a un padre pasivo. El padre es el cuarto que aparece en este trío: madre-niño-falo, Juanito llama a los gritos a este padre que tenía el defecto de ser muy moderno, demasiado comprensivo, demasiado bueno, le gustaba explicar. Lacan nos muestra en este seminario varios ejemplos de cómo a veces ante esta dificultad el sujeto tiene que construirse un padre a partir de la doble madre. Es el ejemplo que da Gide con la doble madre: la madre y la tía; es el ejemplo de Leonardo da Vinci, tomado del artículo de Freud, donde también se trata de la doble madre: la Virgen María y Santa Ana. Y es el ejemplo de la doble madre también en Juanito. No todos se las arreglan de la misma manera: Leonardo y Gide son perversos, y Juanito es fóbico. Lacan deja bastante claro que lo que le permite a Juanito construir algo de la función del padre es la relación con la abuela paterna. Esto explica muy bien qué pasa con ciertos casos donde no hay forclusión del Nombre-del-Padre, porque no estamos en una psicosis, pero donde la transmisión del Nombre-del-Padre no pasa por el padre real. Juanito trabaja con los elementos femeninos de su historia para construir la metáfora paterna, pero exactamente a la inversa de Gide y de Leonardo da Vinci. Miller nos dice, por ejemplo, que así como decimos "Joyce, el síntoma", deberíamos decir "Juanito, el fetiche", pero no "Juanito, el fetichista" porque Juanito no se interesa por los calzones de la madre cuando ésta no los tiene puestos. Lo que a él le gusta es el calzón sobre el cuerpo de la madre. Se trata de jugar a que debajo de ese calzón, de los pijamas, está oculto el falo. Por eso Juanito dice, ante las tontas preguntas del padre, que estaba vestida pero se le veía la cosita. Cuando el calzón está afuera del cuerpo de la madre, a Juanito le inspira -como a todo fóbico- asco. Le interesa cuando la cubre, no cuando la descubre. Esto nos sirve para saber que no será un fetichista. Podría ser el protagonista de la película Vértigo cuando era pequeño. El protagonista también quería vestir a una mujer y también era un fóbico; el vértigo es una de las maneras de la fobia. Cuando se confronta a la falta, tiene un ataque de los que se podría llamar -en esta época- ataque de pánico. Juanito es un fóbico y el protagonista de la película Vértigo -que nos había interesado justamente por al palabra "vértigo" que aparece también en El Seminario 5. Cuando el sujeto se confronta a esta diferencia entre el Otro de la palabra y el Otro del deseo, cuando se confronta con su pareja de carne -sobre todo el sujeto varón porque hay esta relación al falo-, aparece el vértigo, la fobia, el ataque de pánico, etc. En su precedente, El Seminario 4, donde va a introducir el grafo del deseo, Lacan va del significado al significante. Sustrae al deseo del eje imaginario y lo relaciona con el signficante, lo que lo conduce al eje simbólico. Hasta ahora subrayamos el deseo como significación, como significado para el sujeto sentir envidia, tener ganas de hacer algo, esto está del lado del significado. El deseo, en tanto puro deseo de reconocimiento, está más bien del lado del significado, fuera del eje simbólico. En El Seminario 4, comienza a verse claro que a Lacan no le va a bastar con este esquema "L" para dar cuenta de los fenómenos clínicos del deseo, por eso tiene que elaborar en El Seminario 5, el grafo del deseo. En El Seminario 4 trabaja sobre el objeto en su eje imaginario y no le va a bastar con esta manera de pensar el deseo ni con esta manera de pensar el objeto. Por eso en el cuadrángulo superior del grafo del deseo va a aparecer el fantasma, y la fórmula del fantasma sólo se puede resolver en términos de Otro agujereado por la falta. O sea que entre un piso y el otro del grafo ha cambiado la concepción del Otro y la del deseo. En la parte inferior tenemos el significado en el Otro, donde se ubican las formaciones del inconsciente, entre ellas el síntoma. En la parte superior ya nos aparece el significante del Otro barrado y al fórmula del fantasma, o sea, ∃ & ∀, porque el ∀ es una nueva manera de pensar el objeto, ya no en el registro imaginario. El ∀ que nos aparece en la fórmula del fantasma es el que descompleta al Otro, este objeto del deseo que hace que el Otro esté en falta. Si el Otro no estuviera barrado no podría aparecer la fórmula del fantasma, no podría aparecer el objeto dividiendo al sujeto y, por supuesto, que la letra que aparece haciendo este recorrido es esta letra δ minúscula, que se refiere al deseo. Hasta ahora esta " δ" de deseo era casi equivalente a la D de demanda en el plano imaginario, donde casi coincide el deseo con la demanda, en este deseo de reconocimiento; ahora se separa el deseo de la demanda. Se trata de pensar cómo cambia el estatuto del Otro en la enseñanza de Lacan y cómo cambia, por lo tanto, la concepción del deseo. Habíamos dicho que en la primera concepción de Lacan el síntoma se define en relación al sentido y que en la última parte de la enseñanza se va a referir al goce. Ahora estoy haciendo una subdivisión en la primera concepción del síntoma, ubicando dos momentos. Un primer momento en el que la búsqueda de sentido va a hacer referencia a lo simbólico, mediante el concepto de palabra plena, creyendo en la palabra como mediadora de la relación feroz del sujeto con su imagen especular, aquí donde el sentido está más referido a la significación del falo y a la ferocidad materna. Y un segundo momento, donde el sentido va a estar más referido al significante. Miller, en Los Signos del goce, en el capítulo "Una nueva axiomática", nos habla justamente de lo decible y lo indecible. Dice que el efecto esencial del hecho de hablar es la demanda, pero en la parte superior del grafo va a haber un nuevo recorrido que va del deseo a la fórmula del fantasma. Se va a llamar ahora deseo a lo que no puede decirse y la novedad que se introduce en esta parte superior del grafo, es que lo que no se puede decir también tiene efectos de sentido. Y justamente cuando el efecto de sentido se refiere a lo que no puede decirse, hay un efecto de congelamiento en ese sentido que el fantasma, que se hace más sólido, se congela, podríamos decir que tiene más sentido. Pero este congelamiento es axiomático,. Entre un piso y otro, entre el significado en el otro s(A), y la fórmula del fantasma, lo que ha ocurrido es el efecto de una solidificación, de un congelamiento del sentido. Lo que estaba móvil ahora ya no es tan libre: la manera en que el sujeto recorta esto está mediatizada por el fantasma, o sea que las formaciones del inconsciente y en particular, el síntoma, depende también del fantasma en el punto en que precisamente allí el objeto deja de ser imaginario para adquirir consistencia lógica, axiomática. Podríamos decir de este modo lo que hemos trabajado hasta aquí: cómo pensar el significado desde lo que podríamos titular "Freud con Hegel". PAGE 1 PAGE 1 EMBED PBrush EMBED PBrush EMBED PBrush EMBED PBrush
