LA FELICIDAD COMO SUPERACIÓN DEL DESEO MIMÉTICO

LA FELICIDAD COMO SUPERACIÓN DEL DESEO MIMÉTICO VIOLENTO
EN RENÉ GIRARD
JADER ENRIQUE IGIRIO TESILLO, CJM
Director:
P. Carlos Novoa M. s. j.
Trabajo de grado presentado como:
Requisito para optar por el
Título de Teólogo.
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
CARRERA DE TEOLOGÍA
BOGOTÁ
2014
2
Nota de aceptación
__________________________________
__________________________________
__________________________________
__________________________________
__________________________________
__________________________________
__________________________________
Firma del presidente del jurado
__________________________________
Firma del jurado
__________________________________
Firma del jurado
Bogotá, 05 de agosto de 2014
3
A
Alberto J. Linero G. un hermano-amigo eudista, quien me enseñó con su ética existencial
que el único llamado que Jesucristo nos ha hecho a los hombres es a ser felices.
4
5
Contenido
INTRODUCCIÓN ............................................................................................................................. 6
1.
2.
EL DESEO MIMÉTICO VIOLENTO EN RENÉ GIRARD ................................................... 12
1.1
ASPECTO INTERINDIVIDUAL DEL DESEO MIMÉTICO ........................................ 15
1.2
ASPECTO CULTURAL DEL DESEO MIMÉTICO ...................................................... 22
1.3
EL SACRIFICIO, RESOLUCIÓN DE LA CRISIS MIMÉTICA ................................... 23
EL SERVICIO COMO FUENTE DE FELICIDAD CRISTIANA .......................................... 33
2.1
EL LAVATORIO DE LOS PIES, UN NUEVO MODO DE VIDA, JUAN 13,4-17 ...... 34
2.1.1 APROXIMACIÓN AL TEXTO ..................................................................................... 35
2.1.2 UN EPISODIO DENTRO DE LA CENA PREPASCUAL ............................................ 36
2.1.3 LA PROGRESIÓN NARRATIVA ................................................................................. 38
2.1.4 EL LAVATORIO DE LOS PIES, UNA ETICA EXISTENCIAL ................................. 41
2.2 LA FELICIDAD CRISTIANA NACE DE LA EXPERIENCIA DE SERVIR ..................... 48
3. LA SUPERACIÓN DEL DESEO MIMÉTICO VIOLENTO ..................................................... 55
3.1 EL NACIMIENTO DEL DESEO Y LA PÉRDIDA DE LA IDENTIDAD .......................... 58
3.2 EL LAVATORIO DE LOS PIES RECOBRA LA IDENTIDAD DEL HOMBRE ............... 61
3.3 EL DESEO MIMÉTICO Y EL OLVIDO DEL OBJETO ..................................................... 64
3.4 EL OBJETO DEL DESEO UN MEDIO PARA SER FELIZ ................................................ 68
3.5 EL VACÍO EVIDENCIADO EN LA RIVALIDAD MIMÉTICA ........................................ 71
3.6 LA ETICA EXISTENCIAL DE JESÚS SUPERA LA RIVALIDAD MIMÉTICA ............. 72
CONCLUSIÓN ................................................................................................................................ 76
BIBLIOGRAFIA.............................................................................................................................. 82
6
INTRODUCCIÓN
La felicidad es un deseo fundamental de todos los seres humanos, quienes constantemente
están en una búsqueda de ella durante su existencia. El cristiano por su parte, está llamado
por Jesucristo a emprender esa búsqueda desde su propuesta existencial. Pero pueden ser
muchas las interpretaciones que de esa categoría de felicidad se hacen en el cristianismo,
por eso en esta monografía propongo lo que considero es el camino para ser feliz, según la
ética existencial de Jesucristo.
Pero la realidad es que vivimos en una sociedad triste, que tiene deseo de plenitud, y no
sabe dónde encontrarla, aun los cristianos se pierden en esta búsqueda, sin satisfacer ese
deseo fundamental de su existencia. Por eso Jesucristo desde su gesto simbólico del
lavatorio de los pies les enseña a sus discípulos cómo ser feliz y las condiciones necesarias
para llegar a serlo, esto es, les propone el servicio como la fuente cristiana de la dicha total.
Nuestra sociedad es la del autoservicio, esa en la que cada uno quiere alcanzar estados de
confort aunque tenga que sacrificar al otro para permanecer en ellos, sin tener en cuenta
que los momentos de placer que ese tipo de confort le da son efímeros. Esta realidad sin
duda es contraria a la propuesta del ethos de Jesús, el cual exige auto-sacrificio, entrega
por el otro y conversión a víctima inteligente, que es capaz de comprender el servicio como
fuente por antonomasia de felicidad, porque logra de esta forma ser con los otros y para los
otros, desde su propia alteridad.
Es aquí donde mi propuesta se une a la de Jesús en este trabajo de grado, para redescubrir
la plenitud desde la práctica del servicio diaconal a partir de su gesto simbólico en el
lavatorio de los pies. Como un excelente Maestro, Jesús les comunica a sus discípulos una
enseñanza que les da un nuevo modo de vida, no desde unas normas y unas leyes, sino
desde una praxis existencial que los haga hombres dichosos en medio de las circunstancias
que les rodea.
Este redescubrimiento que les propone Jesús a sus discípulos les da una nueva manera de
relacionarse en la comunidad, los aparta de convertirse en una secta con ritos de iniciación
y los abre a la relación con los demás a través de una praxis vivencial cristocéntrica. Los
7
discípulos comprenden con esta enseñanza del Maestro que su plena alegría depende de la
capacidad de crear habilidades para construirse con el otro y para el otro, siendo
colaboradores con Él, sirviendo a sus hermanos. Es a partir del servicio que nace la
plenitud del hombre, porque le permite redescubrir que ella se realiza en la relación
interindividual, cuando el ser humano toma la iniciativa de construirse con el otro y no de
verlo como su rival, hasta llegar a violentarlo para arrebatarle lo que le pertenece, es decir,
el objeto deseado.
Ese mismo ser humano que sirve, no puede soslayarse de su capacidad de desear. Por eso
la búsqueda en este trabajo se centra en volver a dar el tratamiento adecuado al deseo. Este
no puede mover al sujeto a violentar al modelo del deseo, del cual adquiere esa capacidad
deseante, sino que en su tratamiento adecuado debe ser el motor para redescubrir que hay
algo común en los seres humanos que los hace construirse mutuamente para trascenderse.
La pertinencia de esta investigación consiste en el redescubrimiento de esa capacidad
intrínseca del ser humano que se entronca en la propuesta de Jesús para lograr
inevitablemente procesos de consenso intersubjetivos que permitan la realización dialéctica
de una persona en una comunidad. Por eso el lector de este trabajo notará de qué manera
hay que sospechar de algunos discursos normativos impuestos por una verticalidad
institucional que regula las prácticas intersubjetivas, personales y comunitarias.
Un creyente que no vive esta ética existencial cristocéntrica que se expresa en el servicio,
tiende a vivir en unas prácticas rituales propias de lo que podríamos denominar el
“neofariseismo” cristiano del siglo XXI. En este caso tienen mayor relevancia los ritos
individualistas en el culto, por encima de la construcción interindividual.
Por eso este trabajo pretende advertir de manera expresa al creyente, al intérprete y al
teólogo, la insistencia de interpretaciones individualistas que generan un ambiente cultual
que nada tiene que ver con la existencia. En la que no se implica la persona en el ejercicio
intersubjetivo, colaborativo o diaconal. Estos ritos desencarnados no alcanzan a orientar el
deseo hacia el encuentro con el otro, para coexistir con él en un mismo mundo en el que
juntos puedan ser felices.
8
Por eso en el primer capítulo encontraremos un abordaje del deseo, a partir de la teoría del
profesor René Girard. Marco teórico reciente que permite entrar y comprender el ethos
violento del ser humano en relación con otros, ya que en el deseo mimético se da un
desplazamiento de la atención mimética que lleva al olvido del objeto y esto causa que el
deseo no logre nunca su satisfacción y quede en entredicho que éste sea puro. El deseo no
es por el objeto, sino por ser el modelo, y por eso sujeto y modelo empiezan una lucha que
desencadena la rivalidad mimética.
En definitiva esta mediación girardiana para nuestro trabajo teológico tiene como eje
central la exposición de dicha teoría a partir del aspecto interindividual del deseo
mimético, también el aspecto cultural de este deseo imitado, y el sacrificio como
resolución a una crisis mimética. Esta exposición nos permite leer el acontecimiento
Jesucristico como superación de la precariedad rivalista, si se me permite, egocéntrica (un
aspecto psicológico) de esa rivalidad mimética.
De esta manera en el capítulo dos, el lector podrá entrar en una interpretación sostenible de
la praxis vivencial cristocéntrica que alude a una apropiación indentitaria dentro del
universo de sentido cristiano, convirtiéndola en una actitud existencial. Esto quiere decir
que los sentidos que se exploran y se exponen a partir de una narrativa del texto juánico
buscan redescubrir la felicidad, no como un estado de satisfacción solipsista, sino como
una categoría interindividual que nace, se sostiene y se proyecta en el ejemplo otorgado
por el Maestro que invita a sus discípulos en el marco de la cena prepascual a imitar su
modo de vida.
El lector podrá acercarse a este tratamiento bíblico-teológico, a partir de ese nuevo modo
de vida que propone Jesús en el lavatorio de los pies, encontrará una aproximación al texto,
se analizará este episodio dentro de la cena pre-pascual y se obtendrán algunas
perspectivas que conduzcan a un ethos cristocéntrico que le da la ruta al cristiano de la
plenitud de su existencia: diaconía.
El texto de Juan es por excelencia la exposición de un Maestro que divulga sentidos
prácticos de realización cristiana en un ordenamiento cristocéntrico a partir de unos
9
discursos altamente teológicos y convenientes. Así cuestiona el “neofariseísmo” cristiano
que se puede alejar del sentido fundante de un sistema diaconal en el que se enmarca
cualquier relación comunitaria discipular.
Para Juan es claro que el discípulo imita la dimensión trascendental y categorial de Jesús y
no se centra en prácticas rituales escleróticas que anegan el desarrollo existencial de un ser
humano que desea ser feliz. En definitiva el análisis narrativo acompañado por Daniel
Marguerat nos posiciona y capacita, para ver el sentido comunicativo del texto y las
interpretaciones derivadas del mismo que nos marcan las pautas para redescubrir la
propuesta de la ética existencial de Jesús.
De este modo la intencionalidad exegética del texto sagrado a partir de un análisis
narrativo, entreteje benévolamente la superación del conflicto mimético y nos orienta a
evidenciar los elementos fundamentales para que el discípulo de Jesús caiga en la cuenta
que su necesidad ulterior de ser feliz, solo puede ser satisfecha desde una praxis ética
existencial. Esto es, no hay redescubrimiento de esa categoría ontológica de dicha total, si
el hombre da paso a la rivalidad mimética, sino que esta dicha se da a partir del encuentro
con el otro, en el que tal felicidad se le revela.
Por último, esta monografía converge en una conversación contrastante, entre la
disposición ontológica del deseo mimético, con la sugerente propuesta teologal narrada por
el Evangelio de Juan en el lavatorio de los pies. En este contraste se enuncia por
antonomasia la identidad del ser humano como condición de posibilidad intersubjetiva y de
realización personal. Este gesto bíblico del lavatorio de los pies salvaguarda la diversidad
de personas en la comunidad respetando la alteridad.
Por eso para dominar nuestro deseo, a esta ética existencial compete el entrenamiento
inteligible que dirija al sujeto a la toma de decisiones permeadas por un ejercicio de
conciencia y libertad cristiana. Esto quiere decir que el hombre desde el don de creatura
puede establecer con las cosas una relación amo-esclavo, sin dejarse dirigir por su deseo
para volverse esclavo de ellas. Se comprende que el llamado de Dios es a “diaconizar” la
creación.
10
Por eso la finalidad del sujeto no es el objeto, aun cuando aparentemente en su
inconsciente considere que sí lo es, este solo es un medio para satisfacer la necesidad
ontológica de felicidad. De ahí que esta ética existencial remarque la distinción entre el
objeto como medio y el fin último a partir del objeto. No se quiere recusar el objeto como
antagónico a la felicidad del hombre, sino que se quiere ordenar a partir de una
interpretación cristiana el uso del objeto en función de su necesidad última: trascendencia.
En esta conversación se intenta superar claramente el deseo mimético violento desde la
correlación de los dos primeros capítulos, aclarando el nacimiento del deseo y la pérdida
de la identidad del sujeto dentro de una cultura mediática. También se explicita cómo el
gesto del lavatorio de los pies recobra la identidad del hombre. Esta ética existencial de
Jesús es una clara respuesta a la superación de la rivalidad mimética, analizando
cuidadosamente el deseo mimético y el olvido del objeto, a partir de la capacidad
inteligible del sujeto, como se presentó anteriormente, así mismo se aclara, cómo el objeto
del deseo es un medio para la felicidad humana y solo está al servicio de esta. Por último,
se presenta al lector el riesgo para una existencia humana, si se establece con el otro una
relación de rivalidad que da paso a la violencia.
En el ámbito metodológico este trabajo conversa entre la teoría del deseo mimético del
profesor Girard, con el episodio bíblico del lavatorio de los pies en el evangelio de Juan.
Esta amalgama hermenéutica se elabora a partir de las herramientas interpretativas en
relación al enfoque narrativo de Marguerat. Así la elaboración pretende identificar y
aplicar los contenidos comunicativos, tanto de la teoría de Girard, como del mensaje
bíblico. Por eso el camino hermenéutico explícito en el recorrido de este trabajo evidencia:
A. Apropiar la teoría del deseo mimético para presentarla de forma sucinta y de esta
manera evidenciar el estado de violencia que puede generar el deseo imitado que no
le permite al ser humano ser feliz. La teoría mimética es una mediación analítica de
la realidad existencial del cristiano que nos permite, desde la teología, abordar,
asumir y analizar las posibles incomprensiones del mensaje y praxis cristiana.
11
B. Aplicar las herramientas narrativas a la escena del lavatorio de los pies para
redescubrir el camino que Jesús les propone a los cristianos en la búsqueda de su
felicidad.
C. Confrontar la teoría de Girard con la ética existencial de Jesús para que, superando
el deseo mimético, el cristiano se redescubra como un sujeto que es feliz
coexistiendo con los demás.
Dentro del marco de la nueva hermenéutica, sugerida por Ricouer, Gadamer y Heideger,
hago hincapié en estos tres momentos vitales de la comprensión, apropiar, aplicar y
confrontar, los cuales constituyen la estructura metódica y crítica de esta investigación.
En el recurso para el acercamiento bíblico se consideró pertinente un estudio del texto a
partir de las herramientas narrativas. Estas las utilicé para explorar y analizar cómo se
concreta lo que nos cuenta el narrador, tratando de comprender la función que tienen los
datos del texto y la forma como están organizados en él, para comunicarnos el mensaje de
Jesucristo. En esta faceta exegética hacemos recurso a Mateos, Brown y el comentario
bíblico latinoamericano, entre otras fuentes.
Este trabajo monográfico también presenta el juego de interpretación desde el suministro
de los datos ofrecidos por el horizonte filosófico, bíblico y teológico. Las interpretaciones
se ofrecen para tener en cuenta que las situaciones del conflicto humano están dadas por el
deseo que se imita y que termina arrebatándole al hombre sus pretensiones de felicidad.
Esta se redescubre a partir de la vivencia de la ética existencial de Jesús que tiene su
fundamento en el ejercicio intersubjetivo, esto es, una diaconía cristocéntrica.
Por tanto, lo que busco con este trabajo es que el lector comprenda la felicidad como
superación del deseo mimético violento, según la teoría de René Girard, a través de la
práctica del servicio, analizando el relato del lavatorio de los pies, como una ética
existencial enseñada por Jesús a sus discípulos en el Evangelio de Juan.
12
1. EL DESEO MIMÉTICO VIOLENTO EN RENÉ GIRARD
En el presente capítulo me propongo exponer de manera breve la teoría de René Girard
fundamentada en el deseo mimético. Lo hago en dos partes que se relacionan y se
complementan mutuamente. En la primera parte resumiré los puntos básicos del deseo
mimético violento en las relaciones que se establecen entre sujetos, entendiendo que uno
de ellos permite a su deseo elegir el objeto deseado, a través de otro sujeto que se convierte
en un mediador; y en la segunda parte desarrollaré el aspecto referido a las culturas y sus
crisis, en las cuales desaparecen las diferencias entre los miembros de la comunidad, para
polarizarse en una víctima sacrificada. A la manera de Girard, expondré la teoría mimética
a través de la literatura, en este caso particular tomando algunos ejemplos de la Biblia.
La teoría mimética es desarrollada por René Girard, en sus primeras investigaciones
relacionándola con el aspecto interindividual, es decir, que el deseo es siempre imitado, no
hay deseos propios, se originan en la comunicación intelectual o afectiva entre dos sujetos.
Pero, avanzando en sus estudios, Girard descubre que la mímesis, a partir de la
antropología, no es un fenómeno exclusivamente que se da entre dos sujetos, y la considera
como fenómeno cultural, es decir, cuando una comunidad entra en crisis porque surgen en
su interior discordias por diversos acontecimientos que llegaban a inquietarla (un
terremoto, una peste, etc). Tal consideración parte del análisis de mitos fundantes de
comunidades religiosas primitivas, ritos, e incluso la Biblia.
Hasta Girard el concepto corriente de mímesis solo se tomaba de Platón, a través de la
poética de Aristóteles, excluyendo de los tipos de conducta sujetos a imitación un modo de
conducta humana esencial: el deseo y, sobre todo, la apropiación. René Girard plantea algo
distinto, tanto en los conceptos, como en el método y prefiere combinar cuestiones
literarias y antropológicas, ya que, según él, los relatos literarios son un muy buen vehículo
para expresarlo, por eso considera que los únicos textos que alguna vez descubrieron el
deseo mimético y exploraron algunas de sus consecuencias, son las obras literarias
clásicas.
13
En esas obras, las relaciones humanas se ajustan al complejo proceso de estrategias y
conflictos, de malentendidos y alucinaciones, de adversidades y complicidades que derivan
de la naturaleza mimética del deseo humano. Por tal motivo su investigación parte del
análisis de obras como la Divina Comedia de Alligeri, El Extranjero de Camus o Memorias
Del Subsuelo de Dostoyevski.
Girard no retoma, entonces, conceptos clásicos de mímesis y los reevalúa, su trabajo de
investigación plantea un concepto nuevo de mímesis que, según él, ya estaban esbozados
en las obras literarias clásicas, pero que no habían sido tomadas en cuenta como tal, porque
los investigadores habían preferido explotar la mutilada definición heredada de Aristóteles.
Este puede ser, por ejemplo, el caso de Paolo y Francesca en el canto quinto de la Divina
Comedia, cuando Dante llega al segundo círculo, al de los lujuriosos. El mismo Girard nos
cuenta cómo descubre el deseo mimético en la obra literaria de Alligeri, comentando un
episodio narrado por Francesca acerca de su primer beso con Paolo y el comienzo de su
romance:
Un día Paolo y Francesca leían juntos y con toda inocencia la historia de
Lanzarote. Cuando llegaron al pasaje de la escena de amor entre el caballero y
la reina Ginebra, la esposa de Arturo, quedaron embarazados y enrojecieron.
Luego llegó el momento del primer beso de los legendarios amantes y Paolo y
Francesca se acercaron y se besaron de la misma manera. El amor progresa en
sus almas a medida que progresa en las páginas del libro. La palabra escrita
ejerce una verdadera fascinación. Impulsa a los dos jóvenes amantes a obrar
como si sus actos estuvieran determinados por el destino; la palabra es un
espejo en el cual se contemplan para descubrir en ellos mismos las semejanzas
con sus brillantes modelos1.
Para este maestro francés pasajes como el de la Divina Comedia, son fundamentales para
proponer su teoría. Puesto que en estas páginas se descubren manifestaciones del deseo
mimético escondidas, y a la vez, expresadas. Por eso, la crítica que hace Girard, para tener
1
Girard, Literatura, Mímesis y Antropología, 19-20
14
la posibilidad de fundamentar su estudio en obras literarias, es que durante mucho tiempo
atrás se pensó que estos libros eran irrelevantes en lo concerniente al conocimiento. Tal
vez muchos aún en pleno siglo XXI sigan pensando que los mitos, por ejemplo, son
invenciones inverosímiles, que no tienen nada que ver con la existencia y que eso les
impide ser generadores de conocimiento. Y no podemos perder de vista que todos los
mitos nos dicen algo de la realidad que se encuentra en el mundo del autor, nos dicen
mucho más de lo que los argumentos a veces quieren decir. Este no parte de hechos
imaginarios, sino de acontecimientos históricos que son contados a través de un género
literario específico2.
Las creaciones literarias, para Girard, nos dicen siempre algo del autor. Son también
expresión de su situación afectiva, emocional, social e interpersonal3. En esas páginas se
puede hacer un análisis, aunque no psicoanalítico, de lo que está viviendo el escritor en ese
momento. Hablando de una obra de Albert Camus, la Caída, Girard nos explica cómo
capta la vida del autor en una obra literaria, cómo hay posibilidad de conocimiento en la
literatura, la cual no puede ser vista como mero recurso de la imaginación:
La Caída debe leerse en la perspectiva conveniente, que es una perspectiva
humorista. El autor, cansado de su popularidad entre todos los bien pensantes
de la elite intelectual, encontró una manera ingeniosa para burlarse de su papel
entre sus fieles. Hay que tener en cuenta la posibilidad de la exageración, pero
la obra no puede ser considerada sin más ni más como una broma ni exaltada
como un producto del arte por el arte. La confesión de Clamence (un abogado,
personaje principal de la novela) es la del propio Camus en un amplio sentido
literario y espiritual4.
2
Cfr. Burbano, Religión y violencia, introducción a la filosofía de René Girard, 17
Los relatos según la frase de Paul Ricoeur, son modelos para volver a describir el mundo. Empero, el relato
no es en sí mismo el modelo. Es, por decirlo así, la representación de los modelos que tenemos en nuestra
mente. Un alumno de la universidad, en un seminario en el que participé una vez, interpretó que Hamlet era
la historia de la torpeza de un príncipe danés que se había vuelto rápido para empuñar la espada en su
universidad alemana y que era tan incapaz de matar a ese hombre que odiaba que mató a su amigo más
prudente. Polonio. Sí, este estudiante admitía que la obra era una tragedia, pero era también una
torpeza/chapucería (estudiaba ingeniería, con pasión). En: Bruner, Realidad mental y mundos posibles, 6
4
Girard, Literatura Mímesis y Antropología, 30. El paréntesis es mío.
3
15
1.1 ASPECTO INTERINDIVIDUAL DEL DESEO MIMÉTICO
A partir de sus estudios de esas obras literarias, Girard propone que la dinámica de la
rivalidad mimética tiene sus raíces en un objeto disputado. Desde su perspectiva, el deseo
elige sus objetos gracias a la mediación de un modelo, produciéndose así la imitación.
Según el orden que plantea Girard, “existe inicialmente el objeto, según parece, luego los
deseos que convergen independientemente sobre este objeto, y finalmente la violencia,
consecuencia fortuita y accidental de dicha convergencia”5. Recordemos que el deseo se da
en la tensión estructural ausencia-presencia como queda expresado en el mito del
nacimiento de eros:
Sócrates cuenta en el Banquete que Diotima, una sacerdotisa de Mantinea, le
describió así el nacimiento del amor, Eros: cuando nació Afrodita, los dioses
celebraron un banquete y, entre otros, estaba también Poros, el hijo de Metis.
Después que terminaron de comer, vino a mendigar Penía, como era de esperar
en una ocasión festiva, y estaba cerca de la puerta. Mientras, Poros, embriagado
de néctar –pues aún no existía el vino- entró en el jardín de Zeus y, entorpecido
por la embriagues, se durmió. Entonces Penía, impulsada por su carencia de
recursos, planea hacerse un hijo por Poros. Se acuesta a su lado y fue así como
concibió a Eros. Por esta razón, precisamente, es Eros también acompañante y
escudero de Afrodita, al ser engendrado en la fiesta del nacimiento de la diosa y
al ser, a la vez, por naturaleza, un amante de lo bello, dado que también
Afrodita es bella. La condición, el destino de Eros procede, evidentemente, a
decir de Diotima, de su herencia: siendo, pues, hijo de Poros y Penía, Eros se ha
quedado con las siguientes características. En primer lugar, es siempre pobre y
lejos de ser delicado y bello, como cree la mayoría, es, más bien, duro y seco,
descalzo y sin casa, duerme siempre al raso y descubierto, se acuesta a la
intemperie en las puertas y al borde de los caminos, compañero inseparable de
la indigencia por tener la naturaleza de su madre. Pero, por otra parte, de
acuerdo con la naturaleza de su padre, está al acecho de lo bello y de lo bueno;
5
Ídem, La violencia y lo sagrado, 151
16
es valiente, audaz y activo, ávido de sabiduría y rico en recursos, un amante del
conocimiento a lo largo de toda su vida, un formidable mago, hechicero y un
sofista. No es por naturaleza ni inmortal ni mortal, sino que en el mismo día
unas veces florece y vive, cuando está en la abundancia, y otras muere, pero
recobra la vida de nuevo gracias a la naturaleza de su padre. Más lo que
consigue siempre se le escapa, de suerte que Eros nunca ni está falto de
recursos, ni es rico6.
Lo que quiere afirmar Lyotard con este mito es que lo esencial del deseo estriba en la
estructura que combina la presencia y la ausencia. La combinación no es accidental: existe
el deseo en la medida que lo presente está ausente a sí mismo, o lo ausente presente. De
hecho el deseo está provocado, establecido por la ausencia de la presencia, o a la inversa;
algo que está ahí no está y quiere estar, quiere coincidir consigo mismo, realizarse, y el
deseo no es más que esta fuerza que mantiene juntas, sin confundirlas, la presencia y la
ausencia7.
El deseo, con su característica de presencia-ausencia, genera la imitación de un ademán de
apropiación, esto significa sencillamente que dos manos se tienden simultáneamente para
tomar el mismo objeto. De esta forma es inexorable el conflicto en estas dos personas8.
Ahora bien, el modelo puede convertirse en obstáculo para obtener el mismo objeto,
cuando surge la rivalidad mimética los contendientes se olvidan del objeto disputado y se
violentan entre ellos. Pero cuando no es solo una persona la que se enfrenta a otra, sino que
una multitud se polariza sobre una persona, entonces llegamos a lo que Girard denomina
como el cuarto estereotipo de una persecución colectiva: la violencia, pero este es un
aspecto que desarrollaré más adelante en este capítulo9.
El objeto disputado solo es el inicio de la mímesis, porque el deseo está orientado al otro y
produce un tipo de violencia por imitar lo deseado por los demás. Girard observa que “la
intensificación de la rivalidad produce un desplazamiento de la atención mimética, que
6
Lyotard, Jean-Francois, ¿Por qué filosofar?, 82-83.
Cfr. Ibíd., 82
8
Cfr. Girard, Literatura, Mímesis y Antropología, 204
9
Cfr. Ídem., El Chivo Expiatorio, 35
7
17
pasa de los objetos disputados a los rivales mismos”10. La rivalidad no es el fruto de una
convergencia accidental de los dos deseos sobre el mismo objeto. El sujeto desea el objeto
porque el propio rival lo desea. Al desear tal o cual objeto, el rival designa al sujeto como
deseable. El rival es el modelo del sujeto, no tanto en el plano superficial de las maneras de
ser, de las ideas, etc, como en el plano más esencial del deseo11.
Como ya lo había afirmado arriba, René Girard se aleja de los conceptos usuales que se
habían dado hasta el momento de los deseos humanos. Según el francés los deseos
humanos no son generalmente autónomos, sino derivados, pues su génesis procede menos
de los criterios del sujeto deseante que de los condicionantes exteriores determinados por
la esencia mimética del ser humano. En la obra de René Girard, el deseo siempre es deseo
según el otro, lo que implica una voluntad de ser ese otro12.
El olvido del objeto deseado, cuando dos sujetos se relacionan y aparece el deseo
mimético, está impreso en la misma estructura biopsíquica del ser humano, ya que el
objeto no siempre es una necesidad, muchas veces puede ser una fantasía creada por el
deseo, por eso se tiende a dejar de un lado el objeto y se focaliza toda la atención en el
modelo del deseo.
Existe una clara diferencia entre el deseo y la necesidad. Para el psicoanálisis la necesidad
nace de un estado de tensión interna (displacer). Por ejemplo: el hambre genera una tensión
displacentera, y el alimento más la acción específica de alimentarse la alivian en forma
placentera. La necesidad, entonces, tiene un objeto específico que alivia una sensación
desagradable, en cambio el deseo tiene raíces inconscientes y está mediado por la fantasía;
por consiguiente, nunca aparece el objeto que lo colme, esto es, no tiene el objeto adecuado
que se puede encontrar en la necesidad. Todos los objetos del deseo humano son ilusorios,
dado que nunca lo colmarán plenamente. Pues, como lo ha afirmado Girard, el deseo no es
autónomo, siempre es deseo del otro, es imitativo, por eso lo que puede colmar al rival, en
10
Ídem, Literatura Mímesis y Antropología, 205
Cfr. Ídem, La violencia y lo sagrado, 152
12
Cfr. Horrach, La teoría mimética de René Girard.
11
18
ninguna estancia podrá colmar al que imita el deseo, porque puede ser que no es lo que
realmente necesita el sujeto deseante13.
Lo que este maestro francés nos da a conocer con sus investigaciones, en esta parte de las
relaciones entre sujetos o lo que él llama el aspecto interindividual, es que los deseos no se
originan como apetencias sueltas en el fondo fijo del ánimo del ser humano, sino que el
deseo está determinado por la relaciones que establecemos con otros seres humanos,
cuando entramos en contacto con otros individuos, entonces experimentamos que hay entre
sus posesiones algo que también deseamos de la misma manera que ellos. Por tanto,
imitamos su deseo por algún objeto que ya es de su pertenencia y que queremos
apropiarnos. Inmediatamente ese deseo se transforma en una necesidad que busca ser
satisfecha a través del medio que esté más a la mano. Cuando el sujeto que desea no tiene
los medios para satisfacer esa necesidad que surgió a partir del deseo imitado, entonces
busca violentar al poseedor del objeto, para arrebatárselo.
Los deseos que se imitan surgen en función del momento evolutivo en que se halle el
desarrollo psíquico de los individuos y según los sistemas de representación. No es lo
mismo el niño que imita el deseo por un juguete que tiene uno de sus amigos, que el deseo
que imita la esposa que quiere tener un marido tan cariñoso, detallista y apasionado, como
el de su vecina. La evolución psíquica de cada persona va determinando el tipo de deseo
mimético que se genera en cada sujeto.
Ahora bien, en cuanto a los sistemas de representación es un muy importante el escenario
del deseo en el que los sujetos se mueven en cada época y cultura. Es necesario pensar que
el deseo mimético no se experimentaba con tanta frecuencia en los años anteriores a 1937,
cuando no existían las transmisiones regulares de televisión, esta es una época en la que
había un total desconocimiento de lo que podía poseer una persona al otro lado del mundo.
Pero después de 1937, la humanidad podía ver lo que en otras partes del mundo había y eso
ya comenzaba a generar deseos de formas de vida, de vestir, de actuar, como lo hacían en
otras culturas muy lejanas.
13
Cfr. Ballario, Las ventanas del deseo, Glosario, necesidad
19
Indudablemente los escenarios para el encuentro imitativo del deseo sufren cambios
acelerados. Mientras en las culturas primitivas se imitaba el deseo de los que solo hacían
parte de la misma comunidad, con el fenómeno de la globalización, en el que la humanidad
se concibe como una aldea global, el deseo encuentra unos grados enormes de explosión,
por las innumerables conexiones que nos permiten las redes sociales. Parece, entonces, que
en un mundo tan conectado, es imposible cumplir con el noveno mandamiento de la ley de
Dios (cfr. Dt 5,21).
El deseo imitativo que no se puede controlar, por la cantidad de conexiones que
establecemos diariamente, puede llevar a una pérdida de la propia identidad, terminamos
siendo lo que los otros desean, experimentamos entonces que tenemos una vida prestada,
porque estamos en un constante satisfacer el deseo del otro, lo que los demás quieren para
su vida, sin una identidad con elementos diferenciadores.
Un mediador del deseo muy común en nuestra sociedad posmoderna son los medios de
comunicación, porque muestran a sus usuarios infinidades de objetos para desear, de tal
forma que causan frustración cuando es imposible apropiarse de ellos14. Los deseos son
percibidos y cultivados culturalmente, y el universo de la publicidad es un lugar de
codificación de los deseos que configura, por tanto, una verdadera cultura del deseo15.
¿Cuántas mujeres no desean parecerse a las modelos que ven en televisión y se
experimentan como poco agraciadas porque no tienen rasgos físicos que las muestren,
aparentemente bellas, según los criterios de los publicistas? Pues, si René Girard, había
pensado que el modelo del deseo solo se daba en la interacción de los sujetos, habría que
pensar que en la sociedad posmoderna, los medios de comunicación nos generan nuevas
formas de estar conectados que crean deseos miméticos.
Pero, aunque yo pretenda mostrar que en la sociedad posmoderna, tal vez, el modelo del
deseo pueda variar, lo que si no tiene variación es que todo deseo mimético engendra algún
14
Vattimo considera que la sociedad en la que vivimos es una sociedad de la comunicación generalizada, la
sociedad de los mass media. En ella el hombre posmoderno se empieza a abrir camino a un culto cada vez
más intenso por lo nuevo y lo original que no existía en épocas anteriores. Para las cuales la imitación de los
modelos constituía un elemento de extrema importancia. Cfr. Vattimo, Posmoderno ¿una sociedad
transparente?, 124
15
Cfr. Quinzá, La cultura del deseo y la seducción de Dios, 5
20
tipo de rivalidad entre sujetos. Es por eso que para Girard la rivalidad y el conflicto tienen
su origen cuando dos individuos se encuentran enfrentados por un objeto, de donde se
sigue que uno de los individuos imita el deseo del otro.
Como ya lo hemos podido captar, en lo expuesto hasta este momento, el deseo mimético
tiene una estructura triangular: el sujeto (deseante), el objeto (deseado) y el mediador (del
deseo). Esa estructura desarrolla un proceso que tiende inmediatamente a convertirse en
una sucesión permanente de desquites que deberían definirse en términos miméticos o
imitativos16.
Siguiendo el ejemplo de las investigaciones de Girard en las obras literarias, para plantear
su teoría, quiero explicitar un poco la estructura triangular del deseo mimético violento,
con un relato tomado de la Biblia. Desde mi parecer, un pasaje que ejemplifica muy bien la
teoría mimética es el de José, en el libro del Génesis, cuando fue vendido por sus
hermanos. Aquí no es el momento de hacer un análisis exegético del texto bíblico, ese es
un trabajo que desarrollaré en el segundo capítulo, la propuesta que hago, con el único fin
de ejemplificar la estructura triangular del deseo, es narrar lo que nos cuenta el capítulo 37
en los versos 1-36 del libro del Génesis. Tal vez hubiera podido tomar alguna otra obra
literaria clásica, al estilo de Girard, para plantear la estructura triangular mimética, pero mi
pasión por las Sagradas Escrituras logra impedírmelo.
Según la estructura, el primer punto lo compone el sujeto deseante. Quiero aclarar
enseguida que cuando Girard habla del sujeto, no se refiere estrictamente a un individuo,
sino que también el sujeto deseante se puede convertir en un grupo de personas que
experimentan un deseo recíproco mimético y se polarizan sobre la víctima. Según el relato
los hermanos de José le tenían rencor y ni siquiera lo saludaban, porque su padre Jacob le
prefería entre sus hermanos y le había regalado una túnica con mangas, ya que José había
nacido cuando Jacob era de edad avanzada.
Cuando los hijos de Jacob se trasladaron a Siquén a apacentar el rebaño de su padre, José
fue enviado por él, para tener noticias de sus hermanos. Al encontrarlos en Dotán,
16
Cfr. Girard, Literatura, Mímesis y Antropología, 9
21
mirándolo a lo lejos, los hermanos tramaron su muerte. El relato nos dice que los hermanos
comentaban: “ahí viene ese soñador, vamos a matarlo y echarlo en un pozo; después
diremos que lo ha devorado una fiera, y veremos en qué terminan sus sueños” (cfr. Gn 37,
19-20). Esta parte del relato nos muestra con claridad el segundo punto de la estructura
triangular mimética: el objeto deseado.
Es necesario también en este punto explicitar que, cuando Girard nos habla de un objeto,
no se trata solo de un elemento material que se encuentra en disputa entre dos sujetos, sino
que también el objeto deseado puede hacer referencia a los afectos, sentimientos o
emociones que experimenta una persona. En el caso del relato del Génesis que estamos
comentando, el objeto deseado es el afecto de Jacob por José, esto causa rencor en sus
hermanos y despierta la violencia que, según Girard, posee todo ser humano. Los hermanos
de José traman matarlo, para obtener de esta manera el afecto de su padre, el cual creen se
lo ha apropiado por completo José.
Por último Girard nos habla de un mediador del deseo. En el relato del Génesis este
mediador es José. El texto bíblico nos dice de él que era un muchacho de diecisiete años,
pastor de oveja, con la virtud de interpretar sueños, pero más aún, había nacido en la vejez
de Jacob, por eso lo amaba.
Sus hermanos ven en José a alguien que se había apropiado de algo que ellos deseaban, el
amor de su padre, y consideran que la única forma de obtener ese afecto, era violentando a
José. De esta manera nuestro modelo del deseo, se convierte en una víctima que ocasiona
una crisis familiar, con el poder también de solucionarla, a través de su sacrificio.
Dejemos hasta ahí el texto bíblico del Génesis que continúa narrando la historia de José y
sus hermanos y continuemos hablando del conflicto que se genera cuando se imita un
deseo.
22
1.2 ASPECTO CULTURAL DEL DESEO MIMÉTICO
La rivalidad mimética no es ni siquiera específicamente humana. Existe un elemento
mimético en la lucha intraespecífica de muchos animales, puesto que la ausencia de un
objeto (la huida de la hembra disputada, por ejemplo) no siempre pone inmediatamente fin
a la lucha. Sin embargo, la lucha llega a su término con una especie de sumisión del
vencido al vencedor. El animal dominado siempre se entrega al animal dominante, el que a
su vez se convierte en un modelo y guía de toda conducta, salvo a lo tocante a la
apropiación17.
Girard cita el ejemplo de un cierto tipo de pez que no puede ser privado de sus adversarios:
los machos de su misma raza. Efectivamente, él compite contra ellos para obtener el
control del territorio. Si esta lucha no se verifica, como cuando el pez es llevado en
cautiverio, entonces, necesariamente éste canaliza sus tendencias agresivas contra su
misma familia, terminando por destruirla. De esta forma, él intenta eliminar la razón por la
que la naturaleza le concedió su violencia18.
A diferencia de los animales, las personas, entregadas a la rivalidad, permanecen luchando
hasta el fin. Esta conducta no la explica Girard por un instinto violento en el hombre, sino
por “un impulso mimético que corresponde a un cerebro humano más desarrollado, que
incrementa la rivalidad mimética más allá del punto del cual ya no es posible el retorno”19.
Una de las máximas que podemos afirmar, a partir de la investigación de este maestro
francés, es que la violencia es parte fundamental de la naturaleza humana, por tanto, el
hombre no puede ser considerado un ser social, porque de lo contrario, no podría
explicarse su agresividad contra sus semejantes, contra aquellos que hacen parte de su
comunidad e, inclusive, contra los que hacen parte de su misma familia. Así como lo
planteó nuestro autor con el ejemplo del pez.
No existe un solo ser humano que no engendre violencia cuando se relaciona con los
demás. Esto quiere decir que la violencia es ineludible en el hombre, por tanto, lo que
17
Cfr. Ibíd., 204
Cfr. Rozzi, La interpretación filosófica y política de la no violencia, 70
19
Girard, Literatura, Mímesis y Antropología, 204
18
23
necesita para poder vivir en una sociedad, es construir un sistema muy equilibrado para
desahogar su violencia y su agresividad, en una forma socialmente aceptada. Es por eso
que en las diferentes culturas Girard se encontró con ritos que reflejaban este sistema del
que estamos hablando, con manifestaciones muy diversas, desde el sacrificio humano hasta
el deporte20.
Aceptando, entonces, que la violencia es inevitable para los seres humanos, es necesario
también aceptar que estamos constantemente expuestos a crisis miméticas. Estas son la
pesadilla de la humanidad. Ciertos episodios históricos (La batalla de Lepanto, la primera
guerra mundial, la guerra de Irak), pueden todavía hoy dar una idea de este proceso, el más
violento y más peligroso que acaece en toda sociedad humana. Hay crisis mimética (es
decir crisis atada a la imitación) cuando los entredichos y las jerarquías que estructuran una
sociedad desaparecen, dejando cara a cara a rivales a los que nada puede desempatar, y que
zozobran entonces en la espiral infernal de una violencia ilimitada.
1.3 EL SACRIFICIO, RESOLUCIÓN DE LA CRISIS MIMÉTICA
Según Girard, la totalidad de las religiones arcaicas han puesto en escena esta crisis
mimética y su resolución a través del sacrificio, y todas las estructuras sociales religiosas
primitivas, como todos los entredichos (por ejemplo, el del incesto) pueden explicarse
como dispositivos que pretenden proteger una sociedad contra la vuelta de una crisis
mimética21.
En caso de ser dotado naturalmente para la imitación, como nosotros todos lo somos, la
imitación de los deseos va fácilmente a la rivalidad. Una crisis mimética se produce
cuando esta rivalidad gira a la aceleración. Entonces, según un proceso que Hobbes ya
había indicado en el Leviatán, el mimetismo mismo es portador de tal escalada violenta: si
sé que otro me es semejante y sí lo temo, entonces sé que también me teme y que corre
peligro de atacarme; tengo pues todo interés de atacarlo a él primero; pero como el otro
20
21
Cfr. Rozzi, La interpretación filosófica y política de la no violencia, 70
Cfr. Ramond, Le vocabulaire de Girard, 9. Traducción propia
24
hace el mismo raciocinio, entonces, nos echamos inminentemente uno tras otro, y es así
como todos vienen a oponerse en la “guerra todos contra todos”. La crisis mimética supone
pues una crisis o una suspensión de las instituciones, las leyes, los entredichos que
estructuran toda sociedad22.
Como hemos visto hasta el momento, el deseo mimético engendra violencia entre el sujeto
que imita al modelo que posee el objeto. Para terminar con el ciclo de violencia que
desencadena el deseo mimético es necesario una víctima propiciatoria sobre la cual recaiga
toda la culpa. En los mitos de las civilizaciones primitivas la victima podría ser una
persona o un grupo de personas que Girard denomina, a partir de sus estudios, como el
chivo expiatorio.
Para Girard un chivo expiatorio “denota simultáneamente la inocencia de las víctimas, la
polarización colectiva que se produce contra ellas y la finalidad colectiva de esta
polarización”23. En otras palabras lo que Girard afirma es que en todas las culturas siempre
ha existido una persona que ha cargado con la culpa de los demás, designada como chivo
expiatorio y víctima de las persecuciones colectivas, esto es, “las violencias perpetradas
directamente por múltiples homicidas”24. La elección de un chivo expiatorio, es la forma
como el grupo de homicidas descarga su responsabilidad frente a la crisis en una persona, o
un grupo de ellas, para no experimentar el dolor de la culpa.
Nuestro autor afirma: “los perseguidores siempre acaban por convencerse de que un
pequeño número de individuos, o incluso uno solo, puede llegar, pese a su debilidad
relativa, a ser extremadamente nocivo para el conjunto de la sociedad”25. Por tanto, la
pretensión de Girard consiste en demostrar la inocencia de la víctima -sin dejar por ello de
tener parte en la crisis y en la salida de ella- y en hacer que los perseguidores sean
perseguidores avergonzados.
22
Cfr. Ibíd.
Girard, El Chivo Expiatorio, 57
24
Ibíd., 21
25
Ibíd., 25
23
25
No se puede perder de vista que en la propuesta de Girard “el orden ausente o
comprometido por el chivo expiatorio se restablece o se establece por obra de aquel que
fue el primero en turbarlo. El chivo expiatorio es el único responsable de todo, un
responsable absoluto, y responsable también de la curación ya que lo es también de la
enfermedad”26.
René Girard ha desarrollado, para su estudio de la violencia en los mitos de las culturas
primitivas, cuatro estereotipos que caracterizan la persecución que engendra violencia: a.
La descripción de una crisis social y cultural; b. Crímenes indiferenciadores; c. La
designación de los autores de esos crímenes como poseedores de signos de selección
victimaria; d. La propia violencia27.
A continuación paso a explicar esos cuatro estereotipos tomando el capítulo 1 del libro de
Jonás.
La parábola que nos presenta este libro bíblico, nos muestra a su personaje principal
huyendo de su Dios y embarcándose en Jafa para irse a Tarsis, renunciando al mandato de
Yahveh de ir a Nínive para hacerle caer en cuenta a ese pueblo su maldad. Cuando Jonás
se encontraba viajando en el barco el Señor envió un fuerte viento sobre el mar, se alzó una
furiosa tormenta y la nave estaba a punto de naufragar. Los marineros se llenaron de miedo
y cada cual gritaba a su dios. Entonces arrojaron la carga al mar para aligerar la nave,
mientras Jonás, que había bajado a lo hondo de la nave, dormía profundamente (cfr. Jon
1,4-5).
Estos versos del capítulo uno de Jonás nos ayudan a entender el primer estereotipo de la
persecución: la descripción de una crisis social y cultural. La impresión más vivida de una
crisis, según Girard, es invariablemente la de una pérdida radical de lo social, el fin de las
reglas y de las diferencias que definen los órdenes culturales. En el barco que viajaba Jonás
habían hombres de diferentes culturas religiosas, cada uno rezaba a su dios y buscaba la
forma de salvarse, sin importarle lo que pasara con el resto de la tripulación.
26
27
Ibíd., 60-61
Cfr. Ibíd., 35
26
Las crisis sociales causan el debilitamiento de las instituciones y favorece la formación de
multitudes con personas que se van agregando a ellas espontáneamente, cuando no
debilitan totalmente las instituciones terminan ejerciendo una presión decisiva en ellas que
las trastocan en su organización. Al principio de la crisis en el barco, los marineros oraban
cada uno a su dios, pero al darse cuenta que sus plegarias no daban resultados, toman la
resolución unánime de arrojar la carga, aquí encontramos una primera forma de agrupación
que ya no tiene en cuenta el tipo de religión, condición social, país o raza, lo importante no
es si sus características culturales les permiten asociarse, sino buscar juntos una solución
que les permita solucionar la crisis.
Al desaparecer las diferencias, lo que en cierto modo se eclipsa, según Girard, es lo
cultural. La impotencia de los que ya hacen parte de la multitud se deja notar con más
facilidad, la calamidad se les presenta como una situación complicada que supera sus
fuerzas y los deja desconcertados, pero no se les ocurre interesarse por las causas naturales.
Por tanto René nos dice:
Ya que la crisis afecta fundamentalmente a lo social, hay una fuerte tendencia a
explicarla por causas sociales y sobre todo morales. Al fin y al cabo, lo que se
disgrega son las relaciones humanas y los sujetos de estas relaciones no pueden
ser totalmente ajenos al fenómeno. Pero los individuos tienden a preferir
achacarlo a la sociedad en su conjunto, cosa que no les compromete a nada, o
bien a otros individuos que les parecen especialmente nocivos por unas razones
fáciles de descubrir: antes que culparse a sí mismos se acusa a los sospechosos
de crímenes de un tipo especial28.
La multitud del barco que ya se encuentra unida para buscar las causas morales de la
calamidad, también echa suerte para encontrar el culpable y le tocó a Jonás. Enseguida nos
sigue narrando el texto bíblico que comenzaron a interrogarlo tratando de encontrar en él
una respuesta a la desgracia comunitaria. Aquellos hombres, atemorizados también le
28
Cfr. Ibíd., 21-34
27
preguntaron: ¿Qué has hecho? Porque comprendieron que huía del Señor, por lo que él
había declarado (cfr. Jon 1,10).
El segundo estereotipo consiste en los crímenes indiferenciadores. Los tripulantes del
barco trataban de encontrar en Jonás aquello que había desatado la tormenta, eso que en el
momento los tenía en crisis. Un crimen indiferenciador es para este maestro francés el
elemento que elimina las jerarquías sociales y polariza a los perseguidores contra la
víctima, hasta hacerle culpable y salvador al mismo tiempo de la calamidad que pone en
peligro a toda la sociedad. Aunque la víctima no merezca tal castigo, eso no la exime de su
participación en la crisis. Tienen que haber algunos comportamientos que haya desatado la
situación que están viviendo.
En la mitología antigua René percibe que la víctima siempre es responsable de su
sacrificio, porque posee algún rasgo que haga a sus perseguidores convencerse de la
persecución. En este segundo estereotipo encontramos un debilitamiento de las fuerzas
ocultas. Aquellas causas que parecían mágicas van tomando formas más reales en los
comportamientos morales de un individuo sobre el que la multitud se condensa de manera
desordenada en un solo lugar y momento. Hay un desplazamiento de la responsabilidad de
unos desastres perfectamente reales a una/unas persona (s) cuyas actividades criminales
nunca han sido descubiertas.
Jonás trata de huir lejos del Señor y eso ya lo hace responsable de la tormenta que hunde el
barco. La desobediencia a su Dios, la descubren los demás tripulantes polarizados en su
contra, como la causa de la tormenta. Él se presenta como la razón de ser de la crisistormenta que viven, su desaparición les garantiza, en su modo de entender, que todo
volverá a la normalidad.
Aquí tenemos entonces el tercer estereotipo: la designación de los autores de esos crímenes
como poseedores de signos de selección victimaria. Jonás es el único entre los tripulantes
que tiene una característica que lo hace culpable, es interpretado así por la multitud que
solo quiere salvarse. Los signos o criterios para la selección de las víctimas pueden ser
diversos, algunas veces culturales y religiosos o simplemente físicos.
28
Según Girard “la enfermedad, la locura, las deformidades genéticas, las mutilaciones
accidentales y hasta las invalideces en general tienden a polarizar a los perseguidores”29. A
las personas que tienen esas invalideces, Girard prefiere llamarlas impedidas, en vez de
anormales, ya que el termino anormal lo considera como tabú e indecente. La presencia de
los impedidos perturba los intercambios sociales, por tanto son discriminados por la
sociedad.
Los signos de selección victimaria no significan la diferencia en el seno del sistema, sino la
diferencia en el exterior y al margen del sistema, la posibilidad para el sistema de diferir de
su propia diferencia. Esto representa un peligro para el sistema porque le amenaza con
dejar de existir. Este maestro francés propone como ejemplo el caso de las deformidades
físicas.
El cuerpo humano es un sistema de diferencias anatómicas. Si la deformidad,
por accidental que sea, inquieta, se debe a que provoca una impresión de
dinamismos desestabilizador. Parece amenazar al sistema como tal. Se procura
delimitarla pero no se puede; acumula en torno a ella unas diferencias que
devienen monstruosas, se atropellan, se enfrentan, se mezclan, y, en última
instancia, amenazan con anularse. La diferencia al margen del sistema
aterroriza porque sugiere la verdad del sistema, su relatividad, su fragilidad, su
fenecimiento30.
Las iras colectivas son atraídas por las cualidades extremas en situaciones de crisis, no solo
habla Girard de los extremos de la riqueza o de la pobreza, sino también del éxito y del
fracaso, de la belleza y de la fealdad, del vicio y de la virtud, del poder de seducir y del
poder de disgustar; a veces, nos sigue diciendo Girard, se trata de la debilidad de las
mujeres, de los niños y de los ancianos, pero otras del poder de los más fuertes que se
29
30
Ibíd., 29
Ibíd., 28
29
convierte en debilidad del número. Las multitudes se revuelven contra aquellos que, en un
primer tiempo, ejercieron sobre ellas un dominio excepcional31.
Pero, sigamos con nuestro texto bíblico, para explicitar el cuarto estereotipo de
persecución. Hay un aspecto que nos deja entrever con mucha claridad la inocencia de la
víctima, se da un paso que ayuda a la solución del enigma de la rivalidad fratricida. Se trata
del paso del sacrificio del otro al sacrificio de sí mismo. En nuestro texto bíblico es el
mismo Jonás quien le da la solución de la crisis a los demás tripulantes: Levántenme y
tírenme al mar, y el mar se les calmará; yo sé muy bien que por mi culpa les sobrevino esta
furiosa tormenta.
Los tripulantes también reconocen la inocencia de Jonás, sin embargo, ven en su sacrificio,
la única solución a la calamidad. Invocaron al Señor pidiéndole no perecer por culpa de
Jonás, pero no querían ellos hacerse responsables de una sangre inocente, sabiendo que el
Señor, podía hacer lo que quisiera. Entonces levantaron a Jonás y lo arrojaron al mar, y el
mar calmó su furia (cfr. Jon 1,14-15).
Estos versos nos muestran el cuarto estereotipo: la violencia. Designar a Jonás como el
chivo expiatorio y arrojarlo al mar, calma la crisis que están viviendo, por la muerte de una
sola víctima se salva una multitud. La expresión chivo expiatorio es usada en el sentido de
víctima inocente o acusada injustamente, al mismo tiempo es el objeto de un análisis, no es
un objeto localizable en los textos mitológicos, sino un objeto reflexivo que revela un saber
ya constituido. Somos los lectores-intérpretes de los textos los que concebimos así a la
víctima.
También en la misma cultura, en la cual se realiza el sacrificio, se tiene el conocimiento de
la inocencia de la víctima, pero es un saber que se quiere ignorar, por eso lo designan como
chivo expiatorio. Los perseguidores del barco reconocen delante de Yahveh que Jonás es
inocente, pero ante la ausencia de otra solución a su calamidad es mejor ignorar ese
conocimiento y sacrificar a su víctima lanzándolo al mar, para así acabar con la crisis.
31
Cfr. Ibíd., 29-30
30
La apelación que hace Girard es la del principio de la jurisprudencia hebrea para
describir con precisión el principio de la teoría mimética: cuando todos estén
unánimemente de acuerdo contra un acusado, soltadle porque es inocente. En
efecto, la unanimidad contra la víctima revela, por una parte, el mecanismo
victimario con su contagio mimético correspondiente para unificar al grupo en
contra de uno que se considera fuente del mal para el resto. Pero este proceso del
chivo expiatorio designa también la ley del mundo: la necesidad de expulsión de
una víctima, para sobrevivencia del grupo32.
Este relato que encontramos en el texto bíblico de Jonás, es una violencia colectiva
espontánea, la cual va a ser imitada en las culturas como sacrificio. En el ritual se da la
imitación y la repetición de una violencia unánime, cada vez que en una cultura sus
miembros corran algún tipo de peligro que se pueda convertir en una catástrofe nacional,
se hará uso de una víctima ritual que reemplazará a todos los miembros de la comunidad.
La mímesis también la podríamos encontrar entre el sacrificio ritual y la víctima. El
sacrificio por tanto, no es sino una violencia más33.
En numerosos rituales, el sacrificio se presenta de dos maneras opuestas, a veces como una
cosa muy santa de la que no es posible abstenerse sin grave negligencia, y otras, al
contrario, como una especie de crimen que no puede cometerse sin exponerse a unos
peligros no menos graves34.
La resolución sacrificial consiste en que la comunidad vuelve a sentirse solidaria a costa de
una víctima que, además de no poder defenderse, no puede suscitar venganza, ya que su
muerte no podrá suscitar nuevas agitaciones, y más bien, hará que se supere la crisis, que
retorne la paz35. “Cuando se repite de una manera simulada, pero lo más exacta posible, la
secuencia original de la crisis mimética, surge el rito. La función de éste es impedir
32
Mendoza, Carlos, Subjetividad posmoderna e identidad reconciliada, 154
Cfr. Burbano, Religión y violencia, introducción a la filosofía de René Girard, 54
34
Cfr. Girard, La violencia y lo sagrado, 9
35
Ibíd.
33
31
nuevamente la crisis, pero a la vez el rito es la misma mímesis, con la gran diferencia de
que no apunta al deseo del otro, sino que se dirige a la violencia unificadora”36.
Recapitulando, entonces, lo que he querido exponer en esta segunda parte del primer
capítulo, en el cual expongo la teoría de Girard, es que se puede verificar que la crisis o
trance mimético se desarrolla según ciertos estereotipos. Una cierta sociedad, atraviesa de
principio una grave crisis de indiferenciación (epidemia, guerra civil, lutos…); la violencia
mimética se envuelve: este es el momento agudo de la crisis, o una locura mimética, en la
que las rivalidades se hacen más fuertes y se expresan en una serie de desquites recíprocos;
la violencia toda entera de una multitud se polariza o se fija, sobre una víctima emisaria,
que es también puesta a la muerte: este es el tiempo de la resolución violenta de la crisis; el
último tiempo de la crisis es la divinización mítica de la víctima, en la cual la muerte atrae
la paz (o la santidad o la prosperidad), y la retorna a una sociedad diferenciada,
estructurada, y estable.
Un ejemplo más claro, con el cual se puede expresar una crisis mimética y su solución, a
través de un chivo expiatorio, son las fiestas de carnaval, que están entre las más antiguas y
nos entregan una suficiente idea del desarrollo de una crisis mimética37.
La idea de Girard, con sus estudios antropológicos en las diferentes culturas y en la
literatura de esas culturas no tiene la intención de hacer algún tipo de juicio de valor, con
carga moral, no se trata de juzgar si está bien o mal lo que se hace en los diferentes
contextos humanos. Como él mismo lo afirma, no intenta delimitar exactamente el campo
de la persecución; no intenta determinar con precisión dónde empieza y dónde acaba la
injusticia. En contra de lo que muchos llegarían a pensar, no le interesa la distribución de
buenas y malas notas en el orden social y cultural.
El interés de René está orientado solo en mostrar que hay un esquema presente en todas las
culturas de la violencia colectiva y que es fácil esbozar, a grandes rasgos, sus perfiles.
Como el mismo antropólogo francés lo ha dejado claro, la existencia del esquema es una
36
37
Burbano, Religión y violencia, introducción a la filosofía de René Girard, 63
Cfr. Ramond, Le vocabulaire de Girard, 9. La traducción es propia
32
cosa, el hecho de que tal o cual acontecimiento concreto dependa de él, otra muy diferente.
Su único objetivo es enumerar los rasgos que tienden a polarizar a las multitudes violentas
contra quienes los poseen.
Todos los ejemplos que cita a este respecto sirven para desaparecer cualquier duda de que
en todas las culturas existen sistemas sacrificiales que, a través de sus ritos, reemplazan
una víctima por el resto de la comunidad. El hecho de que incluso hoy se puedan justificar
algunas de tales violencias carece de toda importancia para el tipo de análisis que Girard
persigue38.
38
Cfr. Girard, El Chivo Expiatorio, 30
33
2. EL SERVICIO COMO FUENTE DE FELICIDAD CRISTIANA
La propuesta de felicidad que le hace Jesús a sus discípulos, se presenta como antagónica a
la nueva sociedad que coincide con la civilización del deseo que se construyó durante la
segunda mitad del siglo XX. Esa civilización consumista, en la que el lugar central lo
ocupan los deseos de bienestar y la búsqueda de una vida mejor para uno mismo y los
suyos39. Esa que describí, según la teoría de René Girard, en el capítulo anterior.
Es la sociedad que se caracteriza, como lo afirmó el Papa Juan Pablo II, por “el afán de
ganancia exclusiva y la sed de poder, con el propósito de imponer a los demás la propia
voluntad a cualquier precio”40. Los hombres de la civilización consumista van en
contracorriente con la propuesta de servicio de Jesús para ser feliz, porque solo les interesa
despojar a los demás de lo que tienen con tal de alcanzar el confort que consideran
necesitar, para conseguir la felicidad idealizada por el consumismo.
Cuando el hombre rechaza esta propuesta de Jesús, no logra saciar en ningún momento sus
necesidades, siempre se experimenta como un ser carente de sentido, porque sus placeres
individualistas, lo arrojan a pensar únicamente en su bienestar. Estas sociedades
consumistas están imbuidas en un sistema de estímulos infinitos de necesidades que
intensifican la decepción y la frustración directamente proporcionales a las propuestas de
felicidad inmediata, aunque responder a ellas implique dañar al otro41. “Vivimos en un
mundo en el cual cada día hay menos ricos cada vez más ricos, a costa de más pobres cada
vez más pobres”42.
La propuesta de felicidad que le hace Jesús a sus discípulos, incomprendida por ellos, es
una apuesta por el otro que rechaza la autosuficiencia del yo y se siente totalmente
polarizada por la responsabilidad frente al otro y por la necesidad de realizarse en
comunión con él. Quien apuesta por el otro, de acuerdo a la invitación del Maestro, rechaza
radicalmente la reducción del hombre a una sola dimensión, esto es, a la relación con las
39
Cfr. Lipovetsky, La Felicidad Paradójica, Ensayo sobre la sociedad de hiperconsumo, 11
Juan Pablo II, carta encíclica sollicitudo rei socialis, N° 37.
41
Cfr. Lipovetsky, La Felicidad Paradójica, Ensayo sobre la sociedad de hiperconsumo, 30
42
Juan Pablo II. Discurso en la plaza de la revolución.
40
34
cosas y afirma la presencia de otra relación, esto es, con el otro hombre, en una relación
caracterizada por el encuentro, en el que el otro se me revela como un ser con dignidad43.
Esta propuesta de servicio a los demás, como un modo de vida para ser feliz, la hace Jesús
con autoridad, esto es, no dando órdenes desde el deber ser, sino con acciones concretas.
Miremos algunos aspectos del texto del lavatorio de los pies, en el Evangelio de Juan,
desde el análisis narrativo44, que nos permiten afirmar que la felicidad que propone Jesús
es un modo de vida en el que el hombre se descubre como un ser con los demás y para los
demás, a través del servicio.
2.1 EL LAVATORIO DE LOS PIES, UN NUEVO MODO DE VIDA, JUAN 13,4-17
Se levanta de la cena, se quita el manto, y tomando una toalla, se la ató a la
cintura. Después echa agua en un recipiente y se puso a lavarles los pies a los
discípulos y a secárselos con la toalla que llevaba en la cintura. Llegó a Simón
Pedro, el cual le dice: Señor, ¿tú me vas a lavar los pies? Jesús respondió: Lo
que yo hago no lo entiendes ahora, más tarde lo entenderás. Replica Pedro: No
me lavarás los pies jamás. Le respondió Jesús: Si no te lavo, no tienes nada que
ver conmigo. Le dice Simón Pedro: Señor, si es así, no solo los pies, sino las
manos y la cabeza. Le responde Jesús: El que se ha bañado no necesita lavarse
más que los pies, porque está completamente limpio. Y ustedes están limpios,
aunque no todos. Conocía al que lo iba a entregar y por eso dijo que no todos
estaban impíos. Después de haberles lavado los pies, se puso el manto, volvió a
la mesa y les dijo: ¿Comprenden lo que acabo de hacer? Ustedes me llaman
maestro y señor, y dicen bien. Pero si yo, que soy maestro y señor, les he lavado
los pies, también ustedes deben lavarse los pies unos a otros. Les he dado
ejemplo para que hagan lo mismo que yo hice con ustedes. Les aseguro que el
43
Cfr. Gevaert, El problema del hombre, Introducción a la antropología filosófica, 31.41
Algunos de los pasos del análisis narrativo que planteo en este capítulo están orientados por: Marguerat,
Daniel y Bourquin, Yvan, Cómo leer los relatos bíblicos, Iniciación al análisis narrativo, 243-249
44
35
sirviente no es más que su señor, ni el enviado más que el que lo envía. Serán
felices si, sabiendo estas cosas las cumplen45.
2.1.1 APROXIMACIÓN AL TEXTO
Quien nos cuenta este episodio de Jesús con sus discípulos es un narrador omnisciente y
fiable. Es anónimo, no aparece en el relato, ni tampoco tenemos certeza de que estuvo en el
episodio, según el mismo evangelio el narrador nos cuenta el testimonio de un discípulo de
Jesús, que parece estuvo en la cena del lavatorio de los pies: “este es el discípulo que da
testimonio de estas cosas y lo ha escrito, y nos consta que su testimonio es verdadero” (Jn
21,24). El narrador es alguien que se considera a sí mismo dentro de la tradición del
discípulo amado por Jesús, por tanto tiene total claridad de lo que cuenta, a través de lo que
ha testimoniado este discípulo.
Tiene también un saber que trasciende el del observador humano. El narrador está en la
capacidad de contar a los lectores que Jesús conocía al que lo iba a entregar y por eso dijo
que no todos estaban limpios (cfr. Jn 13,11). Aunque no está presente en la escena, el
narrador del relato conoce al detalle lo que sucedió durante la cena, incluso las emociones
de Jesús con respecto a quien lo iba a entregar. El acceso inmediato a la vida interior de los
personajes de la historia, le permite decir lo que Jesús estaba pensando.
El relator inicia la perícopa describiendo todas las acciones de Jesús para lavarles los pies a
los discípulos en medio de la cena, cosa que no estaba contemplada en un banquete judío,
porque esta era una acción que solía realizarse al entrar a la casa, no en el curso de la
comida. El ritual de la pascua prescribía un lavatorio de las manos después de la segunda
copa, pero no hay pruebas de que la acción de Jesús fuera una variante de esta costumbre46.
Enseguida el relato continúa con un diálogo entre Jesús y Pedro. De parte de este último
encontramos una negación ante el gesto de Jesús e inmediatamente una respuesta del
Maestro explicándole lo que implicaba no dejarse lavar los pies. Pedro entiende este acto
45
46
Juan 13, 4-17. La negrilla es mía.
Cfr. Brown, El Evangelio según Juan, 872
36
de Jesús como un baño de purificación para entrar en la escuela del Nazareno, cuestión que
Jesús aclara inmediatamente diciendo que solo es necesario lavarse los pies.
La perícopa termina con un discurso de Jesús, en el cual les explica a los discípulos el
sentido de lo que acaba de hacer en medio de la cena. Este discurso explicativo de Jesús
tiene un imperativo que surge a partir del ejemplo que el mismo Maestro les ha dado. Y
por último una bienaventuranza que implica cumplir con la enseñanza que, a través de un
símbolo, el Maestro les ha dejado.
2.1.2 UN EPISODIO DENTRO DE LA CENA PREPASCUAL
El episodio del lavatorio de los pies es un relato insertado por el redactor en medio de una
cena pre-pascual que Jesús tiene con sus discípulos47. Hay un cambio de tema que me hace
pensar en una perícopa que empieza en el verso cuatro, porque no es típico de las cenas
judías que se laven los pies cuando ya ésta se ha iniciado, así como lo he afirmado arriba.
Cuando Jesús se levanta de la cena y empieza a lavar los pies de los discípulos se da un
cambio de escena que rompe con lo que debería ser el curso normal de una cena así como
lo expresan los sinópticos, cuando relatan la última cena de Jesús con sus discípulos (cfr.
Mt 26, 26-29; Mc 14, 22-25; Lc 22, 14-20).
Todas las acciones de Jesús a partir del verso cuatro, a través de las cuales el redactor nos
muestra al Maestro como un esclavo de la casa, pasando luego por el diálogo con Pedro y
el discurso final de Jesús, explicando lo que ha hecho y lo que quiere enseñar con su gesto
simbólico, forman una unidad literaria que tiene como único tema: el servicio.
En Jn 13,18 hay una frase introductoria: “no hablo de todos ustedes”, que parece retomar
lo que ya anunció en Jn 13,11: “Conocía al que lo iba a entregar y por eso dijo que no
todos estaban limpios”; pero posiblemente Jn 13,18 es el prólogo de otro tema del que le
47
San Juan no habla de cena pascual porque según su calendario la cena pascual de los judíos habría
coincidido con el viernes, día de la muerte de Jesús. Sin embargo su manera de hablar de la cena, nos indica
que Jesús quiso anticipar la cena con sus discípulos. El antes de la fiesta de la pascua, indica un intervalo de
por lo menos seis días, según 12,1. Esta podría ser la forma de conciliar los relatos de los sinópticos y de
Juan. Cfr. Levoratti, Comentario bíblico latinoamericano, Nuevo Testamento, 653
37
va a hablar a sus discípulos inmediatamente hasta Jn 13,30. Se trata de la traición de Judas,
tema que nada tiene que ver con el símbolo del lavatorio de los pies. Por eso el relato que
analizo, termina en Jn 13,17.
La cena, que es el gran relato en el que el redactor inserta el episodio del lavatorio de los
pies, no termina cuando Jesús se levanta y se quita el manto, al respecto Adriana Destro
nos da dos motivos para hacer esta afirmación:
En primer lugar, como se ha dicho, Jesús, que está recostado comiendo, se
levanta, realiza el gesto y después vuelve a recostarse (cfr. Jn 13,12). La acción
del banquete, por tanto, no ha concluido. En segundo lugar, después de haberse
recostado nuevamente, Jesús moja un bocado y se lo da a Judas Iscariote. Solo
al final del capítulo, Jesús dirá: “Levantaos. Vámonos de aquí” (cfr. Jn 14,31).
Mediante
la
interrupción
del
acto
de
comer,
el
redactor
colocó
intencionadamente el lavatorio de los pies en el transcurso de la cena48.
Los gestos descritos por el redactor implican una escena que se desarrolla según los usos
grecorromanos. La imaginación social implícita del redactor es la de un triclinio49. El
conocimiento de muchas costumbres simposiales grecorromanas resultará claro en el
análisis que voy a continuar haciendo50. Veamos ahora los cuadros en los que se puede
estructurar la perícopa que estamos analizando.
48
Destro, Cómo nació el cristianismo joánico, Antropología y exégesis del Evangelio de Juan, 77
Cama de tres plazas en la que los romanos se tendían para comer. Cfr. Diccionario enciclopédico, 1000
50
Cfr. Destro, Cómo nació el cristianismo joánico, Antropología y exégesis del Evangelio de Juan, 75
49
38
2.1.3 LA PROGRESIÓN NARRATIVA
vs. 4-5. Acciones simbólicas
Se levanta de la cena, se quita el
manto, y tomando una toalla, se la
ató a la cintura. Después echa agua
en un recipiente y se puso a lavarles
los pies a los discípulos y a
secárselos con la toalla que llevaba
en la cintura.
v. 11. Jesús comprende la realidad
Conocía al que lo iba a entregar y
por eso dijo que no todos estaban
impíos.
vs. 6-10. Diálogo con Pedro-incomprensión del
símbolo
Llegó a Simón Pedro, el cual le dice: Señor, ¿tú me
vas a lavar los pies? Jesús respondió: Lo que yo
hago no lo entiendes ahora, más tarde lo
entenderás. Replica Pedro: No me lavarás los pies
jamás. Le respondió Jesús: Si no te lavo, no tienes
nada que ver conmigo. Le dice Simón Pedro:
Señor, si es así, no solo los pies, sino las manos y
la cabeza. Le responde Jesús: El que se ha bañado
no necesita lavarse más que los pies, porque está
completamente limpio. Y ustedes están limpios,
aunque no todos.
vs. 12-16 discurso explicativo de Jesús
v. 17. Efecto de la comprensión y
práctica del símbolo
Serán felices si, sabiendo estas
cosas las cumplen.
Después de haberles lavado los pies, se puso el
manto, volvió a la mesa y les dijo: ¿Comprenden
lo que acabo de hacer? Ustedes me llaman
maestro y señor, y dicen bien. Pero si yo, que soy
maestro y señor, les he lavado los pies, también
ustedes deben lavarse los pies unos a otros. Les
he dado ejemplo para que hagan lo mismo que yo
hice con ustedes. Les aseguro que el sirviente no
es más que su señor, ni el enviado más que el que
lo envía.
El relato que estoy analizando parte de un gesto simbólico de Jesús. Lavar los pies a los
comensales de una casa, era una labor únicamente destinada a los esclavos. Al llegar los
comensales, con los pies polvorientos, el esclavo les lavaba los pies, antes de pasar a la
cena. Con este gesto, el Maestro simboliza, entre los discípulos, a un esclavo. Por eso la
reacción inmediata de Simón Pedro, cuando Jesús llega hasta donde él estaba. Era
inadmisible, que Jesús siendo el Maestro y Señor, hiciera las veces de un esclavo.
39
Aunque algunos autores ven en este gesto simbólico de Jesús, una acción profética para
anunciar la necesidad salvífica de su muerte, que daría a los hombres la posibilidad de
tener parte en su herencia y los limpiaría del pecado, con el mismo estilo profético que lo
hicieron Jeremías o Ezequiel, para profetizar la caída de Jerusalén51. Por el contrario yo
veo el gesto de un Maestro que, antes de dar un discurso sobre el servicio, les enseña
lúdicamente a sus discípulos lo que posteriormente va a decir, como una forma de darle
sustento a sus palabras. El ahora y el más tarde (cfr. Jn 13,7), no hacen referencia a un
tiempo preciso, el de la muerte en la cruz, puede ser también la antesala a un discurso que
el redactor pone inmediatamente termina el gesto simbólico como un ejemplo, así como el
mismo Jesús lo afirma en Jn 13,15.
En la época de Jesús uno de los elementos decisivos en la formación era lo que el discípulo
aprendía de ver el comportamiento del maestro en las más variadas circunstancias. Por eso
lo solían seguir a todas partes. Sin embargo, aunque la convivencia era muy estrecha, la
dignidad de la que se rodeaba al maestro hacía que no fuera habitual un trato de igualdad.
Los alumnos, además de estudiar, tenían obligación de prestar servicios personales al
maestro: llevarle las sandalias, despejar el camino, aunque normalmente había de caminar
detrás de él, o guiar el asno sobre el que cabalga el sabio52.
Prosigue, entonces, un diálogo en el que el redactor muestra la incomprensión de Pedro y
su exageración cuando pide que también le lave las manos y la cabeza. Es difícil afirmar
que Pedro está aquí hablando en nombre de los demás discípulos como su portavoz, parece
más un impulso propio al ver a su Maestro realizando una labor inimaginable en el
contexto cultural de la época (cfr. Jn 18,10; 21,7).
Las escuelas judías en el primer siglo de la era cristiana salvaguardaban, por encima de
cualquier otro valor, la dignidad del maestro, este se encontraba en un nivel superior en
relación con sus discípulos, inclusive con su propia familia. El maestro merecía recibir del
alumno un trato de honor superior al que éste debía a su propio padre; incluso un padre
debía ponerse en pie ante su hijo si éste llegaba a ser su maestro. El talmud nos cuenta el
51
52
Brown, El Evangelio según Juan, 876
Cfr. Varo, La formación impartida por Jesús de Nazaret, 7
40
curioso suceso del rabí Akiba a quien, al volver a casa siendo famoso, su mujer y su suegra
le besaron los pies con gran respeto53.
En el talmud de Jerusalén se plantea también el conflicto con el que se encontró el rabí
Ismael al volver a su casa: su madre intentó beber el agua con la que acababa de lavar los
pies a su hijo recién regresado al hogar, pero los rabinos se lo impidieron porque veían en
ello una trasgresión del cuarto mandamiento; en cambio, su hijo pensaba que al
impedírselo es cuando se estaba trasgrediendo el precepto, pues consideraba que si la
dejaba hacer lo que quería le concedería con eso un gran honor54.
La objeción de Pedro ante el gesto de Jesús no es algo extraño. Este cuadro de preguntas de
Simón obedece a una forma muy común del sistema de enseñanza oral entre las escuelas
judías de la época, en la que el maestro interactuaba con los discípulos a través de
preguntas mientras dirigía la lección. En este tipo de lecciones se procuraba fomentar la
participación, por eso Jesús para formar a los discípulos les dada un discurso, y a veces
ellos se dirigían al maestro exponiendo sus dudas o pidiendo alguna aclaración sobre lo
que les había dicho (cfr. Jn 13,31-38). En este caso lo primero que hace Jesús es enseñarles
a través de un gesto que luego debe tener su repetición en la vida cotidiana55.
Jesús continúa, entonces, con una especie de sermón en el que les expone a los discípulos
el sentido del gesto que acaba de realizar. Una típica enseñanza, al igual que lo hizo
cuando les contaba las parábolas56. De este modo los cuadros que presenté arriba quedan
entrelazados por un tema: el servicio. Enseñarles a los discípulos a ser servidores es el
objetivo del gesto y del sermón.
53
Cfr. Ibíd., 8
Cfr. Ibíd., 8-9
55
Cfr. Ibíd., 9. 14
56
Cfr. Mt 13,36-43. Mc 4,10-13. Lc 8,11-15
54
41
2.1.4 EL LAVATORIO DE LOS PIES, UNA ETICA EXISTENCIAL
No se le debe dar al lavatorio de los pies un sentido de purificación. No es este un rito de
iniciación como el bautismo para ser parte de la comunidad de los discípulos de Jesús, que
se haya instituido a partir del siglo I, en la comunidad juánica57. Por lo menos no es ese el
sentido que tiene el relato con el que sigue el discurso de Jesús58. El Maestro después no
hace alusión en su explicación de que lavarse los pies entre ellos mismos sea una condición
sine qua non, para ser miembro de esta comunidad.
La expresión: “si no te lavo, no tienes nada que ver conmigo”, de Jn 13,8, no se trata de un
rito, sino de una ética existencial que queda afirmada en la propuesta que les hace Jesús en
Jn 13,15, de que repitan ese gesto entre ellos, pero no con las mismas acciones como se
pretende repetir en la Iglesia católica el jueves santo, cuando celebramos la cena del Señor.
Jesús invita a los discípulos a que repitan ahora ese gesto, pero en sus relaciones con los
demás, con acciones de servicio para los otros. Está claro que el gesto de Jesús es solo un
ejemplo, no la institución de un rito59.
Adriana Destro considera que el lavatorio de los pies narrado en el Evangelio de Juan, no
se puede entender como un rito de acogida del huésped, porque, bajo este aspecto, estaría
seguramente fuera de lugar, por ser tardío. En el Evangelio, como lo he explicado, tiene
lugar en medio de una cena, no al entrar en el lugar destinado para ella. Si Jesús lo hubiera
realizado en el momento inicial, aunque fuera extraordinario, el acto de servir a los propios
57
En la modernidad son muchos los exégetas que piensan que el evangelio ha querido insinuar aquí, además
de la referencia al bautismo, una alusión al sacramento del perdón de los pecados del que hablará más
adelante (20,19-23). Es común que la mayoría de los autores siempre miren sacramentalmente estos gestos de
Jesús, como fundamentos escriturísticos de instituciones rituales que hace Jesús. Cfr. Levoratti, Comentario
bíblico latinoamericano, Nuevo Testamento, 653
58
Por el contrario, Adriana Destro afirma que cuando Juan nombra un rito de lavado, esto significa señalar
un ingreso o una adhesión a un sistema de relaciones definidas dentro de una familia o de un grupo. En la
imagen del lavado se subrayan las diferencias con el mundo exterior y las semejanzas con un mundo
compartido en el que se es admitido. Cfr. Destro, Cómo nació el cristianismo joánico, Antropología y
exégesis del Evangelio de Juan, 77
59
Cfr. Beckäuser, Símbolos litúrgicos, 16
42
discípulos se habría podido interpretar como una manifestación de benevolencia y de
acogida60.
Encontramos en esta parte del relato un paralelismo intencionado que nos hace pensar
también que el lavatorio de los pies no es un rito de purificación61. En Jn 11,55, el narrador
afirma que la gente del campo debe subir antes de la fiesta a purificarse. En Jn 13,10, Jesús
nos dice que sus discípulos están limpios y que no necesitan purificación. Puede ser una
oposición entre el rito judío y la fe en Jesús. Esta última no se trata de ritos, sino de un
estilo de vida que el Maestro le está enseñando con sus acciones y palabras62.
Este relato termina con el efecto de comprender lo que acaba de hacer y de practicar. En
esto se diferencia Jesús de los demás maestros de la época. No le interesa que sus
discípulos aprendan un compendio de leyes y las puedan recitar de memoria, sino que
tengan un modo de vida que les de felicidad. Es claro que Jesús no era un rabino como los
demás. Lo que enseñaba no era fruto de una larga y costosa tarea de estudio y aprendizaje
de la Torah.
La insistencia en la importancia de la práctica, nos revela una situación crítica en las
comunidades juánicas. Había una gran tendencia a reducir el Evangelio a una doctrina, a
un conocimiento superior dado a iniciados. Es el problema fundamental entre la teoría y la
práctica cuando las dos realidades son vistas como opuestas antagónicamente, en lugar de
ajustarlas en una complementariedad enriquecedora. En la primera carta de Juan ya
encontramos esta advertencia: “Aquel que dice: Yo lo conozco, pero no guarda sus
mandamientos, es un mentiroso y la verdad no está en él” (1 Jn 2,4).
Este episodio del lavatorio de los pies, en medio de la cena pre-pascual, hace parte de la
unidad literaria de Juan 13, 2-32. Le antecede, al comienzo, la coyuntura de la cena y la
60
Cfr. Destro, Cómo nació el cristianismo joánico, Antropología y exégesis del Evangelio de Juan, 80
La acción de lavar los pies no es una institución original de Jesús. Era un gesto común en el mundo antiguo
y forma parte del ámbito doméstico. La literatura antigua ofrece muchos ejemplos de este tipo. El acto
constituía uno de los elementos esenciales de la hospitalidad y contenía un complejo valor simbólico. En el
Banquete de Platón, por ejemplo, se lavan los pies justamente después de la entrada a casa de Agatón, y
antes de recostarse: cuando el esclavo le estaba lavando para que se acomodara… Cfr. Destro, Cómo nació el
cristianismo joánico, Antropología y exégesis del Evangelio de Juan, 77-78
62
Mateos, El evangelio de Juan, 585.
61
43
presencia de Judas (Jn 13,2-3). Y posteriormente encontramos otro episodio, el anuncio
que hace Jesús de la traición del discípulo y la salida de Judas (Jn 13,18-30). Al final
encontramos la exclamación de Jesús que se sabe ya glorificado (Jn 31-32)63. Jn 13,1, se
entiende como un prólogo que sirve de clave introductoria, no solo del capítulo 13, sino de
toda la segunda parte del Evangelio de Juan (caps. 13-20).
Este ejemplo de servicio del Maestro, ya lo había expresado el evangelista en la paradoja
de Jn 12,13-14, al que aclaman rey de Israel, viene en un burrito. Es el símbolo de aquel
que, aunque siendo Maestro y Señor, se vuelve un esclavo en medio de los demás. No es el
rey que viene a ponerles cargas pesadas, ni a convertirlos en esclavos suyos, sino aquel que
se descubre como servidor de los demás, y está seguro que esa es su misión.
Ya había anunciado también el tema del servicio a todos aquellos que deciden libremente
seguirlo. Un verdadero discípulo es aquel que es un servidor (cfr. Jn 12,26). A diferencia
de Jn 13,16, la palabra que en Jn 12,26 se traduce como servidor es διάκονος (diakonos).
En este relato, puede significar dos cosas: una, alguien que sirve a alguno por amor; y eso
mismo queda expresado también en los versos que anteceden al lavatorio de los pies:
“después de haber amado a los suyos que estaban en el mundo…”(Jn 13,1). Jesús es un
servidor por amor, se hace servidor de aquellos que ha amado hasta el extremo, por eso
también invita a sus discípulos a convertirse en ayudantes de Él en este servicio a los
demás. Esto último es lo segundo que significa διάκονος (diakonos): el auxiliar, ayudante,
colaborador. Los discípulos están invitados a colaborar con Jesús, para servir a los
demás64.
El tema del lavatorio de los pies como un símbolo del servicio, como la entrega mutua que
se realiza en las relaciones interpersonales que se establecen entre los miembros de la
comunidad continúa en los capítulos que siguen a Jn 13,4-17. Ese que ama a los demás no
tiene un sentimiento superfluo, que expresa solo con un discurso coherente, sino que lo
vive en las relaciones con los miembros de la comunidad, haciéndose servidor de todos.
63
64
Cfr. Leon-Dufour, Lectura del Evangelio de Juan, 25
Mateos, El evangelio de Juan, 550
44
Lo que caracteriza a esta comunidad de los discípulos de Jesús es el amor (cfr. Jn 13,3435), un amor que se expresa en obras concretas como las que Él hace y, por eso, deben
creerle, no por lo que dice, sino por sus acciones, como lo hizo en el lavatorio de los pies.
Pues bien, lo mismo están invitados a hacer los que creen en Él, a mostrar que son sus
discípulos, a través del servicio (cfr. Jn 14,11-12). Esta relación del amor y de la fe que se
expresa en el servicio la explica muy bien Juan Mateos:
Este amor es la norma de conducta del discípulo. La vida que da Jesús con el
Espíritu se recibe para darla. La cooperación con el Espíritu va desarrollando la
capacidad de entrega. El don de sí establece la relación interpersonal, que no se
crea dando cosas, sino dándose uno mismo. En cualquier donación se ofrece la
propia persona. El bien del hombre, en efecto, no está en poseer algo, sino a
alguien, en poseer a Dios y a los demás. Ahora bien, esta posesión no se
adquiere por conquista o compra, se recibe como don gratuito. En la comunidad
de Jesús cada uno posee a los demás a través del amor, porque cada uno regala
su vida a todos, como el Padre, que es Espíritu (cfr. Jn 4,24), da su Espíritu a
Jesús (cfr. Jn 1,32) y Jesús se entrega y entrega el Espíritu a los hombres (cfr. Jn
10,11; 19,30). Cada uno es dueño de su vida, su máxima riqueza, para
entregarla; de esa manera todos tienen la riqueza de todos (cfr. Jn 17,10). Tal es
el patrimonio de la comunidad, las vidas puestas en común; así se realiza el
mandamiento del amor mutuo. Se ve así el sentido del servicio que Jesús
considera normativo para los suyos. Es el don personal de todos a todos. No
basta un servicio objetivo al hombre, sino uno que en lo objetivo lleva dentro lo
subjetivo, el ofrecimiento de la persona65.
El discípulo que sirve por amor, el que es un διάκονος (diakonos), deja de ser esclavo
(δοῦλος) (dulos), se libera y crea relaciones fraternas con los demás, comprende que los
otros son sus hermanos (φίλους) (filos). El servicio por amor transforma las relaciones en
65
Ibíd., 729
45
la comunidad, y hace que sus miembros se entiendan como una familia (cfr. Jn 15,15), en
la que todos tienen el mismo honor, aun el Maestro, es un servidor más66.
Existe una inclusión que marca el episodio del lavatorio de los pies. Inicia en Jn 12,26: “y
donde yo estoy, estará mi servidor”; termina en 14,3: “así, donde estoy yo, también ustedes
estarán”. Estar donde está Jesús significa permanecer unido a Él, permanecer en su amor
(cfr. Jn 15,4.9b); pero no de modo estático, sino dinámico67. Es en este contexto anterior
en el cual se enmarca la enseñanza de Jesús acerca del servicio, con el símbolo del
lavatorio de los pies y luego con la explicación del gesto.
La frase “donde estoy68 yo”, no hace alusión en Jn 14,3 a un lugar, no se trata de apartarlos
del mundo, de sacarlos de él, sino de que vivan en el mundo con un nuevo modo de vida
que les de una identidad como seguidores de Jesús. Esta frase “donde estoy yo” aparece en
Jn 7,34 y Jn 17,24. Equivale a haber nacido del Espíritu (Jn 3,6s), que lleva a término la
creación. En Jesús el proyecto de hombre quedó realizado desde el principio (Jn 1,14), por
la comunicación total de Dios a Él (Jn 1,32ss); su vida es la manifestación del amor sin
límite. Desde el principio tuvo la plenitud del amor, pero éste se va realizando en sus
obras-señales. En Jesús no hay obstáculo, pero sí va traduciendo en obras la respuesta a su
dinamismo de amor. En Él se aprende hasta dónde puede llegar la acción de Dios en el
hombre y de Él se recibe la capacidad para seguir su camino69.
Los hombres seguidores de Jesús se descubren como proyectos, los cuales se van
realizando cuando aceptan la enseñanza del Maestro, siguiendo el mismo camino de Él, de
semejanza con el Padre, siendo sus hijos (Jn 1,12). Este proyecto de hombre que propone
Jesús a sus discípulos, queda acabado cuando lleguen al don de sí total, cuando sirvan a sus
hermanos, como también sirven a Cristo. En Jesús hay realización progresiva; en el
66
En Jn 13,13s, Jesús declaraba ser el Maestro y el Señor, pero de modo nuevo. En el lavatorio de los pies se
había hecho el primero en la tarea de servicio que todos deben practicar. Manifiesta allí Jesús la relación de
amor y solidaridad que él instaura entre los hombres. Aquí aparece lo mismo desde otro punto de vista: el
amor mutuo hace hijos de Dios y pone a los discípulos al nivel de Jesús. El que los llama aquí amigos, los
llamará también hermanos (Jn 20,17). Cfr. Mateos, El evangelio de Juan, 663.
67
Cfr. Ibíd., 563
68
El verbo εἰμὶ en griego puede significar: ser, existir, tener existencia. Cfr. García, Diccionario del griego
bíblico, 245
69
Cfr. Mateos, El Evangelio de Juan, 633
46
hombre, crecimiento. Por eso el Maestro realiza su enseñanza desde la práctica, porque es
modelo para todos, porque su camino es el del hombre acabado70.
Las injusticias de los judíos era un obstáculo para comprender la enseñanza de Jesús y para
ir a donde Él estaba (cfr. Jn 7,34), por eso no lo aceptaron como Mesías. Los judíos eligen
un camino diferente al que les propone el Maestro, en vez de hacerse servidores de los
demás, como se lo ha enseñado en el lavatorio de los pies, se convierten en opresores e
injustos con los demás, sus deseos los esclavizan y no son dueños de sus vidas, para poder
entregarla a los otros71.
El centro de interés de la narración se encuentra en la redefinición de la relación Jesúsdiscípulos y de los discípulos entre sí. La trama del relato está estructurada por el gesto de
Jesús, quien se hace servidor de sus discípulos. La relación Maestro-discípulo, la cual el
redactor pone análogamente a la de Amo-esclavo, queda trastocada. De ahí parte el diálogo
con Simón Pedro, la explicación del símbolo y el efecto-felicidad, que este nuevo modo de
relacionarse va a causar en la vida de los discípulos.
El lavatorio de los pies es un nuevo modo de vida que Jesús le enseña a los discípulos y no
un rito, porque su efecto causa un cambio de status permanente, a través del cual la
comunidad se descubre como una familia. En el rito el cambio de status se limita
generalmente al periodo de tiempo en que se desarrolla el rito: un inferior puede asumir el
rol de un superior solamente dentro de un preciso tiempo ritual. Él está legitimado para
hacerlo mientras todos conozcan el sentido y la duración del rito. Por tanto, la inversión
temporal es una técnica ritual que no cambia realmente el status y los roles, sino que los
suspende momentáneamente y permite distinguir, por oposición, unos de otros. Terminada
la inversión, cada rol resulta más nítidamente delineado y sostenido precisamente gracias a
la ampliación intencional que se ha producido. Los inferiores siguen siendo inferiores y
con mayor conciencia de sus obligaciones72.
70
Ibíd.,634
Cfr. Ibíd., 564
72
Cfr. Destro, Cómo nació el cristianismo joánico, 91
71
47
El lavatorio de los pies, como gesto de caridad ya era testimoniado por Agustín, y entra en
la celebración con una ritualización que tendrá un gran éxito en los siglos posteriores73. No
existe testimonio de que en la primitiva comunidad juánica se practicase el gesto de Jesús
como un rito, era más bien una ética existencial74. Los cristianos juánicos fueron
expulsados de las sinagogas y dejaron de considerarse judíos, esto los alejó de las prácticas
de ritos propias de la mentalidad judía75 y promovió la creencia en un culto en Espíritu y
en verdad, más bien que en Garizim o en Jerusalén (cfr. Jn 4,21-24). Lo que Juan busca es
“dibujar un talante ético, un modo de ser en Cristo, que dicte al discípulo desde dentro, en
cada coyuntura, la línea de opción congruente”76.
La reconstrucción de la historia de la comunidad juánica nos permite afirmar que la
comunidad de Juan estaba constituida por un grupo originario de cristianos judíos
(incluyendo discípulos de Juan Bautista), un grupo posterior de cristianos judíos de una
concepción anti-templo con sus convertidos samaritanos y un grupo de gentiles (cfr. Jn
12,20-23)77. Esta multiplicidad de grupos en la comunidad, implicaba la redefinición de un
nuevo sistema de valores (cfr. Jn 3,3.5) que caracterizara a los discípulos de Jesús y
superara el culto judío.
En medio de estos variados miembros, los cristianos juánicos, como se advierte en las
cartas, tienden a considerarse una comunión78. Existe un profundo sentido de familia
dentro de esta comunión, y la nominación de hermano (implicando la de hermana) es
común, puesto que todos los miembros son hijos de Dios. La máxima “amaos unos a otros”
es el principal mandamiento (cfr. Jn 13,34), y este amor aporta felicidad y paz a los que
comparten la misma visión de Jesús (Jn 15,11)79.
El amor es un hilo que teje y da unidad a la comunidad de Juan. Una comunidad que está
tratando de vivir una nueva propuesta de vida. Trata de vivir la participación y romper las
73
Cfr. Castellano, El año litúrgico, 171
Cfr. Dorado, Moral y existencia cristianas en el IV evangelio y en las cartas de Juan, 136
75
Cfr. Brown, La comunidad del discípulo amado, 41
76
Dorado, Moral y existencia cristianas en el IV evangelio y en las cartas de Juan, 17
77
Cfr. Brown, La comunidad del discípulo amado, 53-54
78
Koinonia: 1 Jn 1,3
79
Brown, La comunidad del discípulo amado, 60
74
48
barreras que impiden la relación libre entre las personas. No existen fronteras: los
extranjeros, los samaritanos, las mujeres, los esclavos y esclavas, los pobres, los
trabajadores, las personas marginadas y oprimidas, todos tienen la misma dignidad, son
hijos e hijas de Dios (cfr. Jn 1,12). El mismo Dios de esta comunidad, Jesús, el Mesías, es
diferente. Es un Dios siervo, y no señor80.
2.2 LA FELICIDAD CRISTIANA NACE DE LA EXPERIENCIA DE SERVIR
Hay un efecto de la acción transformadora de Jesús: la felicidad. Su símbolo del lavatorio
de los pies les invita a la práctica de su mensaje, es necesario que los miembros de esta
comunidad conviertan la enseñanza de su
Maestro en un modo de proceder. En el
servicio está la plenitud de vida y Jesús quiere que sus discípulos lo comprendan bien.
Cambia la mentalidad jerárquica que los discípulos de Jesús han visto en las escuelas
rabínicas. No es feliz el que tiene el poder. No se es feliz dominando al otro, sino
sirviendo; no siendo superiores, sino iguales. La felicidad verdadera nace de la experiencia
de servir al otro en una comunidad de hermanos.
Jn 13,17: “serán felices si, sabiendo estas cosas las cumplen”, no solo es el final de esta
perícopa, sino el punto central de este episodio en el que Jesús resume su vida en acto,
porque entiende que el servicio es su misión81 y de esa manera quiere enseñárselo a sus
discípulos lavándoles los pies, pero esta vez, para que sean totalmente felices. Ese
μακάριοί (makarioi)82 que encontramos en esta perícopa de Juan no expresa la promesa
que el Maestro cumplirá en el futuro, sino la relación escatológica entre el presente y el
futuro, por tanto es una felicidad que invade el corazón del hombre que se reconoce como
servidor de los demás y orienta todas sus acciones bajo esta propuesta existencial de Jesús.
80
Cfr. Centro Bíblico Verbo, La nueva vida nace de la comunidad, 62
…el Hijo del hombre no vino a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos (Mt
20,28).
82
Este adjetivo aparece 50 veces en el Nuevo Testamento, de las cuales solo encontramos 2 en el Evangelio
de Juan. En la perícopa que estoy analizando se encuentra en Nominativo Masculino Plural y puede
significar: dichoso, feliz, bienaventurado. Cfr. García, Diccionario del griego bíblico, 538
81
49
Lo que enseña el Jesús de la comunidad juánica es que la felicidad es el resultado de un
modo de vivir. Por tanto, su búsqueda concluye en el servicio. Aumentar el PIB y elevar el
nivel de vida de todos se presenta como un deber inexcusable y toda una sociedad se
moviliza alrededor del proyecto de conseguir una cotidianidad cómoda y fácil, que es
sinónimo de felicidad83, pero desde el confort, esto resulta siendo un proyecto imposible.
Es ahí cuando tomamos caminos contrarios al servicio y terminamos perdiéndonos en la
búsqueda de la plenitud.
Es probable que a veces busquemos la felicidad en espacios existenciales que lo único que
producen es el vacío y el sin sentido de la vida, al respecto Voltaire nos dice: “buscamos la
felicidad, pero sin saber dónde, como los borrachos buscan su casa, sabiendo que tienen
una”. La búsqueda desesperada e inacabada de la dicha total, ha convertido al hombre en
un hiperconsumidor. Gilles Lipovetsky nos describe a este tipo de hombre moderno que se
desarrolla en la civilización del deseo:
El hiperconsumidor ya no está sólo deseoso de bienestar material: aparece como
demandante exponencial de confort psíquico, de armonía interior y plenitud
subjetiva y de ello dan fe el florecimiento de las técnicas derivadas del desarrollo
personal y el éxito de las doctrinas orientales, las nuevas espiritualidades, las
guías de la felicidad y la sabiduría. El materialismo de la primera sociedad de
consumo ha pasado de moda: actualmente asistimos a la expansión del mercado
del alma y su transformación, del equilibrio y la autoestima, mientras proliferan
las farmacopeas de la felicidad. En una época en que el sufrimiento carece
totalmente de sentido, en que se han agotado los grandes sistemas referenciales
de la historia y la tradición, la cuestión de la felicidad interior vuelve a estar
sobre el tapete, convirtiéndose en un segmento comercial, en un objeto de
marketing que el hiperconsumidor quiere tener a la mano, sin esfuerzo,
enseguida y por todos los medios. La creencia moderna de que la abundancia es
condición necesaria y suficiente para la felicidad humana ha dejado de dar
83
Cfr. Lipovetsky, La Felicidad Paradójica, 30
50
frutos: falta saber si la reivindicación de la sabiduría no comportara a su vez una
ilusión de otro género84.
La verdadera felicidad no viene dada por la abundancia del tener, fácil y rápido, por la
novedad o el confort fútil que produce la relación con las cosas, sino que nace de la libre
opción de vivir con generosidad y apertura a “la certeza del otro que afecta el carácter
fundamentalmente ético de mi existencia, mediante el cual todo lo que se debe hacer para
realizar la existencia va ligado al reconocimiento del otro, esto es, a ser alguien para el
otro”85.
Jesús con el lavatorio de los pies les revela a los discípulos el camino de la felicidad. Un
camino de crecimiento junto al otro, para estar donde Él ya ha llegado. Judas no
comprende la enseñanza de Jesús, aunque ha visto su gesto y escucha las palabras del
Maestro, busca solo su bienestar personal y decide entregar a Jesús (cfr. Jn 13,11). La
acción que Judas realiza de salir de la cena (cfr. Jn 13,30), antes de terminarla, denota su
decisión de tomar el camino del individualismo, el del egoísmo, el del hombre que busca
su felicidad en la relación con las cosas, dañando la vida de los demás.
Salir de donde estaba la comunidad reunida, nos da a entender que Judas no comprende
que uno se hace hombre, alcanza esa plenitud de la existencia y llega a estar a donde está
Jesús, por gracia de otro, sirviendo, amando, promoviendo al otro y no acabando con su
vida. Nadie puede ser feliz negando a otro la posibilidad de que también lo sea, quitándole
lo que le pertenece y siendo obstáculo para que satisfaga sus necesidades.
El tú tiene su raíz en el hombre. El hombre no es un sujeto aislado. El tú se le
da al hombre con su humanidad, ya que el ser humano como lenguaje está
relacionado con el tú, y el hombre en su obrar está orientado hacia el tú. El tú se
le da al hombre con su humanidad, ya que el hombre es un ser que responde y
que vive en la responsabilidad. El tú se le da al hombre, ya que el hombre lleva
84
85
Ibíd., 11
Gevaert, El problema del hombre, 47-48
51
dentro de sí la nostalgia de ser tratado como un tú por los demás hombres. Por
consiguiente, la relación con el tú es constitutiva del ser humano como tal86.
Esas relaciones intersubjetivas que son indispensables para la felicidad no se reducen a la
sola forma del encuentro afectivo en el amor. Con el lavatorio de los pies el nuevo modo
de vida que propone Jesús, no solo es amor afectivo, sino también acción social y política,
para construir un mundo más humano en que el otro pueda ser verdaderamente hombre y
realizarse plenamente87.
La comunidad juánica que está abierta a todos los que quieran ser parte de ella, no tiene
ritos de iniciación, sino una ética existencial que promueve al otro a través de relaciones
fraternales. Podemos afirmar, entonces, que la felicidad que propone Jesús tiene tres
factores convergentes: es un don, una disposición y una opción. Veamos en qué consisten
estos tres factores de la felicidad como fruto del hacerse servidor, a partir del ejemplo de
Jesús.
Es un don. La felicidad está estructuralmente ligada al fenómeno, que el común sentir
advierte, de tender a la realización y a la satisfacción del propio deseo a partir de lo que
nos es dado y que puede ser conocido en cuanto desde el inicio se hace de ello experiencia.
No existe felicidad a priori, siempre ésta es un fenómeno ligado a la relación yo-tú que
todo hombre tiene como necesidad metafísica para su realización.
Ningún ser humano puede ser feliz solo, la felicidad siempre le viene en la reciprocidad de
la construcción con el otro, en la medida en que promueve la realización del tú. Cuando se
trata a los demás como cosas, se produce una relación dueño-esclavo. En este tipo de
relaciones el valor de las personas está dado solo por su utilidad, en la medida en que
sirven para alcanzar un fin. Jesús con el gesto del lavatorio de los pies les hace entender a
sus discípulos que todos son igualmente valiosos y que no son un medio, sino un fin en sí
mismos, por lo tanto ya nadie puede llamarlos esclavos88.
86
Ibíd., 57
Ibíd.
88
Cfr. Ibíd., 41
87
52
Los discípulos se hacen servidores, a partir de la enseñanza de Jesús, porque tienen la
plena conciencia que esta es una relación recíproca que se establece por amor y no por
imposición. En el servicio se da también una relación interpersonal que no está separada
del Dios creador que da el ser al hombre. Por eso el encuentro con el tú es también el
camino hacia Dios. La relación entre los hermanos que se sirven, está ligada a la relación
con el tú absoluto y es esta relación la que da la felicidad, como plenitud de la existencia89.
Una disposición. En cuanto se desarrolla como una actitud que forja las relaciones de una
persona con la realidad. La felicidad no depende, entonces, de la abundancia del tener, sino
de la actitud con la que se asume la vida, es una condición de armonía, y como tal casi
siempre es el derivado de un estilo de vida antes que un objeto en sí y por sí90. El servidor
debe tener la capacidad de salir de sí en la búsqueda del bienestar del otro, aunque eso le
cause incomodidades, pero todo lo que haga por los demás, le ayuda a construir el
ambiente social y comunitario en el que él mismo desarrolla su existencia.
El problema social de hoy también pasa por la incapacidad de amar, de sufrir, de aceptar el
dolor. La cultura que rechaza la infelicidad se vuelve patológica, y en realidad la nuestra es
una sociedad sin objetivos e incapaz de grandes deseos91. Estamos sometidos
constantemente a un sistema de estímulos infinitos de necesidades que intensifican la
decepción y la frustración cuanto más resuenan las invitaciones a la felicidad al alcance de
la mano92. Nuestra sociedad concibe la felicidad como la ausencia de sufrimiento y le
cuesta mucho descubrirse feliz en medio de las dificultades que aparecen de la misma
naturaleza humana o de los conflictos que genera la convivencia con los otros.
“Cuando una persona dice que es feliz con su vida normalmente no quiere decir
literalmente que esté alegre o experimentando placer durante todo el tiempo. Lo que quiere
decir es que al hacer el balance de placeres y dolores, considera que a largo plazo el
resultado es razonablemente positivo”93. La propuesta de felicidad de Jesús no excluye el
89
Cfr. Ibíd., 42
Cfr. Poupard, Felicidad y fe cristiana, 25
91
Cfr. Ibíd., 60
92
Cfr. Ibíd., 146
93
Cfr. Nettle, Felicidad, La ciencia tras la sonrisa, 24
90
53
sufrimiento. Él mismo tuvo que enfrentar la cruz y aún así, se presenta como ejemplo de un
hombre que se plenifica en el servicio y en la entrega por los demás.
Es una opción. Se configura como una actitud consciente, como modo de responder a la
experiencia. Víctor Frankl está convencido de que somos libres y que nadie nos puede
quitar la posibilidad de decidir con qué actitud enfrentamos la vida. Los otros pueden hacer
la vida tan difícil como les sea posible, pero el que decide la actitud con la cual la va a
enfrentar es uno. En esto nadie puede intervenir:
Se podría tener la impresión de que el ser humano es alguien completamente e
inevitablemente influido por su entorno. Pero ¿y qué decir de la libertad
humana?, ¿no hay una libertad espiritual con respecto a la conducta y a la
reacción ante un entorno dado? ¿Es cierta la teoría que nos enseña que el
hombre no es más que el producto de muchos factores ambientales
condicionantes, sean de naturaleza biológica, psicológica o sociológica?
Podemos contestar a todas estas preguntas con base en la experiencia y también
con arreglo a los principios. Las experiencias de la vida en un campo
demuestran que el hombre tiene capacidad de elección... El hombre puede
conservar un vestigio de la libertad espiritual, de independencia mental, incluso
en las terribles circunstancias de tensión psíquica y física94
Lo que Jesús hace en el lavatorio de los pies es hacerles una propuesta de felicidad a los
discípulos que tiene su fenomenología en el servicio. En Jn 12,26 Jesús afirma: “el que
quiera servirme”… esto nos deja claro que la del Maestro es la propuesta de un modo de
vida que produce felicidad, pero que nadie está obligado a vivir. Solo quien opta
conscientemente por esta forma de relacionarse con los otros, acepta también ser feliz,
porque esa experiencia de plenitud se le aparece en su vida sin la capacidad y el control de
la racionalidad humana. “La felicidad no ha de ser entendida ante todo como un
sentimiento, como un simple estado emotivo, pero tampoco como un estado intelectual,
94
Frankl, El hombre en busca de sentido, 70
54
sino precisamente como una noticia percibida e impresa, como huella presente en la
memoria”95.
95
Esposito, Felicidad y deseo, 91
55
3. LA SUPERACIÓN DEL DESEO MIMÉTICO VIOLENTO
Miramos al otro, no para dejarnos empujar por el deseo de emularlo, sino para descubrir
que necesita de mi servicio, esto es, nuestra relación con el otro no es de competencia
(triángulo mimético) sino de servicio. Esta es la propuesta que Jesús le hace a sus
discípulos a través del lavatorio de los pies y es desde aquí donde considero que podemos
ser felices. Solo desde el servicio se puede superar el deseo mimético violento, porque en
su praxis el hombre se descubre como un ser que está en construcción con el otro y para
eso necesita relacionarse con él, sin negarle la posibilidad de que existan juntos.
Pero la dificultad para la superación del deseo mimético, a través del servicio, está en que
ninguna persona puede renunciar a la imitación, porque se trata de un dinamismo de la
subjetividad. El cristiano, como ser humano, tampoco lo hace, su renuncia es a la rivalidad
mimética que lleva al sacrificio del otro, con tal de lograr la satisfacción de las propias
necesidades. Un cristiano tiene el deseo de imitar a Cristo y encuentra la superación del
deseo mimético violento en la donación de sí, en la renuncia del sacrificio del otro,
poniéndose él mismo como víctima inteligente que acaba con el círculo del resentimiento,
en el sacrificio de sí mismo.
Cristo no se pone como modelo, a través de unas normas morales que el cristiano debe
cumplir, sino desde la acción, descubriéndose como igual a los demás y donándose Él
mismo, como servidor de los otros. Así lo expresa en el lavatorio de los pies (Juan 13,417), por tanto, la imitación de Cristo no se basa en el cumplimiento de mandamientos, sino
en la construcción recíproca con el otro. Desde la diferencia puedo descubrirme hermano
del otro, porque entiendo que sin él no hay algo que pueda darme felicidad. Un ser humano
no podrá ser feliz si no tiene a alguien con quien comparta lo que posee, sin el otro el
objeto poseído pierde su finalidad: la relación con los demás.
La misma vida de Jesús es una donación de sí, desde su κενώσει (kenósei) nos enseña que
es condición fundamental del cristiano despojarse de sí mismo, de sus deseos, gustos,
necesidades, etc, para entrar en relación con los demás. El apóstol Pablo lo afirma de esta
manera: “…sino que se despojó a sí mismo tomando forma de siervo, haciéndose
56
semejante a los hombres” (Flp 2,7). Alguien que se hace servidor de otros experimenta
sufrimiento, parece que este fuera concomitante al servicio, se sienten también
incomodidades, hay que renunciar a las propias satisfacciones y salir de la zona de confort,
pero la felicidad alcanzada es una verdad que sostiene su vida, aunque sus condiciones
para vivir no sean placenteras.
El servicio crea lo que Habermas llamó el mundo de la vida (Lebenswelt), considerado por
este filósofo, como el suelo en el cual se mueven los agentes comunicativos96. Descubrir
que yo tengo algo común con el otro, esto es, la condición humana, en medio de la
pluralidad, es crear un ambiente propicio para construirme junto al otro, porque entiendo
que el otro tiene las mismas necesidades que yo tengo, tiene sueños, expectativas, deseo de
felicidad y que yo no puedo despojarlo de esas categorías existenciales necesarias para
vivir feliz. “Por eso, quien quiera vivir con dignidad y plenitud no tiene otro camino más
que reconocer al otro y buscar su bien”97.
El apóstol Pablo sigue afirmando: “y hallándose en forma de hombre, se humilló a sí
mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz” (Flp 2,8). Ser hombre
significa ser con los demás y para los demás, por tanto, no comprende al otro como su
rival, al que debe despojar de sus posesiones para ser feliz, sino como una otredad con la
que comparte el mundo de la vida.
Para Habermas, hablante y oyente se entienden desde, y a partir de, el mundo de la vida
que les es común, sobre algo en el mundo objetivo, en el mundo social y en el mundo
subjetivo. Este autor define el mundo de la vida como el lugar trascendental en que
hablante y oyente se salen al encuentro; en que pueden plantearse recíprocamente la
pretensión de que sus emisiones concuerdan con el mundo; y en que pueden criticar y
exhibir los fundamentos de esas pretensiones de validez, resolver sus disentimientos y
llegar a un acuerdo98.
96
Cfr. Habermas, Teoría de la acción comunicativa, 172
Francisco, Evangelii Gaudium, N° 9
98
Cfr. Habermas, Teoría de la acción comunicativa, 172
97
57
Cuando el hombre no descubre ese algo objetivo que le hace igual al otro, cuando no
comprende que es hombre con el otro, entonces se empiezan a crear brechas entre los
iguales y distinciones sociales que favorecen a pocos y obstaculizan la realización de
muchos99.
Una globalización sin solidaridad afecta negativamente a los sectores más
pobres. Ya no se trata simplemente del fenómeno de la explotación y opresión,
sino de algo nuevo: exclusión social. Con ella queda afectada en su misma raíz
la pertenencia a la sociedad en la que se vive, pues ya no se está abajo, en la
periferia o sin poder, sino que se está afuera. Los excluidos no son solamente
explotados, sino sobrantes y desechables100.
El amor gratuito de Dios, su experiencia a través del hermano que lo revela, es el oasis
para la sed insaciable de poder, esa que busca estar por encima de los demás sin importar
que se les dañe y causa el deseo de sentir que se ejerce poder sobre el otro y se logra
doblegarlo a los intereses egoístas. Una persona sumergida en Dios, como lo afirma Santo
Tomás de Aquino, solo necesita de la ley natural, que no es más que la luz del Espíritu
divino que ilumina todas nuestras opciones y comportamientos. Su vivencia de Cristo la
llevará a practicar en todos sus actos el eje de esta vivencia, que es la caridad o el amor a
Dios y a todos sus congéneres en la praxis de la virtud de la prudencia101.
Cristo es entonces para los cristianos el modelo de vida feliz, porque su sacrificio en la
cruz les revela esa necesidad trascendente de ser con los demás, que solo pueden saciar en
la autodonación al otro, a través del servicio. “Solo gracias a ese encuentro –o
reencuentro– con el amor de Dios, que se convierte en feliz amistad, somos rescatados de
nuestra conciencia aislada y de la autorreferencialidad. Llegamos a ser plenamente
99
El documento de Puebla se pronuncia al respecto de esta crisis: “vemos, a la luz de la fe, como un
escándalo y una contradicción con el ser cristiano, la creciente brecha entre ricos y pobres. El lujo de unos
pocos se convierte en insulto contra la miseria de las grandes masas. Esto es contrario al plan del Creador y al
honor que se le debe. En esta angustia y dolor, la Iglesia discierne una situación de pecado social, de
gravedad tanto mayor por darse en países que se llaman católicos y que tienen la capacidad de cambiar: que
se le quiten barreras de explotación... contra las que se estrellan sus mejores esfuerzos de promoción”.
Puebla. N° 28
100
Aparecida. N° 65
101
Cfr. Novoa, La urgencia de la ética y el derecho, 27
58
humanos cuando somos más que humanos, cuando le permitimos a Dios que nos lleve más
allá́ de nosotros mismos para alcanzar nuestro ser más verdadero”102.
3.1 EL NACIMIENTO DEL DESEO Y LA PÉRDIDA DE LA IDENTIDAD
He afirmado a partir de la teoría de Girard que el deseo no se origina como apetencia suelta
en el fondo fijo del ánimo del ser humano, sino que el deseo está determinado por las
relaciones que establecemos con otros seres humanos. No es algo propio de un individuo,
sino que se genera por imitación a otro individuo. No hay algo que nosotros deseemos que
no hayamos visto en otra persona, siempre los deseos se experimentan cuando, al
relacionarnos con los demás, nos apetece alguna de sus posesiones.
La solución no está, entonces, en negarnos a las relaciones interpersonales, ninguna
persona puede negarse a esta necesidad fundamental de su estructura humana, siempre
necesitamos del otro, en todo tiempo y circunstancia nuestro ser está arrojado al otro,
aunque a veces, como producto de la arrogancia del individualismo, consideremos que
podemos realizarnos solos.
El gran riesgo del mundo actual, con su múltiple y abrumadora oferta de
consumo, es una tristeza individualista que brota del corazón cómodo y avaro,
de la búsqueda enfermiza de placeres superficiales, de la conciencia aislada.
Cuando la vida interior se clausura en los propios intereses, ya no hay espacio
para los demás, ya no entran los pobres, ya no se escucha la voz de Dios, ya no
se goza la dulce alegría de su amor, ya no palpita el entusiasmo por hacer el
bien103.
El peligro que tenemos que evitar al establecer relaciones interpersonales, en las que surge
el deseo mimético, es el de la pérdida de identidad. No podemos perdernos a nosotros
102
103
Francisco, Evangelii Gaudium, N° 8
Ibíd., N° 2
59
mismos favoreciendo la identidad del modelo que imitamos. Al respecto Sthephane Vinolo
afirma:
Cada vez que imitamos a alguien, de cierta forma ya no actuamos, sino que
aquél actúa mediante nuestro cuerpo, su intención actúa tomando nuestro
cuerpo como vector de la acción, por lo que se podría fácilmente asimilar esto
a una pérdida de identidad. Si el concepto de imitación ha podido ser valorado
de forma negativa por la filosofía, es justamente porque la mimesis nos hace
perder nuestra identidad104.
El afán de ganancia exclusiva y la sed de poder de la que habló el Papa Juan Pablo II,
todavía hoy en nuestra sociedad se encuentra in crescendo por la mimesis que lleva al
deseo de lo que tiene el otro, a parecerse a otro individuo con tal de lograr un espacio en la
sociedad consumista, en la que el hombre se encuentra motivado por la moda. Vemos a
diario quienes tienen la necesidad de cambiar anualmente de auto, porque su compañero de
trabajo tiene uno más nuevo o los que consideran utilizar una marca de ropa particular para
parecerse a algún actor reconocido. Hay quienes se visten como algún personaje público,
para ocultar lo que son y así sentirse aceptados por el mundo, el cual desprecia lo que no
está al nivel de los procesos acelerados de consumo.
De la misma forma como se cambia de carro, de casa o de ropa constantemente, se percibe
en la sociedad mimética los cambios constantes en la orientación del pensamiento. A quien
conocimos como católico, después de un tiempo es protestante, a quien conocimos como
cristiano, después de algunos años es musulmán. La veleidad de la razón, sin puntos fijos
de anclaje, está marcada por la moda, que termina en definitiva en una pérdida de identidad
que también arroja consigo una vida sin sentido, esto es, sin una clara orientación que
provea de bases sólidas para enfrentar las vicisitudes cotidianas a las que estamos
enfrentados todos los seres humanos. El Papa Francisco afirma:
La cultura mediática y algunos ambientes intelectuales a veces transmiten una
marcada desconfianza hacia el mensaje de la Iglesia, y un cierto desencanto.
104
Vinolo, Ipdeidad y alteridad en la teoría del deseo mimético de René Girard, 21
60
Como consecuencia, aunque recen, muchos agentes pastorales desarrollan una
especie de complejo de inferioridad que les lleva a relativizar u ocultar su
identidad cristiana y sus convicciones. Se produce entonces un círculo vicioso,
porque así no son felices con lo que son y con lo que hacen, no se sienten
identificados con su misión evangelizadora, y esto debilita la entrega. Terminan
ahogando su alegría misionera en una especie de obsesión por ser como todos y
por tener lo que posee los demás105.
La moda no solo uniforma a individuos que se visten iguales, sino también las conciencias.
Esta se ha encontrado más desarrollada con sus más mordaces acentos en el terreno de la
vida del espíritu. Cuando analizamos la cultura mediática, la cual podemos comprender
como una máquina que acaba con la razón y anula totalmente la autonomía de
pensamiento, la intelligentsia forma un solo bloque que estigmatiza conjuntamente la
dictadura degradante de lo consumible, la infamia de las industrias culturales106.
Ningún individuo quiere perder conscientemente su identidad, todos quieren establecer
elementos diferenciadores con respecto al grupo social en el que viven, pero
paradójicamente por establecer elementos diferenciadores, terminan imitando a otro y
crean así un subgrupo de imitadores entre sí que pierden su identidad. Este tipo de
individuos para afirmar su identidad individual en contra de la del grupo tiende a imitar el
deseo de otro. Por tanto, la novedad de la teoría de Girard -con respecto a otros pensadores
que ya habían planteado la mimesis de los deseos, como Platón, Aristóteles, Descartes,
Hobbes, Spinoza, Rosusseau, Sartre, entre otros- se encuentra en el fenómeno de contra
productividad racional de la diferencia que al querer diferenciarnos de los otros estamos
condenados racionalmente a imitarlos107.
Un individuo que imita los deseos de otro, termina perdiéndose a sí mismo, porque nunca
podrá lograr su cometido, es una tarea fútil, porque estará siempre inacabada, ya que todos
los individuos –según Levinas- se definen como una alteridad, quien soy yo, es quien nadie
105
Francisco, Evangelii Gaudium, N° 79
Cfr. Lipovetsky, El imperio de lo efímero, 15
107
Cfr. Vinolo, Ipdeidad y alteridad en la teoría del deseo mimético de René Girard, 25
106
61
más puede ser108. Por más que la acción del otro domine mis propias acciones, por
imitación de su deseo, en ninguna circunstancia podrá ser feliz alguien que se pierde a sí
mismo e intenta ser feliz con lo que le pertenece a los demás. La identidad de un individuo
se pierde, pero no se destruye, para insertar en ese mismo espacio la del modelo del deseo.
Sthephane Vinolo toma un ejemplo, para explicar la novedad del pensamiento de Girard
con respecto al deseo mimético, que me parece pertinente para este momento en el que
planteo el primer peligro de la mimesis, esto es, la pérdida de la identidad:
Don Quijote ha renunciado, a favor de Amadís, a la prerrogativa fundamental
del individuo: ya no elije los objetos de su deseo; es Amadís quien debe elegir
por él. El discípulo se precipita hacia los objetos que le designa, o parece
designarle, el modelo de toda caballería. Denominaremos a éste el mediador del
deseo. La existencia caballeresca es la imitación de Amadís en el sentido en que
la existencia del cristiano es la imitación de Jesucristo109.
Conscientemente Don Quijote no desea imitar a Amadís, pero su deseo de ser caballero,
igual que él, crea la mimesis inconsciente, con el deseo de ser un caballero como lo es
Amadís. Aunque un individuo no pueda percibir racionalmente su deseo mimético y trate
de buscar su identidad con elementos diferenciadores, terminará imitando el deseo de otro
que lo cataloga inmediatamente como parte de un subgrupo. En el caso de Don Quijote, en
el de los caballeros.
3.2 EL LAVATORIO DE LOS PIES RECOBRA LA IDENTIDAD DEL HOMBRE
La propuesta existencial de Jesús, el lavatorio de los pies, para ser felices, no crea un
subgrupo dentro del judaísmo, tampoco hizo que la comunidad juánica se organizara como
un subgrupo dentro de la comunidad cristiana, identificada por el gesto del lavatorio de los
108
Aunque Levinas defina la alteridad como absoluta, yo prefiero llamarla solo alteridad, porque a mi parecer
la alteridad siempre es contingente, esto es, necesitada de la relación con el otro. Cfr. Vinolo, Ipdeidad y
alteridad en la teoría del deseo mimético de René Girard, 26
109
Ibíd., 24
62
pies como un rito. La enseñanza del Maestro, lavando los pies, va dirigida a cada discípulo
en su interindividualidad, no es la norma para ser parte de una comunidad, sino el elemento
diferenciador del discípulo de Jesús.
El servicio le da felicidad al discípulo de Jesús, porque le ayuda a encontrar la identidad
que ha perdido, cuando imita el deseo de otro y pierde el sentido, esto es, la orientación de
su existencia. No es la pertenencia a una comunidad, ni la repetición de unos ritos los que
le dan la felicidad al cristiano, sino la imitación del deseo de Jesucristo: servir al otro, para
encontrar su identidad como ser humano. Jesús descarta que la felicidad se encuentre en la
pertenencia a un grupo, a través de una forma particular de vestir o por la cantidad de sus
posesiones materiales, sino en el reconocimiento del otro con igual dignidad, en la
aceptación de que el otro no es mi esclavo, sino mi hermano y es una necesidad
fundamental tratarlo con el mismo respeto que yo exijo a los demás.
Jesús no enseñó el lavatorio de los pies para que todos los que quisieran ser parte de la
comunidad imitaran el mismo gesto, porque esto terminaría acabando con la identidad de
cada individuo. No era su intención crear una identidad colectiva, sino reencontrarse
consigo mismo en el otro. Ser feliz no se trata, entonces, de crear un subgrupo en el que un
individuo se siente aceptado porque cumple con las mismas prácticas grupales, sino en
recobrar la identidad personal en el reconocimiento del otro que se me revela como mi
hermano, como mi par, no como mi rival, porque posee lo que no está en mis
posibilidades.
Cuando un individuo, mediante el servicio, reconoce que el otro tiene igual dignidad, da
paso a la relación interindividual y esta relación es el camino de la búsqueda de la
identidad que queda perdida en el deseo mimético, en el desear lo que son los otros, porque
esa relación interpersonal se convierte en sí misma en una relación indiferenciadora que
revela la identidad que se había extraviado en el subgrupo. Quien reconoce la presencia del
otro que se le revela, es el que comprende el gesto simbólico de Jesús y lleva a la praxis su
ética existencial, para ser feliz (cfr. Juan 13,17).
63
A veces sentimos la tentación de ser cristianos manteniendo una prudente
distancia de las llagas del Señor. Pero Jesús quiere que toquemos la miseria
humana, que toquemos la carne sufriente de los demás. Espera que renunciemos
a buscar esos cobertizos personales o comunitarios que nos permiten
mantenernos a distancia del nudo de la tormenta humana, para que aceptemos
de verdad entrar en contacto con la existencia concreta de los otros y
conozcamos la fuerza de la ternura110.
Quien logra encontrar su identidad, dejando que ella se le manifieste en la relación de
igualdad con los otros, se descubre feliz, porque se siente satisfecho con lo que tiene, no
busca despojar al otro de sus pertenencias111, se vuelve sujeto de su propias decisiones y,
sobre todo, libre, esto es, alguien que determina las líneas de su propia existencia, sin
presiones internas o externas que lo lleven a comportarse de la misma manera que los otros
individuos que, con la intención de diferenciarse, se imitan en un subgrupo.
Ésta considero es la gran categoría que nos revela Jesús con su gesto del lavatorio de los
pies y por eso lo proclama como dador de felicidad, porque devuelve la identidad en el
reconocimiento de la alteridad y en el saberse a sí mismo, cada individuo, también como
alteridad. Aunque esa alteridad sea contingente, porque siempre está en una constante
necesidad del otro para constituirse, por eso se presenta así en el individuo una relación de
semejanza y diferencia con los demás.
El discípulo de Jesucristo en el siglo XXI no necesita perder su identidad en la comunidad,
obligándose a prácticas rituales que no hacen parte de su mundo vital, sino que comprende
los ritos como un espacio de interacción con el otro. El individuo con su mismidad, le sirve
a los demás, a través de las prácticas rituales, pero no como el que está a la cabeza y pide
ser servido, sino como uno que se construye descubriendo que todos tienen la misma
dignidad dentro de la comunidad, porque existen desde elementos diferenciados y
semejantes que los hacen únicos y a la vez necesitados uno del otro.
110
Francisco, Evangelii Gaudium, N° 270
Las nuevas generaciones son las más afectadas por esta cultura del consumo en sus aspiraciones
personales profundas. Crecen en la lógica del individualismo pragmático y narcisista, que suscita en ellas
mundos imaginarios especiales de libertad e igualdad. Aparecida, N° 51
111
64
El deseo mimético queda superado, cuando recuperamos nuestra identidad y nos sentimos
satisfechos con lo que somos, porque valoramos nuestra configuración humana, para
vencer las vicisitudes cotidianas que se nos presentan y que muchas veces le roban al ser
humano la posibilidad de la felicidad. Entonces completamente identificados con nuestra
configuración humana, descubrimos que no necesitamos imitar los deseos del otro e
impedimos que los demás nos impulsen a actuar y a movernos desde las condiciones de
vida que nos imponen. Sino que somos dueños de esos deseos que nacen a partir de la
relación con el otro y los confrontamos con nuestras propias necesidades.
Seguro que nunca vamos a dejar de experimentar el deseo mimético, porque todos los
individuos se enmarcan dentro del trascendental: hombre, esto es, hay algo que siempre le
es común a todos. Habrá en toda época hombres que se identifiquen desde sus deseos, pero
será cada uno el que decida cuáles son los que necesita verdaderamente para ser feliz. Esto
considero es el imperativo categórico que enseña Jesús con el lavatorio de los pies, que
cada individuo se descubra como una alteridad contingente que está en permanente
construcción con las otras alteridades.
El mismo Jesús es una alteridad contingente, de esta manera nos lo hace entender el mismo
Pablo: “sino que se vació de sí y tomó la condición de esclavo, haciéndose semejante a los
hombres” (Filp 2,7). Al hacerse semejante a los hombres, se descubre como un necesitado
de los demás y es desde esa misma experiencia humana de donde tiene la autoridad para
invitar a sus discípulos a vivir su ética existencial: “les he dado ejemplo para que hagan lo
mismo que yo hice con ustedes” (Juan 13,15).
3.3 EL DESEO MIMÉTICO Y EL OLVIDO DEL OBJETO
El sujeto deseante desplaza la atención mimética hacia el modelo del deseo, por tanto, en la
mimesis el deseo impulsa a una búsqueda de satisfacción interminable que se considera
está en la apropiación del objeto, a través de la violencia al modelo. Mucho menos la
victimización del modelo logra una satisfacción en el sujeto. Se presenta así un olvido del
objeto, porque su deseo crea una necesidad superflua que nada ni nadie tiene la capacidad
65
de satisfacer, porque lo que el sujeto desea en realidad no es el objeto, sino ser el modelo
del deseo.
Este es el segundo punto que la teoría del deseo mimético pone en evidencia y que frustra
el deseo por antonomasia de todo ser humano, la felicidad. Un sujeto que tiene como meta
en su vida la apropiación de un objeto no podrá ser feliz, porque permite que su existencia
esté determinada por un factor externo, pierde el control de su propia vida y la deja a
merced de algo con lo que no puede establecer una relación de igualdad. El deseo
mimético trastoca la relación amo-esclavo que se debería dar con los objetos, de esta
manera el sujeto se convierte en un esclavo, ya ni siquiera del objeto, sino del propio deseo
que, como lo dije en el primer capítulo, siempre creará una fantasía que no coincide con las
verdaderas necesidades que pueden surgir en un ser humano.
Podríamos pensar que una posible solución a este problema que nos advierte la teoría de
Girard se encuentra en la economía y en las múltiples ofertas que nos hace el capitalismo
con el creciente hiperconsumismo. Para la economía, si la dificultad se encuentra
inicialmente en un ademán de apropiación de un objeto, entonces su solución está en crear
muchos objetos iguales para satisfacer el deseo de todos los individuos, así todos podrían
tener un objeto sin la necesidad de pelear por él para quedárselo. Pero lo que pasa
desapercibido por la economía es que el sujeto deseante no quiere un objeto igual al que
posee el modelo, sino que desea el mismo objeto del modelo para que él ya no lo pueda
tener. La miméis del deseo no se satisface con un objeto parecido, con uno que tenga las
mismas características, sino con el objeto disputado.
La solución no está entonces en la producción en cadena del mismo objeto. El fordismo112
no es la salida del deseo mimético, porque por más que al sujeto deseante le den miles de
objetos a cambio del que tiene el modelo, nunca quedará satisfecho, él solo será feliz,
aparentemente, si obtiene ese que ha deseado por imitación. Por eso muchos no logran ser
felices con muchas cosas, porque siempre su deseo es imitado, no les satisface lo que
tienen, aunque sea en abundancia, sino lo que poseen los demás. Lo que evidencia Girard
112
Esta palabra nace a partir de la línea del montaje de Ford y se refiere al sistema de producción en serie.
66
es que el deseo no es por el objeto, sino por ser el modelo del deseo, lo que cree
inconscientemente el sujeto es que, si tiene ese objeto determinado, será, entonces, como el
modelo.
Este es el peligro que queda desvelado con el triangulo mimético113 de la teoría girardiana.
Sujetos insatisfechos por no obtener un objeto del que han creado una necesidad
superficial, consideran que su existencia solo tiene sentido si está entre sus posesiones tal o
cual objeto, si alcanzan algún lugar en la sociedad que ya tiene otro, si tienen el cargo
político que otro tiene, lo mismo pasa con los afectos o con los status que impone la
sociedad. El hombre moderno está impulsado constantemente a creer que su felicidad se
consolida en un modelo que los medios de comunicación propagan con fines consumistas y
por eso muchos quieren encajar en ese modelo, para asegurar su lugar satisfactorio en la
sociedad, aunque eso implique dañar al otro, acabar con sus expectativas de vida y
despojarle de lo que tiene, sin considerar en ninguna circunstancia que lo que un individuo
desea, es tal vez lo único que un modelo puede poseer.
Gracias a la publicidad, su constante animación por las distintas redes virtuales de la
sociedad y su decoración despampanante que busca que los individuos se sientan atraídos
por el deseo que otros le hacen imitar, los grandes almacenes desencadenaron, lo que G.
Lipovetsky llama, la democratización del deseo114. Al parecer no muchas personas son
dueñas de sus deseos, el poder de decidir qué es lo que se debe desear, lo han dejado en
manos de cadenas de almacenes que invierten cantidades de dinero en publicidad, porque
están seguros del impacto que esta tiene en el hombre moderno que fluctúa por la moda.
Este tipo de “sociedad tecnológica ha logrado multiplicar las ocasiones de placer, pero
encuentra muy difícil engendrar la alegría”115.
Los lugares de venta se han convertido en palacios soñados por un número grande de
personas y por eso los majestuosos almacenes revolucionaron la relación con el consumo.
Durante mucho tiempo me pregunté por qué en un centro comercial de la ciudad de
113
Como ya lo expliqué en el primer capítulo, el triangulo mimético, según Girard, está conformado por el
sujeto (deseante), el objeto (deseado) y el modelo (del deseo).
114
Cfr. Lipovetsky, La Felicidad Paradójica, 27
115
Francisco, Evangelii Gaudium, N° 7
67
Bogotá, cambiaban constantemente el curso de las escaleras eléctricas, frecuentaba mucho
el lugar para almorzar cuando tenía clases en la universidad y todas las semanas las
escaleras tenían una dirección diferente, las que la semana anterior eran de subida, en la
siguiente semana estaban de bajada. Después de pensar mucho en la intención de los
dueños, caí en cuenta de que en dos semanas había dado una vuelta completa por los
diferentes almacenes que se encontraban en el centro comercial.
Los espacios que propicia la publicidad para la mimesis están aumentando aceleradamente,
casi que nos encontramos atrapados en una red del deseo, en la que se hace muy difícil ser
el dueño de ellos y terminamos creyendo que la felicidad depende de su satisfacción
inmediata y a cualquier precio. Esta sociedad nos impone un modo de vida que relacionan
inseparablemente felicidad con tener, aunque sea despojando a otro de su posesión.
La avidez del mercado descontrola el deseo de niños, jóvenes y adultos. La
publicidad conduce ilusoriamente a mundos lejanos y maravillosos, donde todo
deseo puede ser satisfecho por los productos que tienen un carácter eficaz,
efímero y hasta mesiánico. Se legitima que los deseos se vuelvan felicidad.
Como solo se necesita lo inmediato, la felicidad se pretende alcanzar con
bienestar económico y satisfacción hedonista116.
Desde la teología de Santo Tomás, podemos afirmar que el hombre, como criatura de Dios,
goza de su inteligencia, tiene la capacidad de dirigir las cosas, no que ellas lo dirijan a él.
El ser humano, criatura de Dios, tiene siempre una intención dirigida por su conocimiento
y esta no puede estar dominada por las cosas, porque él que tiene conocimiento, es un
colaborador de Dios en su ordenamiento, el fin del hombre no puede estar supeditado a la
posesión de un objeto, su conocimiento lo debería llevar a ordenar las cosas para alcanzar
su fin, su relación con ellas es solo de utilidad, no son ellas un fin en sí mismo.
Santo Tomás afirma el ordenamiento de las cosas por el conocimiento, cuando habla de la
quinta vía u orden del mundo:
116
Aparecida. N° 50
68
En la quinta vía se considera el orden del mundo (el gobierno de las cosas). Pues
vemos que algunas cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos
naturales, actúan por un fin; lo cual se ve porque siempre o frecuentemente
hacen lo mismo, para conseguir aquello que es mejor. De lo que se deduce que
llegan a su fin no por casualidad, sino desde una intención. Pero aquellas cosas
que no tienen conocimiento no tienden a un fin más que dirigidas por alguno que
tenga conocimiento y sea inteligente, como la flecha es dirigida por el arquero.
Por lo tanto, hay algo que es inteligente y que ordena a todas las cosas naturales
para que cumplan su fin, y a eso llamamos Dios117.
3.4 EL OBJETO DEL DESEO UN MEDIO PARA SER FELIZ
Decir que los objetos son malos y pretender apartarnos de la relación con ellos, sería una
mirada satánica, desear tenerlos a cualquier precio, sería dejarnos dominar por ellos y
perder nuestra capacidad de inteligencia que nos permite relacionarnos con ellos como
medios para lograr nuestro fin y no como un fin en sí mismos. Es feliz quien, con el uso de
la inteligencia que Dios le ha dado, para dirigirlos con una intensión definida, los utiliza
para generar relaciones armónicas consigo mismo, con los demás y con Dios.
El hombre no está al servicio de los objetos, su intención no puede ser acaparar lo que
tienen los otros, sino que los utiliza para servir a los demás, reconociendo que está invitado
por Jesús a ser servidor de los otros para ser feliz, esto es, a aceptar la coexistencia con
otros que tienen igual dignidad y necesitan ser con él. Cerrarse a la relación con el otro,
dominado por el deseo mimético, para abrirse a la relación única y exclusiva con las cosas,
le hace perder la capacidad intelectiva con la que ha sido creado por Dios, es darle el poder
al objeto que le indique por donde debe orientar la existencia, esto es, buscar el sentido de
la vida, en la relación inánime con las cosas.
117
Haya, Santo Tomás de Aquino, 13
69
Una de las causas de esta situación se encuentra en la relación que hemos
establecido con el dinero, ya que aceptamos pacíficamente su predominio sobre
nosotros y nuestras sociedades. La crisis financiera que atravesamos nos hace
olvidar que en su origen hay una profunda crisis antropológica: ¡la negación de
la primacía del ser humano! Hemos creado nuevos ídolos. La adoración del
antiguo becerro de oro (cfr. Ex. 32, 1-35) ha encontrado una versión nueva y
despiadada en el fetichismo del dinero y en la dictadura de la economía sin un
rostro y sin un objetivo verdaderamente humano118.
Es feliz el hombre que, comprendiendo que los objetos ayudan a su fin, tiene un total
dominio de ellos y los ordena de tal forma que puede servir a los hermanos, porque
entiende que en la relación con ellos es como se construye verdaderamente hombre. El
Jesús del lavatorio de los pies es el que se levanta de la mesa y usa la toalla, el agua y el
recipiente, para servir a los otros, no los toma para hacer servidores a los demás, para
volverlos sus esclavos, es un Maestro que entiende que su relación con las cosas es solo
para darles un sentido y no para que ellas le den el sentido a su vida.
Responder a la pregunta de Jesús en Jn 13,12: ¿Comprenden lo que acabo de hacer? Es la
pregunta por el sentido que le damos a las cosas en la trama de relaciones que
establecemos con los otros, es tener el control total de nuestro deseo, para no dejarnos
empujar por él, para desposeer a los demás de lo que les pertenece. Jesús propone con el
lavatorio de los pies la categoría existencial de la felicidad y el lugar de su realización, el
servicio a los otros a través de las cosas que nos rodean.
En Jn 13,17 Jesús afirma a los discípulos el efecto que causa el servicio: la felicidad, pero
esta tiene una primera condición: “Serán felices si, sabiendo estas cosas las cumplen”. La
palabra griega que traducimos por el verbo saber en este texto es οἴδατε (oídate), el
significado amplio de este vocablo en lengua griega nos hace pensar en: saber cómo se
hace algo, ser hábil en, tener la experiencia de, discernir119. Por tanto, la enseñanza del
Maestro Jesús, no es la de un conocimiento racional, no se trata solo de darle una
118
119
Francisco, Evangelii Gaudium, N° 55
Cfr. García, Diccionario del griego bíblico, 602
70
información a los discípulos, sino la de una praxis existencial. El discípulo que desarrolla
las habilidades para vivir, el que tiene la experiencia, sabe discernir lo que necesita para ser
feliz.
Lo que Jesús le enseña a los discípulos con el lavatorio de los pies es que aprendan cuál es
la relación fundamental para ser feliz, es la relación con el otro, como servidor de ellos, no
como el que hace de los demás sus servidores. El discípulo de Jesús es feliz porque no hace
una traspolación de la relación con las cosas (amo-esclavo) a la relación con el otro (yo-tu).
El discípulo es feliz porque tiene la experiencia con el ejemplo del Maestro, de que las
cosas no están por encima del hombre, de que el deseo por ellas no puede llevarlo a
violentar al modelo de su deseo, para despojarlo de ellas.
La habilidad que le enseña Jesús a sus discípulos es a manejar las cosas para el servicio de
los demás como categoría existencial fundamental para ser feliz, sin esta habilidad se corre
el peligro de que las cosas dominen al ser humano y lo hagan su esclavo. Jesús nos quiere
libres, por eso nos enseña con el lavatorio de los pies la habilidad necesaria para no
dejarnos atar por nuestro deseo mimético.
También digo que la enseñanza de Jesús es una praxis existencial por la segunda condición
para ser felices de Jn 13,17: “Serán felices si, sabiendo estas cosas las hacen”. El verbo
ποιῆτε (poiete) significa: el hecho de hacer algo con las manos, fabricación, realización,
creación, obra. Es el mismo verbo que la septuaginta traduce del hebreo en el Génesis: Al
principio Dios creó el cielo y la tierra (Gn 1,1). En esta creación del Génesis, como lo
afirma Schokel, “todo obedece a un plan armónico, cada elemento cumple una función
determinada, los astros iluminan el día o la noche y señalan el paso del tiempo y el cambio
de las estaciones; es decir: cada criatura está para servir al ser humano, no al contrario”120.
Por tanto las cosas están para que el hombre las utilice para un fin, no para que sean su fin.
El discípulo está llamado por Jesús en el lavatorio de los pies, así como el hombre por Dios
en el relato de la creación:
120
Schokel, Biblia del peregrino, 19
71
Para que administren conjuntamente su obra en igualdad de responsabilidades.
Su imagen y semejanza con Dios era el proyecto propio del ser humano como
pareja: construir cada día esa imagen y semejanza manteniendo la fidelidad al
proyecto armónico y bondadoso del principio, sin dominar a los demás ni
someter a tiranía a los débiles ni al resto de la creación121.
Ser feliz, según la propuesta de Jesús es ser colaborador con Él (diakonos) de todo lo que
nos ha dado para existir junto a los demás, no para someter a los otros, ni para dejarnos
someter por ellos, y mucho menos por las cosas, sino para utilizar estas últimas, con el fin
de servir a los otros y ser feliz coexistiendo en la misma creación. Se trata entonces de
recrear con Dios el mundo que tenemos, ese injusto en el que el tener, el poseer, se ha
convertido en un fin en sí mismo, al precio que sea.
3.5 EL VACÍO EVIDENCIADO EN LA RIVALIDAD MIMÉTICA
Ya he dicho que Girard evidencia el desplazamiento del deseo del objeto hacia el modelo.
Este desplazamiento ocasiona que, cuando el sujeto deseante no puede tener ese objeto
determinado, violente al modelo del deseo para quedárselo. Por tanto, la violencia es la
consecuencia nefasta del deseo mimético, porque el único camino que tiene el sujeto
deseante es acabar con el modelo del deseo, confundiendo su verdadera necesidad, pues,
cree que es la posesión del objeto y no el ser como el otro.
De esta manera el deseo nunca logra satisfacerse. No se alcanza su satisfacción porque lo
que se quiere no es el objeto en sí, sino ser como el otro sujeto que posee el objeto. Al
destruir al que lo posee para quedarse con el objeto lo que se desvela es el vacío, porque la
búsqueda no satisfizo la verdadera necesidad, esto es, ser como el otro. Al quedarse con el
objeto, el sujeto descubre que su pérdida de identidad nunca quedará satisfecha, nunca
podrá ser como el otro sujeto, siempre se impondrá su propia identidad que busca liberarse
de las ataduras de la imitación. Ese choque de identidades –la propia y la imitada- no le
121
Ibíd.
72
permitirá ser feliz, aunque haya acabado con el otro, creyendo que de esta manera podrá
llegar a ser el otro.
Quedarse con el objeto evidencia –aunque siga siendo oculto para el sujeto deseante- que
la felicidad no estaba en su consecución, que violentar al otro no le satisfizo su necesidad,
porque aunque tenga el objeto, siempre estará avocado a ser él mismo. Esta es la
infelicidad de aquellos que, aun teniendo mucho, se sienten poco, de aquellos que no
experimentan placer con nada de lo que tienen, ni con lo que hacen, es esa experiencia de
percibir tenerlo todo, pero con la sensación de que algo hace falta y no logran descubrir
qué es. Es ese vacío existencial que nada ni nadie puede llenar, porque no se sabe qué es lo
que en realidad se necesita y cómo se puede satisfacer.
Muchos en nuestra sociedad buscan su satisfacción con los placeres desordenados o con
los excesos, pero no alcanzan con nada de ello la experiencia de plenitud, esto es, no se
reconocen como seres humanos felices. No podemos olvidarnos que “en todos los
momentos de la historia están presentes la debilidad humana, la búsqueda enfermiza de sí
mismo, el egoísmo cómodo y, en definitiva, la concupiscencia que nos acecha a todos. Eso
está siempre, con un ropaje o con otro; viene del límite humano más que de las
circunstancias”122.
3.6 LA ETICA EXISTENCIAL DE JESÚS SUPERA LA RIVALIDAD MIMÉTICA
El hombre es un ser que tiene deseo, no se puede desprender de esta categoría
antropológica que hace parte de su constitución como humano. Sus deseos son los que
orientan sus acciones y determinan sus relaciones con los demás, de ellos dependen que se
construya con los otros o que aparezca en su vida el vacío existencial a causa de la
destrucción del otro.
Por eso, el cristianismo, desde la ética existencial que propone Jesús –principalmente con
el lavatorio de los pies (cfr. Juan 13,4-17)- no busca desaparecer el deseo del hombre, sino
122
Francisco, Evangelii Gaudium, N° 263
73
instruirlo para que depure sus deseos y estos a su vez orienten su vida hacia la construcción
con el otro y para el otro. Solo de esta manera, revela Jesús, se puede ser feliz (Cfr. Juan
13,17).
La propuesta de Jesús, en el lavatorio de los pies, es a que el discípulo coexista con los
demás, desde la imitatio Christi. Jesús se propone a los discípulos con el gesto del
lavatorio, como el único modelo que ellos deben imitar. La felicidad del discípulo se
encuentra en hacer lo mismo que hizo el Maestro con ellos: “les he dado ejemplo para que
hagan lo mismo que yo hice con ustedes” (Jn 13,15). La felicidad del discípulo de Cristo
está en imitar su gesto de construcción junto con el otro, el discípulo que imita al Maestro
con este gesto que significa la ética existencial con la que ellos están invitados a
relacionarse con los demás, se descubre como un hombre feliz.
El individualismo posmoderno y globalizado favorece un estilo de vida que
debilita el desarrollo y la estabilidad de los vínculos entre las personas, y que
desnaturaliza los vínculos familiares. La acción pastoral debe mostrar mejor
todavía que la relación con nuestro Padre exige y alienta una comunión que
sane, promueva y afiance los vínculos interpersonales. Mientras en el mundo,
especialmente en algunos países, reaparecen diversas formas de guerras y
enfrentamientos, los cristianos insistimos en nuestra propuesta de reconocer al
otro, de sanar las heridas, de construir puentes, de estrechar lazos y de
ayudarnos mutuamente a llevar las cargas (Ga 6,2)123.
Jesús invita a sus discípulos a que lo imiten, porque en Él se encuentra el modelo del deseo
y el objeto deseado. Cuando un sujeto imita a su modelo y lo violenta para quedárselo, lo
que en realidad está buscando es su felicidad, esa es la gran dimensión existencial que está
detrás de la imitación, el deseo último del ser humano es ser feliz, su búsqueda imitativa
quiere tener como fin esa felicidad, es allá a donde el deseo orienta la vida humana. Por
eso la felicidad del cristiano está en ser como Jesús, en imitarlo a Él, porque Él es el
modelo y el objeto al mismo tiempo de la felicidad humana.
123
Francisco, Evangelii Gaudium, N° 67
74
La felicidad se encuentra en Jesús como modelo y objeto del deseo, porque imitarlo a Él,
es construirse con el otro, para quedarse con el objeto, esto es, la felicidad, no hay que
violentar al otro, por el contrario, hay que servir al otro, promoverlo en la comunidad, no
dañarlo, ni hacerlo el esclavo, sino colaborar con Cristo en la creación, como el también lo
hace con el Padre, esto es lo que lo identifica con el Padre, por eso trabajar con Él en la
creación, ser su colaborador (diakonos) es también lo que identifica al discípulo con Cristo:
“Hasta ahora mi Padre trabaja, y yo también trabajo” (Jn 5,17). Y en otra parte del
evangelio también afirma: “Si no hago las obras de mi Padre, no me creáis, creed las obras;
para que sepáis y entendáis que el Padre está en mí y yo en el Padre” (Jn 10,37).
El discípulo de Cristo es feliz, porque imitándolo a Él, empieza un camino de crecimiento,
no solo sigue siendo el mismo sin perder su identidad, sino que su vida experimenta
plenitud, porque en ese camino de crecimiento satisface su verdadera necesidad: ser feliz,
esa que tienen todos los seres humanos y que, a veces, se pierden en el camino de su
búsqueda. Esto es lo que podemos comprender con las palabras de Jesús: en verdad, en
verdad os digo: un siervo no es mayor que su señor, ni un enviado es mayor que el que lo
envió (Jn 13,16). Aquí no se debe entender que Jesús considere a sus discípulos como
esclavos, porque con el lavatorio de los pies les deja claro que ellos son iguales a Él, con
estas palabras la relación de igualdad entre Jesús y sus discípulos ha quedado claramente
establecida: “Ya no los llamo sirvientes, porque el sirviente no sabe lo que hace su Señor.
A ustedes los he llamado amigos porque les ha dado a conocer todo lo que escuché a mi
Padre” (Jn 15,15).
Juan Mateos asegura que Jesús cita, en Jn 13,16, un proverbio bien conocido, cuya forma
más usual se encuentra en Mt 10,25: le basta al discípulo con ser como su Maestro y al
siervo como su Señor124. Lo que el discípulo, entonces, tiene que comprender y hacer, para
ser un hombre feliz, es llegar a ser como su maestro, imitarlo a Él, quien revela la clave de
la felicidad, con su acción simbólica del lavatorio, en el servicio a los demás.
124
Cfr. Mateos, El evangelio de Juan, 602
75
Imitar a Cristo significa para el discípulo vivir una ética existencial que tiene un único
principio fundamental: “Les doy un mandamiento nuevo, que se amen unos a otros como
yo los he amado, ámense así unos a otros” (Jn 13,34). Mientras en el deseo mimético se
busca destruir al otro para quedarse con el objeto disputado, en la imitatio Christi, el
discípulo ama al otro, porque Jesús no es su rival, sino su amigo, uno que no le niega el
objeto, ni lo disputa con el sujeto, sino que se lo ofrece para que junto a Él lo compartan.
En Jn 13,17 Jesús le ofrece a los discípulos la felicidad: “Serán felices sí, sabiendo estas
cosas las cumplen”. No se la oculta a sus ojos, sino que puede ser suya en la medida que lo
imita, esto es, sirviendo por amor a los otros, creando una relación en la que todos se
reconozcan como miembros de una misma familia (cfr. Jn 15,15).
76
CONCLUSIÓN
Ningún deseo del ser humano es propio, todos son adquiridos, nacen en él por imitación.
Nadie puede decir que desea algo que no haya visto en otro ser humano. Pero en imitar el
deseo del otro no se encuentra el problema. El peligro del deseo mimético está en el
desplazamiento que se da del objeto deseado hasta el modelo del deseo, porque de esta
manera nada podrá satisfacer el deseo, sino solamente ése objeto que ya le pertenece a otro
individuo, y empezará de esta manera una lucha por acabar con el modelo del deseo para
arrebatarle lo que le pertenece. Es de esta forma como el deseo mimético se hace violento,
porque se desata una lucha por obtener lo que a otro le pertenece.
Entrar en este triángulo mimético violento, que se compone del sujeto deseante, el objeto
del deseo y el modelo, es casi como una condenación a la infelicidad, quien permanece
atado al deseo mimético, no podrá descubrirse como un ser feliz, así el llamado que Dios le
hace a la plenitud de la existencia, la cual se construye con los demás, quedará sin
respuesta por parte del ser humano, porque su anhelo de ser como el otro, no le permitirá
descubrirse como un ser único, creado por Dios con la suficiente inteligencia para
colaborar con Él en la creación. El estar abocado a violentar al otro para quedarse con sus
pertenencias, lo atará a un estado de frustración permanente que no le permitirá
configurarse con Jesucristo, el camino de la plenitud del ser humano.
La pérdida de identidad que se devela imitando el deseo del otro es una gran ancla para ser
feliz, la plenitud de la existencia queda oculta para todo aquel que se niega a ser con los
demás y para los demás, para todo el que quiere ser feliz solo, sin abrirse a esa dimensión
comunitaria que enriquece al ser humano que cree en ese Dios trino que se nos revela en la
historia de salvación. El triángulo mimético que se establece en la relación con Jesús nos
muestra que el Maestro es el modelo y el objeto del deseo al mismo tiempo, porque la
felicidad, que es el objeto del deseo, no está fuera del Hijo de Dios, por tanto, es feliz quien
imita a Cristo y lo desea a Él.
Cerrarse a la relación con el otro, a causa del deseo mimético, despojándolo de sus
posesiones, es cerrar también la puerta del gozo pleno que Jesús abrió con su ética
77
existencial, esa que nos propone a través del lavatorio de los pies. El deseo mimético es
contrario a la ética existencial de Jesús porque en el primero se busca el sacrificio de una
víctima para tratar de eliminar la violencia, característica propia de todos los seres
humanos. En la propuesta de Jesús no se busca una víctima externa, no se sacrifica a otro
para alcanzar la estabilidad de la crisis mimética, sino que se da una entrega de sí mismo
para acabar con la crisis. En la propuesta de Jesús no hay sacrificio del otro, sino su
reconocimiento como un ser que tiene igualdad de condiciones y que es indispensable, para
la propia realización personal. La felicidad la propone Jesús, siendo con el otro,
sirviéndole, coexistiendo con él en un mismo ecosistema, del que todos pueden
alimentarse.
La responsabilidad de la felicidad es de cada sujeto, no le viene dada por el sacrificio del
otro que se le revela como necesitado también de felicidad. Por tanto, no es feliz quien
sacrifica al otro y lo hace víctima de su deseo sino quien, reconociendo la presencia del
otro que reclama su lugar en el mundo y su posibilidad de ser feliz, se construye con él y lo
promueve dentro de la comunidad, sin negarle la posibilidad de existir a su lado.
La industria del deseo, desarrollada aceleradamente por la publicidad, que no tiene en
cuenta al ser humano y su estructura relacional sino que lo encarcela en el individualismo,
propaga cada día más cosas que proponen una felicidad superficial que se le escapa al ser
humano como el agua entre los dedos. Vivimos en la era del autoservicio, en la que se
relativiza la relación con el otro y se privilegia el tener, en esta era de lo efímero el tiempo
es oro, por eso el hombre no puede gastarlo en los demás, sino en la consecución de bienes,
porque el tener le da una aparente seguridad, ya que la relación amo-esclavo con los
objetos no la puede establecer con el otro.
Los demás siempre van a exigir que se les trate con igualdad, el otro no podrá permanecer
mudo ante las situaciones indignas en las que solo se le utiliza como un medio para ser
feliz, echando al olvido que Jesús nos revela en el lavatorio de los pies que se empieza un
camino de crecimiento con el otro. Pero la condición humana, en toda circunstancia,
buscará liberarse de la esclavitud de aquellos que quieren ser felices sacrificando a los
demás.
78
La contingencia humana queda mal entendida en el deseo mimético, la necesidad del
hombre que recibe el ser, nunca encuentra el objeto de su satisfacción, porque la pérdida de
la identidad en la crisis mimética interindividual, no le permite comprender cuál es su
verdadera necesidad. El individuo que desea ser como el otro, permanecerá en una tensión
interna de displacer que le negará la posibilidad de ser feliz. Por eso vivimos en una
sociedad triste, en la que paradójicamente entre más avanza la ciencia, más frustradas son
las personas. Porque la oferta de objetos del mercado no tiene nunca una propuesta de
auténtica felicidad, sino de momentos de placer que se acaban con el tiempo de duración
del objeto.
Si la solución de la rivalidad mimética estuviera en la consecución del objeto deseado, esto
sería una tarea fácil para el mercado, con sus múltiples seducciones a través de la
publicidad que se ha desencadenado con el uso de los medios de comunicación de masas.
Pero como el punto focal del deseo mimético se encuentra en el ser como el modelo, este
no es un problema social que puede resolverse con la producción de bienes, porque el
deseo que se imita es el deseo de ser, el de la pérdida de identidad cuando lo que se quiere
es ser como el modelo del deseo.
Esa es una realidad ontológica que corre peligro en el deseo mimético, porque la pérdida
de identidad que se evidencia con la teoría de Girard, solo se podrá recobrar con la
diferenciación que surge en la relación con el otro, solo en el auto-sacrificio, en el autoreconocimiento como víctima inteligente, en la que se decide el sacrificio de sí mismo para
ser feliz, antes que el sacrificio del otro, es donde se puede redescubrir la felicidad, porque
el sujeto se reencuentra consigo mismo.
En esta situación de displacer que los individuos no logran saciar con ningún objeto, en la
rivalidad mimética, es donde resuena la siempre nueva propuesta existencial de Jesús, la
cual no está enmarcada en los límites del cristianismo, sino que está abierta a la globalidad
de la humanidad. Lo que Jesucristo comunica es una plenitud que se produce en la relación
con el otro, como alguien que pide ser reconocido con dignidad y que merece el servicio de
los demás, así como él también está llamado a ser servidor, porque no es su esclavo sino su
hermano.
79
La propuesta existencial de Jesús revela la condición fundamental del ser humano para ser
dichoso: el servicio. Este es indispensable para que un hombre se descubra como un ser
que experimenta total alegría, porque a través de él reconoce al otro y empieza el camino
de la construcción de sí mismo, concomitante a la de los demás. La felicidad no es un
estado que el ser humano obtiene solo, ninguno puede ser verdaderamente dichoso alejado
de la relación de igualdad con el hermano, es en el encuentro con él donde puede descubrir
que es feliz.
La felicidad se le revela al hombre cuando sirve al otro, porque en la relación con él
descubre quien es realmente, un ser con los demás y para los demás, por tanto, no le da
prevalencia a los objetos por encima de las personas, sino que comprende su utilización
como el medio para la relación yo-tu que se establece con los otros. Esta relación de
igualdad permite al hombre experimentar placer porque descubre su verdadera necesidad,
la del otro, la de ser con él, y no la de desojarlo de sus pertenencias para apropiarse de lo
que le pertenece.
El ser humano que sirve a los demás reconoce su dimensión de diferencia y semejanza con
ellos y comprende así que lo que puede hacer feliz al otro, no es también lo que él
necesidad para ser feliz, por tanto, no busca despojarlo de sus pertenencias, desarrollando
un ademán de apropiación, sino que lo deja ser junto a él, aceptando que los demás
también desean ser dichosos, así como él lo desea. Esta categoría existencial que Jesús
revela en el servicio queda oculta en el deseo mimético, por eso quien se deja empujar por
la mímesis, no podrá ser gozoso, ya que no se despliegan todas sus dimensiones, para el
encuentro con el otro que siempre será enriquecedor.
El hombre encerrado en su deseo mimético le niega a los demás la posibilidad de coexistir
con él, en el mismo ambiente de vida y la relación inánime con los objetos le muestra, por
el contrario a lo que hace Jesucristo en el lavatorio de los pies, el hastío de la vida y el sin
sentido, ya que pierde la dirección de su fin, ser con los demás, para que juntos se
construyan mutuamente. Eso es lo que propone Jesús con su gesto simbólico cuando les
lava los pies a los discípulos, que el hombre empiece un camino de crecimiento para
redescubrir la felicidad.
80
Esta alegría total solo se alcanza imitando a Jesús, esto es, sirviendo al otro, porque así se
acepta su modo de vida, ese que nos ayuda a comprender que las cosas nos encierran en un
individualismo que obstruye la plenitud a la que llama Jesús a todos sus discípulos. El
placer del individualismo, ese que es efímero, hace caer al hombre en el sin sentido, porque
se pierde en una relación en la que no puede ser interpelado. Con las cosas no puede
establecer una relación de igualdad, porque un objeto se puede manipular, en cambio a una
persona no, por más que trate de hacerlo, siempre habrá una voz de protesta que no se
podrá callar.
No habrá objeto que pueda satisfacer al sujeto deseante por imitación, su deseo orientado a
ser como el modelo, no le permitirá ser feliz, porque su frustración aparecerá al mismo
tiempo en el que pierda su identidad. Mientras en el deseo mimético el sujeto pierde su
identidad, en la propuesta existencial de Jesús la reafirma, porque al reconocer al otro
como digno, está siendo verdaderamente hombre, y esto gracias a que se está construyendo
a sí mismo. He aquí la fuente de la felicidad que queda desvelada en el servicio. Por eso la
propuesta de Jesús es a ser dichosos desde las inherentes categorías existenciales del
hombre que se desarrollan, solo y exclusivamente, en la relación con los demás.
La fuente de la alegría total para el cristiano está en Dios, dador de sentido y plenitud de la
existencia de los seres humanos, sus hijos en Jesucristo, el Señor. Si las raíces del gozo del
cristiano están en Dios, eso ya es garantía de una alegría que permanece en este mundo. La
felicidad que tiene su origen en la imitación de Cristo, colma de sentido la existencia en
medio de las situaciones de injusticia y violencia que puedan existir a nuestro alrededor.
Todo lo contrario al afán de ganancia exclusiva y la sed de poder, a cualquier precio, es la
solidaridad. Sólo quien se hace solidario con sus semejantes se convierte en un antagonista
de estas actitudes de pecado que generan la rivalidad mimética. La arrogancia de poder
causada por la imitación del deseo del otro, para despojarlo de lo que le pertenece, solo
puede ser superada por la actitud del servidor fiel y prudente del Evangelio (cfr. Mt 24,45).
El hombre empujado por el deseo mimético considera que la meta de la vida es satisfacer
todos los deseos humanos, en su conciencia siempre prevalecerá la idea de que ganancia
81
significa la acumulación de bienes, la felicidad está asociada para él a ganancia material,
económica, este hombre del deseo mimético rompe con todos los vínculos del amor y la
solidaridad, y considera que vivir solo para él mismo significa ser más y no menos.
La vida vale la pena vivirla cuando se tiene algún sentido para hacerlo. Parece como si el
sentido fuera directamente proporcional a la razón para vivir, mientras más fuerte y vital es
el sentido existen más razones para existir. Pero dicho sentido brinda una orientación clara
y es la construcción constante con el otro para ser feliz. Una plenitud que no se entiende de
manera individual, sino que necesariamente toca la esfera de la relación interpersonal, no
sirve de nada que un hombre busque ser dichoso solo, ese es solo un placer que se acaba
rápidamente.
La felicidad cristiana se revela en el hombre cuando éste supera el deseo mimético
violento, esto es, cuando logra aceptar que solo puede construirse y crecer junto a los
demás, no dañándolos para obtener lo que, aparentemente, necesita para ser feliz. Es en la
relación interindividual, en la solidaridad con el proyecto de vida con el otro, como un
hombre puede redescubrir su alegría total, esa categoría que solo se desarrolla para un
cristiano, imitando a Cristo.
Imitar el deseo de Cristo, esto es, el servicio, es la condición para ser feliz, solo quien
desarrolla esta habilidad para relacionarse con los demás, podrá alcanzar la plenitud de su
existencia. Jesucristo no les pone normas, ni leyes a sus discípulos, como los maestros de
su época, sino que los invita a vivir su nuevo modo de vida, en el cual las pretensiones de
grandeza y superioridad, por encima de la dignidad de los demás, quedan superadas por el
reconocimiento de la igualdad.
No fue mi intención en esta monografía plantear una definición de felicidad, esa es una
tarea que le toca a cada sujeto, a partir de su experiencia. Mi único cometido consistió en
proponer un camino cristiano para ser feliz, desde la ética existencial de Jesucristo, el
servicio. Esa ética que solo puede ser real, en la medida que imitamos a Cristo, viviendo su
modo de vida.
82
BIBLIOGRAFIA
Alonso Schökel, Luis. Biblia del peregrino. Bilbao (España): Ediciones Mensajero, 2007.
Ballario, Jorge. Las ventanas del deseo, Glosario. Libros En Red, 2003.
Beckäuser, Alberto. Símbolos litúrgicos. Bogotá: Editorial San Pablo, 2004.
Brown, Raymond. El Evangelio según Juan, vol. 2. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1999.
Brown, Raymond. La comunidad del discípulo amado. Salamanca: Ediciones Sígueme,
2005.
Burbano, Mauricio. Religión y violencia, introducción a la filosofía de René Girard.
Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Filosofía: Bogotá, 2003.
www.universia.net.co (Consultado el 20 de abril de 2014).
Castellano, Jesús. El año litúrgico, Memorial de Cristo y mistagogía de la Iglesia. USA:
Centro de pastoral litúrgica, 2005.
Centro Bíblico Verbo La nueva vida nace de la comunidad, El Evangelio de Juan. Bogot:
Editorial San Pablo, 2010.
Destro Adriana y Pesce Mauro. Cómo nació el cristianismo joánico, Antropología y
exégesis del Evangelio de Juan. Santander (España): Editorial Sal Terrae, 2002.
Diccionario enciclopédico, Decimoctava edición. México: Ediciones Larousse, 2012.
Dorado, Guillermo. Moral y existencia cristianas en el IV evangelio y en las cartas de Juan.
Madrid: PS editorial, 1989.
Esposito, Costantino; Maddalena, Giovanni; Ponzio, Paolo y Savini, Massimiliano.
Felicidad y deseo. Buenos Aires: Editorial Biblos, 2009.
Francisco. Exhortación apostólica Evangelii Gaudium. Bogotá: San Pablo, 2014.
Frankl, Viktor. El hombre en busca de sentido. Barcelona: Editorial Herder, 1991.
García, Amador. Diccionario del griego bíblico. España: Editorial Verbo Divino, 2011.
Gevaert, Joseph. El problema del hombre, Introducción a la antropología filosófica.
Salamanca: Ediciones sígueme, 1995.
Girard, René. Literatura, Mímesis y Antropología. Barcelona: Editorial Gedisa, 2006.
83
Girard, René. El Chivo Expiatorio. Barcelona: Editorial Anagrama, 2002.
Girard, René. La violencia y lo sagrado. Barcelona: Editorial Gedisa, 2006.
Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa, Vol. I. España: Taurus ediciones,
1999.
Haya, Fernando. Santo Tomás de Aquino. Madrid: Editex, 2003.
Horrach, Juan Antonio. La teoría mimética de René Girard. Revista Kiliedro, N° 5, 15 de
mayo de 2007, www.kiliedro.com (Consultado el 03 de mayo de 2013).
Juan Pablo II. Carta encíclica sollicitudo rei socialis.www.vatican.va (Consultado el 10 de
mayo de 2014).
Juan Pablo II. Discurso en la plaza de la revolución, La Habana (Cuba), 1998.
www.vatican.va (Consultado el 11 de julio de 2014).
Leon-Dufour, Xavier. Lectura del Evangelio de Juan, Vol. III. Salamanca: Ediciones
Sígueme, 1995.
Levoratti, Armando (Dir.). Comentario bíblico latinoamericano, Nuevo Testamento.
Estella (Navarra): Editorial Verbo Divino, 2003.
Lipovetsky, Gilles. La Felicidad Paradójica, Ensayo sobre la sociedad de hiperconsumo.
Barcelona: Editorial Anagrama, 2007.
Lipovetsky, Gilles. El imperio de lo efímero. Barcelona, Editorial Anagrama, 1990.
Lyotard, Jean-Francois. ¿Por qué filosofar?. Barcelona: Editorial Gedisa, 1989.
Marguerat, Daniel y Bourquin, Yvan. Cómo leer los relatos bíblicos, Iniciación al análisis
narrativo. España: Editorial Sal Terrae, 2000.
Mateos, Juan y Barreto, Juan. El evangelio de Juan, Análisis lingüístico y comentario
exegético, Segunda Edición. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1971.
Mendoza, Carlos. Subjetividad posmoderna e identidad reconciliada. Una recepción
teológica de la teoría mimética. Universitas Philosophica 55 (2010): 149-158.
Nettle, Daniel. Felicidad, La ciencia tras la sonrisa. Barcelona: Editorial Ares y Mares,
2006.
Novoa, Carlos. La urgencia de la ética y el derecho. Bogotá: Pontificia Universidad
Javeriana, Facultad de Teología, 2011.
84
Poupard, Paul. Felicidad y fe cristiana, Estudio del consejo pontificio para el diálogo con
los no creyentes. Barcelona: Editorial Herder, 1992.
Quinta Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe. Documento
Conclusivo de Aparecida: 2007, 3° edición. Bogotá: San Pablo, 2008.
Quinzá, Xavier. La cultura del deseo y la seducción de Dios. España: Editorial Sal Terrae,
1993.
Ramond, Charles. Le vocabulaire de Girard. París: Editorial Ellipses, 2005.
Rozzi, Michele. La interpretación filosófica y política de la no violencia y lo sagrado de
René Girard, y su influencia en la antropología latinoamericana. Universitas philosophica
55 (2010): 67-74.
Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Documento Conclusivo de
Puebla: 1979, www.caritas.org. (Consultado el 17 de julio de 2014).
Varo, Francisco. La formación impartida por Jesús de Nazaret. Rasgos específicos de su
pedagogía a la luz de la literatura rabínica. Ponencia presentada en 11 simposio
Internacional de Teología, Navarra, 1990.
Vattimo, Gianni. Posmoderno ¿una sociedad transparente?. Barcelona: Editorial Gedisa,
1990.
Vinolo, Stephane. Idseidad y alteridad en la teoría del deseo mimético de René Girard: la
alteridad como diferencia. Universitas Philosophica 55 (2010): 17-39.