el nacimiento mítico de la nación criolla

Revista destiempos N°37
EL NACIMIENTO MÍTICO DE LA NACIÓN CRIOLLA: MITO,
HISTORIA E IDENTIDAD EN LA NARRATIVA DE MIGUEL
SÁNCHEZ
Bárbara Ann Ailstock
El Colegio de México
♣Si buscamos los elementos esenciales de la cultura y las jerarquías
sociales, vemos que el fundamento de todas ellas es en su esencia el mito.
Ya sea que se trate del mundo clásico o del precolombino, el mito cumple
la función de definir a las sociedades y sirve para otorgar a su gente una
identidad: proporciona a su pueblo una explicación de sus tradiciones y le
ayuda a ubicar sus orígenes de manera simbólica. Sus receptores ven en
ellos “la ilustración de sus costumbres, la plasmación de su propio modo
de ver al mundo y la justificación del sentido de ciertos actos, ceremonias
o instituciones”.1 Su creación, según explica Jenny Asse Chayo:
[...] es inherente al proceso del pensamiento y responde a una necesidad
humana básica. El mito es una expresión de la emoción y los instintos
con caracteres objetivos y propios, y esta expresión simbólica como parte constitutiva del trabajo del mito, caracteriza el proceso humano del
pensamiento.2
En gran parte la mitología, continúa Asee Chayo, “objetiviza y
organiza las esperanzas y miedos humanos y los metamorfosea en
trabajos persistentes y durables”.3 Se vuelven parte de la tradición y es a
partir de ellos que los pueblos pueden construir identidades, religiones y
formulan conceptos morales; su creación responde a una profunda
necesidad de saber de sus inicios, de su pasado. Como bien explica Juan
Herrero Cecilia:
[…] los mitos de la Antigüedad fueron tomando forma en la tradición oral
para ofrecer respuestas, por medio de relatos imaginarios, a las
preguntas problemáticas que los individuos podían plantearse sobre el
origen del mundo, sobre su finalidad y sobre los enigmas de la vida y de
la muerte, enigmas a los que ninguna teoría lógica puede ofrecer una
Margarita Almela (coord.), “Prólogo”, Tejiendo el mito, España: Universidad Nacional de Educación a Distancia,
2010, p. 9.
2 Jenny Asse Chayo, “El mito, el rito y la literatura”, Tiempo, México: Universidad Autónoma Metropolitana
(octubre, 2002), pp. 54-55.
3 Ibid., p. 55.
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explicación satisfactoria.4
La inclusión del mito en la literatura no resulta sorprendente; pues “forman
la matriz de la cual emerge la literatura tanto histórica como psicológica
[...]”.5 De cierta forma, el mito re-elaborado contiene para nosotros un
“profundo valor simbólico y una función alegórica”.6 Las transformaciones
y variantes que existen de ellos dan fe a la vitalidad y su vigencia, pues nos
muestran cómo las sociedades en distintos momentos adaptan y los
adecuan a sus necesidades. Margarita Almela declara:
Las variaciones con que el mito se presenta a lo largo de los siglos en
sus sucesivas versiones y reutilizaciones nos hablan no sólo de su
vitalidad y su vigencia, sino de su historicidad en el sentido de que cada
versión y revisión revela las características del contexto histórico y social
que las produce. [...] Las alteraciones sufridas por los mitos a través de
los siglos nos revelan claramente la utilización de los mismos al servicio
de una ideología.7
En el caso de la Imagen de
María8, el presbítero
Miguel Sánchez9 no solamente nos narra la historia
de las apariciones guadalupanas, sino que también
a partir de ellas reescribe el
relato de la batalla apocalíptica para dar a los habitantes de la Nueva
Juan Herrero Cecilia, “El mito como intertexto: la reescritura de los mitos en las obras literaturas”, Çédille,
Revista de estudios franceses 2 (2006), p. 60.
5 Jenny Asse Chayo, op. cit., p. 54.
6 Ibid., p. 56.
7 Margarita Almela, op. cit., p. 9.
8 Miguel Sánchez, Imagen de la Virgen María, madre de Dios, de Guadalupe milagrosamente aparecida en la
Ciudad de México, Ciudad de México: Imprenta de La Viuda de Bernardo Calderón, 1648.
9 A pesar de la importancia de su texto, sabemos muy poco sobre la vida del autor; en parte la falta de datos se
debe a su papel como miembro del clero secular. Al no pertenecer a una orden religiosa regular, el bachiller no
generó el mismo tipo de documentación que se puede observar con las regulares, como por ejemplo con los
jesuitas. La mayor parte de los informes señala que Miguel Sánchez nació en 1594 o 1606, en la Ciudad de
México. De su juventud se sabe poco. Muchos de los historiadores que trabajan su obra lo identifican como un
gran predicador y teólogo. En 1640 publicó su primer escrito, Sermón a san Felipe de Jesús, una prédica
panegírica dedicada al mártir beatificado en 1627 en Roma, con el patronazgo de don Lope Altamirano y Castillo.
En el mismo año (1640) dejó su casa y se albergó en el Colegio de San Pedro y San Pablo. Ocho años después
mandó publicar su segundo escrito, la Imagen de la Virgen María, en 1648, con el patronazgo del Dr. Pedro
Barrientos Lomelín. A lo largo de su vida demostró dedicación a la Virgen pero a la vez a su patria, la Nueva
España. En 1662 entró en el Oratorio. En 1665 escribió Novenas para la Virgen de los Remedios y de Guadalupe
y poco después dejó todo para retirase a la ermita de Guadalupe donde falleció y fue enterrado el 22 de marzo
de 1674. Véase Bárbara Ann Ailstock, El discurso político en dos textos guadalupanos de la Nueva España:
Imagen de la Virgen María, Madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la ciudad de México.
Celebrada en su historia, con la profecía del capítulo doze del Apocalipsis, de Miguel Sánchez y la transmigración
de la Iglesia a Guadalupe, de Francisco Javier Carranza. Tesis de maestría (inédita), México: Universidad
Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras, 2012, pp. 28-29.
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España un nuevo origen divino que nace de la mitología cristiana y que a
su vez busca rescatar al pasado mítico indígena para poderlo incorporar a
su historia. Sus ideas claramente forman parte de la expresión cultural de
una incipiente identidad como herederos de la Conquista y reclamo de
derechos sociales por parte de los criollos. Su discurso marca los cimientos
de una nueva cosmovisión criolla que los pone en un nivel superior a su
contraparte española.
En su escrito, nuestro autor narra el papel histórico y religioso que
tuvieron los fundadores y exalta las virtudes y el destino de los habitantes
actuales del reino. Esencialmente, su relato es un recuento de la historia
de la Nueva España interpretado a través de la rescritura de una de las
más celebradas escenas bíblicas: el apocalipsis. En ello, cada elemento de
la visión de San Juan corresponde a un elemento histórico, ya sea del
precolombino o del periodo de la Conquista. El suyo es un esfuerzo para
poder explicar la necesidad del sometimiento, para dar consuelo a los
americanos y revelar un futuro prometido por Dios; sirve como una especie
de apología de la Conquista, para explicar e incluso ayudar a sanar las
heridas causadas por un periodo histórico muy violento, que cambió el
destino del mundo americano.
Las resonancias de tales acontecimientos históricos en el texto, los
ecos de mitos indígenas y la forma en que el bachiller los entreteje con la
historia criolla, refleja el mestizaje de la misma sociedad novohispana. Al
querer distinguirse de los españoles recién llegados, los criollos buscaron
la forma de apropiarse de la historia e identidad americanas. Dicha
búsqueda los llevó a crear su propia cultura, sus propios mitos. Así, no
resulta sorprendente la manera en que nuestro autor utiliza el mito para
crear una nueva historia criolla, ya que:
En cada versión del mito, pues, se introducirán consciente o inconscientemente elementos del contexto histórico y social, que la marcarán con
la impronta del momento en que se ha creado […] Las versiones
actuales de los mitos nos hablan y muestran los cambios de mentalidad
de nuestro momento histórico. […] Porque la interpretación de un mito
depende también del contexto, y por tanto, arroja luz sobre la ideología
y las ideas dominantes o emergentes del momento.10
Parte de una interpretación alegórica de la Conquista; hace uso de la
batalla apocalíptica como una representación simbólica de la lucha que se
dio para obtener control sobre el Nuevo Mundo.11 Al fijarse en los
personajes que aquí aparecen, el lector puede ver claramente cómo
10
11
Margarita Almela, op. cit., p. 9.
Bárbara Ann Ailstock, El discurso político..., op. cit., p. 40.
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Miguel Sánchez utiliza la analogía para poder establecer la siguiente
interpretación de personajes12:
Muger Apocalíptica: Virgen de Guadalupe,
madre de la Iglesia novohispana.
San Juan: Juan Diego
San Miguel: Hernán Cortés.
Los ángeles: los conquistadores y
soldados.
El dragón: la idolatría de las siete naciones
nahuas.
En su momento, la exaltación de los criollos estaba todavía ligada
al pasado europeo y su descendencia como hijos de conquistadores, si no
directamente, de manera simbólica. El bachiller utiliza la grandeza de la
Conquista para ensalzar a sus antepasados y para poder justificar a los
criollos y su destino a través de las profecías bíblicas. Retoma elementos
de las crónicas y textos como la Historia general de las cosas de la Nueva
España, así como de la tradición popular del mito del regreso de
Quezalcoatl; le proporciona un nuevo significado que sirve para relacionar
esa historia con la de la Conquista. Es por dicha razón que el recuento
comienza con una reconocida comparación entre el mito del retorno del
dios Quezalcoatl, la fe católica, el sol y el Rey de España:
Los que la habitavan entonces bárbaros indios y toscos13 mexicanos,
fueron prognósticos de sí mismos, sin saber que lo eran: dezían que
esperaban a los hijos del sol, con este título llamaban a los españoles,
que avían de venir a conquistarlos […] pudiéremos persuadirnos avían
leýdo el Psalmo setenta y uno […] en la presencia del Sol permanecerá
el nombre, donde leyó el Hebreo […], tendrá hijos del sol; como si dixera
estando aquesta tierra México, a la luz, y calor del Sol Cathólico de
España ha de tener gran número de hijos, que gloriosamente se llamen
hijos del Sol Philipo.14
Es evidente que el autor reitera el hecho de que los hijos de los conquistadores son los hijos del sol, los indicados por Dios. En casi cada apartado
del escrito hay alguna referencia al lugar de privilegio que han de disfrutar
De la Maza agrega otras interpretaciones de personajes y lugares en su libro El guadalupanismo mexicano,
México: Fondo de Cultura Económica, 1986, p. 76.
13 Grossero, basto, sin pulimeinto, ni labor. Vale también inculto, sin doctrina, ni enseñanza. Diccionario de
Autoridades, s. v. ‘tosco’.
14 Miguel Sánchez, op. cit., f. 7v.
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los criollos. Por ejemplo, en su análisis de la corona que lleva puesta la
Virgen, retoma el relato del Antiguo Testamento sobre el destino de los
hijos de Abraham y lo reelabora para que sea el de los criollos:
Esta corona es el Sol que la viste, y esta muger México vive amparada,
honrada, y favorecida debaxo de esta corona; lo que consagró obediente, y ofreció para ella fueron estrellas: en aquestas entiendo a los
primeros Conquistadores y descendientes suyos. Por Conquista, y
batalla les da nombre de estrellas. […] Assí se llamó a sus vencedores
soldados […] por generación, y descendencia, la numerosa y multiplicada del Santo Abraham, señal de Dios en el cielo.15
Así, se puede observar en la obra de Sánchez un intento continuo de
justificar que este terreno sea la patria16 criolla y para describir la santidad
de su gente por medio del discurso religioso. Evidentemente, el contenido
del argumento no era original del bachiller, sino que procedía del sentir
común entre los religiosos españoles que, desde que llegaron, tenían que
enfrentar las ideas que planteaban sobre el terreno novohispano como un
espacio dominado por el demonio. Casi un siglo después de la llegada y
conquista seguían con la tarea de cambiar esta cosmovisión y hacer ver
que las Américas, en particular la Nueva España, eran espacios que
también podrían producir santos, religiosos doctos y generar en su
sociedad una comunidad religiosa criolla capaz de defender a la Santa
Iglesia y sus enseñanzas. Es con esta finalidad que los criollos sentían la
necesidad de defender la tradición del culto, pero también su lugar en este
mundo. De acuerdo con Bravo Arriaga:
En el siglo XVII, entre los religiosos y teólogos novohispanos se suscita
una acalorada polémica en defensa del aparicionismo de la Virgen de
Tepeyac. Esta controversia surge abanderada por los criollos que ven
en la guadalupana el símbolo de que su tierra tiene marca de elección
de lo sagrado. Dios envió a su madre para la misión sublime de la
Ibid., f. 8r.
Según el Tesoro de la lengua castellana o española, en el siglo XVI la palabra ‘patria’ es “la tierra donde uno
ha nacido” (s.v.). Eric Hobsbawn, con la finalidad de describir cómo la creación literaria y cultura contribuyó a la
formación de una identidad nacional, utiliza el término “protonacionalismo” como una denominación más precisa
que “nacionalismo o patriotismo” para describir los sentimientos de pertenencia a una colectividad que puede o
no transformarse en una nación (Eric Hobsbawn, Naciones y nacionalismo desde 1790, Barcelona: Critica, 1998,
p. 14). Resulta lógico entenderlo de esta forma, ya que México todavía no era un país independiente. Adriana
Narváez Lora coincide con Hobsbawn y retoma dicho concepto, agregando que los criollos representaban un
segmento distinto de la población: “se sentían unidos entre sí por procesos culturales que, aunque el resto de la
población comparta, ellos lo viven de un modo diferente”. De acuerdo con la definición de Narváez, las
diferencias sociales –tanto de asuntos culturales como de trato– que había entre los dos grupos, resultó en una
situación donde los criollos sentían una división social entre ellos y los demás segmentos de la sociedad
novohispana. (Adriana Narváez Lora, La Virgen de Guadalupe: construcción barroca del criollismo novohispano
en la obra de Miguel Sánchez. Tesis de Maestría en Historia (inédita), México: Universidad Iberoamericana,
2009, p. 60.)
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conversión al cristianismo de esta parte de la humanidad dominada por
el demonio de la idolatría.17
Así, la reapropiación que hace de la Virgen Guadalupana no sólo sirve para
demostrar la santidad que había en el terreno americano sino que también
ayudó a dar nueva vida al culto popular ya que la historia de las apariciones
recibe un significado nuevo que incluye a la clase criolla; la Virgen se
convierte en criolla. Para referirse a ella nuestro escritor utiliza el epíteto:
“Sagrada Criolla”.18
Cabe señalar que anterior a la publicación del libro de Sánchez, la
Virgen de Tepeyac era venerada principalmente por los miembros de uno
de los segmentos más pobres de la sociedad novohispana, la población
indígena, por lo que su ermita estaba en malas condiciones. Aunque en los
años después de la Conquista la Virgen de Guadalupe haya sido una figura
importante con respecto a la conversión de los indígenas, su culto no fue
configurado por una congregación ni de élites ni de adinerados que
pudieran donar lo suficiente dinero para cubrir los gastos de mantenimiento
de la capilla. Bajo la dirección del prelado Montúfar (1551-1572) el culto
mariano del Tepeyac fue poco a poco haciéndose de más creyentes
españoles. Ethelia Ruiz Medrano señala que, “la gran promoción del culto
de la Virgen de Guadalupe fue obra de Montúfar; en pocos años el
arzobispo logró que la ermita se convirtiera en un lugar concurrido por
españoles e indios”.19 A pesar de estos esfuerzos, ni el culto ni su ermita
llegaron a tener la influencia y poder económico que tendría después en el
siglo XVIII. Según explica la historiadora Adriana Narváez Lora:
Nos encontramos en la cuarta década del siglo XVII, con una capilla
abandonada o con muy pocas limosnas, porque a decir de los informes
(cartas y descripciones), la devoción a la Virgen de Guadalupe ha venido
a menos, y la prueba era el mal estado en el que se encontraba su
capilla.20
Entre otros factores, sabemos que parte del problema tiene que ver con lo
que podría ser considerada como una especie de competencia entre
devociones. Bien se sabe que el culto mariano de la Virgen de los Remedios disfrutaba de los beneficios de ser la Virgen de los ‘gachupines’ y que
había sido la Virgen de la Conquista traída nada menos que por Hernán
María Dolores Bravo Arriaga, “El evangelista guadalupano Miguel Sánchez y su sermón en honor de san
Felipe de Jesús (1640)”, en Lillian von der Walde (ed.), et al., Injerto peregrino de bienes y grandezas admirables,
México: Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, p. 577.
18 Miguel Sánchez, op. cit., s/f.
19 Ethelia Ruiz Medrano, “Los negocios de un arzobispo: El caso de fray Alonso de Montúfar”, Estudios de Historia
Novohispana (México), 12 (1992), p. 78.
20 Adriana Narváez Lora, op.cit., p. 39.
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Cortés.21 Como parte de esta búsqueda de identidad y de la lucha para
poder distinguirse de sus coetáneos peninsulares, la población
novohispana generó una llamada ‘necesidad’ de tener sus propios santos,
vírgenes, etc.; hecho que se comprueba fácilmente al examinar la mayor
parte de los textos guadalupanos. Tal y como explica Antonio Rubial:
Los criollos deseosos de ser considerados iguales a los españoles,
debían mostrar que esta tierra contemplada en el plan divino como un
área donde habitaba la divinidad, y tal demostración sólo era posible si
constaban que Dios había obrado en ella milagros y portentos como
prueba de su protección. Así, junto a la demostración de los beneficios
que prodigaban sobre Nueva España los santos y vírgenes tradicionales,
la cultura criolla retomó los mitos aparicionistas surgidos en la segunda
mitad del siglo XVI (como el de la Virgen de Guadalupe) y los volvió el
eje central de su identidad.22
La situación histórica de la clase criolla en particular hizo necesaria una
nueva interpretación de su identidad; la culminación de los sucesos
históricos de la última década del siglo XVI, junto con el creciente problema
de la pobreza entre los criollos, contribuyeron a la desesperada necesidad
de legitimar su posición social en la Nueva España, que rápidamente
estaba perdiendo prestigio ante los peninsulares. Según explica Silvio
Zavala:
En el último decenio del siglo XVI, la Corona española fue acosada por
la lluvia de peticiones de la Nueva España, que solicitaban la concesión
de una ‘cuarta vida’ para todas las encomiendas existentes. […] El
cabildo de la Ciudad de México advirtió que muchos descendientes de
los Conquistadores vivían ahora en la pobreza, de modo que el país se
encontraba virtualmente indefenso, especialmente porque los colonos
recién llegados estaban más dispuestos a enriquecerse en el comercio,
la minería y la ganadería que en el oficio de las armas. Si no se daban
algunos medios de subsistencia a los hombres de honor, podrían
conspirar con ‘los mulatos, negros y otros perdidos’ en una insurrección
general.23
Francisco Miranda Godínez señala que, “La Ermita de los Remedios, fundada por el mismo Hernán Cortés, y
la de Guadalupe, por los primeros misioneros franciscanos, son centros muy tempranos de evangelización y
culto. La imagen venerada en Los Remedios tiene relación con la Conquista y honra la maternidad divina de
María” (Dos cultos fundantes: Los Remedios y Guadalupe, México: El Colegio de Michoacán, 2001, p. 21).
22 Antonio Rubial García, Nueva España: imágenes de una identidad unificada, España: Biblioteca Virtual Miguel
de Cervantes, 2005. En línea:
http://bib.Cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/46861674656253 2757544 91/p0000001.htm#I2_.
[Fecha de consulta: 12 de octubre de 2012].
23 Encomienda indiana, apud David Brading, Orbe Indiana. De la monarquía católica a la republica criolla, México:
Fondo de Cultura Económica, 1991, p. 613.
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Al reflexionar sobre la necesidad que sentían los criollos de poder reescribir
su origen, de ensalzar su pasado, no podemos evitar examinar la novedosa
teoría desarrollada por Roberto González Echevarría en su libro Mito y
archivo; en resumidas cuentas dicho texto busca identificar aquellos elementos que hacen que sea única la narrativa latinoamericana, desde sus
inicios en el periodo histórico de la colonia hasta el siglo XX. González
Echevarría declara:
El objeto de mi estudio es, por tanto, no simplemente la novela
latinoamericana, sino más ampliamente la narrativa latinoamericana, y
dentro de esa tradición un núcleo evolucionante cuyo tema central,
particularmente desde el siglo XVI, es la peculiaridad diferenciadora de
América Latina como ente cultural, social o político desde el cual narra.
La búsqueda de esa peculiaridad, de esa identidad, es la forma en que
se articula, desde el periodo colonial, la cuestión de la legitimidad’.24
Es precisamente esta búsqueda de identidad, junto con la necesidad de
legitimar su lugar en este mundo lo que hace que dicha teoría arroje luz en
las aseveraciones que aquí se hacen y permite que examinemos el libro de
Miguel Sánchez en este contexto. Su relato, a pesar de las digresiones e
interpretaciones, se nutre de la historia y los mitos mexicanos, y como tal
se alinea con las proposiciones de González Echevarría. La relación que
establece entre la historia, los mitos y la literatura resultante es de suma
importancia para poder comprender de la manera más completa el discurso
que nuestro autor quiere desarrollar en su texto. Si bien el texto contiene
datos “históricos” sobre la tradición guadalupana, vale la pena examinar la
forma en que el presbítero utiliza la reescritura tanto del mito de la
fundación de la ciudad de México como de la tradición católica para contar
su visión del nacimiento de la Iglesia y la población novohispana.
El uso del mito y la teología cristiana se combina para generar una
nueva realidad histórica que reivindica la tradición indígena y relaciona los
sucesos históricos desde los tiempos anteriores a la Conquista (los del
origen), para revelar su lugar en el plan divino. Este deseo de contar su
origen y su historia a través de la mitología cristiana le permite superar su
condición histórica y contar una alegoría nueva; una que a su vez sirve
para completar las profecías bíblicas. Como bien explica Herrero Cecilia:
[...] el interés por poner de relieve las dimensiones míticas contenidas en
los textos literarios se justifica por el hecho de que el mito presenta una
narración cuya historia “ejemplar” ha ocurrido en el “tiempo de los orígenes” o en un pasado remoto, y cuyo significado remite a lo eterno
Roberto González Echevarría, Mito y archivo: una teoría de la narrativa latinoamericana, 2ª ed., trad. Virginia
Aguirre Muñoz, México: Fondo de Cultura Económica, 2011, p. 40.
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humano y se sitúa por encima del tiempo histórico. Por este motivo se
puede afirmar que el mito es la primera expresión artística que el ser
humano ha plasmado en la palabra y luego en la escritura. Y por eso
mismo, los interrogantes profundos a los que responde el mito pueden
ser actualizados o reformulados a lo largo de las épocas y de las
culturas.25
Al poner su historia encima del tiempo, Sánchez hace que el mito se
convierta en un elemento ubicuo; se entreteje con la historia misma, los
símbolos antiguos y nuevos de la Colonia, la fe y las creencias viejas para
construir una nueva realidad americana y criolla. El hecho de que el mito
sea algo necesario, primordial de cada cultura, hace que este tipo de
literatura aspire a incorporar, o a veces imitar, el discurso mítico, como
parece ser el caso del escrito de Miguel Sánchez. Para este ensayo, no
sólo interesa considerar los mitos que el bachiller trae a la luz en este
relato, sino precisar la manera en la que trabajan los discursos narrativo y
mítico para así participar en la “realidad” novohispana. Este punto también
lo toma en cuenta Ángel Enrique Carretero Pasín cuando apunta:
Lo imaginario nace, pues, de un irrefrenable afán antropológico por ir
más allá de lo dado, por construir formas simbólico-culturales que dotan
de una significación al mundo circundante. Es así como en toda forma
cultural está presente un inevitable componente de ilusión, ficcional. El
mito no es más que una de las modulaciones en donde se proyecta y
llega a cristalizar este dinamismo de lo imaginario […].
No podemos, pues, salirnos del mito. Toda cultura se haya [sic] siempre
inmersa y atrapada […] en un particular imaginario mitológico fundante
y arquetípico.26
Es a partir de esta inmersión en el imaginario mitológico que el bachiller
logra construir la identidad del criollo. Retoma la mitología plasmada por
los aztecas por medio de la tradición oral para reformular la historia de la
fundación de la ciudad de México y demostrar cómo, desde este momento
originario en que se asentó la cultura azteca en este valle, estaba ya
sellada la grandeza de su destino y el de los americanos que fueran a
habitarlo después. En el relato, la invocación del mito aparece como parte
de la interpretación que hace de los elementos que constituyen la imagen
de la Virgen de Guadalupe.
Así, es de suma importancia la relación que establece con las alas
de la Virgen y el águila, símbolo de la fundación de Tenochtitlán y del
Juan Herrero Cecilia, op. cit., p. 59.
Ángel Enrique Carretero Pasín, “La persistencia del mito y de lo imaginario en la cultura contemporánea”,
Política y Sociedad 43 (2006), p. 110.
25
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antiguo imperio.27 En el libro de Sánchez existe una sección que se dedica
a su interpretación breve de la cita bíblica, “Datæ sunt mulieri alæ du æ
aquilæ magnæ, ut volaret in desertuum in locum suum,” en la que analiza
la escena en que la Virgen María vuela con las alas de un águila grande al
desierto, el lugar escogido por ella para defenderse del mal. Por medio de
distintos recursos, el bachiller revela que este lugar no puede ser otro que
la ciudad de México; al mezclar esta escena bíblica con el mito azteca del
águila parada sobre un nopal, crea una nueva interpretación del antiguo
escudo mexicano; hace que el presagio que señaló su fundación se
convierta en una prefiguración de las apariciones guadalupanas. Para
lograr comprobar sus ideas, Sánchez vuelve a contar a detalle cada elemento visual de la descripción bíblica, acompañándolos con una
interpretación teológica para llegar a la idea de que las alas en la visión
bíblica eran las de una gran águila mexicana. Es a partir de dicha
afirmación que se arma uno de los puntos esenciales en su texto, ya que
es lo que da entrada a la nueva fundación simbólica de una raza escogida.
Utilizando como base la mitología indígena, logra reinterpretarla en
lo que acaba siendo una nueva fundación de la ciudad de Dios y su gente,
los criollos, señalada por las apariciones de la Virgen, mujer águila. Según
explica:
Dios misericordioso omnipotente, previno el remedio a los daños,
dispuso se le diesen a esta muger dos alas a águila grande, para que
con ella bolase al desierto, y allí tuviesse permanente seguridad, como
la tuvo. Pongamos por lo temporal, y humano esta dadiva en México,
cuyo blasón y escudo de armas fue un águila real sobre un tunal, planta
espinosa aunque provechosa, y útil, pues distila la grana en gotas, que
a tantos tiene sedientos por beberlas.28
El relato de la visión apocalíptica, interpretado como la Conquista, continúa
explicando que el dragón de siete cabezas es la representación de la
idolatría indígena: “Con esto digo que el Dragón es el Demonio de la
idolatría y gentilidad de este nuevo mundo […]. Tenía este Dragón siete
cabezas, y siete coronas, de suyo cruel y sangriento […]. La idolatría en la
gentilidad de México, tuvo su principio de siete naciones […]”. 29 Para
demostrar que la Conquista y ‘extinción’ de la idolatraría indígena era parte
del plan de Dios, retoma una vez más la mitología cristiana del Antiguo
El uso de los antiguos símbolos demuestra la forma en que los criollos buscaban contar su pasado, su historia
como algo distinto a lo europeo. Como bien explica Solange Alberro, “hicieron suyos los símbolos antiguos, que
aceptaron en su totalidad, como lo muestra la reunión del águila y de la serpiente con el tenochtli. Con ellos,
mostraban que querían apropiarse deliberadamente del pasado mítico indígena” (El águila y la cruz, México: El
Colegio de México, 1999, p. 92).
28 Miguel Sánchez, op. cit., f. 12r.
29 Ibid., ff. 9v-10r.
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Testamento, comparando a la nación azteca con Egipto, para sustentar su
argumento:
En el cielo apareció una señal. Muchos se vieron en el antes de
conquistarse aquesta tierra en su ciudad de México, evidentes pronósticos de lo que sucedió, porque en años muy anteriores a la ocasión,
brotavan del cielo ardientes globos, y abrasadas cometas, que a luzes
claras del dia, de tres en tres, desde el oriente bolavan al occidente,
rosiando con centellas los ayates, que cada una, sino era rayo que
mataba, era relámpago que confundía a los mexicanos moradores,
conociendo en esto cercana la destrucción de aquella Monarchia,
permitiéndole dios como en segundo Egipto de barbara gentilidad. En el
primero sucedieron prodigios, y se vieron señales mensajeras de Dios,
y executoras de su voluntad en el Monarcha y sus sirvientes. […] No
sería mucho confrontase Dios con aquellas señales, las que se vieron
en México antes de su conquista.30
Continúa Sánchez hablando de los momentos anteriores a la Conquista, al
decir que:
Agora celebro la singularidad, pues aviéndose comunicado el descubrimiento de aqueste nuevo mundo con diversos príncipes y reyes, no
quiso Dios se efectuase con otro, que con el Rey de España, y de este
sol se vistiese esta tierra de tal manera que los que la habitan entonces
barbaros indios y toscos mexicanos, fueron pronósticos de sí mismos,
sin saber lo que eran: dezian que esperaban a los hijos del sol, con este
título llamaban a los españoles, que avían de venir a conquistarlos31
Para hablar de los Conquistadores del dragón32 declara:
¿Qué Príncipe Capitán, que soldados famosos, que ejercito más lúcido,
que el de nuestra Conquista? En un Excelentísimo Don Fernando
Cortes, en sus valerosos compañeros soldados, en su exercito milagrosamente guerrero. Gozen el título de ángeles en exercito, para la
conversión de aqueste nuevo mundo.33
Al ubicar la batalla en el pasado hace que los hijos de los arcángeles,
quienes sacrifican todo para defender a la Iglesia en la última lucha contra
el mal, sean ‘herederos’ de ese nuevo mundo, como también lo fueron los
Miguel Sánchez, Imagen de Maria, f.6r.
Miguel Sánchez, Ibid., ff. 6v-7r.
32 La figura del dragón en general está relacionada con el mal. Emiliano Jiménez Hernández explica que “el
dragón es el adversario de Dios, que devasta el mundo y se opone al plan salvífico de Dios. Se dice
explícitamente que es el diablo” (El Apocalipsis. revelación de la gloria del cordero, Madrid: Caparrós Editores,
2003, p. 111).
33 Miguel Sánchez, op. cit., f. 11r.
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hijos de Abraham de la tierra prometida. Sigue el relato describiendo la
batalla que sucedió entre el dragón de la idolatría y el ejército de ángeles,
cuya lucha se vio interrumpida por los dolores de parto de la Virgen:
Estava la muger con aprietos de parto, dolores en toda fuerça, ansias a
todo estremo. […] Considera a la Yglesia en dos estados, en el de
tranquilidad pariendo sin dolores, como la profetiçó Isaías. […] En el de
sus conversiones, predicación, y trabajo con dolores, y aprietos en el
parto, como la presenta San Juan en este lugar. […] La Yglesia en su
primera fundación, en sus primeras conversiones padecía los dolores de
parto en sus Apóstoles, que aquestos sufriendo dolores, angustias, y
trabajos, llegavan por este parto a morir. […] Parece que este autor habló
por México, y su Conquista donde para fundar la Yglesia, que oy goza
tranquilidad de partos en tantos hijos fieles, fue en sus principios con
dolores, aprietos, sangre, y vidas, que ofrecieron gustosos los Christianos Conquistadores, y ministros […].34
El relato del parto que sufrió la
Virgen, madre de la Iglesia, también
se vuelve símbolo de la conquista y
de la lucha de los conquistadores, y
hace que la escena se convierta en
el nacimiento mítico de la Iglesia
novohispana y de su pueblo. Es por
medio de esta lucha divina tan
sangrienta que Dios reveló el destino sagrado de los criollos y sus
padres en este nuevo mundo, y la
prueba de ello es la imagen dibujada
en el ayate.
Su escrito pretende ser no
solo un tratado ficcional o una
interpretación teológica de la conquista, sino que busca presentarse
como una verdad basada en los
dogmas de la fe. De esta manera,
las
palabras
de
González
Echevarría una vez más nos proporcionan una perspectiva que nos
ayuda a comprender el propósito del
escrito:
34
Miguel Sánchez, op. cit., f. 9r-9v.
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[…] Nunca se contentan con la ficción; tienen que pretender que aspiran
a la verdad, una verdad que yace tras el discurso de la ideología que les
da forma. Así pues, por paradójico que parezca, la verdad de la que
tratan es la propia ficción; es decir, las ficciones que ha creado la cultura
latinoamericana para entenderse a sí misma. Lo que queda es la apertura del Archivo o, quizá, sólo el relato acerca de la apertura del Archivo
[…].35
El mismo bachiller Miguel Sánchez en la introducción de su obra, intitulada
“Fundamento de la historia”, describe la manera en que su deseo para
poder comprobar la legitimidad de la imagen guadalupana y para sustentar
su interpretación resultó en una búsqueda de documentos originales y en
una suerte de inspiración histórica: “Determinado, gustoso, y diligente
busqué papeles y escritos tocantes a la Santa Imagen y su milagro, aunque
recorrí los archibos donde podían guardarse, supe que por accidentes del
tiempo y ocasiones se avian perdido los que uvo […]”.36 Para dar
fundamento a su análisis y así poder lograr construir su nuevo ‘mito de
origen’, nuestro autor se remite a los documentos históricos: al archivo. Es
de sumo interés que no busque apoyarse en primera instancia ni en las
autoridades de la Iglesia que habían escrito sobre el tema, ni en la tradición
oral, sino en los documentos, ya que su tratado no pretende ser un relato
histórico como es el caso con otros escritos guadalupanos. No le basta la
palabra dictada por la tradición oral; en primera instancia requiere de
evidencia física y concreta para poder desarrollar su discurso. González
Echevarría explica dicha necesidad de encontrar los papeles históricos
para poder documentar la historia y el deseo de encontrar al acervo cuando
aclara:
El Archivo es un mito moderno basado en una forma antigua, una forma
del comienzo. El mito moderno revela la relación entre el conocimiento
y el poder como lo contienen todas las ficciones anteriores acerca de
América Latina, el andamiaje ideológico que sustenta la legitimidad del
poder desde las crónicas hasta las novelas actuales. […] El Archivo
guarda, recoge, retiene, acumula y clasifica, como su contrapartida
institucional.37
La existencia de dicho repositorio del conocimiento histórico es lo que le
atrae; para Miguel Sánchez la idea de poder relatar la historia de las cinco
apariciones guadalupanas desde su inicio, desde su origen, hace que vaya
en busca de los papeles. Sin embargo, como narra nuestro autor, el archivo
Roberto González Echevarría, op. cit., pp. 50-51.
Miguel Sánchez, op. cit., s/f.
37 Roberto González Echevarría, op. cit., p. 51.
35
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se encuentra vacío o para ser más preciso, incompleto; por ello el bachiller
se tiene que apoyar en otra tradición, la oral, para poder escribir su historia:
Apelé a la providencia de la curiosidad de los Antiguos, en que hallé
unos, bastantes a la verdad, y no contento, los examiné en todas sus
circunstancias, ya confrontando las crónicas de la Conquista, ya informándome de las más antiguas personas, y fidedignas de la Ciudad, ya
buscando los dueños que dezian ser originarios destos papeles, y
confiesso, que aunque todo me uviera faltado, no avia de desistir de mi
propósito, quando tenía de mi parte el derecho común, grave, y venerado
de la Tradición, en aqueste milagro, Antigua, Uniforme, y General. […].38
Al tener que acudir a la tradición, Sánchez habla de las condiciones en que
se encontraban los archivos del momento; una realidad que sigue
existiendo. Esa condición de mutilación, de estar incompleta es la de los
archivos en general. No es exclusivo de un espacio determinado, ni de un
periodo histórico en particular. Es a partir de esta descripción del acervo
que los autores se ven obligados a formar su propia historia, de interpretar
de manera original y única los documentos que ahí se encuentran.
González Echevarría explica que “el Archivo es incompleto como lo
demuestra la gran cantidad de documentos inconclusos o mutilados que
contiene. Este carácter incompleto genera el ansia de atesoramiento y
acumulación de las ficciones de archivo”.39 El relato que narra Sánchez,
visto desde una perspectiva más antropológica, forma parte de estas
narraciones ficticias del repertorio. Para entender la manera en que este
estado de mutilación o la falta de documentación de los mismos
contribuyen a la reescritura de los mitos o de la historia misma. Vale la pena
examinar, aunque sea brevemente, el concepto que tiene González
Echevarría y así se puede ver la manera en que dicha concepción se
relaciona con nuestro texto:
Lo característico del Archivo es: 1) la presencia no sólo de la historia,
sino de los elementos mediadores previos a través de los cuales se
narró, ya sean documentos jurídicos de la época colonial o científicos
del siglo XIX; 2) la existencia de un historiador interno que lee los textos,
los interpreta y los escribe; y, por último, 3) la presencia de un manuscrito
inconcluso que el historiador interno trata de comprender.40
Miguel Sánchez, op. cit., s/f.
Roberto González Echevarría, op. cit., p. 254.
40 Ibid., p. 56.
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El bachiller en su intento de hallar la historia del culto guadalupano, inicia
una búsqueda para poder sustentar todo lo que dice la tradición oral, sus
enseñanzas y el ‘mito’ de las apariciones. Para poder llevar a cabo su
misión, acude a los lugares donde supuestamente se guardan los
documentos que le van a permitir escribir dicha historia. El bachiller asume
el lugar del historiador que lee los documentos que hay y los interpreta.
Así, el relato que desarrolla el presbítero se convierte en eso: una interpretación de la historia guadalupana y por extensión de la historia
novohispana; Sánchez intenta comprender esta historia inconclusa que se
lee en los archivos y como el mismo dice, su escrito es el resultado:
Escrivir esta Historia con estilo fuera de lo común, tuvo en mis
particulares motivos. El primero, conocer que la Sagrada Escritura, no
embarca a los entendimientos, sino que los alumbra, y las palabras de
los Santos no estorvan, sino que encaminan, y más quando se hallan en
lenguaxe Castellano, que no a menester comento. El segundo, valerme
de este sagrado, para autorizar mi humilde pensamiento […].41
A través del archivo, del recuento histórico, Miguel Sánchez es capaz de
traer al presente un pasado mítico netamente mexicano, el del mundo
prehispánico y del cristiano. Este pasado llega al presente casi como
fantasma, como un elemento residuo de la memoria colectiva incapaz de
ser eliminado. Su narración hace que el pasado acabe por interactuar y
mezclarse con el presente y así vemos que los mitos antiguos son capaces
de explicar al mundo moderno y a la historia misma ya que utilizan los
acontecimientos históricos, las creencias y la palabra para pintar una
realidad cultural. Al traer ese pasado indígena al presente, nuestro autor
es capaz de unir estos dos mundos; hace que sus pasados, sus mitos y
sus historias interactúen con los de la historia europea, la oficial, para
formar una sola.
Sánchez nos hace ver que este concepto del archivo se acerca al
del mito; nos demuestra que esta colección de papeles, estos documentos
históricos que hacen explícitos y oficiales los orígenes del pueblo
novohispano y sus tradiciones, en realidad no existen, pero tampoco
requerimos de ellos para escribir nuestra historia; como el acervo que
describe Sánchez, como concepto aparece imperfecto, sin conclusión.
Esto no es gratuito; tal concepto del repertorio como un lugar ambiguo y
elusivo, junto con el del mito como parte de la memoria colectiva nos remite
a la imposibilidad de poseer la verdad, al hecho de que no hay una realidad
absoluta en cuanto a la historia y nos demuestra la forma en que
dependemos de la tradición oral y del mito mismo. Con la reconstrucción
41
Miguel Sánchez, op. cit., s/f.
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de un relato bíblico que por sus elementos y estructura contiene
componentes del discurso mítico, Sánchez demuestra que es imposible
contar la historia de la Nueva España basándose solamente en la versión
oficial, pues “los mitos explican lo que somos en relación con lo que fuimos,
responden a un deseo de comprender las cosas, expresan formas de
concebirse una comunidad a sí misma, y como dice Levi-Strauss, el mito
sirve como mediador en la expresión de graves dilemas sociales”.42 Con
su relato, nuestro bachiller nos ofrece una visión de lo que era en su
momento el ser criollo, de lo que podría ser el futuro y destino del mundo
novohispano y sus habitantes en relación con su pasado y presente.
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