INTRODUCCIÓN A LOS EXISTENCIALISMOS Emmanuel Mounier

INTRODUCCIÓN A LOS EXISTENCIALISMOS
Emmanuel Mounier
Introducción
El último absurdo del siglo tenía que ser la moda del existencialismo: la entrega al
parloteo diario de una filosofía cuyo sentido es libramos, precisamente, del parloteo.
Antes, los atolondrados e irreflexivos tenían el instinto suficiente para contentarse con
saborear tan sólo la espuma del pensamiento cuando querían achisparse, en su
atolondramiento, con las burbujas de bellas frases. Los atolondrados de hoy son tan
irreflexivos que, buscando nuevos excitantes, han caído precisamente en el enjambre de
doctrinas que introduce toda reflexión condenando el atolondramiento. Pero ni se han
dado cuenta. La angustia del mundo encerrada en los límites de un café donde se charla, y
ya sus corazones quedan satisfechos. Esta es la primera mala fortuna del existencialismo.
Pero esta grotesca desgracia ya despierta el interés. El escarnio, en general, frecuenta el
atrio de los dioses.
Pero una desgracia no viene nunca sola. Si hay una palabra que debiera declararse por sí
misma, sin error posible, es la de «existencialismo». Pero al abandonar la sociedad de los
filósofos, para lanzarse al mundo, esa palabra va a designar, precisamente, una moda que
hace de la nada el tejido de la existencia. Nadie sospecha, excepto en los círculos más
advertidos, que el «existencialismo» representaba ya la comente más rica y más
abundante de la filosofía contemporánea en una época en que el gran talento de JeanPaul Sartre se interesaba por otros aspectos más inmediatos en esa golosina que los del
psicoanálisis existencial. No se trata de tomar represalias y excluir a Jean-Paul Sartre del
existencialismo por el hecho de que el ala mundana de su influencia se dedique a estafar
la etiqueta. Pero es hora de que se dé a cada uno lo suyo y, dejando de lado el alboroto de
la moda, poner esta mezcla de existencialismo e inexistencialismo que constituye el
sartrismo en el lugar que le corresponde: ser el último vástago de una de las tradiciones
existencialistas, tradición que, surgida de Heidegger, se ha constituido por sí misma en
oposición radical con los fundadores de la filosofía moderna de la existencia. Nuestro
intento será el de restablecer en estas páginas esta tradición, en todo su alcance olvidada.
No existe, efectivamente, otra filosofía que tenga tanto que decir a la desesperación del
hombre contemporáneo. Pero su mensaje no es un mensaje de desesperación. Ninguna
otra le defiende tanto contra sus locuras. Pero ella le ofrece algo mejor que una locura
lúcida contra las locuras ciegas.
Rigurosamente hablando, podríamos decir que no hay filosofía que no sea existencialista.
La ciencia trata de las apariencias. La industria se ocupa de las utilidades. Nos
preguntamos qué podría hacer una filosofía si no explorara la existencia y los existentes.
Sin embargo, se da más corrientemente el nombre de existencialismo a una corriente
determinada del pensamiento moderno. En términos generales, podríamos caracterizar
este pensamiento como una reacción de la filosofía del hombre contra el exceso de la
filosofía de las ideas y de la filosofía de las cosas. Para ella no es tanto la existencia en toda
su extensión como la existencia del hombre el problema primordial de la filosofía. Por esto
reprocha a la filosofía tradicional haber, a menudo, desconocido este problema en
provecho de la filosofía del mundo o de los productos del espíritu.
En este sentido, el existencialismo está respaldado por una larga serie de antepasados. La
historia del pensamiento está jalonada de una serie de reacciones existencialistas que han
sido para el pensamiento otras tantas conversiones a sí mismo, otros tantos retornos a su
misión original. Es el llamamiento de Sócrates oponiendo, a los sueños cosmogónicos de
los físicos jónicos, el imperativo interior del «Conócete a ti mismo». Es el mensaje de los
estoicos llamando al dominio sobre uno mismo, al enfrentamiento del destino, a estos
griegos infatigables en los juegos ligeros del sofisma y de la dialéctica. Es también San
Bernardo al salir en cruzada, en nombre de un cristianismo de conversión y de salvación,
contra la sistematización de la fe por Abelardo. En Pascal levantándose, en el umbral de la
gran aventura cartesiana, contra los que profundizan demasiado las ciencias y apenas si se
inquietan por el hombre, por su vida y por su muerte. Pero, con Pascal, entramos en el
existencialismo moderno. El trazó todos los caminos y tocó casi todos los temas.
Sin embargo, es Kierkegaard el que aparece como padre titular de la escuela. Curioso
destino el de los primeros filósofos existencialistas. Sentían un gran pudor ante el éxito.
Pero éste ha sido espléndido con ellos. Yo no sé lo que los daneses han hecho durante
cien años con un profeta tan desagradable y excéntrico, para el hombre de sentido
común, como Sören Kierkegaard. En todo caso, tuvo que esperar hasta principios de este
siglo para ser traducido al alemán y a los años borrascosos de entre las dos guerras para
penetrar en Francia. Idéntico destino ha tenido su precursor en Francia, Maine de Biran,
cuya estrella sigue sin brillar apenas, incluso en su propia patria. Maine de Biran afirmó la
autoridad de la existencia comprometida en el esfuerzo contra la degradación del hombre
por las filosofías sensualistas del siglo XVIII. Kierkegaard se levantó contra el sistema de
Hegel, el Sistema absoluto, sistematización del sistema, al que opuso la Existencia
absoluta.
Esta es la cepa. Desde este momento, el tronco del existencialismo se separa en dos
ramas.
Una de ellas se injerta directamente en el viejo tronco cristiano. Eminente dignidad, frente
a la naturaleza, de la imagen de Dios, rescatada y evocada por el Cristo encamado;
primacía de los problemas de salvación sobre las actividades de saber y de utilidad. ¿Hay
clima ontológico mejor preparado para recibir la exigencia existencialista? ¿No cabría
mejor decir que el existencialismo es otra forma de hablar el cristianismo? Esta sería,
seguramente, la respuesta de Pascal y de Kierkegaard a los periodistas aquejados por la
fiebre de las entrevistas. Por eso no bautizan a su filosofía con un nombre nuevo. Le eran
demasiado transparentes. Se consideraban como testigos de la evidencia cristiana, una
evidencia que se comunica por el testimonio más que por las razones. El existencialismo
realizó sus mejores cosechas en la escuela fenomenológica alemana. Su rama de savia
cristiana no ha suscitado cristianos seguros y tranquilos en su edificio doctrinal; esto
hubiera sido contrario al espíritu de su pensamiento. Un Scheler ha pasado varias veces de
la ortodoxia a la independencia, de una a otra confesión. Un Jaspers, que ha erigido lo
inacabado en criterio de la existencia humana, no puede ser llamado filósofo cristiano,
aunque todos los movimientos de su pensamiento, exceptuando quizá el último, se
desarrollen en pleno fermento cristiano. Nadie está más cerca que él de Kierkegaard y de
sus abruptos paisajes. Pablo Luis Landsberg, cuya obra quedó prematuramente interrumpida en el campo de concentración de Orianenburgo, pertenecía al mismo grupo.
Una derivación rusa pasa por Soloviev, Chestov y Berdiaeff. Una rama judía nos lleva a
Buber. Karl Barth ha contribuido no poco a introducir a Kierkegaard en el pensamiento
contemporáneo con su teología dialéctica. Los que conocieron en toda su fragancia el
llamamiento de Bergson y nos lo han cantado en términos líricos, reconocerán, sin darle el
nombre, en su oposición a la objetivización del hombre por el positivismo, el acento del
llamamiento existencial, del que Peguy y Claudel fueron los poetas. Cumbres testigos, que
a menudo se ignoraban entre ellas, pero que ardían en el mismo fuego interior. Sería
injusto dejar de atar, tal como tienden a hacerlo algunos, otro brote de la misma fuente, la
obra de La Berthonniére y de Blondel, cuyos alegatos —a veces torpes y a menudo mal
interpretados— en favor del método de inmanencia, no son distintos de la eterna
invitación a la interioridad.
Uniéndose esta vez directamente —¿puede decirse «la escuela»?— sobre todo a Jaspers,
cuyo vocabulario, no obstante, evita incluso en las anotaciones de su Journal
métapbysique, Gabriel Marcel se destaca como representante del existencialismo
cristiano francés viviente, con algunos de los primeros ensayos del pensamiento
personalista.
Kierkegaard era de estos hombres que, en todo rigor, no podían tener discípulos, por no
haber dejado ningún sistema, y no obstante cuenta con una numerosa posteridad. Otro
gran solitario, Nietzsche, se alza en el origen de la otra corriente. En posición simétrica con
San Juan Bautista, quiso señalar el fin de la era evangélica, anundando a los hombres la
muerte de Dios, que no se atrevían a asumirla después de haberla perpetrado. Al
principio, esta muerte fue alegremente festejada por la familia. Jamás hubo un optimismo
más alegre, ni una indiferencia más tranquila, que al fin del siglo pasado, tan feliz entre
sus ruinas que ni la caída de la cristiandad, ni las terribles promesas de la rienda, ni la
iniciación del apocalipsis social llegaron a conmoverle. Nietzsche estalló como un trueno
inoportuno en un cielo de vacaciones. La felicidad se desgarraba en el otoño de Occidente,
abriéndose a las tempestades del equinoccio que barren hoy nuestros tejados y jardines.
El también, como Kierkegaard, debía esperar que la desesperación se inscribiera en los
corazones desiertos de la presencia divina y decepcionados por los mitos sustitutivos, para
que su voz tuviera un eco. De su coyuntura debía originarse un nuevo estoicismo, en el
que el hombre es exaltado enfrontándolo con su soledad fundamental. No damos cabida
al escepticismo, decían los antiguos. Por ello esta filosofía de la angustia total reprocha al
racionalismo moderno, en nombre de una experiencia decidida, haber conservado por
miedo, frente al hombre, el pobre ser sin realidad del positivismo. Nos enfrenta
directamente con la nada, fondo sin fondo de la experiencia. Tal es la línea del
existencialismo ateo que va de Heidegger a Sartre, y que abusivamente se toma hoy por el
conjunto del existencialismo.
Una simple mirada nos da la seguridad de que la primera tradición existencialista es tan
importante como la segunda, tanto en amplitud como en influencia. No se puede, sin
embargo, olvidar su origen común, por precario que sea su lazo de unión.
Cierta forma de plantear los problemas, cierta resonancia de numerosos temas comunes,
al menos en su origen, hacen que el diálogo sea siempre mucho más fácil entre las ramas
más opuestas del existencialismo que con aquellos que profesan ideas extrañas a sus
supuestos comunes. Por ello nos ha parecido que era, entre otras, una manera de
orientarnos en su dominio el buscar sus temas rectores, a reserva de examinar en cada
uno de ellos las transformaciones que ha experimentado al pasar de una a otra tradición.