EL DIÁLOGO JUDEO-CRISTIANO: ¿DESAFÍO A LA TEOLOGÍA

LUC DEQUEKER
EL DIÁLOGO JUDEO-CRISTIANO: ¿DESAFÍO A
LA TEOLOGÍA?
Cuestiones abiertas y claves de interpretación
El Vaticano II situó las relaciones judío-cristianas al nivel de diálogo y catequesis.
Actualmente deben situarse al nivel de la investigación teológica, y esto en un amplio
espectro: las relaciones Antiguo y Nuevo Testamento, las implicaciones y diferencias
entre Iglesia, nuevo Israel, pueblo de Dios, Reino de Dios; el problema de Jesús
histórico y el Cristo de la fe; la relación entre justicia mundana, liberación humana y
paz mesiánica; la originalidad del cristianismo y los elementos esenciales que ha
recibido del judaísmo, etc. Se trata de resituar el kerigma cristiano después de
Auschwitz y después, también, de la creación de un estado judío en Tierra Santa. Este
estado de cosas actual ha sido preparado por una serie de documentos de iglesias
locales. En Bélgica, la Comisión Nacional Católica para las Relaciones entre
Cristianos y judíos redactó en 1973 una serie de 18 tesis teológicas que tocan los
puntos más candentes. Las publicamos aquí como documento de trabajo e invitación a
la investigación. Proponemos también una serie de investigaciones personales a modo
de ensayo con la intención de situar el problema y aclarar algunos malentendidos
utilizando la tradición judía para interpretar algunos textos bíblicos.
Le dialogue judéo-chrétien: un défi à la Théologie ? Questions ouvertes et clefs
d’interpretation, Bijdragen 37 (1976) 2-35
I. RELACIONES ENTRE CRISTIANOS Y JUDÍOS. 18 TESIS
Unidad de la revelación divina
1. El mismo Dios vivo habla a todos en la Biblia, tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento, y su acción salvífica atañe a todos los hombres. Junto a la lectura del AT a
la luz del NT, el AT debe leerse en el sentido que le es propio y utilizarse también para
la interpretación del NT.
2. La promesa escatológica de la Nueva Alianza (Jr 31, 31-34) implica la restauración
de la Alianza en su esplendor original, roto por la infidelidad del hombre. La misma
alianza es la que es inaugurada con Abraham, confirmada en el Sinaí, y restaurada por
Cristo.
3. Jesús y la Ley de Moisés. Se puede afirmar que la intención de Jesús no fue abolir la
Ley y los profetas, sino llevarlos a cumplimiento (Mt 5,17). Cumplimiento que
significa, en primer lugar, concreción en la vida práctica (Mt 5,20-30), y en segundo
lugar, rechazo de prescripciónes exageradas o mal interpretadas por la tradición (Mt
5,31-48). En cuanto a Jn 1,17 (la Ley viene por Moisés, la gracia y la verdad por
Jesucristo), hay que decir que ley y gracia son dos aspectos inseparables de la
revelación divina. Jesús, pues, confirma, normativamente, el mensaje de la primera
alianza, viviendo según la ley de Moisés en una libertad típica de ciertos medios judíos
frente a las instituciones.
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4. Tampoco Pablo ha querido la ruptura con su pueblo, Israel, y sus palabras sobre la ley
deben ser interpretadas en su contexto de discusiones polémicas sobre puntos prácticos
de la vida religiosa. Y aunque Pablo gusta de contraponer esclavitud de la ley a servicio
de Cristo, mantiene la afirmación de un único plan salvífico de Dios cuya meta es
Cristo. Y sería injusto tomar el legalismo contra el que Pablo arremete como la
afirmación del judaísmo de su época. Por lo demás, en el mismo Pablo, vivir en la ley
de Cristo significa encontrar en Cristo la totalidad de la Torah divina. La oposición
paulina "justicia de la fe-obras de la ley" tampoco significa la abrogación de la ley (Rm
3,31), ni hay contradicción Pablo-Santiago: Pablo subraya la justificación por la fe,
Santiago insiste en la prueba y manifestación de la fe en las obras, p.e. en las de la ley
(St 2,14ss). Por lo que hace al NT, la idea del sacrificio de Cristo que reemplaza los
sacrificios levíticos, y la de Cristo sumo sacerdote de una nueva alianza, tras la
abrogación de la ley antigua, son propias de la carta a los Hebreos (c 7 y 8). Y conviene
situarlas en su contexto histórico:' nostalgia del culto en los judoo-cristíanos exilados y
ruptura definitiva entre cristianos y judíos tras la destrucción del templo (año 70) ys la
segunda revuelta judía (años 132-135). Las tesis de Hebreos presentan la justificación
teológica de la separación entre cristianismo y judaísmo.
5. Por más que, para un cristiano, el Reino se ha manifestado en la persona de Cristo,
judíos y cristianos comparten la esperanza del futuro Reino de Dios. Codo con codo
deben vivir juntos la tensión entre el ya y el todavía-no, entre este mundo y el futuro.
Interpretación de .textos del NT que conciernen a los judíos
6. La predicación de Jesús y la de los apóstoles no puede sacarse del seno que le es
propio: la tradición judía, tanto palestinense como helenística. Es preciso atender al
clima y a la vida religiosa que reflejan sus fuentes.
7. Ciertos textos evangélicos han dado lugar a interpretaciones falsas y peligrosas. Así,
cuando en ellos encontramos el término colectivo los judíos no se refieren a todos los
judíos de la época, y menos de toda la historia, sino a sus adversarios -como el término
mundo en Jn-. Y ni el hermano mayor del pródigo ni los viñadores homicidas se pueden
identificar con el pueblo judío: a través de su increencia y de sus celos, Jesús condena la
infidelidad que nos amenaza a todos. Y la visión negativa de los fariseos debe ser
corregida con información sacada de la literatura rabínica. Finalmente, la postura de
Jesús ante la pureza ritual no permite deducir la oposición entre judaísmo-religión del
rito y cristianismo-religión del espíritu.
8. Los pasajes del NT que se refieren al destino del pueblo judío
están en la línea profética que asocia la amenaza de rechazo a la promesa de una
restauración definitiva.
9. En cuanto a la pasión, el pueblo judío, como tal, no es culpable ni de la condena ni
del rechazo de su misión mesiánica. La teología de siempre ha subrayado la solidaridad
de todos los hombres en el pecado.
La iglesia y el pueblo judío
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10. La opinión de que la iglesia ha sustituido al pueblo judío como institución salvífica,
reposa sobre la idea vulgar de que lo nuevo reemplaza a lo antiguo. Pero en la Biblia, la
nueva alianza significa la restauración definitiva y decisiva de la antigua, rota por la
infidelidad del hombre. Esta restauración, la fe cristiana la ve realizada en Jesus. La
iglesia sólo será el pueblo de la nueva alianza en la medida en que viva el mensaje y la
realidad mesiánica de Jesús. Y sólo al fin de los tiempos lo será en plenitud.
11. El precepto fundamental cristiano del amor a Dios y al prójimo, promulgado en el
AT y confirmado por Jesucristo, obliga a cristianos y judíos en todas sus relaciones
humanas sin excepción.
12. Hay que evitar rebajar el judaísmo a fin de exaltar el cristianismo por medió de
contraposiciones caricaturescas: legalismo- fe; carneespiritu; temor-amor; etc. Estas
tensiones existen no sólo entre comunidades, sino en el seno de una misma comunidad.
13. El pueblo judío es el prójimo de la iglesia: ni su rival ni una minoría a absorber.
Cristianos y judíos tiene un papel que jugar y han de estimularse mutuamente de cara a
la salvación de las naciones (Rin 9-11).
14. La comunidad cristiana participa en las promesas hechas al pueblo de Dios por su fe
en Cristo, profundamente enraizado en Israel. Según Pablo, la iglesia de los nojudíos
participa en la misión de Israel (Rm 11, 16ss; Ef 2,19).
15. La liturgia cristiana, y muy especialmente la eucaristía, en su contenido y en su
forma, está íntimamente ligada a la práctica religiosa del pueblo judío (cfr los salmos y
las fiestas).
16. El retorno a las fuentes, exigido por la búsqueda de la unidad de los cristianos, debe
llevar al enraizamiento de Jesús y su mensaje en la historia y la tradición de su pueblo.
Otra cosa sería desconocer el origen judío del cristianismo. Y en este retorno a las
fuentes, debe respetarse el carácter propio y diferencial del judaísmo.
17. Los sufrimientos, persecuciones y dispersión de los judíos no deben ser vistos como
un destino inmutable o como un castigo. Hay que denunciar y combatir toda forma de
antisemitismo, especialmente el religioso, siempre subyacente, para ser más fiel a la fe
cristiana y a la reve lación divina.
18. En la medida en que el cristianismo reconozca lo anterior, dejará de ver la
"conversión de los judíos" como etapa de anexión o proselitismo, y atenderá a su
mensaje de amor, justicia y respeto. Ante el judaísmo, esto conllevará una dosis de
humildad, teniendo en cuenta los elementos comunes de la espera mesiánica judía y
cristiana.
II. LA NUEVA ALIANZA Y EL PROBLEMA DE JESÚS
El Jesús de la historia y los estudios judíos sobre Jesús
La distinción "Jesús de la historiaCristo de la fe" brota en los autores y judíos que
abordan la problemática judeo-cristiana de la distinción entre el Judío. Jesús y el Cristo
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cristiano. Para ellos, el redescubrimiento del Jesús de la historia significa una vuelta a
Jesús en cuanto judío, o, en fórmula suya, la vuelta de Jesús hacia su pueblo.
¿Qué provecho puede sacar un cristiano de los estudios judíos sobre la persona de
Jesús? Ciertamente en la imagen judía de Jesús quedan excluidas su divinidad, la
resurrección, los milagros legendarios, el nacimiento virginal. Sería demasiado fácil ver
en estos rasgos excluidos lo esencial del cristianismo: sería definir el cristianismo por lo
que le distingue del judaísmo, apelando al AT y rechazando el "judaísmo tardío" de su
época. Eso se ha hecho ya demasiado en el pasado. Hoy el resurgimiento bíblico y un
mejor conocimiento histórico del judaísmo de la época han mostrado otros caminos. Y
lo que se puede aprender de dichos estudios judíos es esta idea, que habrá que precisar:
que no se pueden com= prender los evangelios sin conocer las fuentes judías. El
redescubrimiento de Jesús por el mundo judío es, independientemente de las reflexiones
y afirmaciones de la dogmática, un desafío a la teología cristiana.
Evidentemente se tiene toda la razón cuando se dice que la resurrección y la divinidad
de Jesús son rasgos esenciales y originales del cristianismo. Y en el diálogo judeocristiano -como en la investigación crítica de los orígenes del cristianismo- no se trata
de abandonar las propias posiciones, sino de verificarlas y profundizarlas. En otras
palabras: los dogmas cristianos descubren su verdadero alcance cuando los volvemos a
poner en su contexto bíblico. En la resurrección del Mesías, que representa a su pueblo,
se realiza una promesa hecha al pueblo de Dios (cfr Is 26, 19; Ez 37). Esto en términos
actuales significa que si se renuncia a creer que todo un pueblo puede resucitar de entre
los muertos, ¿cómo se va a creer entonces en la resurrección de Jesús? En la discusión
con los saduceos, Jesús mismo apela a la teología bíblica (Mc 12,26). Si Dios está
verdaderamente ligado a la historia humana, como lo manifiesta la historia del pueblo
judío, Dios comunica su vida a fin de que sigan siempre vivos aquellos con quienes hizo
la alianza.
Algo semejante podemos hacer con al divinidad de Jesús. Si se utiliza un lenguaje
bíblico, se hablará de la misión divina de Jesús, de su mensaje divino, de la revelación
divina en su persona. El dogma cristiano, bien entendido, no puede enfrentarse al
monoteísmo bíblico. E inversamente no se hace afrenta a la persona de Jesús si se
subraya la continuidad con los mensajeros bíblicos y los profetas, de quienes es el
representante por excelencia, el Hijo de Dios.
Hablando teológicamente, el problema del Jesús de la historia es éste: ¿puede darse un
valor dogmático a la vida terrenal de Jesús -palabra y obra- antes de la resurrección? O
bien éste: el Cristo "descristianizado" ¿es más verdadero, no sólo desde el punto de vista
histórico, sino también desde el de la fe y la teología? N. Lohfink, al plantearse esta
cuestión hace diez años, contestaba en forma provocativa: la teología cristiana no brota
de las ciencias históricas, sino de las de la interpretación. Y va más lejos todavía, porque
después de repasar las tres fases de la historia de los evangelios -Jesús, kerigma
primitivo, redactor-, afirma que en teología cristiana sólo lo que el redactor evangelista
ha querido decir es el objeto de la interpretación.
¿Cuál será esta interpretación? Teniendo en cuenta la intención de los evangelistas y el
valor tipológico que dan a los acontecimientos descritos, vemos que, por ejemplo, los
"judíos" en el evangelio de Juan representan tipológicamente la incredulidad, todo lo
que es enemigo de Dios. Entonces los enunciados sobre los judíos -y esto vale sobre
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todo para el relato de la pasión- no se comprenden más que si el intérprete cristiano los
aplica, no á los judíos de hoy, sino a los cristianos de hoy, porque con esta fórmula se
estigmatizan ciertas posibilidades de nuestra propia existencia. La crítica de los
evangelios sobre Israel es desde dentro, de tipo profético, que no se puede volver contra
el judaísmo una vez uno ha abandonado la comunidad judía.
Algo semejante encontramos al interpretar enunciados sobre la ley. Por muy cierto que
sea que ,Jesús reaccionó ante toda forma de hipocresía y Pablo arremetió contra el
legalismo, de ahí no se puede sacar definiciones ni características del judaísmo, sino
más bien deformaciones que en realidad amenazan a toda existencia religiosa.
Una lectura más "escriturística" del NT
Desde hace unos años, existe un mayor interés por las citas veterotestamentarias del NT:
¿en qué sentido y bajo qué forma la tradición cristiana primitiva apela a argumentos
escriturísticos para presentar el mensaje de Jesús? ¿Se trata, con estas citas, de presentar
argumentos ad hominem, destinados desde fuera a los judíos? ¿O puede decirse que la
argumentación escriturística era un rasgo inseparable del mensaje de Jesús? La
predicación de Jesús, ¿era por definición un comentario y una interpretación de las
escrituras? Estamos ante un tema de los más discutidos entre los exegetas.
A modo de ejemplo, trataré tres pasajes clave de la actitud de Jesús ante la Ley:
1. El mandatum novum: En el discurso de despedida del cuarto evangelio, Jesús da a los
discípulos un "mandamiento nuevo": "Que os améis los unos a los otros. Que, como yo
os he amado, así os améis también vosotros los -unos a los otros" (Jn 13,34). El sentido
de "nuevo" no puede ser el corriente: el amor al prójimo está prescrito ya en Lv 17-26, y
concretamente en 19,18 y 33-34. A menudo se ha dicho que el amor al prójimo en el AT
quedaba restringido a los congéneres judíos. Y es cierto que "tu prójimo" se refiere a
miembros del pueblo judío (ver paralelo en el mismo v 18). Pero ¿puede decirse que las
obligaciones de la caridad aparecen limitadas en la Biblia? No encontramos en el AT un
mandato de amor universal, pero en Lv 19,34 se dice que hay que amar al extranjero
que reside en el país con el mismo amor que se tiene al congénere: "lo amarás como a tí
mismo".
Según Jn 13,34 y 15,12 el amor del cristiano se define por referencia a Jesús: "como yo
os he amado". ¿Se trata de una dimensión teológica totalmente ausente del amor en el
AT? Más bien habría que decir que esta referencia a Jesús está en línea con el final de
los dos mandamientos del Levítico: "Yo soy Yahvé, vuestro Dios", que a su vez es
repetición del tema central de la Ley de Santidad: "Sed santos, porque yo, Yahvé,
vuestro Dios, soy santo" (Lv 19,2). Sin minimizar la dimensión cristológica del amor
cristiano, se le puede interpretar desde el trasfondo teológico de la Biblia.
Así pues, el amor al prójimo no es un mandamiento nuevo. Y el autor de l Jn parece
opinar lo mismo (1 Jn 2,7). No tenemos la impresión de que ahí quiera el autor referirse
a la catequesis bautismal -donde se les habría instruido sobre el mandamiento nuevo de
Jesús-, sino más bien de la lectura bíblica de la Torah (Levítico). Ahora bien, dice el
autor, este mandamiento antiguo se ha hecho nuevo al hacerse ahora realidad en Jesús y
para sus discípulos (cfr l Jn 2,7-8). En este contexto, "nuevo" significa. real: es luz que
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disipa las tinieblas, en las que se encuentra el que odia al hermano, y remite, por tanto,
el pecado (1 Jn 2, 10-13). Este enlace entre "nuevo" y "remisión de los pecados" se
reencuentra, p.e., en Jr 31 y en las palabras de la eucaristía: en el lenguaje bíblico,
"nuevo" es aquello que renueva, que hace nuevo.
2. El nuevo Moisés del Sermón del Monte: Primero hay que tratar el problema de la
relación entre Mt 5,17-18 y 5,21-48. Después hay que preguntarse cómo hay que
entender este capítulo en el contexto histórico de la iglesia primitiva: ¿se trata de una
especie dé rejudaización del mensaje de Jesús? ¿Representan los versos introductorios
mentalidad judeocristiana, mientras que las antítesis transmiten el mensaje original de
Jesús a través dé la iglesia pagano-cristiana? ¿O deberá decirse que en las antítesis Jesús
no se distancia del judaísmo ni de la ley mosaica?
La opinión corriente afirma que en las antítesis Jesús se coloca por encima de Moisés e
inicia a sus discípulos en una forma más perfecta de revelación. Pero este discurso, y en
concreto las antítesis, se pueden leer de otra manera. En efecto, a partir del v 31, Jesús
se enfrenta a deformaciones de la ley y su intención es la de volver a la intencionalidad
primigenia de la Ley tal como fue dada a Moisés. Al principio del discurso, trata del
decálogo propiamente tal: no matar (v 21-26) v no cometer adulterio (v 27-30). A
primera vista, Jesús reemplaza unas prescripciones por otras más precisas, propias de la
moral cristiana. Pero leyendo más atentamente podemos ver que no hay ni nueva
revelación ni moral superior a la del AT: se trata simplemente de un tipo muy claro de
interpretación del AT, en el que el acento se pone en lo esencial. Y este tipo de
interpretación era ya tradicional. La forma de razonar de Jesús funciona así: vosotros
habéis oído tales prescripciones del decálogo; pero vo os pregunto qué significa,
hablando positiva y cotidianamente, no matar si no es respetar incluso en los
sentimientos (también aquí es posible remitir al Levítivo 19, 17-18). Lo mismo diríamos
del no cometer adulterio.
Naturalmente puede surgir la cuestión de si esta interpretación representa fielmente el
mensaje de Jesús o fluye de la tesis judeo-cristiana. Esto nos lleva al problema de los
criterios. Pero antes de tratarlo, veamos un último ejemplo.
3. Discusión sobre el mandamiento mayor: (Mc 12,28-34 y par). Aquí el problema está
en cómo interpretar las divergencias entre los sinópticos: Mc es más positivo y su cita
más completa. Esto sorprende por la prioridad que generalmente se le otorga. ¿Qué
hacer en este caso?, ¿dársela a Mt?, ¿o con Bornkamm afirmar la de Mc y hablar de
propaganda misionera propia de los medios judíos helenísticos? Pero entonces, ¿cuál ha
sido, en Jerusalén, la relación entre los judíos helenistas y la comunidad primitiva,
depositaria del mensaje de Jesús?
También se afirma que la combinación de Dt y Lv, así como la reducción de cantidad de
prescripciones a un solo mandamiento, el del amor, es un signo distintivo del mensaje
de Jesús que le separa del judaísmo. Hoy ya se acepta que el judaísmo tiene enunciados
análogos. El problema está en que se dice que en el judaísmo estos enunciados tienen
carácter secundario, no primordial. Y en último término se alude a que los textos
aducidos son tardíos. Sería preciso, en cambio, revisar esta discusión a la luz de las
discusiones judías contemporáneas sobre las reglas principales de la ley, así como del
decálogo, del código de la alianza, la ley de santidad y el deuteronomio, sitios en que el
amor de Dios y el del prójimo van siempre de la mano.
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Punto importante en la exégesis del NT es el de los criterios para discernir las palabras
auténticas de Jesús. Sobre todo, el criterio de irreductibilidad presenta muchos
problemas: enunciado brevemente, dicho criterio dice que se puede estar cierto de la
autenticidad de una palabra de Jesús si dicha palabra (o sentencia) no se puede deducir
ni del judaísmo del tiempo de Jesús ni del kerigma postpascual. Ya se ve que, en primer
lugar, este criterio presupone -y es demasiado- un conocimiento preciso del judaísmo
contemporáneo. En segundo lugar presupone también una antítesis pura y simple entre
Jesús y el mundo judío circundante. Y -en tercer lugar impide ver en qué sentido el
mensaje de Jesús, a pesar de su originalidad, está basado en el AT y en la fe judía.
Hoy se insiste en la necesidad de conocer las fuentes judías para comprender los
evangelios. Pero se habla todavía con mucha facilidad de actitudes, métodos y doctrinas
rabínicas. La objetividad científica pide el reconocimiento de la complejidad del mundo
judío al comienzo de nuestra era. Hay que revisar la afirmación de que el judaísmo es
una religión degenerada, sin sitio para corrientes proféticas y apocalípticas. Hay que
reconocer que, históricamente hablando, también las fuentes judías pueden informarnos
sobre nuestros primeros siglos.
San Pablo y la Ley
También en este punto nos limitaremos a esbozar un programa de investigación: ¿cómo
hay que entender el llamado antinomismo (1 ) de Pablo?
En primer lugar, hay qué cuestionar los presupuestos históricos de la escuela de
Tübingen de F. C. Baur, según la cual habría habido una notable oposición entre Pablo universalista- y la comunidad primitiva -en retirada hacia el particularismo-. Lucas,
según dicha escuela, establecería la síntesis entre judaísmo de la comunidad primitiva y
el helenismo pagano-cristiano de Pablo. Y esto porque la alternativa particularismouniversalismo no tiene nada que ver con la Biblia ni con la iglesia primitiva, sino que es
más bien producto de un cosmopolitismo moderno ajeno a la concepción bíblica de la
misión. Se puede decir también que el antagonismo de Pablo y de la iglesia judeocristiana se basa -por lo que toca a las ideas corrientes en la exégesis- en las
circunstancias históricas del siglo segundo.
Para comprender la actitud de Pablo frente a.la Ley, habría que reexaminar todos los
textos haciendo abstracción del esquema doctrinal "antiguo-nuevo testamento", "leygracia". En efecto, en 2Co 3,6, Pablo se llama ministro de una nueva alianza. Pero, para
explicar la noción de "nueva alianza", Pablo no utiliza el contraste "antiguo- nuevo",
sino el contraste "letra-espíritu" y "muerte-vida", categorías que no implican las
nociones -tan importantes en la dogmática-, de superación y sustitución. La idea de
superación aparece, es cierto, en el pasaje siguiente (2Co 3,7ss). Se trata de la gloria
pasajera en el rostro de Moisés (v 7. 11.13) y de la, al parecer, abrogación del AT por
Cristo (v 14). Pero en este verso las traducciones son divergentes. Parece que debe
traducirse así: "No se les ha revelado que en Cristo queda abolido (el AT) ". Pero
nosotros ponemos en duda la autenticidad del v 14: en efecto, la expresión paláia
diathéke es un hápax legómenon en todo el NT y parece presuponer la exégesis de
jeremías de Hb 8,7-13; y el v 14 repite lo que se dice en los vv 15-16. Por lo demás,
todo el pasaje de la gloria de Moisés hace pensar en Hebreos (p.e. 9,23).
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¿Cómo comprender, pues, el antinomismo de Pablo? Podríamos coger los pasajes
positivos (p.e. Rm 3,31; 1Co 9,20-21), y tendríamos que, para Pablo, la Ley, como la
Torah hebrea, significa revelación de Dios, enseñanza divina. Por eso podrá decir que la
Ley es santa y espiritual (Rm 7,12.14). En los pasajes negativos (p.e. Rm 7,1-6.9-11),
Pablo atiende a lo que oprime al hombre: el pecado y las prescripciones que, de hecho,
en según qué circunstancias, pueden esclavizar al hombre más que liberarle. Quizá,
pu~s, más que caracterizar el judaísmo o el rabinismo con el tópico "esclavitud de la
ley", habría que buscar en la tradición judía puntos de contacto con las actitudes de
Jesús y de Pablo.
A menudo se dice que un nomismo abstracto dominaba en el judaísmo de la época de
Jesús. Pero Meinrad Limbeck ha demostrado que el judaísmo no entiende la Ley como
un nomismo abstracto, sino como un don del Dios vivo para la felicidad de su pueblo.
En este punto los textos judíos son numerosos. Y aunque no encontraremos en el
judaísmo las ideas radicales de Rm 7,6, también es verdad que los rabinos conocen la
posibilidad de la supresión de una prescripción de la ley buscando una mejor obediencia
a la voluntad de Dios.
Para comprender a Pablo, sería interesante estudiar lo que se ha llamado el liberalismo
del movimiento fariseo. Pablo no se avergonzaba de su origen fariseo (Flp 3,5; Hch 23,
6). Aceptando la ley oral junto a -y con la misma autoridad de- la ley escrita, los
fariseos eran mucho más libres que los saduceos.
Las ideas de Pablo sobre la ley enlazan con su fe mesiánica en la universalidad de la
salvación: para Pablo, debe haber sitio para todos los pueblos en la revelación de Dios,
en la Torah y en la alianza.
Para comprender la teología de Pablo habrá que hacer como él: volver a las fuentes y
descubrir la gracia de la revelación divina en las escrituras y en la Torah.
El mesianismo judío y Jesús el Cristo
Ante el diálogo judeo-cristiano se ha dicho que los cristianos deben escuchar de los
mismos judíos cuáles son los rasgos esenciales con los que éstos se definen en su vida
religiosa.
En medios cristianos, la esperanza mesiánica judía suele caracterizarse como terrestre y
nacionalista. Frente a ella -que no tiene sitio para el sufrimiento- el mensaje cristiano
aparece como muy distinto: escándalo y locura (1Co 1,23). Sin embargo, hay sitio para
un Mesías sufriente en el judaísmo. Su tradición habla del Mesías que debe nacer el día
de la ruina del templo, del Mesías que sufre en compañía de su pueblo. El Mesías
sufriente y abocado a la muerte no es impensable en la tradición judía, especialmente en
la apocalíptica. Y la interpretación redentora de la muerte de Jesús en la cruz no es
necesariamente una doctrina heterogénea en el judaísmo. Por eso el escándalo de que
habla Pablo no puede definir el judaísmo de su tiempo.
Por lo que hace a la redención, en la Biblia y en la tradición judía encontramos una
dialéctica (obra de Dios-obra del hombre) que es común al cristianismo y al judaísmo.
LUC DEQUEKER
El problema de la escatología nacional judía va atado al del particularismo y al de la
elección. Con demasiada frecuencia, el universalismo cristiano se ha definido por su
negación: el "particularismo judío". Aquí habría que distinguir entre particularidad y
particularismo. Pues el mensaje bíblico, dirigido a la humanidad entera, respeta las
naciones en su particularidad. Y la elección del pueblo judío es presentada en la Biblia
para que en Israel sean benditas todas las naciones. La tesis universalista de los profetas
postexílicos ha quedado en la estructura de la Biblia: Gn 1-11 es un trasfondo universal,
sin el cual no se puede entender la historia de salvación de Israel.
¿Por qué los judíos rechazan la fe en la mesianidad de Jesús? Porque para un judío no
puede haber redención espiritual e individual sin que se produzca un acontecimiento
público en la escena de la historia: la venida del Mesías no puede separarse del reino
mesiánico, de la paz y de la justicia en el mundo. Por ello, el judaísmo actual sigue con
tanto interés la valoración por parte de la teología católica, de las cosas de este mundo.
Hay una segunda razón del rechazo de los, judíos. El judío dirá que la figura del Mesías
cristianó tiene el peligro de eclipsar la noción de Reino de Dios. También en este punto
la teología católica está revisando su entusiasta celebración del pasado y recuperando su
esperanza en el futuro. La dialéctica del ya y todavía-no se había decantado en los
cristianos por el ya, diferenciando así la espera cristiana de la judía.
Está también el problema de la mediación divina y de la encarnación. El judaísmo no
puede aceptar una mediación encarnada entre el Creador y la creación. Dios y sus
manifestaciones no pueden ser mediatizados, pero sí interpretados. Y el intérprete es la
Torah.
Y en este contexto se deben colocar las reacciones judías . contra la divinidad de Jesús
en nombre del monoteísmo bíblico. Y así se comprenden las dificultades que
experimenta el alma judía, desde su noción de trascendencia divina, ante. el misterio del
Verbo hecho carne.
La problemática de Israel y de la Iglesia
¿Se puede hablar de elección permanente de Israel? Su historia ¿continúa, después de
Cristo, al lado de la iglesia? ¿O teológicamente hablando la historia de Israel ha pasado
a la de la iglesia?
En este tema, hay dudas e imprecisiones. Se sigue subrayando la idea de sustitución: la
iglesia sustituye a Israel, cuya tarea preparatoria acabó con la llegada del Mesías. Pero
ante esto hay otras aproximaciones teológicas posibles a partir de Rm 9-11. El problema
está en saber si la teología de la sustitución no es demasiado deudora de la apologética
anti-judía, y admitir con Pablo que la iglesia de los no-judíos participa en la vocación y
misión de Israel (cfr Rm 11,16ss). La fe en Cristo, arraigado profundamente en Israel,
hace que la comunidad cristiana participe en las promesas hechas al pueblo de Dios.
Pero esta aproximación comporta también sus problema s: ¿No sometemos a Israel a los
postulados de nuestra propia teología? ¿Qué significa para un judío "el misterio de
Israel" en el plan de salvación? Sin duda se admite una continuidad entre el pueblo de
Dios de la Biblia, el Israel de la teología cristiana y el ,pueblo judío actual. Pero esta
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continuidad no implica identidad como parecen suponer quienes defienden el actual
estado de Israel a partir de la aplicación al pueblo judío actual de las promesas hechas a
Israel. Una exégesis histórico-crítica puede mostrar que los textos hablan de regreso del
exilio a la tierra, pero que no se pueden aplicar como argumentos para justificar la
situación política actual.
Otra cosa es el subrayar -como conviene- que el estado judío y la tierra de Israel forman
parte de la identidad judía: en su religión, el pueblo judío se define por referencia a la
tierra de Israel: el pueblo de Israel y su tierra están en relación de cuerpo y alma. Pero
sería ingenuo identificar el estado actual-de Israel con este ideal secular de la identidad
judía. Israel y su política están sujetos a los mismos criterios que las otras naciones.
Una nueva alianza
La tesis tradicional dice, en este punto, que la nueva alianza sustituye a la antigua,
caduca alianza. En cambio las orientaciones pastorales francesas de 1973 decían, por lo
que hace a nuestro tema: La primera alianza no se ha hecho daduca con la nueva, sino que es su raíz y fuente, su fundamento y su promesa. La tesis tradicional tiene en su
favor la exégesis de Jer 31, 31-34 que encontramos en Hb 8,13. El problema está en
saber si esta oposición (antigua-nueva alianza) puede convertirse en principio de
interpretación del mensaje de Jesús y de los escritos neotestamentarios, y en saber si
este esquema interpretativo era conocido por Jesús y los evangelistas.
De hecho, la noción de antiguo testamento, de alianza caduca y sustituida es
desconocida en el AT. Sobre la expresión paláia diathéke (antigua alianza) ya hemos
hablado antes. Digamos que como término técnico aparece en el Diálogo de Justino con
Trifón (155-165 p.C.) como opuesto a kainé diathéke (nueva alianza).
La importancia del tema nos obliga a desarrollar la argumentación escriturística en la
que replanteamos la exégesis de Jeremías. Y, en primer lugar, hemos de preguntarnos en
qué sentido el tema de la nueva alianza ha tenido su sitio en las palabras de Jesús en la
última cena. La tradición paulina (1Co 11,25) y Lucas (22, 20) hacen referencia al tema
de la nueva alianza; Mc (14,24) y Mt (26,?.8) reenvían a un tema más antiguo: la sangre
de la alianza de Ex 24,8. El problema está en saber por qué la tradición cristiana ha
considerado distintas estas dos referencias. La respuesta está en que la tradición
cristiana ha aplicado el esquema dado en la oposición "viejo- nuevo", razonamiento que
encontramos en Hebreos. La cuestión está en saber si Hb hace bien al aplicar este
esquema interpretativo a Jeremías.
Digamos que la exégesis de Jr 31, 31-34 está dominada por una búsqueda de
definiciones: ¿en qué será distinta la nueva alianza de las alianzas precedentes? *Este es
el enfoque exegético.
La diferencia se ha buscado a nivel de contenido, pero esta idea se ha abandonado:
Jeremías no hace esta diferencia, y Jr 31,33 repite la fórmula del Sinaí: Yo seré su Dios
y ellos serán mi pueblo.
La mayor parte de los autores contemporáneos buscan la diferencia en la manera cómo
es revelada la ley divina: la interiorización, la ley en la conciencia de los hombres. Pero
LUC DEQUEKER
esta opinión tampoco es común. El mismo Von Rad, distanciándose de esta opinión
pensaba que la novedad está en que la Ley es dada como gracia directamente, sin
intermediarios, en el corazón del hombre.
Un estudio de la estructura literaria del oráculo y de su contexto kerigmático nos ha
llevado a conclusiones distintas. La estructura del oráculo está marcada por la fórmula
de introducción "He aquí que vienen días, oráculo de Yahvé". Esta fórmula indica las
articulaciones -del texto y, al mismo tiempo, las intenciones del autor. Cada vez que se
repite "oráculo de Yahvé", implícitamente se repite la fórmula del inicio.
Notemos que la estructura misma realza la importancia del v 34c: prometer a Israel una
nueva alianza es prometerle el perdón de los pecados. Este verso 34c comienza con la
partícula ki que, según la estructura, no corresponde a la partícula causativa de la frase
precedente, sino al ki del comienzo del v 33. Esto tiene su importancia, pues si hay
correspondencia entre 32 ("no será como..." ) y 33 ("no, esta es la alianza... ") la misma
correspondencia de contraste debe haber entre 32 y el final del v 34. Es decir, que
aunque ellos hayan roto su alianza, Yahvé les perdona, les da una nueva alianza. El
término que se opone a "nueva" no es "antigua", sino "rota", de lo cual son responsables
los hombres (el verbo he f er, que en sentido afirmativo significa "romper una alianza",
no tiene nunca a Dios por sujeto en la Biblia).
¿Qué queda de la oposición tradicional entre ley escrita en los corazones y ley grabada
en tablas de piedra? Jeremías no marca esta oposición, pues en todos los textos en que
trata del corazón humano, se ve la marca de la parenesis bíblica tradicional que exhorta
a una dedicación íntegra (Jr 32,40;24,7; Dt 6,6).
La exégesis tradicional ha hecho mal en separar el oráculo de Jeremías de su contexto
kerigmático. Dicho oráculo forma parte de una serie de profecías, todas ellas
introducidas por la fórmula "He aquí que vienen días, oráculo de Yahvé" y que hablan
de la restauración de Judá y del pueblo (Jr 30,3;31,27.38;33,14). El Libro de la
Consolación (Jr 3034), que culmina en el oráculo de la nueva alianza, habla de la
restauración. Y el equivalente de la nueva alianza -de Jr es, en Ezequiel, el recuerdo de
la alianza (Ez 16,59-60; cfr Lv 26,44-45).
Insistamos sobre el tema del "recuerdo" (cfr Dt 4,31). Para salvar al mismo tiempo la
fidelidad de Dios y la tesis tradicional de una alianza caduca, se apela a la oposición
entre la promesa hecha a Abraham y la alianza sinaítica (junto a la ley de Moisés). La
promesa a Abraham se dice que es irrevocable y la ley, en cambio, puede ser rota, junto
con la alianza, que es superada por la nueva.
Para justificar esta perspectiva, se apela a la antinomia gracia- ley. La alianza con
Abraham, Isaac y Jacob era dominada por la gracia, mientras que la del Sinaí lo era por
la ley. W. Zimmerli ha desarrollado esta tesis diciendo que es la tradición sacerdotal la
que presenta reservas frente al Sinaí, y la que invitaba a la vuelta al "puro pacto de
gracia" de Abraham.
Esta tesis está demasiado atada a la antinomia gracia y ley, que- la Biblia desconoce.
Nosotros, además, hemos demostrado en otro trabajo que estas afirmaciones sobre el
autor sacerdotal no son correctas. Más bien al contrarió, llama la atención que la
tradición sacerdotal, con un vocabulario técnico y constante, insista sobre la fidelidad de
LUC DEQUEKER
Dios y la permanencia de la alianza. A decir verdad, no hay en la Biblia una serie
sucesiva de alianzas. La tradición sacerdotal insiste, utilizando el hiphil del verbo qüm,
que hay que traducir no como "estableceré", sino tomo "mantendré mi alianza, a pesar
del pecado".
La idea de que Dios se acuerda de la alianza es típica de la tradición, sacerdotal y de los
profetas Jeremías y Ezequiel: Gn 9,15=P; Ex 2,24; 6,5=P; Sal 105,8.42; Lv 26,42.45;
Sal 106,45;111,5; Ez 16;60; Jr 14, 21.
Volvamos aho ra a las palabras de Jesús. El tema central de las palabras sobre la copa
parece ser la remisión de los pecados, presente ya en el uso de Ex 24,8. En la tradición
paulina, este tema es explicitado por la referencia a Jr 31,31-34. Y en este punto es
importante que en Rm 11, 26-27 Pablo reenvíe a Jr 31,31-34 parafraseando dos pasajes
de Isaías (27,9 y 59,20-21 -este último juega un papel importante en la liturgia judía de
la expiación).
Añadamos una última nota sobre la relación entre los dos Testamentos. En dogma y en
exégesis se insiste sobre la continuidad entre ambos.
La declaración romana de 1975 sobre el diálogo judeo-cristiano llama a que. esta
continuidad se tenga en cuenta en la liturgia y en la predicación. Pero esto se hace a
menudo siguiendo el esquema tradicional de preparación y cumplimiento. Ahora bien,
existe la posibilidad de una lectura más sincrónica, visto el parentesco profundo entre el
mensaje de los profetas y el evangelio de Jesús. Al fin y al cabo, si los textos del NT son
escritos como un comentario, autentificado por Jesús, del mensaje de los profetas, de la
Torah y de los escritos del AT, es preciso leerlos juntos, en una misma estructura. Se
trata de una revelación renovada, profundizada, del Dios único.
Una fe común
Acabemos repasando los elementos que la fe cristiana y judía tienen en común. Y
aunque se pueden resumir brevemente, se trata en el fondo del fundamento mismo de la
religión cristiana: la noción de Dios, único, creador y redentor, fiel a su alianza,
misericordioso, que se revela y comunica por gracia, que actúa en nuestra historia,
interpela, habla por los profetas. Un Dios del que se hace memoria en el culto, se le
alaba y bendice. Hay, pues, mucho en común y los cristianos haríamos mal en pensar
que nada podemos recibir de la espiritualidad judía.
Pero el judaísmo no tiene, como el dogma cristiano, una teología elaborada, una
doctrina, una teodicea. Por esto, el diálogo a nivel teológico, seguirá siendo difícil,
mientras .que a nivel de fe y experiencia tendrá más posibilidades, pues tenemos en
común una noción de Dios y un sentido de la historia que es preciso revalorizar.
Conclusión
Quizá hemos propuesto más cuestiones de las que hemos resuelto. Y nos ha faltado
espacio para la argumentación. Digamos que el diálogo judeo-cristiano más que un
desafío a la teología es una llamada a la investigación, tanto sobre los presupuestos de
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nuestra propia teología como de los valores de la tradición judía. Quizá hemos
contrapuesto, también, tesis tradicionales a otras -también claras y rotundas repitiendo,
eso sí, que el judaísmo es una realidad compleja. Se corre el peligro de sustituir una
apologética por otra. - La intención era marcar caminos para investigar las raíces
comunes, encontrar en ellas orientaciones para resolver problemas actuales y así dejar
venir el Reino de Dios.
Notas:
1
Antinomismo = Oposición a la Ley (N. del T.).
Tradujo y condensó: LUÍS TUÑI