Pablo y el judeocristianismo en el humanismo protestante

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Pedro Giménez de Aragón Sierra, ¿…?.
Las causas de la Reforma, como es bien sabido,
fueron múltiples y de muy diversos tipos: políticas, sociales, económicas e ideológicas. En estas últimas hay que distinguir, por un lado, el ambiente
cultural renacentista y, por otro, la situación de la
Iglesia en la época. Lutz ha sintetizado dicha situación destacando los siguientes problemas:
1. La existencia de circunstancias sociales dadas que deformaban el servicio pastoral (tanto en
el alto como en el bajo clero).
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46.."3:
Lutero, Melanchton, Zwinglio, Calvino, e incluso Erasmo, reinterpretaron a Pablo de una forma que, creyéndose auténtica, era, como el
Renacimiento todo, radicalmente nueva. En este artículo se analiza la
diferencia entre la interpretación que los humanistas protestantes hicieron de la doctrina paulina de la justificación por la fe y la ideología
antiimperialista que los historiadores recientes consideran subyacente
en la ideología de Pablo. La oposición radical del protestantismo frente al judaísmo y a escritos judaizantes como la Carta de Santiago fue
fruto de un error interpretativo de los textos antiguos. En realidad, las
diferencias entre Pablo y Santiago, el hermano de Jesús, líder de la comunidad judeocristiana de Jerusalén, no eran tan importantes como
la tradición protestante ha venido señalando desde el siglo XVI hasta el siglo XX. Los humanistas protestantes no pudieron, por las limitaciones de su tiempo, apreciar las similitudes entre Pablo y Santiago ni
la relevancia de la Carta de Santiago, uno de los más antiguos textos
judeocristianos. Lutero fue un gran hombre de letras que jugó con las
Escrituras sabiendo que se trataba de letras peligrosas. Pero, al fin y
al cabo, el juego merecía la pena, porque la fe de los iletrados no era
más que ciega sumisión a un poder eclesiástico corrupto que oprimía a
los humildes tanto como los habían oprimido los gobernadores romanos y los Sumos Sacerdotes que con ellos colaboraban en la Palestina
de tiempos de Jesús.
Luther, Melanchthon, Zwingli, Calvin, and even Erasmus, reinterpreted Paul in a way that, believing it to be authentic, was, like the Renaissance, something radically new. This article discusses the difference
between the interpretation that Protestant humanists made concerning
the Pauline doctrine of justification of the faith and the anti-imperialist
ideology that recent historians consider to underlie Paul’s ideology. The
radical opposition of Protestantism against Judaism and judaizing writings, such as the Letter of James, was the result of a erroneous interpretation of ancient texts. In fact, the differences between Paul and James,
Jesus’ brother who was the leader of the Jewish-Christian community of
Jerusalem, were not as important as the Protestant tradition suggested
over the course of four centuries —from the 16th century until the 20th
century. Due to the limitations of the time, Protestant humanists were not
able to appreciate the similarities between Paul and James, or the relevance of the Letter of James, which is one of the oldest Jewish-Christian
texts. Luther was a great man of letters who played with the Scriptures,
being aware that they were dangerous writings. In the end, the game
was worth it, since the faith of the illiterate was nothing less than blind
submission to a corrupt church power that oppressed the poor just as
the Roman governors and the High Priests that collaborated with them
did in Palestine during the era of Jesus.
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Lutero - Pablo - Santiago - protestantismo - Humanismo - judeocristianismo - paulinismo, antiimperialismo.
Luther - Paul - James - Protestantism - Humanism - Judeo-Christianity Paulinism - anti-imperialism.
Revista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00
ISSN: 1885-2718
Pedro Giménez de Aragón Sierra
2. La deformación y cosificación de la praxis
eclesiática (indulgencias, reliquias, superstición…).
3. La fiscalización y comercialización de la administración eclesial.
4. La inseguridad teológica y las degeneraciones en materia de doctrina (confusio opinionum).
5. La posición del papado, que había superado
la crisis conciliar del siglo XV sin llegar a emprender la reforma exigida en los concilios.
Estos aspectos eran bastante evidentes para
los intelectuales de la época y ya los combatió el
propio Erasmo en El elogio de la locura, entre otras
obras. Ahora bien, la separación entre religión y
política era por aquel entonces inviable. La situación política en la Sajonia de Lutero influyó sin
duda en el conflicto religioso: Alberto de Hohenzollern había sido elegido arzobispo de Maguncia,
para lo cual se había endeudado con los Fugger
(29.000 florines de oro). El Papa Julio II llegó con
él al acuerdo de que el arzobispo promulgase para
los próximos ocho años la recién renovada indulgencia destinada a la construcción de San Pedro
del Vaticano y se repartiesen los beneficios a partes
iguales. El Duque Federico de Sajonia, que creía en
las indulgencias y coleccionaba reliquias, prohibió
que los recaudadores de indulgencias de Maguncia
actuasen en su territorio, pero los sajones cruzaban
a Brandenburgo para comprarlas. El 31 de octubre
de 1517 Lutero dirigió una queja al arzobispo de
Maguncia (1).
Pero aunque era necesario plantear siquiera someramente la situación religiosa, lo que aquí nos
interesa especialmente es la otra causa ideológica,
la influencia del ambiente cultural renacentista o,
lo que es igual, del Humanismo, en la Reforma e,
incluso, el posible carácter humanista del propio
fenómeno religioso. Jean Delumeau dice: «el luteranismo y el calvinismo fueron, en su fondo doctrinal, un antihumanismo», pero admite, sin embargo, que «el humanismo preparó la Reforma en
dos sentidos: contribuyó este retorno de la Biblia
que era una aspiración de la época, e insistió en
la religión interior desvalorizando la jerarquía, el
culto de los santos y las ceremonias» (2). José Luis
Aranguren critica la corriente historiográfica que
ha argumentado en pro de la consideración de la
Reforma como un Humanismo religioso, «porque
desconoce la oposición manifiesta entre el sentido
que tiene la vida para el renacentista y el que le
otorgan los revolucionarios religiosos», pero reconoce que, «por otra parte, la semejanza en las
consignas del Humanismo y el protestantismo, el
¡volvamos a las fuentes!, común a entrambos, no
puede menos de impresionarnos, como sin duda
impresionó a los contemporáneos». Considera
también que uno de los principales factores que
dio lugar al luteranismo fue «la ruptura renacentista de la tradición medieval y la “vuelta” a la Antigüedad (cristianismo de San Pablo, interpretado de
una manera que, creyéndose auténtica, era, como
el Renacimiento todo, radicalmente nueva)» (3).
Este es el tema clave que vamos a examinar: cómo
reinterpretó el protestantismo a Pablo frente a lo
que hoy consideramos el Pablo histórico y la consecuente revisión del judeocristianismo y, más concretamente, de la Epístola de Santiago.
Desde un punto de vista filosófico y religioso,
hay oposición clara entre el Humanismo católico y
el pensamiento luterano y calvinista, pero también
la hay entre el protestantismo luterano y el anabaptista, e incluso podríamos encontrar diferencias
considerables en el sentido que tienen de la vida
Erasmo y Tomás Moro. Admitiendo esta diferencia
doctrinal, hemos de insistir en el trasfondo cultural común que inspira a protestantes y humanistas, el Renacimiento, entendido como retorno al
mundo antiguo para reformar el moderno. Lutero,
Melanchton, Calvino y tantos otros protestantes recibieron una educación típicamente renacentista,
basada en el estudio del latín, el griego (prácticamente perdido en Occidente desde San Isidoro) y
el hebreo. Se ha dicho que Lutero tenía mucho de
hombre medieval, pero el Renacimiento en su conjunto era una síntesis de la civilización clásica y
la medieval, como admiten hoy la totalidad de los
historiadores. Lutero, Melanchton y Calvino eran
hombres de su tiempo y la Reforma fue una respuesta a los problemas que el Humanismo planteó al cristianismo, como también lo fue la Contrarreforma.
El hecho de que el 75% de los libros publicados en los cincuenta primeros años de existencia
de la imprenta fueran obras religiosas, principalmente Biblias, demuestra que la sociedad del Renacimiento tenía una necesidad importante que
cubrir. Si la Iglesia había prácticamente monopolizado la cultura durante la Edad Media, la imprenta
supondría un primer paso en la democratización
de la cultura, al hacer accesible a la burguesía el
precio de los libros, como dijo McLuhan en La galaxia Gutenberg. Y la burguesía, al disponer de capacidad adquisitiva para comprar libros, obtiene
obras de temática religiosa, porque siente que toda
la cultura está envuelta en la religión. La misma
demanda se aprecia en las masas de campesinos
iletrados que escucharían ansiosos a los predicadores protestantes.
Ahora bien, la Biblia utilizada universalmente
por todas las iglesias europeas durante el Medioevo era la Vulgata o traducción latina de San Jerónimo. Pero la burguesía, que recibía una educación
rudimentaria, sólo tenía capacidad para leer en su
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Pablo y el judeocristianismo en el Humanismo protestante.
propio idioma. De ahí que ya en 1466 se tradujera
la Biblia al alemán, en 1471 al italiano, en 1477 al
holandés, en 1487 al francés y en 1485 al castellano. En la Alemania de 1494 el interés por la Biblia era tal que Sebastián Brant, en su poema La
nave de los locos, proclamó:
Toda Alemania rebosa de Biblias, de
doctrinas sobre la salvación, de ediciones
de los Santos Padres y de libros semejantes.
Se han llegado a cometer grandes abusos en
nuestro país. Se da vueltas y más vueltas a
la Biblia, se le hace decir lo que se quiere.
Lutero publicó primero su traducción del Nuevo
Testamento (1522) y después de la Biblia completa
(1533). La imprenta Hans Luft de Wittenberg imprimió 100.000 ejemplares de 1533 a 1583. Sumándole los impresos en otros lugares se calcula
en un millón de Biblias luteranas en esos cincuenta
años, enorme cifra para la Alemania de la época.
De nuevo hay que insistir en que la expansión del
protestantismo no podría entenderse sin la imprenta, como ha destacado Teófanes Egido (4).
Pero no debemos considerar sólo el aspecto filológico de Lutero para situarlo en el Humanismo,
también hay que reconocer su formación literaria
—se complacía leyendo a Horacio, Virgilio y Homero, tal como señala Emile Léonard— (5), y su
formación filosófica. Si el Humanismo filosófico
italiano de la Academia de Ficino se había caracterizado por el retorno a Platón frente al aristotelismo tomista dominante en los siglos XIII-XV, Lutero se caracterizó por el retorno al platonismo
cristiano de San Agustín, que es otro «Renacimiento» filosófico, desprovisto de la moral paganizante florentina. Independientemente de la veracidad de su promesa a Santa Ana cuando cayó un
rayo en su camino el año que terminó su licenciatura en Filosofía (1505), hay que tener en cuenta
que la decisión de hacerse agustino (y no dominico
o franciscano, por ejemplo) se debió casi con total
seguridad a la preferencia del joven Martin por la
orden del santo filósofo. Tras dos años de estudio
de Teología, el vicario general, Johann Staupitz, lo
ordenó sacerdote y en 1508 lo envió a la Universidad de Wittenberg (Sajonia del Norte), donde
además de explicar a Aristóteles y a Pedro Lombardo, estudió con intensidad entre 1509 y 1511
las principales obras de San Agustín: Confesiones,
La Ciudad de Dios, La verdadera religión y Doctrina
Cristiana. Igualmente, hay que valorar la influencia
que tuvieron en Lutero los agustinianos recientes
de su orden: Agostino Favaroni, Pérez de Valencia,
Fidato da Cascia (6). Por otra parte, Lutero es también humanista porque bebe de los comentarios al
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Evangelio de Lorenzo Valla, de las ideas de Pico della Mirándola y, por supuesto, de los estudios neotestamentarios de Erasmo de Rotterdam.
Respecto a este último, hay que aludir al importantísimo artículo de Lowell Green «The influence
of Erasmus upon Melanchton, Luther and the Formula of Concord in the Doctrine of Justification».
En primer lugar, es evidente que Lutero y Melanchton hicieron un uso diligente del Nuevo Testamento publicado en griego por Erasmo en 1516,
pero hasta Green nadie había comparado esta edición con las que se publicarían en 1519, 1522,
1527 y 1535 (a pesar de que el propio Erasmo reconocía en carta a Heinrich Glarean en noviembre
de 1517 que la segunda edición sería un trabajo
completamente nuevo). Green ha apreciado hasta
400 correcciones en la segunda edición (7). Pero
lo más importante es la presencia en los escritos
de Erasmo anteriores a la Reforma de la idea de
la justificación por la fe, claramente enunciada en
la Epístola a los Romanos: «Pues razonamos que el
hombre es justificado por la fe independientemente
de las obras de la Ley» (Rom 3,28). Erasmo analizó
los matices diferentes entre el texto griego y la Vulgata que se apreciaban en el párrafo siguiente:
¿Qué dice, en efecto, la escritura? Creyó
Abrahán a Dios y se le reputó a cuenta de
justicia. Ahora bien, al que trabaja no se
le imputa el jornal como favor, sino como
deuda. En cambio, al que no trabaja, mas
cree en aquel que justifica al impío, se le
imputa la fe a cuenta de justicia, como también David expresa el parabién del hombre a quien Dios imputa la justicia sin contar con obras: «Bienaventurados aquellos a
quienes fueron perdonadas las iniquidades
y a quienes fueron encubiertos los pecados;
bienaventurado el hombre a quien el Señor
no le imputa el pecado». (Rom 4, 3-8) (8).
Green demuestra que Lutero desconocía en
1515 la diferencia entre los términos reputare e imputare, que ya Lorenzo Valla apreció criticando a
San Jerónimo por habérsele escapado el sentido
del término griego HL@©°¹¶«F, que tradujo unas
veces por imputare y otras por reputare e incluso
por accepto ferre (9). Erasmo distinguió ya en 1503
entre ambos términos, considerando que reputare
tiene un sentido analítico y por tanto se refiere a
una cualidad intrínseca del sujeto al que se refiere,
mientras que imputare tiene un carácter más sintético y por tanto extrínseco al sujeto. En su comentario de Rom 4,3 en Novum Instrumentum (1516)
Erasmo argumenta, frente a la Vulgata y a Valla,
que §µ¹­©½²±· debía traducirse por imputatum est
Pedro Giménez de Aragón Sierra
y no por reputatur. Y en su Comentario de la Epístola
a los Romanos de 1522 añadió que «ser imputado,
o aparecer aceptable, no es, hablando con propiedad, que el débito ha sido pagado de hecho, sino
que por el contrario uno ha sido liberado». Este
carácter pasivo del individuo frente a Dios fue sin
duda una de las principales influencias de Erasmo
respecto a Lutero y Melanchton.
Lo mismo cabe decir de los conceptos de «fe»,
«gracia» y «justificación». En el joven Lutero (antes
de 1518), como ha demostrado Green, fides significa credulitas (creencia), la gratia es una sustancia
curativa, e iustificare es hacer justicia. En cambio
Erasmo ya en Novum Instrumentum (1516), en el
comentario a la Epístola a los Hebreos 11,1, dice
que hay que entender fides como sinónimo de fiducia (confianza) y no de credulitas. En su traducción
de Lucas 1,11 cambió Ave gratia plena (una sustancia) por Ave gratiosa (una cualidad), con lo cual
tenemos ya el concepto medieval de gracia transformado en el concepto luterano de favor divino.
Y, por último, comentó sobre Rom 3,22 (1522):
«Iustitia, digo, no es la justicia legal, sino la Justicia
de Dios, y no a través de la circuncisión o las ceremonias judías, sino a través de la fe y la confianza
respecto a Jesucristo, sólo a través de estas es conferida la verdadera justicia». La «justificación» es
así un proceso de justicia pasiva, conferido a los
que tienen fe en Cristo (10). Sólo después de leer
el Nuevo Testamento de Erasmo de 1516 Lutero co-
nocerá algunas de estas ideas y podrá interpretar
de forma protestante el significado de este párrafo
de Pablo, en el que se enuncia la doctrina de la justificación por la fe.
Para concluir con el tema del Humanismo luterano, hay que mencionar el carácter humanista de
otros reformadores alemanes, relacionados directamente con Lutero, entre los que destacan Johann
Reuchlin, Ulrich von Hutten y Philip Melanchton.
Nacido en Baden (1455), Reuchlin estudió en
el Colegio de los Hermanos de la Vida en Común
y en las Universidades de París, Friburgo, Basilea
y Orleans, así como en la Academia florentina de
Ficino, donde conoció también a Pico della Mirándola. Simpatizante de la cábala judía, escribió
un Tratado de la miseria de los judíos que le valió la enemistad de los dominicos. Pero su obra
más importante fue Rudimentos de la lengua hebrea
(1506), con la que estudiaría Lutero. Descubrió
profundas divergencias entre el texto del Antiguo
Testamento y la Vulgata, y sus conclusiones sirvieron a Lutero y otros humanistas para sentar las
bases de la idea luterana del «sacerdocio universal», basada en la lectura e interpretación individual de la Biblia. En 1511 fue atacado por Johann
Pfefferkorn, judeoconverso que se dedicó a destruir manuscritos hebreos, y a pesar de la lúcida
defensa de Reuchlin y del apoyo epistolar de los
sabios más notables de su tiempo, fue condenado
por el inquisidor general de Alemania en 1513.
Apeló al nuevo Papa, el Medici León X, que a pesar de su carácter humanista se limitó a dar largas
al asunto. Reuchlin murió en 1522 sin haber roto
con la Iglesia pero «su querella había sido el primer ataque de conjunto desencadenado por los
innovadores extremistas contra las instituciones
eclesiásticas» (11).
En defensa de Reuchlin salió un caballero humanista de Franconia, Ulrich von Hutten, nacido en 1488, que publicó Cartas de gentes oscuras
(1515), defendiendo a Reuchlin y criticando duramente a los teólogos de la Universidad de Colonia,
que según Léonard jamás se recuperaría del golpe.
Hutten había concebido un gran odio a Roma, tras
su viaje a la ciudad de los Papas en 1512, y concibió la defensa de Reuchlin y la posterior de Lutero
como una lucha de la nación alemana contra el
Pontífice, al que atacó también publicando en 1517
la crítica de Lorenzo Valla a la Donación de Constantino. Ese mismo año el Emperador Maximiliano
honró a Hutten con el título de poeta laureado,
signo de cierto apoyo del poder imperial a la idea
nacionalista alemana. Pero Maximiliano moriría en
1519 y su nieto y sucesor, Carlos V, no seguiría
apoyando al nacionalismo protestante alemán, sino
que intentaría restaurar la idea del Imperio univerRevista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00
Pablo y el judeocristianismo en el Humanismo protestante.
sal o católico. En 1522, Hutten proclamó la libertad evangélica alemana y dio comienzo a la Guerra
de los Caballeros contra el arzobispo de Tréveris,
sin el consentimiento de Lutero, fracasando en el
intento, por lo que fue expulsado de Basilea y tuvo
que huir de Zurich con ayuda de Zwinglio tras haber sido denunciado a las autoridades por el propio Erasmo de Rotterdam.
Philip Melanchton, el sobrino-nieto de
Reuchlin, nació en Bretten (1497), donde su abuelo
fue alcalde. Al quedar huérfano, Reuchlin lo llevó
a la escuela de Heidelberg (1511) y, después, a la
Universidad de Tubinga (1513). En Heidelberg,
Melanchton impartió clases de latín, griego y hebreo hasta que en 1518 fue llamado para ocupar
la recién creada cátedra de griego en la Universidad de Wittemberg. Lutero necesitaba un buen traductor de griego que le ayudara en sus estudios
de las Cartas de Pablo (hasta entonces había utilizado la obra de Erasmo). En palabras de Keen:
«Mucho del progreso del pensamiento luterano en
su primera docena de años es de hecho trabajo de
Melanchton».12 Y Melanchton era un humanista
pleno. Erasmo lo alabó cuando aún era un joven
de dieciocho años, en su comentario a 1 Tes 2,7
del Novum Instrumentum, diciendo:
¡Qué perspicaz inventiva! ¡Qué pureza
de vocabulario! ¡Cuán gran memorización
de valiosos pensamientos! ¡Qué variadas sus
lecturas! En pocas palabras, ¡qué esplendor
el de este modesto y principesco talento!
La primera vez que apreciamos en un texto de
Melanchton la doctrina de la justificación por la fe
es en el otoño de 1518, en De rethorica libri tres,
publicada en enero del año siguiente. En septiembre de 1519 escribió las Baccalaureate Tesis, siendo
la décima tesis la siguiente: omnis iustitia nostra est
gratuita dei imputatio, («toda nuestra justicia es gratuita imputación de Dios»). En la edición en griego
de la Epístola a los Romanos que publicó en abril
de 1521 repitió la tesis como sigue: iustitia est per
imputationem, ergo non ex operibus («la justicia es
por imputación, luego no de las obras»). Esta es
la fórmula que los protestantes en general aceptarían respecto a la justificación, enunciada pues por
Melanchton antes que por Lutero. De hecho, Lutero tardaría en asumir el concepto de imputación
de la justificación o santificación, como demuestra
su Sermón del 1 de enero de 1522. Sólo a partir de
1525 lo utilizaría con el mismo sentido que Melanchton y Erasmo.
Lo mismo ocurre con el concepto de «fe», que
Melanchton utilizó como fiducia, inspirándose en
Erasmo, a partir de 1520, en el prólogo al segundo
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Comentario al Salterio de Lutero. Pero sólo en los
Loci communes de 1521, el opus magnum de su Teología evangelista, enunciaría Melanchton con claridad la definición luterana de fe: Est itaque fides non
aliud nisi fiducia misericordiae divinae promissae in
Christo adeoque quocunque signo («Por consiguiente,
la fe no es más que la confianza en la divina misericordia prometida en Cristo, bajo cualquier signo»).
Y aunque Lutero en su Comentario de la Epístola de
los Gálatas de 1519 utiliza a veces fides como sinónimo de fiducia, más a menudo aún lo hace con
el sentido de credulitas, e incluso califica la fiducia
de mala y falsa seguridad. Sin embargo, en el prefacio a Romanos de 1522, define «fe» como fiducia
constans misericordiae dei erga nos («confianza constante en la misericordia de Dios hacia nosotros»).
En cuanto al concepto de «gracia», todavía
en 1519 Melanchton utiliza el significado medieval propio de los agustinos en el cual la gracia es
una sustancia que actúa sobre el individuo: bonum opus sola efficiat gratia («sólo la gracia produce
una buena obra»). Sin embargo, en 1520 ya define
con claridad «gracia» como «merced» o «favor»
de Dios, en Rerum theologicarum capita, concepto
que desarrolla al año siguiente en los Loci communes como «favor, misericordia, gratuita benevolencia de Dios hacia nosotros». Lutero, por su parte,
accede al concepto erasmiano de gracia después de
1519, ya que en ese año publica un Comentario de
la Epístola a los Gálatas en el que comenta con disgusto y desacuerdo la interpretación del holandés,
sin embargo, en un nuevo comentario publicado
en 1531, define la gracia de Dios como remissione
peccatorum, es decir, en el sentido erasmiano de favor o merced.
En conclusión, la fórmula del dogma de la justificación por la fe nació de la revisión que humanistas como Lorenzo Valla y Erasmo de Rotterdam realizaron al analizar filológicamente las
cartas paulinas en griego y se desarrolló gracias al
trabajo de múltiples humanistas protestantes, entre los que destaca, por encima del propio Lutero,
Philip Melanchton. Pero si no cabe duda de que el
origen dogmático de la Reforma se debió al Humanismo, tampoco puede excluirse el influjo de esta
corriente cultural en su diversificación, especialmente en lo que se refiere a Zwinglio y Calvino.
Ambos fueron humanistas en el más pleno sentido
de la palabra.
Ulrico Zwinglio nació en Wildhaus, en territorio de la abadía de San Gall, en 1484. Estudió en
Viena junto a Johann Eck y en Basilea, en un ambiente plenamente humanista. En 1516 escribió a
Erasmo una carta llena de elogios y este le dedicó
un libelo contra Hutten. Fue un poema de Erasmo
el que le convenció de que sólo Cristo intercedía
Pedro Giménez de Aragón Sierra
entre el hombre y Dios. En 1518 fue nombrado
predicador de la Colegiata de Zurcí, allí profundizó en el estudio de las Escrituras aprendiendo
hebreo y dejándose guiar por la obra de Erasmo.
Su formación humanística se aprecia también en
su admiración y elogios dirigidos a Platón, Aristóteles, Séneca y Píndaro (13). En 1523 planteó en
la disputa de Zurich sus 67 Tesis, muy similares a
las de Lutero, y en 1525 su Commentarius de vera
et falsa religione, en la que expone ya su doctrina de
la predestinación, junto a la abolición del culto a
las imágenes, la supresión del celibato, la negación
de la autoridad papal y la doctrina de la comunión
como simple ritual conmemorativo sin transubstanciación. Aquí nos interesa sobre todo la doctrina
de la predestinación, que no es más que la consecuencia lógica de la teoría de la justificación por la
fe y la gracia. Si Dios es el que otorga la gracia de
la fe a los justos, y además tenemos en cuenta que
Dios es omnisciente y omnipotente, entonces los
justos estaban predestinados a serlo desde antes de
que nacieran, en la inteligencia divina.
Esta doctrina influiría en la de Juan Calvino,
francés nacido en Noyon en 1509 y por tanto de
una generación más joven que los humanistas y reformadores hasta ahora mencionados. Estudió en
los colegios de Noyon, la Marche y Montaigu, coincidiendo en este último con Ignacio de Loyola.
Después hizo la carrera de Derecho en las Universidades de Orleáns y Bourges. Su primer libro
fue una edición comentada del De clementia de Séneca, en 1532, lo que nos da una clara visión de
su carácter humanista. En 1536 publicó en Basi-
lea su Institución cristiana, que rápidamente se va
a extender por Suiza y Francia. Al año siguiente
la comunidad de Ginebra le encargó la redacción
de un Catecismo, una Disciplina y una Confesión
de fe. Aunque fue expulsado de Ginebra en 1537,
lo llamarán de nuevo en 1541 e impondrá su poder y su estructura teocrática hasta su muerte en
1564. Muerto Lutero, Calvino se alzó frente a Melanchton como el defensor de la ortodoxia protestante, frente a la postura moderada del alemán,
dispuesto a ceder incluso en la autoridad organizativa del Papa sobre los obispos, aunque no dogmática, siempre y cuando los católicos aceptasen su
doctrina de la justificación por la fe, que en los últimos tiempos fue matizada mediante la distinción
entre justificación (proceso por el que un cristiano
se hace justo) y santificación (proceso por el que
un justo se hace santo). Melanchton se alejaba aquí
de Lutero, ya que la justificación era para Lutero
no sólo sinónimo de santificación, sino también
de salvación (14). Frente a Melanchton, Calvino
recuperaba el sentido luterano de justificación diciendo que «Cristo no justifica a nadie sin santificarle enseguida. Porque estos beneficios están unidos y marchan juntos, como un lazo perpetuo que,
al iluminarnos con su sabiduría, también nos rescata; y cuando nos rescata, nos justifica; y cuando
nos justifica, nos santifica» (15). Por otra parte, al
igual que Zwinglio, Calvino basa la fe no sólo en
Cristo, como Lutero y Melanchton, sino en la totalidad de la Sagrada Escritura, de la que Zwinglio
había excluido el Apocalipsis. Por otra parte, Calvino no sólo concibe la fe como fiducia, sino que
además define esta como firmam certamque cognitionem («conocimiento firme y cierto») y la caracteriza como «divina benevolencia» (Inst. 3,2,7 y 42).
Sin embargo, Calvino continúa definiendo la justificación casi con las mismas palabras que Melanchton: «Así que nosotros interpretamos justificación simplemente como aceptación por la que Dios
nos recibe en gracia y nos tiene por justos. Y nosotros decimos que consiste en la remisión de los pecados y en la imputación de la justicia de Cristo»
(Inst. 3,11,2). Lo mismo apreciamos en la Fórmula
de la Concordia entre las confesiones protestantes
promulgada en 1577: «Dios olvida los pecados solo
por la gracia, sin obras, méritos o valor de nuestra
parte, si le precede, acompaña o sigue; sino que
Dios nos dona e imputa la justicia de la obediencia
de Cristo.» Como concluye Green, a pesar de que
a muchos protestantes de hoy día no les agrade ver
al Humanismo como corriente cultural en la que
se incluye el protestantismo, «Erasmo llevó a cabo
un vital e indispensable servicio para los reformadores. Su obra sería inconcebible sin el trabajo de
Erasmo sobre el Nuevo Testamento» (16).
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Pablo y el judeocristianismo en el Humanismo protestante.
En su defensa de la justificación por la fe paulina, Lutero se vería obligado a criticar a los enemigos de Pablo, los «judaizantes» de la Epístola a
los Gálatas, los judíos de los Hechos de los apóstoles y de la Epístola a los Romanos. También criticó
la Carta de Santiago, atribuida al hermano de Jesús, denominándola despectivamente «epístola de
paja», como veremos al final. No llegó a plasmar
por escrito la identificación entre el autor de este
texto y los judaizantes de Gálatas, pero aproximó
ambos hechos históricos.
Lutero sufrió, como en tantos otros aspectos de
su ideología, una curiosa evolución en su consideración hacia los judíos que lo llevó desde su más
empática defensa en 1525 hasta su condena más
burda en 1542. La simpatía inicial de Lutero hacia
el judaísmo provenía de su gran amor hacia la Biblia hebrea, que estudió, como hemos dicho, con
los Rudimentos de la lengua hebrea de Reuchlin. Su
panfleto Jesucristo nació judío (1523) criticaba a los
papistas porque:
[S]e han ocupado de los judíos como si
fueran perros más que humanos (...). Si los
apóstoles, que también eran judíos, se hubiesen ocupado de nosotros los gentiles
como nosotros los gentiles nos ocupamos de
los judíos, nunca habría habido un cristiano
entre los gentiles (...). Nosotros, en cambio,
debemos tratar a los judíos de manera fraternal, de modo que podamos convertir a algunos de ellos (...). Nosotros no somos sino
gentiles, mientras que los judíos son del linaje de Cristo. Nosotros somos extranjeros
dentro de la ley; ellos son parientes de sangre, primos y hermanos de Nuestro Señor.
Pero como explica Pawlikowski, Lutero no sólo
no obtuvo conversiones de las comunidades judías
alemanas, sino que vio cómo se producía un movimiento judío en Moravia —los sabbatarianos—
que lograba hacer prosélitos entre los cristianos,
y cómo los anabaptistas y sacramentarianos llevaban a cabo ciertas tendencias judaizantes, por lo
que cambió radicalmente de actitud hacia los judíos (17). En sus opúsculos Sobre los judíos (1542)
y Schem Hamphoras (1543), reavivó todo el viejo
odio cristiano contra los judíos, recurriendo a los
tópicos más crueles y manidos, calificándolos de
envenenadores, asesinos rituales, usureros y parásitos. Durante los últimos años de su vida hizo
repetidas llamadas para convencer a los príncipes
alemanes de que oprimiesen a los judíos e incluso
los expulsaran de toda Alemania.
La justificación es para Lutero una gracia de
Dios que el hombre nunca puede lograr mediante
Revista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00
sus obras, y mucho menos con aquello que Roma
consideraba buenas obras o méritos de los cristianos de la época. Lutero identificó su lucha con las
denuncias de Pablo contra la actitud legalista de
los «judíos». Sin embargo, como ya demostrara
Marcus Barth (18) y aceptan unánimemente los
historiadores actuales, los «judíos» a los que Pablo se refería eran realmente judeocristianos. Lutero cometió incluso el error de considerar judíos a
los que Gálatas acusa de judaizar, cuando en aquella época sólo un gentil podía judaizar, es decir,
circuncidarse y respetar el sábado y los preceptos
alimenticios de la Torá. Gal 6,13 se refiere exactamente a un grupo de gálatas que estaban en proceso de aceptar la circuncisión. Pablo, en realidad
nunca dice nada contra la Torá en sí, que él incluso
observaba cuando estaba en Jerusalén y entre judíos. Su oposición a imponer a los cristianos gentiles la ley judía (613 mandamientos y prohibiciones) estaba en línea con las enseñanzas rabínicas,
que consideraban que para los metuentes o «temerosos de Dios» procedentes de la gentilidad bastaba
la contemplación de los mandamientos que Dios
hizo a Adán y Noé (bastante más elementales en lo
que se refiere a normas alimenticias y rituales, sin
incluir la circuncisión). Por otra parte, Pablo no inventó la teoría de la justificación por la gracia de
la fe concedida por Dios, sino que simplemente la
aplicó al cristianismo desde la Torá, los Profetas y
las Escrituras, que insisten en que la salvación no
depende exclusivamente de la posesión y la observancia de la Torá. Los fariseos reiteraban estos motivos bíblicos en sus críticas a los sacerdotes saduceos. El contraste paulino entre el Viejo y el Nuevo
Israel no fue en realidad una ruptura de los cristianos con respecto a los judíos, sino un concepto
histórico: a partir de Cristo comienza una nueva
etapa de la Historia de Israel, especialmente abierta
a los gentiles. Nótese que Pablo nunca pronunció
el término «cristiano». Como dice Stendahl, la historiografía y la Teología protestante han distorsionado el significado real de Pablo e intensificado el
problema entre judíos y cristianos (19).
En el prólogo a Romanos, Lutero dice que Pablo «describe la conducta de los cristianos bajo la
disciplina del espíritu; cómo deben enseñar, rezar,
reglamentar, servir, dar, sufrir, amar, vivir y actuar
hacia los amigos, enemigos y conciudadanos. Estas son las obras que un cristiano hace, porque,
como he dicho, la fe no es una cosa inerte.» El
mismo énfasis se aprecia en La libertad de un cristiano, obra en la que Lutero dice que un hombre
debe vivir «sólo para los otros y no para sí mismo
(...) debe servir y beneficiar a otros en todo lo que
hace, no considerando nada más que la necesidad
y la ventaja de su vecino.» Es el sentido de justicia
Pedro Giménez de Aragón Sierra
en Cristo lo que da poder al hombre para servir a
los demás.
Sin embargo, como demuestra Pawlikowski,
este planteamiento era muy parecido al de los judíos de época de Pablo, o al menos al de la escuela
más numerosa y exitosa entre aquellos judíos: la de
los fariseos (20). De hecho, lo más probable es que
Pablo hubiera obtenido estas ideas de las enseñanzas de su maestro fariseo Gamaliel. La revuelta farisea contra los abusos de la clase sacerdotal muestra claros paralelos con la protesta de Lutero contra
Roma, la idea farisea de relación directa con Dios
sin necesidad de intermediarios sacerdotales se
asemeja al dogma luterano de sacerdocio universal, la crítica a los rituales vacíos de contenido, la
consideración de Dios como Padre y única fuente
de salvación, la experiencia mística personal como
camino para descubrir ese poder de Dios, así como
la convicción de que la experiencia de Dios encamina al creyente al servicio hacia los otros, son similitudes entre fariseos y luteranos. Sin embargo,
hay también dos claras diferencias entre fariseos y
luteranos: el rol de las obras en la construcción del
Reino de Dios (que para los fariseos es fundamental, entendiendo por obras no sólo las anteriormente mencionadas de hacer el bien al prójimo,
sino también todas aquellas de tipo ritual que establece la Torá) y el tipo de salvación (individual y
actual para Lutero, comunitaria y escatológica para
los fariseos: sólo el pueblo de Israel se salvará al final de los tiempos).
Quizás Lutero se diera cuenta tras un período
de aproximación a los judíos de la imposibilidad
de conciliar estas últimas cuestiones. En cualquier
caso, no lo manifestó dialécticamente, sino que por
el contrario se dedicó a insultar burdamente a los
judíos. Esta tendencia iniciada por Lutero influyó
mucho en el pensamiento protestante alemán, alcanzando la cima en el libro de Adolf von Karnack
sobre Marción. El gran teólogo alemán estaba plenamente influido por el ferviente luteranismo de
su padre, Theodosius von Harnack, que escribió
Luthers Theologie en 1862, «puro marcionismo» según Jacob Taubes (21). «La tesis que vamos a demostrar —argumentaba Adolf von Harnack en el
prólogo de su libro— (22) es que rechazar el Antiguo Testamento en el siglo II era un error que
la gran Iglesia tuvo razón en no cometer. Mantenerlo en el siglo XVI era un destino del que aún
no podía sustraerse la Reforma. Pero seguirlo conservando a partir del siglo XIX en el protestantismo como documento canónico es la secuela de
una parálisis religiosa y eclesial». Harnack escribía esto en una Alemania profundamente antisemita deseosa de quitarse de encima la Biblia judía
sin perder su identidad cristiana. Poco después,
el holocausto provocado por los nazis provocó tal
conmoción que esta línea exegética fue abandonada. Como consecuencia de dicha conmoción y
también de la alianza entre Estados Unidos e Israel, hoy día la tendencia historiográfica es la contraria: aproximación de Jesús y Pablo al judaísmo
como mecanismo útil para el acercamiento entre
judíos y cristianos en Occidente. Esta es la línea
de Pawlikowski, Vermes, Sander, Crossan y tantos otros. Un historiador de las religiones, frente
a teólogos y exegetas, debe mantenerse distante de
cualquier intento de actualización de figuras como
Pablo y Jesús. Sin embargo, las revisiones realizadas por aquellos que siguen esta línea de interpretación están siendo especialmente útiles a la hora
de comprender realmente lo que pasó en aquel tremendo siglo I de nuestra Era. Un buen punto de
partida sería considerar tanto cristianismo como
judaísmo dos religiones que aún no existían en el
siglo I, sino que estaban en proceso de gestación.
El judaísmo tal como hoy lo conocemos es el desarrollo del fariseísmo, mientras que el cristianismo
surge tanto del fariseísmo como del esenismo y el
mesianismo, aunque sufrirá un proceso tal de romanización que sus orígenes judaicos quedarán
bastante diluidos.
Lutero, Melanchton, Zwinglio, Calvino, e incluso Erasmo, interpretaron a Pablo, como es natural, desde el punto de vista propio de aquella
época de cambios que fue el Renacimiento. La defensa que Pablo hace de la fe frente a las obras fue
interpretada como la antigua y verdadera forma de
cristianismo frente a la degeneración eclesiástica
que aprovechaba la credulidad de los fieles para
obtener beneficios económicos, como si la salvación se pudiese comprar. Sin embargo, las «obras»
que Pablo criticaba poco tenían que ver con las
«obras» que la Iglesia ofrecía para la obtención de
la salvación, y menos aún tendrían que ver con
las «obras» que el protestantismo acabaría condenando en su desarrollo doctrinal. Lutero quería
combatir la idea de que un cristiano pudiera lograr la salvación mediante indulgencias, peregrinaciones o reliquias, pero dada su concepción negativa del ser humano (incapaz de evitar el pecado),
acabó defendiendo la imposibilidad de lograr la
salvación mediante la voluntad, el esfuerzo y las
buenas obras (hasta el punto de desear un gran
pecado para aparecer como un pecador digno de
ser rescatado y justificado por Cristo). Ahí se produjo la separación radical entre Erasmo (que escribió frente a los protestantes su magnífico De libero
arbitrio) y Lutero (que contestó como pudo con su
mediocre De servo arbitrio). La cuestión es la siguiente: ¿qué tipo de «obras» criticaba realmente
Pablo?, ¿qué entendía realmente Pablo por «justifiRevista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00
Pablo y el judeocristianismo en el Humanismo protestante.
cación», «fe» y «gracia»?
Para entender el significado del pensamiento
paulino, hay que comprender primero el Evangelio de la Salvación Imperial, como denomina Horsley a la ideología político-religiosa del culto imperial (23). Horsley reúne los artículos de cuatro
prestigiosos autores tratando el tema de la religión
imperial en relación con la religión cristiana. Basándose en numerosos testimonios de escritores
clásicos, Brunt describe los rasgos ideológicos sobre los que se sustenta la idea del Imperio romano:
primero, la Victoria, obtenida por voluntad de los
dioses; segundo, la Clemencia o humanitas romana
para con los pueblos conquistados; tercero, la Justicia con los pueblos sometidos (24).
Georgi, partiendo de la crítica que el autor del
Apocalipsis hace al carácter profético del culto imperial, realiza un análisis exhaustivo del Carmen
Saeculare de Horacio, comparándolo con textos similares como la IV Égloga de Virgilio. Para él «Virgilio y Horacio expresan las dimensiones escatológicas de este cambio creciente: el capitalismo de
los suburbios y de los estados rurales como escatología realizada» (25). Pero más interesante aún es
el segundo texto de Georgi que Horsley incluye en
su libro (26), porque aquí trata la equivalencia entre el Evangelio Imperial y el Evangelio de Pablo. En
primer lugar, la propia palabra ¯Ç«­­§µ³¹¿ proviene de la ideología religiosa imperial. «Todos los
intentos de derivar el uso paulino de euangelion
(evangelio) de los Setenta han fallado. El sustantivo
no aparece allí con el doble significado paulino que
denota al mismo tiempo el acto y el contenido de la
proclamación. Sin embargo, en uso griego extrabíblico el término posee un significado dinámico que
también abarca contenido y acción» (27), y cita
como ejemplo una inscripción de Priene dedicada
a Augusto. Lo mismo puede decirse de los términos 1UP¨» (Salvador), ©N¨·¨ (Paz), ‘è (Vida),
ƒµº©¼ (Esperanza), ¡«»¦ (Gozo), ¡¦»³¼ (Gracia), ³´«³¹½Ç·± (Justificación, Rectitud, Justicia),
›©½¾³¼ (Fe, Confianza, Fidelidad). Para Georgi, es
tan evidente que Pablo fue un antiimperialista, que
concluye su artículo con las siguientes y emotivas palabras: «Cuando Lucas transformó a Pablo
en un héroe religioso, el engaño sobre Cristo fue
entregado como un tardío funeral de gran pompa.
Cuando la tendencia victoriosa de la Iglesia se alió
con el César, Pablo, el rebelde por Cristo, a quien
el César había asesinado, fue consignado a un dorado infierno» (28).
En cualquier caso, el significado de Fe, Justificación y Gracia en Pablo se entienden mejor
cuando se comprende el sentido que tenían para el
culto imperial. Fe era fidelidad al Emperador. Justificación era el proceso por el que una persona se
Revista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00
hace practicante de la justicia, es decir de las leyes.
Gracia era el don que recibían todos aquellos que
tenían el gozo de disfrutar de la edad dorada traída
por el Emperador al mundo y muy especialmente
los que cumpliendo las leyes eran fieles al Emperador, con lo que podían esperar su gracia incluso en
el más allá. Pablo, pues, al plantear a Cristo como
alternativa al culto imperial, lo que pretendía era
que los fieles le fueran fieles, incluso en momentos
críticos, como los sufridos por los judeocristianos
romanos bajo el gobierno de Claudio o los que ya
se palpaban en el ambiente del reinado de Nerón.
Si se mantenían fieles, y practicaban lo que él les
había transmitido como Ley de Cristo, podían tener esperanza en recibir de él la Gracia, el don de
la resurrección en el Reino de Dios, cuya venida
era inminente.
La epístola paulina más apocalíptica (29), 1 Tesalonicenses, contiene también un claro ataque a la
ideología imperial:
Porque esto os afirmamos conforme a la
palabra del Señor: que nosotros, los vivos,
los supervivientes hasta el advenimiento del
Señor, no nos adelantaremos a los que reposaron. Porque el mismo Señor, con voz
de mando, a la voz del arcángel y al son
de la trompeta de Dios, bajará del cielo y
los muertos en Cristo resucitarán primero;
luego nosotros los vivos, los supervivientes,
juntamente con ellos seremos arrebatados
sobre nubes al aire hacia el encuentro del
Señor y así siempre estaremos con el Señor.
Pedro Giménez de Aragón Sierra
Así que consolaos mutuamente con estas
palabras. Por lo que toca a los tiempos y a
las circunstancias, hermanos, no tenéis necesidad de que se os escriba, pues vosotros
mismos sabéis perfectamente que el día del
Señor, como ladrón en la noche, así vendrá. Tan pronto como digan «Paz y Seguridad», entonces, de improviso se les echa
encima el exterminio, como los dolores del
parto a la que se halla encinta y no escaparán (4,15-5,3).
Como ha argumentado Koester, el concepto de
›>NLQO©« (Advenimiento) «se usa como un término técnico para la venida escatológica de Jesús o
el Hijo del Hombre. Sin embargo, no hay evidencias en la literatura apocalíptica pre-cristiana de dicho uso técnico. Si hay algún uso técnico de parousía aparece en la terminología para la llegada de un
rey o un emperador». Otro término paulino relacionado con el ritual de los reyes helenísticos y los
emperadores romanos es el de la nº¦·¾±½³¼ (Encuentro), de los miembros de una comunidad que
reciben festivamente a su monarca. Aunque mucho más conocido, también es interesante el uso
de •Ç»³¹¼ (Señor) para referirse a Jesús o a Dios,
siendo el término usado habitualmente por los reyes helenísticos y por los emperadores romanos.
Por otra parte, Pablo menciona el lema imperial
n½À¦µ¯³« (Paz y Seguridad) como motivo de la
ira de Dios, dada su falsedad, y frente a él propone
el lema Paz y Gracia con que comienza sus epístolas (30). Hijo de Dios es un título que igualmente
utilizó Augusto antes de que Jesús naciera, si bien
es cierto que es evidente su presencia en la Biblia
desde tiempos inmemoriales, como ya había demostrado Geza Vermes hace tiempo y actualmente
recuerda Bryan (31).
Frente a estas teorías, Bryan considera que el
simple hecho del uso de una retórica similar a la
imperial no demuestra un antiimperialismo político de Pablo, sino tan sólo una cultura común,
ya que esa retórica fue usada por los reyes helenísticos antes del Imperio romano. Sin embargo,
aunque Pablo no utilizase la terminología de la
ideología imperial para combatirla, bastaría para
considerar a Pablo un antiimperialista el simple
hecho de centrar todo su mensaje en la Cruz (32),
como ha explicado Elliott: «Tan pronto como reconocemos la centralidad de la cruz de Cristo para
Pablo, el punto de vista común de que Pablo estaba desinteresado en la realidad política nos dejaría perplejos» (33). La crucifixión, como sabemos,
era la pena máxima para la clase de los humiliores y se aplicaba especialmente a los esclavos y a
los criminales y rebeldes de los pueblos someti-
dos (34) (a los honestiores que atentaban contra la
autoridad se les reservaba la más «humana» pena
de la decapitación). Al igual que en Roma se reservó el monte Esquilino para la crucifixión de esclavos rebeldes, en Jerusalén se utilizó el Gólgota
para los judíos rebeldes. La crucifixión tuvo un
significado inexcusablemente político para los judíos desde la primera rebelión contra los romanos,
a la muerte de Herodes el Grande (4 a.C.), tras la
cual Varo ordenó que fuesen colgados dos mil rebeldes (35). Brandon incluso sugiere que el dicho
«Quien quiera ser como yo, que tome su cruz y
me siga» tuvo un probable origen zelota (36), enraizado en el origen de la secta en esta rebelión de
Judas el Galileo. Pero la cruz no sólo fue un símbolo para los judíos, lo fue para todos los pueblos
sometidos del Imperio, desde los britanos hasta los
corintios, que sufrieron la destrucción total de su
ciudad en el año 146 a.C. La paz romana era una
paz garantizada por el terror y la violencia (37). La
cruz de Cristo significó sin duda, para cualquier
habitante del Imperio romano, un símbolo de rebelión contra el poder. Y este mensaje antiimperialista refuerza la idea de la utilización del lenguaje
del culto imperial para plantear la fe en Cristo
como una alternativa al mismo.
Ahora bien, si esto es así, ¿cómo se explica el
famoso pasaje Rom 13,1-7 que Lutero utilizó para
fundamentar toda su doctrina política de sumisión
al poder establecido que plasmó en 1525 en su tratado Contra las hordas asesinas y ladronas de campesinos?
Toda alma se someta a las autoridades
superiores. Porque no hay autoridad que no
sea instituida por Dios; y las que existen, por
Dios han sido ordenadas. Así que el que se
insubordina contra la autoridad se opone a
la ordenación de Dios, y los que se oponen,
su propia condenación recibirán. Porque los
magistrados no son objeto de temor para
la buena acción, sino para la mala. ¿Quieres no temer a la autoridad? Obra el bien,
y obtendrás de ella elogio; porque de Dios
es ministro respecto de ti para bien. Mas si
obrares el mal, teme; que no en vano lleva la
espada, porque de Dios es ministro, vengador para castigo del que obra el mal. Por lo
cual, fuerza es someterse, no ya sólo por el
castigo, sino también por la conciencia. Que
por eso también pagáis tributos, ya que funcionarios son de Dios, asiduamente aplicados a eso mismo. Pagad a todos las deudas;
a quien contribución, contribución; a quien
respeto, respeto; a quien honor, honor.
Revista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00
Pablo y el judeocristianismo en el Humanismo protestante.
Aún hay investigadores, como Bryan, que no
admiten que Pablo fuera antiimperialista y continúan considerándolo como un judío romano e incluso romanista. Según él, no pretendía con Rom
13,1-7 justificar a tiranos y gobernantes injustos,
sino que deseaba con estas palabras hacer del poder
algo más relativo y limitado: «Si es instituido por
Dios y sirve como un ministro (diákonos) de Dios,
entonces, está sujeta a Dios y no debe reclamar
para sí mismo el honor que sólo es de Dios» (38).
Su actitud romanista —argumenta— está basada
en Jeremías 29,7, pasaje en el que el profeta recomienda a los judíos del exilio desear el bien para
las ciudades paganas en las que se asienten. Por
otra parte, continúa Bryan, Pablo recomienda pagar los impuestos como Jesús recomendó dar al
César lo que era del César. «La idea de que Pablo
estaba interesado en ver el fin del gobierno romano
en el sentido en que, digamos, Judas el Galileo estaba interesado en esa agenda, no tiene ninguna
base. Rom 13,1-7 es el único pasaje que tenemos
en el que ciertamente se expresa un punto de vista
paulino sobre el Estado romano, y es, como hemos
visto, favorable a él».39 De los cuatro tipos de actitudes que Bryan diferencia entre los judíos del siglo I respecto al poder romano, Pablo se situaría en
el segundo:
1. Aceptación y cooperación con el gobierno
romano (herodianos y saduceos), postura basada
en el ejemplo bíblico de José, Ezra y Nehemías.
2. Aceptación del gobierno romano pero cuestionando o protestando contra determinadas decisiones de forma no violenta (protestas pacíficas
contra Pilato y Calígula, Filón de Alejandría), postura basada en las figuras de Ester o Daniel.
3. Rechazo no violento del gobierno romano
(Jesús, según él), postura basada en Eleazar y la
madre con siete hijos que hicieron frente a Antíoco
Epífanes.
4. Rechazo violento del Imperio romano (Judas el Galileo, zelotes y sicarios), basado en Judith
y en los Macabeos (40).
Pero Bryan cae en el mismo error que otros de
opinión contraria, de intentar comprender a Pablo
actualizándolo. Para explicar su posición respecto
al Estado romano, lo compara, sin ningún pudor
con la actitud de Martin Luther King respecto al
Estado americano («apelaba a estas instituciones
simplemente demandando que el sueño americano
fuese posible para su gente tanto como para los
americanos blancos») (41).
Ni este ni otros anacronismos son válidos para
explicar a Pablo. No me convence la idea de que
Pablo pretendiese con sus palabras hacer del poder romano algo más relativo y limitado, porque lo
más probable es que nunca pensase que sus ideas
Revista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00
fuesen a influir en los gobernantes romanos. Tampoco me parece que Pablo pretendiese mejorar el
Estado romano, ya que estaba convencido de que
iba a desaparecer en un futuro inmediato. Finalmente, la interpretación del pasaje «Dad al César
lo que es del César» es completamente errónea,
ya que el evangelista dice claramente que fue una
inteligente salida de Jesús para evitar que los fariseos lo descubrieran en su doctrina de insumisión
fiscal. Por tanto, la ética paulina de obediencia a
la autoridad debe proceder de algún otro pensamiento, más acorde con su contexto histórico.
Los estudiosos que consideran a Pablo antiimperialista plantean diversos tipos de hipótesis que
explican de otra forma Rom 13, 1-7. Elliott distingue tres planteamientos que yo he denominado
teoría de la interpolación, teoría del cuerpo extraño y teoría del contexto histórico.
1. Teoría de la interpolación: La contradicción
evidente entre este pasaje y las críticas que Pablo hace a los poderes de este mundo ha llevado
a una serie de autores a considerar el pasaje como
una interpolación de un cristiano posterior a Pablo
que, en línea con los autores de las cartas pseudopaulinas, deseaba adecuar el mensaje cristiano a
un contexto de convivencia con el poder imperial,
más fuerte que nunca tras la destrucción de Jerusalén. El primero en plantear esta tesis fue James
Kallas, en la misma época en que Brandon revisaba la ideología política de Cristo. Para él, «Pablo
no pudo atribuir un status tan exaltado a Roma sin
ser más que un hipócrita y un servil, infiel a toda
su posición teológica» (42). Y aunque ese argumento podría volverse contra los propios creyentes
(es decir, podría admitirse realmente que Pablo era
un hipócrita servil y un acobardado traidor a sus
propias ideas), son muchos los que hasta hoy día
mantienen la teoría de la interpolación, aunque no
haya argumentos paleográficos ni filológicos para
sostenerla (43). Las hipótesis sobre interpolaciones
son muy arriesgadas y al mismo tiempo demasiado
útiles para adecuar los textos antiguos a los tiempos modernos, con el fin manifiesto de obtener un
Pablo para el nuevo milenio (44).
2. Teoría del cuerpo extraño: Más honrada pero
menos interesante aún es la interpretación que admite la autoría paulina del pasaje considerándola
simplemente como un alien body (45) en el discurso de Pablo. Una postura similar adopta Ernst
Bammel (46).
3. Teoría del contexto histórico: Una explicación
más razonable es que Pablo introdujo estas palabras en su Carta a los Romanos porque era necesario para que la asamblea romana sobreviviese
en unas circunstancias históricas muy complicadas, de modo que el uso de estas palabras fue una
Pedro Giménez de Aragón Sierra
cuestión de sentido común o de estrategia adaptativa. En lo que difieren los diversos autores que se
agrupan en esta corriente de interpretación es en la
determinación de cuáles fueron las circunstancias
precisas en las que estaba la comunidad romana
para que Pablo utilizase tales argumentos. Así, para
Marcus Borg, el apóstol escribió esta carta con la
intención de calmar los ánimos de los judeocristianos que simpatizaban con el zelotismo de Judea (47), lo cual es bastante improbable, como han
argumentado sólidamente Friedrich, Pöhlmann y
Stuhlmacher (48). Para ellos las circunstancias de
la Roma de la época eran las de los primeros años
del imperio de Nerón, cuando regresaron los judíos expulsados por Claudio en el 49 por el problema de Chrestus y por la presión fiscal de Nerón
(54-68) que fue fuerte desde el inicio de su gobierno (conclusión de la ampliación del puerto de
Ostia en el año 59) (49). En este contexto, como
bien apuntó James Dunn, es muy probable que los
cristianos gentiles tuvieran ciertos recelos hacia los
judíos cristianos que retornaban a la Urbe, dado el
riesgo que suponía para su relación con las autoridades (50). Para Dunn, la postura de Pablo fue
poco menos que inevitable y un ejemplo de realismo político.
Elliott ha profundizado considerablemente en
el análisis del texto. En primer lugar, rechaza la teoría de la interpolación demostrando el paralelismo
entre Rom 8 y Rom 13 en estructura retórica e incluso temática (51). En segundo lugar, admite la
importancia del contexto histórico e incluso considera que la guerra antijudía de Alejandría (iniciada
en el año 38 bajo Calígula y concluída en el 41
por Claudio) (52) influyó en el estado de ánimo de
Pablo. Sin embargo, aunque admite que en cierto
modo el texto es «una advertencia contra la arrogancia, la presunción y la conversión en cabezas
de turco de los débiles y sometidos; y advertencia contra cualquier acción disruptiva que pudiera
hundir a la pobre comunidad de Israel en las ominosas nubes tormentosas del elevado poder imperial» (53) no considera que fuera simplemente un
caso de pragmatismo político o adaptación —un
tanto convenida— a las circunstancias. En primer
lugar, Elliott demuestra que la situación de la comunidad romana sería la de un conflicto entre los
judeocristianos y los cristianos gentiles, que habían
continuado en la Urbe durante los cinco años que
duró el exilio de los judíos romanos (54). Es muy
posible que entre los cristianos gentiles de Roma
se diese ya un «incipiente marcionismo», como lo
denominó Campbell (55). En cualquier caso, para
Elliott es claro que «la apelación de Pablo a la sujeción a la autoridad en 13,1-7 habría funcionado
dentro del propósito totalmente retórico de Roma-
nos para abogar por la seguridad de la comunidad
judía de Roma» (56). Al mismo tiempo, en otros
pasajes de la carta, Pablo se reafirma en su postura
contraria a la intransigencia judeocristiana respecto
a la Torá, la circuncisión y las normas alimenticias,
como en las cartas dirigidas a gálatas, corintios y
tesalonicenses. Por otra parte, las ideas expuestas
en Rom 13, 1-7 deben situarse en su contexto histórico-ideológico. La forma de pensar de la época
era esa. Pablo no se diferencia mucho de lo que
recomiendan Cicerón, Plutarco, Veleyo Patérculo
e incluso judíos como Filón y Josefo (57). Todos
ellos justifican el probos como medio de dominación de la plebe. Por tanto, la idea de que hay que
temer la espada de la autoridad, no es de Pablo,
sino un lugar común dentro del pensamiento de
época romana. La diferencia entre Pablo y la propaganda imperial, según Elliott (58), radica en el
hecho de que, mientras que esta última fundamenta la sujeción en la victoria y la fuerza exclusivamente (59), Pablo insiste en el sometimiento
«no sólo por el castigo, sino también por la conciencia» (13,5). En conclusión, lo que haría Pablo es añadir al pensamiento común de la época
la cuestión de la conciencia. Por ello, Elliott, emotivamente reconciliado con Pablo, termina lamentando que «sólo el más pernicioso giro del destino
podría más tarde situar estos versículos al servicio
del imperio mismo» (60).
Aún aceptando la mayor parte de las aportaciones de los autores de la teoría del contexto histórico, creo necesario matizar que no es exacto denominar «marcionismo incipiente» a la corriente
cristiana de los gentiles romanos que tendían a rechazar a los judeocristianos, ya que es una contradicción denominar marcionismo a una ideología combatida por Pablo cuando los marcionitas
eran radicalmente paulinistas. Preferiría «pre-gnosticismo antisemita», un término que nos sitúa en
los estadios iniciales de aquel movimiento cristiano que rechazó la Torá e incluso a Yahvé, considerándolo por influencia platónica como el Demiurgo del mundo material frente al Dios Altísimo
o Uno, creador del mundo espiritual al que pertenecería Cristo. Y aunque es evidente que estas
últimas ideas aún no están presentes en la comunidad romana, sí es posible que su distancia de
las Escrituras hebreas fuera ya fuerte, hecho por
el cual Pablo insistió a lo largo de su carta en la
importancia de Israel (Rom 9, 4-5), en su orgullo
de israelita (11,1-12) y en el hecho de que Cristo
fuera enviado sólo a Israel (15,8). Incluso es posible imaginar las opiniones de estos cristianos gentiles leyendo entre líneas en la carta paulina, especialmente cuando utiliza las preguntas retóricas:
«la Ley (Torá) es pecado» (7,7); «pequemos ya que
Revista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00
Pablo y el judeocristianismo en el Humanismo protestante.
no estamos bajo la Ley (Torá), sino bajo la Gracia»
(6,15); «permanezcamos en el pecado para que la
Gracia aumente» (6,1); «lo bueno vino a ser para
mí muerte» (7,13); «hay injusticia en Dios» (9,14);
«Dios repudió a su pueblo» (11,1).
4. Teoría de la lógica apocalíptica: Sorprendentemente Elliott, que tanta importancia había dado
al carácter apocalíptico de Pablo al desarrollar el
tema de la cruz, no lo tiene en cuenta al analizar
Rom 13,1-7. El famoso Apocalipsis paulino de 1
Tes 4,13-5,4 nos muestra a un fervoroso creyente
en la parousía inmediata de Cristo, bajando del
cielo «a la voz del arcángel y al son de la trompeta de Dios», para echar de repente encima de
los infieles «el exterminio, como los dolores del
parto a la que se halla encinta, y no escaparán».
Este fin del mundo estaba tan próximo para Pablo que pensaba que ocurriría todavía en su vida.
Aunque en Romanos no haya una descripción tan
suculenta del apocalipsis, sí encontramos referencias al mismo, por ejemplo en 8,18-22, pasaje en
que aparece también la metáfora de los dolores de
parto e incluso se usa la palabra apocalipsis.
Desde mi punto de vista, la más interesante
aportación sobre esta epístola es la obra póstuma
del filósofo judío Jacob Taubes (61), que dedicó al
tema un curso de cuatro días en el Instituto de Investigación de la Comunidad Científica Evangélica
de Heidelberg en 1987, poco antes de su muerte.
Rechazando toda interpretación de raíz luterana,
se sitúa en la corriente de investigación judía sobre Pablo, si bien criticando tanto la versión de
Schoeps (62) (para quien Pablo era el inventor del
cristianismo que se enfrentó con el judeocristianismo originario de Santiago el Justo), como la de
Buber (que distingue dos modos de fe, la de Cristo
y la de Pablo; la emuná o fe judía que consiste en
la pertenencia a una comunidad de creencias, y la
pistis o fe griega que consiste en la conversión a
una serie de creencias, por tanto más individualista). Taubes considera que ambas formas de fe
se dan tanto en Israel como en el mundo helenístico y centra su análisis en la reivindicación de Pablo como judío, para lo cual hace notar que nunca
usa el término «cristiano» y que en varias ocasiones se enorgullece de pertenecer a Israel y al judaísmo. Para Taubes, Romanos, la única carta que
Pablo dirige a una comunidad no fundada por él
(«y no habría tolerado que otros apóstoles se inmiscuyeran en sus comunidades con sus cartas»),
es una «declaración política de guerra a los césares» (pp. 30-31). Y en efecto, después de la típica
salutación paulina, en que se utilizan los conceptos
del culto imperial, como ya hemos comentado, y
después de expresar el deseo de visitar a la iglesia
romana, Pablo lanza una tremenda diatriba contra
Revista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00
la impiedad y la injusticia que a oídos modernos
puede resultar normal o corriente, pero que a oídos romanos no pudo sonar más que a demoledora crítica contra la sociedad y la religión romana
(Rom 1, 18-32). En este sentido, cuando Pablo habla contra la Ley, no lo hace sólo contra la Torá,
sino contra la Ley del mundo, la Ley romana. En
efecto, para el judaísmo liberal alejandrino de la
época el concepto de nomos significaba «una fórmula de compromiso para con el imperio romano»
que Pablo no estaba dispuesto a aceptar:
Pablo rompe a golpes el consenso existente en la teología de la misión greco-judío-helenística que, en mi opinión, estaba
sumamente extendido. ¡Pablo es un fanático! Pablo es un zelota, un zelota judío, que
por nada del mundo daría semejante paso
(...). Él es un tipo que responde a todo eso
del modo más opuesto: protestando e invirtiendo los valores. El imperator no es el nomos, sino el clavado por el nomos a la cruz.
Es una enormidad en cuya comparación son
nada todos los aprendices de revolucionarios. Esta inversión de los valores pone patas arriba la teología judeo-romana-helenista
de las altas esferas, o sea, toda esa mezcolanza que es el helenismo (...) entiendo que
se llame a sí mismo zelota: celoso de la ley.
Pero zelota es también un terminus tecnicus.
Y no me vengan diciendo que esta palabra,
como terminus tecnicus para los zelotas aparece sólo en Josefo. Naturalmente que Josefo
escribió sobre ella, porque escribe sobre los
zelotas. (pp. 37-40)
Con respecto a Rom 13, Taubes piensa que comenzaba ya en 12,21: «No dejes vencerte por el
mal, antes vence al mal a fuerza de bien». Es decir:
para vencer a las autoridades romanas (que son el
mal), haz el bien, obedece las leyes, paga los impuestos. Al hacer el bien, los miembros de la iglesia propiciarían la llegada de la parousía de Cristo
derrotando definitivamente al mundo romano.
Por otra parte, el pasaje de la obediencia a la autoridad con que comienza el capítulo 13 sólo se
puede comprender desde las otras dos partes de
que consta dicho capítulo: en la segunda se trata
del amor como forma de cumplimiento de la ley.
«Suena como cosa sentimental, pero no lo es en
absoluto. El texto es sumamente polémico, en realidad: polémico contra Jesús. Conocemos por los
evangelios el doble mandamiento (...). Pablo no
formula ningún doble mandamiento, sino que
simplifica, y casi diría yo, con Kojève, que de ahí a
Feuerbach sólo hay un paso (…) lo que se pone en
Pedro Giménez de Aragón Sierra
el centro no es el amor del Señor, sino el amor a los
prójimos» (p. 67). Por último, en la tercera parte
de este capítulo se trata la cuestión apocalíptica: «Y
esto tanto más, sabiendo el tiempo en que estamos;
que hora es ya de que despertéis del sueño; puesto
que ahora más cerca está de nosotros la salvación
de cuantos abrazamos la fe. La noche está avanzada, el día se avecina» (13,11). Las metáforas del
sueño y la noche son también recurrentes en Pablo
para hablar de la parousía de Cristo, como podemos ver en 1 Tes. También en 1 Co 7,29 ss apreciamos la misma obsesión: «Queda poco tiempo
(...) la forma de este mundo pasa».
En conclusión, hay que obedecer a las autoridades (incluso a las romanas y judías que ejecutaron a Jesús), porque por Dios han sido instituidas, pero también para no «dejarse vencer por el
mal» y también porque «el día de la parousía se
avecina». Es decir, por una parte, está aquí el argumento estratégico defendido por los autores comentados anteriormente en la que he denominado
teoría del contexto histórico, pero por otra parte,
no debemos separar este carácter pragmático de la
creencia en el inminente retorno de Cristo. Ciertamente, si Pablo no pensase en dicho fenómeno
cataclísmico, su argumentación sería torticera y
habría que juzgar severamente la imprevisión de
Pablo al incluir tales ideas en sus escritos sin tener
en cuenta las posibles repercusiones futuras. Pero
el pobre Pablo no pensaba en el futuro, o al menos en el futuro a largo plazo de sus textos, puesto
que para él todo se estaba jugando en el presente
y de lo que se trataba era de evitar que los cristianos de Roma (judíos y gentiles), cayeran en manos
del poder imperial por la difusión de una ideología zelotista. Frente a los zelotas galileos, que predicaban la acción inmediata contra Roma, Pablo
tenía ideas más fariseas: «¿quiénes somos nosotros
para juzgar los designios de Dios?» (Rom 9,20). Si
Dios ha decidido que Nerón ejerza el poder imperial, tendrá sus razones para ello, pero naturalmente, lo ejerce porque el omnipotente Dios así
lo ha querido. Es la misma lógica que llevó a Josefo y a Johanán ben Zakai a la conclusión de que
Vespasiano era un instrumento de Dios. Los romanos y su Imperio son sólo un juguete que Dios
utiliza para guiar a los justos hacia la salvación,
justos a los que, por otra parte, él mismo ha designado desde el origen de los tiempos. En definitiva, el creyente no debe oponerse a las autoridades, fueren cuales fueren, sino limitarse a ejercer
la esperanza en Dios, la creencia en Dios, la fidelidad hacia Dios, ya que no está en manos de los
seres humanos el fin del terrible poder de Nerón,
sino exclusivamente en manos de Dios. En palabras de Taubes:
[A]premiando así el tiempo, si mañana
habrá pasado ya todo este parlotear, todo
este vértigo de cosas, ¡no vale la pena hacer
una revolución! Mi consejo, desde luego,
también sería el mismo. Obedeced a las autoridades estatales, pagad los impuestos, no
hagáis el mal, no entréis en conflictos, o se
os confundirá con cualquier movimiento
de revolucionarios, como ya ha sucedido.
Los cristianos carecen de toda legitimación,
como la que, por ejemplo, sí tienen los judíos, que son religio licita, por asombroso
que resulte: se les reconoce como tales y no
tienen que tomar parte en el culto al emperador. Aquí, sin embargo, surge una sociedad subterránea, con parte de judíos y parte
de paganos. Nadie sabe bien qué chusma es
esta. ¡Por lo que más queráis, no llaméis la
atención! (p.68).
De acuerdo con estas tesis, no creo, en definitiva, que Pablo fuera un hipócrita que traicionaba
su religión antiimperialista o un mal ensayista que
se contradecía a sí mismo, sino tan sólo un fanático apocalíptico plenamente convencido del inminente fin del Imperio romano.
Para finalizar, examinemos el tema de Santiago
el Justo, el hermano de Jesús, líder de los judeocristianos primitivos (entendiendo como tales a los
creyentes palestinos que siguieron a Jesús y a los
que se incorporaron a su comunidad después de
su muerte sin tener conciencia ni pretender abandonar su pertenencia al pueblo de Israel). La cuestión de su fraternidad carnal con Jesús es polémica
por las implicaciones teológicas respecto a la virginidad de María, pero la cuestión de Santiago va
más allá, porque también plantea problemas para
reconocer la primacía de Pedro en la Iglesia, en la
que se basa el primado de Roma. Ambas cuestiones resultan atractivas para los protestantes. Sin
embargo, la visión que Lutero tenía de Santiago,
como veremos, no podía ser positiva.
En los países protestantes se reconoce abiertamente, en círculos eclesiásticos, que María y José
tuvieron otros hijos después de Jesús. Los países
ortodoxos son más sutiles: para ellos se trata de
hijos de José, pero no de María, sino de anterior
mujer. Los especialistas católicos en Historia Antigua del Cristianismo, como Crossan, John Meier o
Pikaza entre muchos, aceptan la existencia de los
hermanos de Jesús. Sin embargo otros católicos,
fundamentalistas del dogma de la virginidad, se escudan en planteamientos más retorcidos, basados
en las interpretaciones de Orígenes y Jerónimo,
que argumentaron que «hijo» en hebreo podía significar tanto hermano como primo, argumento un
Revista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00
Pablo y el judeocristianismo en el Humanismo protestante.
tanto peregrino, puesto que Pablo y Marco escribían en griego y decían claramente que Santiago
era adelfos de Jesús según la carne y no en sentido
figurado.
Los católicos de los primeros siglos no tenían
reparos en reconocer que María tuvo otros hijos
y dejó de ser virgen tras tener a Jesús. El propio
Evangelio de Mateo parece indicarlo cuando dice:
«Y no la conoció hasta que ella dio a luz su primogénito y le puso por nombre Jesús» (Mt 1, 25).
El verbo «conocer» referido a una mujer significa
en la Biblia mantener relaciones sexuales. «Hasta
que» indica que las tuvo «después de». «Primogénito» significa que fue el primer hijo y que le sucedieron otros. En cualquier caso, Santiago es el personaje histórico mejor atestiguado de los orígenes
del cristianismo (incluyendo a Jesús), por lo que
no cabe dudar de su historicidad (63).
El tratamiento que los Evangelios canónicos
dan a los hermanos de Jesús no es positivo. Conocemos sus nombres —Santiago, José, Simón y
Judas— por Mc 3,31, y Mt 13, 54-56 añade que
también tenía hermanas. Otro pasaje de Mateo en
que se menciona a la madre y los hermanos de Jesús es Mt 12, 46-50, similar a Lc 8, 19-21 y al
de Mc 3, 20-21 y 31-35. En esa ocasión Jesús distingue claramente entre sus hermanos carnales y
sus hermanos en la fe, inclinándose por estos últimos de un modo que debió resultar impactante a
su familia. Un pasaje de Lucas que sigue en la línea
despectiva respecto a los parientes de Jesús es Lc
11, 27-28: «Sucedió que, estando él diciendo estas cosas, alzó la voz una mujer de entre la gente
y dijo: ¡Dichoso el seno que te llevó y los pechos
que te criaron! Pero él dijo: Dichosos más bien los
que oyen la Palabra de Dios y la guardan.» Sin embargo el propio Lucas los sitúa ya en los Hechos de
los Apóstoles, tras la muerte de Jesús y poco antes
de Pentecostés, junto a los discípulos, unidos solidariamente: «Todos ellos perseveraban en la oración, con un mismo espíritu en compañía de algunas mujeres, de María, la madre de Jesús, y de sus
hermanos» (Hch 1, 14). Respecto a Juan, transmite
otras noticias sobre los parientes de Jesús. La primera es el famoso pasaje de las Bodas de Caná (Jn
2, 1-4 y 11-12), en el que Jesús contesta a su madre de mala manera: «¿Qué tengo yo contigo, mujer?» (literalmente: «¿Qué a mí y a ti?»). Esta expresión es un semitismo frecuente en el Antiguo
Testamento que «se emplea para rechazar una intervención que se juzga inoportuna y hasta para indicar a alguien que no se quiere mantener relación
alguna con él» (64). Asimismo, el tratamiento que
le da a María, «mujer», es inapropiado en un hijo
para con su madre. En otro pasaje de Juan, los hermanos de Jesús aparecen como incrédulos:
Revista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00
Después de esto, Jesús andaba por Galilea, y no podía andar por Judea, porque
los judíos buscaban matarle. Pero se acercaba la fiesta judía de las Tiendas y le dijeron sus hermanos: Sal de aquí y vete a Judea, para que también tus discípulos vean
las obras que haces, pues nadie actúa en secreto cuando quiere ser conocido. Si haces
estas cosas, muéstrate al mundo. Es que ni
siquiera sus hermanos creían en él. Entonces les dice Jesús: Todavía no ha llegado mi
Tiempo, en cambio vuestro tiempo siempre
está a mano. El mundo no puede odiaros; a
mí sí me aborrece porque doy testimonio de
que sus obras son perversas. Subid vosotros
a la fiesta, yo no subo a esta fiesta porque
aún no se ha cumplido mi tiempo. Dicho
esto se quedó en Galilea. Pero después que
sus hermanos subieron a la fiesta, entonces
él también subió no manifiestamente, sino
de incógnito. Los judíos, durante la fiesta
andaban buscándole y decían: ¿Dónde está
este? (Jn 7, 1-11).
Frente a esta postura de los evangelios canónicos, tenemos otros testimonios que no sólo tratan con respeto la figura de los hermanos de Jesús,
sino que atribuyen a uno de ellos, Santiago, su sucesión al frente de la Iglesia. Destacan las Cartas de
Pablo y el Evangelio de Tomás.
Pablo habla de los hermanos de Jesús en dos
ocasiones: «¿No tenemos derecho a llevar con nosotros una esposa creyente, como los demás apóstoles y los hermanos del Señor y Pedro?» (1 Co 9, 5).
«Y no vi a ningún otro apóstol, y sí a Santiago,
el hermano del Señor» (Ga 1, 19), del que dice
después que era un pilar de la Iglesia, junto a Pedro y Juan, con lo cual le reconoce su autoridad.
Sin embargo, en otro pasaje de Gálatas, Pablo critica a Pedro por separarse de los cristianos gentiles
en Antioquía para comer con los enviados de Santiago. Los seguidores de Santiago, según este pasaje, no consideraban adecuado comer con gentiles. En esto seguían la doctrina de los fariseos y del
propio Jesús, que dice a sus apóstoles «No toméis
camino de gentiles ni entréis en ciudad de samaritanos, sino dirigíos a las ovejas perdidas de la casa
de Israel» (Mt 10, 5-6).
En los Hechos de los Apóstoles, sin embargo,
Santiago, que aparece como el jefe de la Iglesia de
Jerusalén, adopta una postura conciliadora entre la
opinión de los judeocristianos de origen fariseo que pedían la circuncisión de los conversos de la
gentilidad- y la de Pablo y Bernabé —que creían
que no era necesario exigirles el cumplimiento de
las costumbres mosaicas—, zanjando el denomi-
Pedro Giménez de Aragón Sierra
nado Concilio de Jerusalén con las siguientes palabras: «Por esto opino yo que no se debe molestar
a los gentiles que se conviertan a Dios, sino escribirles que se abstengan de lo que ha sido contaminado por los ídolos, de la impureza, de los animales estrangulados y de la sangre» (Hch 15, 19-20).
Ordenó que se escribiera una carta a todas las iglesias de la Diáspora prescribiendo el cumplimiento
de estas normas alimenticias para los gentiles convertidos.
Algunos historiadores han querido ver incompatibles ambos hechos, pero realmente no hay motivo para ello. La actitud de Santiago era sencilla,
aceptaba a los conversos gentiles pero no se mezclaba con ellos en tanto no se hiciesen verdaderos
judíos, tal como hizo su hermano Jesús, que no se
dignó a ir a la casa del centurión ni a la de la fenicia que le rogaba que curase a su hija, aunque en
ambos casos se sintió alagado por la fe de los gentiles y curó a sus familiares a distancia. Hechos da
también una prueba del talante conciliador de Santiago cuando intenta salvar a Pablo de ciertos judeocristianos que lo quieren matar:
Al día siguiente Pablo, con todos nosotros, fue a casa de Santiago, se reunieron
también todos los ancianos. Les saludó y
les fue exponiendo una a una todas las cosas que Dios había obrado entre los gentiles
por su ministerio. Ellos al oírle glorificaban
a Dios. Entonces le dijeron: Ya ves hermano, cuantos miles y miles de judíos han
abrazado la fe, y todos son celosos partidarios de la Ley. Y han oído decir de ti que enseñas a los judíos que viven entre los gentiles que se aparten de Moisés, diciéndoles
que no circunciden a sus hijos ni observen
las tradiciones. ¿Qué hacer pues? Porque va
a reunirse una muchedumbre al enterarse
de tu venida. (Hch 21, 18-22).
Y plantea como solución que realice un voto
nazir. Pero no pudo evitar el apresamiento de Pablo por parte de las autoridades de Jerusalén. En
cualquier caso, su postura no fue la de los judeocristianos intransigentes que querían matar a Pablo, pero tampoco compartía la actitud del apóstol
de los gentiles, sino que le obligó a demostrar su
ortodoxia judaica.
En los apócrifos la jefatura de Santiago es todavía más clara. El logión 12 del Evangelio de Tomás
se le atribuye con toda claridad:
Los discípulos dijeron a Jesús: Sabemos
que tú te irás de nuestro lado, ¿quién va a
ser el mayor entre nosotros? Díjoles Jesús:
Dondequiera que os hayáis reunido, dirigíos a Santiago el Justo, por quien el Cielo y
la Tierra fueron creados.
En la misma línea se sitúa el Evangelio de los
Hebreos, en el que se cuenta que Jesús se apareció
a su hermano Santiago antes que a ningún otro:
Mas el Señor, después de haber dado la
sábana al siervo del sacerdote, se fue hacia
Santiago y se le apareció. «Traed —dijo el
Señor— la mesa y el pan». Tomó un poco
de pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio a
Santiago el Justo, diciéndole: «Hermano
mío, come tu pan, porque el Hijo del Hombre ha resucitado de entre los muertos».
Jerónimo, que comenta a menudo este Evangelio, dice respecto a este pasaje que Santiago había
hecho voto de no comer pan desde aquella hora en
que bebió el cáliz del Señor hasta tanto que le fuera
dado verle resucitado de entre los muertos (65).
Un historiador cristiano de Palestina procedente de familia judía de habla griega, llamado Hegesipo, helenización de Yosef, que vivió entre el
110 y el 180, escribió en sus Memorias o Comentarios, acerca del nombramiento de Santiago como
sucesor de Jesús. Lo citan literalmente tanto Eusebio como Epifanio (66):
Sucesor en la dirección de la Iglesia es,
junto con los apóstoles, Santiago, el hermano
del Señor, «que le había confiado su trono
en la Tierra a él el primero». Todos le dan
el sobrenombre de Justo, desde los tiempos
del Señor hasta los nuestros, pues eran muchos los que se llamaban Santiago. Pero sólo
este fue santo desde el vientre de su madre.
No bebió vino ni bebida fermentada, ni comió carne; sobre su cabeza no pasó tijera ni
navaja y tampoco se ungió con aceite ni usó
del baño. Sólo a él le estaba permitido entrar
en el santuario, pues no vestía de lana sino
de lino. Y sólo él penetraba en el Templo, y
allí se le encontraba arrodillado y pidiendo
perdón por su pueblo, tanto que sus rodillas
se encallecieron como las de un camello, por
estar siempre de rodillas adorando a Dios y
pidiendo perdón para el pueblo. Por su eminente rectitud se le llamaba el Justo y Oblías,
que en griego quiere decir «protección del
pueblo y justicia», como declaran los profetas acerca de él.
Todos los comentaristas coinciden en que Santiago era un nazir, es decir, una persona que había
Revista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00
Pablo y el judeocristianismo en el Humanismo protestante.
hecho el ascético voto de nazireato del Levítico. Su
rigurosidad en el cumplimiento de la Ley hizo que
le llamaran el Sadoc, que quiere decir el Recto o
Justo. Dado que al maestro de Qumrán lo denominaban de igual modo, Einsenman ha defendido
la identificación de Santiago con dicho personaje.
Por otra parte, es extraño que se le permitiera entrar en el santuario, ya que eso significaría que pertenecía al linaje de los sacerdotes.
El relato de Hegesipo continúa con el martirio de Santiago. También Flavio Josefo contó y lamentó este asesinato. Según él, lo arrojaron desde
el pináculo del Templo por orden del Sumo Sacerdote Ananos cuando se dirigía a la multitud, y lo
remataron en el suelo con un mazo de batán. Esto
ocurrió en la Pascua del año 62, tras la muerte del
Procurador Festo y antes de la llegada de su sustituto, Albino (67). Hegesipo dice que enseguida
Vespasiano los atacó, lo que llevaría la fecha del
martirio a la Pascua del 68 o 69. La datación de
Josefo es más rigurosa. Además, desde el punto de
vista de Hegesipo, a muchos años de distancia, los
años que hay entre el 62 y el 69 pueden entenderse como «enseguida». El hecho de que Ananos
ordenara su ejecución demuestra, por otra parte,
que la ideología y la praxis de Santiago no era la de
un judío plenamente ortodoxo, sino que sus palabras eran consideradas blasfemas por los saduceos
del Templo. También es cierto que el hecho de que
Ananos lo invitase a hablar de Jesús desde el pináculo del Templo —según Hegesipo— podría mostrar cierta confusión respecto a su ortodoxia en el
Sumo Sacerdote. Pero es más creíble la interpretación de Josefo, que cree que Ananos aprovechó
la ausencia de gobernadores romanos para tomarse
la justicia por su cuenta (hecho que le costó el
cargo cuando Albino llegó a Cesarea). También es
posible conciliar ambos relatos considerando una
trampa la invitación a calmar las esperanzas mesiánicas del pueblo desmintiendo el carácter sagrado
de Jesús. Lo cierto es que Santiago era considerado
un personaje peligroso por los saduceos y no por
los romanos (probablemente porque no se proclamaba ni mesías ni profeta, sino que simplemente
confiaba en la resurrección y retorno de un ajusticiado, con lo que los romanos no tenían motivos
para temerlo).
Habría que plantearse por qué los Evangelios
canónicos critican a los hermanos de Jesús, cuando
la jefatura de la comunidad originaria había recaído precisamente en su hermano Santiago. Sólo
hay una respuesta posible: aquellos que escribieron los Evangelios canónicos y muy especialmente
Juan (el más tardío), pertenecían a comunidades
de cristianos gentiles que no sentían simpatía por
la postura de Santiago, especialmente por el hecho
Revista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00
de que prohibiese las comidas en común de judeocristianos y cristianos gentiles. Una comunidad dividida en la mesa, sin duda, no podía permanecer
unida mucho tiempo.
La tradición eclesiástica atribuyó a Santiago
una carta, que ha sido sometida a una crítica muy
fuerte desde los orígenes del cristianismo. Eusebio
consideró espuria esta Epístola de Santiago, y ya en
época moderna, el propio Lutero la calificó como
«epístola de paja». Algunos grupos protestantes la
han excluido de sus Biblias. La división entre los
investigadores sigue siendo hoy día extrema. Por
una parte, hay una corriente de tradición protestante que no lo considera un libro cristiano propiamente dicho, sino más bien judío, o en todo caso
de una herejía judeocristiana del siglo II (68). La
gran mayoría de los expertos admite que la obra
es de un autor cristiano o judeocristiano, datándola igualmente en el siglo II (69). El principal argumento para datarla tardíamente es que está escrita en un griego bastante correcto, no previsible
en un judío como Santiago. Este argumento ha
sido rebatido por varias razones: primero porque
está demostrado que en Palestina se hablaba un
griego correcto en tiempos de Santiago (el propio
Josefo es uno de los muchos ejemplos), segundo
porque el jefe de una comunidad compuesta por
varios miles de judíos entre los que se contaban
desde luego muchos helenistas de la Diáspora podía contar con un judío versado en letras griegas
(como consta por sus cartas que el propio Pablo
hacía). Otro argumento en pro de la datación tardía es que la carta está escrita en un contexto de
persecución (1,2; 2,6), que según algunos cuadra
mejor con la época de Domiciano o Trajano. Pero
hubo persecución también en la Alejandría de Calígula y en la Roma de Claudio en incluso, aunque
no nos conste, probablemente en Acaya y Jonia en
época de Pablo. A estas pruebas puede hacer alusión la Carta de Santiago. Las cartas de Pablo están
plagadas de alusiones similares.
Recientemente, se ha producido un giro importante en la investigación respecto a este texto. Hartin ha demostrado que existe una gran similitud
entre la Epístola de Santiago y la Fuente Q, por lo
que considera que el autor debió ser un judeocristiano de mediados del siglo I (70). Einsenman, en
la misma línea, ha reforzado esta atribución al demostrar que hay también importantes paralelos entre la esta epístola y la literatura de Qumrán (71).
Finalmente, hay autores que creen firmemente que
se trata de una carta del hermano de Jesús (72).
Aunque considero que se trata de un dilema irresoluble, creo que hay tantas pruebas para considerar que esta carta es de Santiago como para afirmar
lo mismo de la mayoría de las cartas de Pablo.
Pedro Giménez de Aragón Sierra
El contenido es muy interesante. Está dirigida
a las Doce Tribus de la Dispersión, lo que algunos han considerado como un auditorio judeocristiano, pero no hay motivos para considerar que excluía a los gentiles conversos, ya que la conversión,
en aquella época, no se consideraría a una nueva
religión que ni siquiera existía en la mente de Pablo, sino a la religión del pueblo de Israel, por lo
que los conversos, fueran metuentes o prosélitos,
estaban incluidos en dicho pueblo.
Entre los temas principales de la carta destaca
el de la pobreza. Los judeocristianos rechazan que
en algunas comunidades, seguramente paulinas,
los miembros más ricos adquieran preeminencia
y poder sobre los demás. El tema de la pobreza
tuvo tal importancia para los judeocristianos que
el grupo sectario que se separó en el siglo II de la
Gran Iglesia asumió el nombre de los «ebionitas»,
es decir, los pobres. Santiago lo aborda al principio (1,9-11), en medio (2,1-7; 4,13-14), y al final (5,1-6), terminando con durísimas amenazas.
Pero, sin duda, la carta tenía otro objetivo más importante: combatir la idea que se había difundido
entre algunos cristianos de la Diáspora de que lo
único importante era la fe y no las obras. Santiago
dice con claridad «Como el cuerpo sin el aliento
está muerto, así está muerta la fe sin obras» (2,26).
Pero los ejemplos de obras que pone no son de
tipo ritual (circuncisión, alimentación, sacrificios),
sino de tipo ético: vestir al desnudo, alimentar al
hambriento. Pero también Pablo dijo algo parecido:
«aunque tenga una fe para mover montañas, si no
tengo amor, no soy nada» (1 Co 13,2). No hay
duda de que Santiago es más riguroso respecto al
cumplimiento de las obras de la Ley: «quien cumpliendo toda la Ley (Torá), falla en un precepto, es
reo de todos» (2,10). Sin embargo, los ejemplos
que envuelven a esta frase son plenamente éticos:
«Si tú no cometes adulterio, pero matas, has quebrantado la Ley» (2,11b). En este sentido, parece
combatir la idea paulina enunciada en Romanos de
la justificación por la fe basada en la historia de
Abraham, diciendo: «Nuestro padre Abraham, ¿no
hizo méritos con las obras ofreciendo sobre el altar
a su hijo Isaac?» (2,21). Sin embargo, también Pablo criticó a los corintios que justificaban su vida
inmoral diciendo que gracias a su fe «todo me está
permitido» (6,1). En aquella carta Pablo criticaba
las disensiones entre los corintios que decían ser
de Pedro, de Apolo o de Pablo, y pedían unidad
«en Cristo». En la Carta a los Romanos intentaba
solucionar los conflictos entre los judeocristianos
y los cristianos gentiles de la Urbe. Aquí, Santiago
también intenta acabar con las divisiones (4,1),
encomendando la jefatura de las comunidades a
los que demuestren tener una «buena conducta
guiada por la modestia y la sensatez», los que no
son «amigos del mundo». Una hipótesis que explicaría de forma satisfactoria la situación sin recurrir
a la visión de Schoeps (enfrentamiento entre Pablo y Santiago) es la siguiente: tanto Pablo como
Santiago se enfrentaban a dos posturas radicalizadas, la de los judeocristianos de origen fariseo que
pretendía exigir a los conversos de la gentilidad el
cumplimiento de todas las normas de la Ley, incluso las que podían considerarse como simples
costumbres nacionales, y la de los seguidores de
Apolo, un cristiano posiblemente de origen judío
helenístico que predicaba la fe sin obras: todo me
está permitido. Sin duda, hay diferencias de matices entre Pablo y Santiago, el primero hacía hincapié en la fe y despreciaba todas aquellas «obras»
que no tenían carácter ético, mientras que el segundo otorgaba más valor a las obras que a la fe,
pero siempre a las obras de tipo ético.
Finalmente, hay un aspecto más en el que Santiago y Pablo coinciden: su pleno convencimiento
apocalíptico. Al igual que Pablo, Santiago estaba
convencido de que el fin de los tiempos era inminente:
Hermanos, tened paciencia hasta que
vuelva el Señor. Fijaos en el labrador: cómo
aguarda con paciencia hasta recibir la lluvia temprana y tardía, con la esperanza del
fruto valioso de la tierra. Tened vosotros paciencia, fortaleced el ánimo, que la llegada
del Señor está próxima (5,7-8).
Para terminar volvamos a Lutero. A veces se
piensa que rechazó totalmente la Epístola de Santiago, y algunos grupos protestantes la han excluido de su canon bíblico, pero, en realidad, lo
que dijo fue muy diferente. En el prólogo de su
Nuevo Testamento escribió:
El Evangelio de San Juan y su primera
Epístola, las epístolas de San Pablo, especialmente Romanos, Gálatas, Efesios, y la
Epístola de San Pedro —estos son los libros
que le enseñan a usted de Cristo, y enseñan
todo lo que es necesario y bendito que usted sepa, aun si usted nunca viera u oyera
ningún otro libro de doctrina. Por lo tanto,
la epístola de Santiago es una perfecta epístola de paja comparada con ellas, porque
no tiene en sí nada de sustancia evangélica.
Lutero ni la rechaza ni la comenta, sólo le resta
valor en cuanto a contenido evangélico. En efecto,
la Epístola de Santiago no parece tener ninguna influencia de los Evangelios, pero esto es precisaRevista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00
Pablo y el judeocristianismo en el Humanismo protestante.
mente lo que la hace tan interesante, porque posiblemente fue escrita antes que los Evangelios y nos
muestre el pensamiento más cercano al Jesús histórico, fuera o no fuera su hermano el autor de este
documento de valioso carácter arcaico. Lutero no
podía saber esto porque en sus tiempos la crítica
racional de los textos bíblicos no había hecho más
que comenzar, la arqueología aún tenía mucho que
aportar, y quedaban todavía siglos para que los
expertos se convencieran del carácter postbélico
(posteriores a la toma de Jerusalén en el 70) de los
Evangelios. En cualquier caso, un historiador debe
situar a Lutero en su contexto y juzgarlo como lo
que fue: un gran hombre de letras que jugó con las
Escrituras sabiendo que se trataba de letras peligrosas. Pero, al fin y al cabo, el juego merecía la pena,
porque la fe de los iletrados no era más que una
ciega sumisión a un poder eclesiástico corrupto
que oprimía a los humildes tanto como los habían
oprimido los gobernadores romanos y los Sumos
Sacerdotes que con ellos colaboraban en la Palestina de tiempos de Jesús.
/05"4
(1) H. Lutz, Reforma y contrarreforma, Madrid 1992, pp. 3340.
(2). J. Delumeau, La reforma, Barcelona 1985, p. 24.
(3). J. L. Aranguren, Catolicismo y protestantismo como formas de
existencia, Madrid 1980, p. 48 y p. 56.
(4) T. Egido, Las reformas protestantes, Madrid 1992, pp. 5972.
(5) E. G. Léonard, Historia General del Protestantismo, Barcelona 1967, pp. 50-52.
(6) A. V. Müller, «Agostino Favaroni, generali degli agostiniani e la
teologia di Lutero», en Bilychnis, vol. 3, 1914, pp. 219-235;
Id., «Perez di Valenza, O.S.A., vescovo di Ebrysopoli e la teologia di Lutero», en Bilychnis, vol. 9, 1920, pp. 391-403; Id.,
«Una fonte ignota del sistema di Lutero. Il beato Fidato da Cascia e la sua teologia», en Bilychnis, vol. 10, 1921, pp. 2540.
(7) L. C. Green, «The influence of Erasmus upon Melanchton,
Luther and the Formula of Concord in the Doctrine of Justification», en Church History, vol. 43, nº 2, 1974, p.185,
n.6.
(8) ti¿ ga\r h¸ grafh\ le¿gei; ¡Epi¿steusen de\ 'Abraa\m t%ª
qe%ª, kai\ e©logi¿sqh aut%ª ei!j dikaiosu/nhn. T%ª de\
e!rgazome/n% o¸ misqo\j ou! logi¿zetai kata\ xa¿rin a!lla\
kata\ o!fei¿lhma: T%ª de\ mh\ e!rgazome¿n%, pisteu¿onti
de\ e!pi\ to\n dikaiouªnta to\n a!sebhª, logi¿zetai h¸
pi¿stij au!touª ei!j dikaiosu¿nhn, kaqa¿per kai\ Daui\
d le¿gei to\n makarismo\n touª a!nqrw¿pou %Â o¸ qeo\j
logi¿zetai dikaiosu¿nhn xwri\j eÃrgwn, Maka¿rioi wÒn
a!fe¿qhsan ai¸ a!nomi¿ai kai\ wÒn e!pekalu¿fqhsan ai¸
a¸marti¿ai: Quid enim dicit Scriptura? Credidit Abraham
(9)
(10)
(11)
(12)
Deo: et reputatum est illi ad iustitiam. Ei autem qui operatur, merces non imputatur secundum gratiam, sed secundum debitum. Ei vero qui non operatur, credenti autem in eum, qui iustificat impium, reputatur fides eius ad
iustitiam secundum propositum gratia Dei. Sicut et David
dicit beatitudinem hominis, cui Deus accepto fert iustitiam sine operibus: Beati, quorum remissae sunt iniquitates, et quorum tecta sunt peccata. Beatus vir, cui non imputavit Dominus peccatum.
L. Valla, Opera Omnia, Turín 1962, vol. I, p. 856.
L. C. Green, «Faith, Righteousness and Justification: New
Light on their Development Under Luther and Melanchton», en Sixteenth Century Journal, vol. 4, nº 1, 1973, pp.
65-86.
Léonard, ob. cit., p. 43.
R. Keen, «Philip Melanchton and the historical Luther»,
Revista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00
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(32)
(33)
en E. Vandiver, R. Keen y T. D. Frazel, Luther’s Lives. Two
Contemporary Accounts of Martin Luther, Manchester 2002,
p. 8.
Léonard, ob. cit., pp. 133-134.
B. A. Gerrish, Grace and Reason, Oxford 1962, pp. 125126.
Léonard, ob. cit., p. 268.
Green, ob. cit., p. 200.
J. T. Pawlikowski, «Martin Luther and Judaism: Paths
Towards Theological Reconciliation», en Journal of the
American Academy of Religion, vol. 43, nº 4, 1975, p. 684.
M. Barth, «Was Paul an Anti-Semite», en Journal of Ecumenical Studies, vol. 5, 1968.
K. Stendahl, «The Apostle Paul and the Introspective
Conscience of the West», en The Harvard Theological Review, vol. 56, 1963, p. 200.
Pawlinowski, ob. cit., pp. 687-690.
J. Taubes, La teología política de Pablo, Madrid 2007, p. 72.
A. Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott,
Darmstadt 1985.
R. Horsley (Ed.), Paul and Empire, Harrisburg 1997.
P. A. Brunt, «Laus Imperio», en R. Horsley (Ed.), Paul and
Empire, Harrisburg 1997, pp. 25-35.
D. Georgi, «Who is the True Prophet?», en R. Horsley
(Ed.), Paul and Empire, Harrisburg 1997, p. 46.
D. Georgi, «God Turned Upside Down», en R. Horsley
(Ed.), Paul and Empire, Harrisburg 1997, pp. 148-157. Este
texto forma parte de la obra D. Georgi, Theocracy in Paul`s
Praxis and Theology, Minneapolis 1991.
Georgi, ob. cit., p. 148.
Georgi, ob. cit., p. 157.
Los paralelismos literarios y conceptuales con los textos de
Qumrán son múltiples. Véase, H. Braun, Qumran und das
Neue Testament, Tubinga 1966, pp. 222-224.
H. Koester, «Imperial Ideology and Paul`s Eschatology in 1
Thessalonians», en R. Horsley (Ed.), Paul and Empire, Harrisburg 1997, pp. 158-162.
C. Bryan, Render to Caesar. Jesús, the Early Church and the
Roman Superpower, Nueva York 2005, pp. 82-92. Respecto
al uso del término «Hijo de Dios» en el Antiguo Testamento,
tanto en el sentido de «pueblo elegido», como de «santo»
o «rey», cita los siguientes textos: Ex 4,22; Dt 14,1; Is 1,2;
64,7; Jer 3,22; Os 1,10; Sb 2,18; 5,5; 12,21; 16,10; 18,4;
Sal 13,9; 18,4; Ecl 4,10; 2Sam 7,4. También en Qumrán:
4Q174; 4Q246.
Gal 3,1; Rom 6,1-5; 14,15; 1Cor 8, 11; 11,26.
N. Elliott, «The Anti-Imperial Message of the Cross», en
R. Horsley (Ed.), Paul and Empire, Harrisburg 1997, p. 167.
Pedro Giménez de Aragón Sierra
(34) Sobre el carácter social y político de esta pena, véase el
magnífico estudio M. Hengel, Crucifixión, Londres 1977.
(35) J. B.J. 2.5.1-3.
(36) S. G. F. Brandon, Jesus and the zealots, Cambridge 1967.
(37) R. Horsley, Jesús and the Spiral of Violence: Popular Jewish Resistence in Roman Palestine, San Francisco 1987, p. 29.
(38) Bryan, ob. cit., pp. 78-82.
(39) Bryan, ob. cit., p. 93.
(40) Bryan, ob. cit., pp. 34-35.
(41) Bryan, ob. cit., p. 90.
(42) J. Kallas, «Romans XIII, 7: An Interpolation», en NTS,
vol. 11, 1964-1965, pp. 365-374.
(43) L. Leck, «What Makes Romans Tick?», en D. M. Hay y
E. E. Johnson (Eds.), Pauline Theology III: Romans, Minneapolis 1995, pp. 3-29.
(44) Subtítulo del prefacio de J. D. Crossan y J. L. Reed, En busca
de Pablo. El Imperio de Roma y el Reino de Dios frente a frente
en una nueva visión de las palabras y el mundo del apóstol de
Jesús, Estella 2006.
(45) E. Käsemann, Commentary on Romans, Grand Rapids 1973,
p. 352.
(46) E. Bammel, «Romans 13», en E. Bammel y C. F. D. Moule
(Eds.), Jesus and the Politics of His Days, Cambridge 1984,
p. 381.
(47) M. Borg, «A New Context for Romans XIII», en NTS, vol.
19, 1972-1973, pp. 205-218.
(48) J. Friefrich, W. Pöhlmann y P. Stuhlmacher, «Zur historischen Situation und Intention von Röm 13, 1-7», en ZTK,
vol. 73, 1976, pp. 131-166.
(49) Tac. Ann. 15.44 y 13.50-51.
(50) J. D. G. Dunn, «Romans 13, 1-7 – A Charter for Political
Quietism?», en Ex Auditu, vol. 2, 1986, pp. 55-68; Id., Romans 9-16, Dallas 1988, pp. 768-769.
(51) N. Elliott, «Romans 13,1-7 in the Context of Imperial Propaganda», en R. Horsley (Ed.), Paul and Empire, Harrisburg
1997, p. 193.
(52) Claudio ascendió al trono imperial el 24 de enero del 41.
Sobre este conflicto, véase la carta de Claudio a los judíos
sirios reinstalados en Alejandría (CPJ 153) así como Filón,
Contra Flaco 6,41-43; 8,53-57; 10,73-75; Embajada a Gayo
18,120-24; 19,127-20,134.
(53) Elliott, ob. cit., p.. 204.
(54) Puesto que la carta de Pablo se data unánimemente en el
año 57, lo más probable es que el retorno de los judíos cristianos hubiera comenzado con la muerte de Claudio en el
54. Es probable que la amante de Nerón, Sabina Popea, interviniese a favor de los judíos, ya que posiblemente, era
una temerosa de Dios.
(55) W. S. Campbell, Paul’s Gospel in an Intercultural Context:
Jew and Gentile in the Letter to the Romans, Frankfurt am
Main 1992, p. 35.
(56) Elliott, ob. cit., p. 191; Id., Liberating Paul. The Justice of God
(57)
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(69)
(70)
(71)
(72)
and the Politics of the Apostle, Minneapolis 1994, pp. 22126.
Cic. De Rep. 5.6; Plu. Moralia (De fort. rom.) 318; Vell.
2.126; Filón, Sobre la vida de Moisés 2,49-51; J. Contra
Apión 2,164-67; 168-87; 218-19.
Elliott, ob. cit., pp. 201-202.
RGDA 2.13; Vell. 2.89; Calpurnio sículo, Egloga I, 45-65 y
25,31; Sen. De Clem. 1.1 y 1.2-4.
Elliott, ob. cit., p. 204.
J. Taubes, La teología política de Pablo, Madrid 2007, pp. 2768.
H. J. Schoeps, Paulus. Die Theologie des Apostels im Lichte der
jüdischen Religionsgeschichte, Tubinga 1958. Taubes critica a
Schoeps con dureza, calificándolo de sectario: «¿Qué significa Schoeps? Es un sabetianista, alguien perteneciente a
la secta, o sea, un Schepsel, como se los llamaban en la comunidad judía» (p.20).
Las fuentes neotestamentarias son: Gal 1,17-19; 2,914; 1Co 9,5; 15,7; 2Co 8,23; Mc 3,31; 6,3 (par.sin.); Lc
11,27ss; Hch 1,14; 12,17;15; 21; Jn 2,12-25; 7,3-5. Las
fuentes apócrifas son: Pr St 8,7; 9,5; 17,2-4; 20,1; 25,1;
Apóc St 1; 2; 5; 6; 13; 15; 16; 1 Ap St 24,13-15; 2 Ap
St 44-61; Ev Tomás 12; Ev Hebreos 7; Pseudoclementinas
(EP, EI, Rec, Hom). Las fuentes patrísticas son: Clemente
Alejandrino (Eus. Hª Ecl. II 1-5); Heges. (Eus.: Hª Ecl. II 23,
III 11 y 32, IV 22). La fuente judía es: J. A. J. 20.197-203.
A. Ibáñez, Traducción y notas al evangelio de Juan. Biblia de
Jerusalén, Bilbao 1975.
Hier. De viris ilustribus 2; PL 23,641B-643A.
Eus. Hª Ecl II 23, 4-7. Epifanio, Panerion 29; 78, 7-14. La
frase entrecomillada del texto aparece en Epifanio pero no
en Eusebio. Del texto se deduce que Jacob tuvo alguna influencia entre los sacerdotes, puesto que le permitían entrar en el Santuario, a él sólo, a pesar de no pertenecer a la
tribu de Leví sino a la de Judá (casa de David).
J. A. J. 20.197-203.
L. T. Johnson, The Letter of James, Nueva York 1995, pp.
146-156.
D. Burkett, An Introduction to the New Testament and the Origins of Christianity, Cambridge 2002, pp. 389-395; A. Piñero, Guía para entender el Nuevo Testamento, Madrid 2006,
pp. 469-474.
P. J. Hartin, James and the “Q” Sayings of Jesus, Sheffield
1991, pp. 188-189.
R. Eisenman, James, the Brother of Jesus. The Key to Unlocking the Secrets of Early Christianity ant the Dead Sea Scrolls,
Nueva York 1997, p. 1052.
R. Bauckham, James, Londres 1999; Id., Jude, 2 Peter,
Waco 1983; H. Shanks y B. Witherington III, The Brother
of Jesus. The Dramatic Story & Meaning of the First Archaeological Link to Jesus & His Family, Nueva York 2003, pp.
143-164.
Revista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00