reflexión sobre las tareas críticas de la teología

MAX SECKLER
REFLEXIÓN SOBRE LAS TAREAS CRÍTICAS DE
LA TEOLOGÍA
Todavía hoy, muchas personas se sienten incómodas cuando oyen o leen la palabra
«crítica» en relación a la Iglesia, a la religión, a la fe, a la teología, a lo sagrado. El
autor del presente artículo, en cambio, hace ver cómo estas realidades no pueden llegar
a vivirse en toda su profundidad si no gozan del don de la auto y heterocritica. Es más,
para el autor, la teología no puede dejar de ser crítica, tanto en relación a las
realidades externas a ella como a ella misma; la teología, pues, tiene unas tareas
criticas irrenunciables, que el. autor describe con claridad en el artículo.
Kritik, Krise, Kritizismus - Besinnung auf die kritischen Aufgaben der Theologie,
Theologische Quartalschrift, 162 (1982) 1-21
En Alemania causó sensación en 1958 la publicación de un volumen, editado por E. J.
Schultz, con el título "Crítica de la Iglesia". Recopilación de cuarenta conferencias
radiofónicas, por primera ver en la posguerra se sometía en él a la Iglesia a un juicio
público, con participación incluso de católicos destacados. Parecía haber quedado roto
un tabú al no ser ya sólo una crítica a la Iglesia ejercida desde fuera, por parte de los
"adversarios", sino también desde dentro, y además a la luz pública.
Pasados unos pocos años, no se entiende hoy ya tanta expectación. La Iglesia ha tenido
que acostumbrarse entre tanto a cosas mucho más fuertes. La mentalidad crítica no sólo
la ha tomado como blanco, sino que ha penetrado ampliamente en ella, convirtiéndose
en una especie de moda, con tendencias a veces cuestionables.
Pero aparte de corrientes de moda, a la persona religiosa le resulta duro ver penetrar el
espíritu crítico en el recinto sagrado de la religión y de la fe. Ambas, religión y
conciencia crítica, tendrán que buscar cómo salir adelante juntas, pero ciertamente
aparecen como difícilmente compatibles. Más que lo criticado, es la misma crítica lo
que parece inexistente en el santuario. Como bien dice Kant, la religión, por su santidad,
y la legislación, por su majestad, pretenden de ordinario escapar a la crítica.
Constatación deficitaria
Esta actitud defensiva explica la falta de clarificación teórica en cuanto a las tareas y
funciones de la crítica en la teología y en la Iglesia. Crítica fáctica ha existido siempre.
También se está de acuerdo en que, al menos desde la aparición del método históricocrítico, la teología científica hace mucha labor crítica. Pero frente a este hecho existe un
déficit de clarificación teórica y de asentimiento básico a la función crítica global de la
teología para la fe y la Iglesia. Es sintomático que los grandes diccionarios teológicos
no incluyen el epígrafe "crítica": parece ser algo que, al menos en teoría, sucede "fuera".
Los trabajos de algunos teólogos aislados, hacia 1967, en torno a esta función crítica
global de la teología, no dejan de ser la excepción. Una teología crítica, que se
adjudique a sí misma global y fundamentalmente una tarea y una función críticas,
parece reforzar más aún las sospechas de incredulidad e irreligiosidad que cuelgan sobre
cualquier teología. A la contradicción que parece existir entre religión y crítica por una
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parte, y teología y fe por la otra, se añade ahora, como contradicción completa, la idea
de una teología crítica o de una teología con una función crítica global.
¿Existen realmente tales contradicciones? ¿Es correcto continuar partiendo más o menos
implícitamente de ellas? La respuesta no es fácil, pero también aquí abusus non tollit
usum. Será necesario un examen detenido, pese a las resistencias emocionales de los
nuevos movimientos anticríticos y adversos a la teología.
RELIGIÓN Y CRÍTICA
Vinculación entre conciencia crítica y religiosa
El estudio de R. Schaeffler sobre "Religión y conciencia crítica" supuso en 1973 una
contribución importante a la fundamentación. Coge el toro por los cuernos, sin intentar
reconocer a la religión una posición privilegiada frente a la crítica, ni contentarse
tampoco con buscar a posteriori una relación tolerable entre ambas. Su tesis
fundamental afirma que la misma conciencia religiosa en cuanto tal es la forma más
primigenia de conciencia crítica. No son pues dos magnitudes heterogéneas a las que
hay que buscarles algún punto de contacto positivo, una vez que el negativo ha sido
puesto de relieve por la crítica filosófica de la religión, sino que la conciencia religiosa
es ya originaria y esencialmente conciencia crítica. La religión no es de raíz una especie
de superficie pulida que sólo a base de defectos y mermas se volviese cuestionable; no
es una mera medicina para la problemática humana, sino también expresión de esa
problemática, su testigo y su cauce; no se limita a vendar las heridas, sino que por su
propia misión ha de arrancar los vendajes.
Conciencia autocrítica y heterocrítica
Antes pues de que la religión se convierta en objeto de crítica, es ella misma sujeto y
órgano de conciencia crítica. Por su propia esencia implica una conciencia crítica frente
al mundo y también frente a sí misma, pues lo que es el objeto de la religión, lo divino,
lo santo, la totalidad, se halla en diferencia crítica respecto a los fenómenos finitos del
mundo, respecto al ser perecedero, respecto a las manifestaciones contingentes y
deficitarias de la verdad, respecto a la maraña de culpa y de limitación. No es que
pertenezca a la conciencia religiosa el ser consciente de esta diferencia, sino que la
conciencia religiosa es precisamente la conciencia de tal diferencia.
Al ser consciente de ello, la conciencia religiosa ejerce una función crítica frente a todo
ser finito y perecedero, frente al mundo en su sentido global. Esta función heterocrítica
no sólo apunta teóricamente a la diferencia entre lo que se sienta en tinieblas y sombras
de muerte y Aquél que vive en la luz y es la vida, sino que se dirige prácticamente
contra toda absolutización y divinización de poderes finitos.
Pero la conciencia del "Dios siempre mayor" comporta también un elemento autocrítico.
Pues los modos mismos de percibir y hacer patente esa diferencia, desarrollados en y
por la religión, están a su vez sometidos a la provisionalidad e insuficiencia. Las formas
como la religión habla de Dios y se comporta frente a él, son también formas temporales
(y por tanto perecederas, superables, siempre a reformar) de solventar una tarea
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interminable. Una religión que no sea consciente de su propia finitud y deficiencia, se
halla en contradicción con lo que la caracteriza como tal. Pues la tarea crítica originaria
o permanente de la religión consiste justamente en poner en vigor la diferencia entre las
manifestaciones, de las que ella misma forma parte, y lo manifestado en ellas, en pro de
lo cual existe. Si la religión descuida o falla en estas funciones autocríticas y
heterocríticas, incurre en la peor de sus crisis: la de la carencia de crisis y de crítica, con
lo que, en lugar de ser sujeto, se va convirtiendo cada vez más en objeto de una crítica
procedente de fuera.
Crítica y crisis en la Escritura
Las reflexiones de Schaeffler arrojan una nueva luz sobre la crítica de la religión, que
aparece así no sólo como un fenómeno concomitante de la religión, de carácter
blasfemo e impío (aunque lo haya sido y lo pueda ser), sino como elemento interno de
la propia historia de la religión. Pero sobre todo desarrolla la sensibilidad para percibir
determinados contenidos críticos que forman parte integrante de la fe cristiana y de las
estructuras de su existencia histórica y social.
Mientras que, como ya se ha dicho, los grandes vocabularios teológicos no traen el
concepto de "crítica", los textos de la Escritura hablan de otra manera, sobre todo si se
sigue el rastro con mayor agudeza. En los LXX y en el NT los términos kríno, krisis y
demás derivados juegan un papel importante. Cierto que la exégesis no los trata de
ordinario bajo el aspecto de "critica", sino de "juicio", lo cual teológicamente es algo
distinto. Esta traducción, favorecida por la mentalidad judicial veterotestamentaria y por
la versión de los LXX, parece problemática en su exclusividad y está sin duda en
consonancia con el dato antes mencionado de los vocabularios.
Hay en efecto conexiones internas esenciales entre el "juicio", que Dios, su palabra, sus
enviados y testigos, anuncian y ejecutan,.y la "crítica" expresada contra el que ha sido
sometido a juicio y se ha hecho por tanto acreedor a ella. Una vez que se cae en la
cuenta de esto, se descubren en la- Escritura numerosos ejemplos de la estrecha
vinculación entre religión, crisis, crítica y juicio, vinculación que merecería un estudio
más detallado, libre de los habituales prejuicios.
Unidad compleja
Mientras que en la historia griega se separaron pronto los caminos de la religión y de la
crítica, asumiendo la reflexión filosófico-teológica, como veremos, una función crítica
al margen y contra la religión, que luego pasó en la edad moderna a la tecnología, en el
ámbito bíblico en cambio la función crítica es parte integrante de la propia vida
religiosa. La religión bíblica se puede interpretar como un único movimiento
complexivo de crítica contra las religiones, dioses e ídolos, jalonado a su vez de
eclosiones críticas hasta culminar en la renovación "crítica" del Antiguo Testamento en
el Nuevo. La "diferenciación" característica de la crítica abarca desde el discernimiento
del bien y del mal (cf. Hb 5,14) hasta la discreción de espíritus (cf. 1 Co 12,10). La
palabra de Dios, que juzga las intenciones y los pensamientos del corazón, es kritikós
(Hb 4,12).
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Detallemos un par de ejemplos. El primero se refiere a la crítica bíblica del culto, tal
como se halla en Amós 5 e Isaías 1, pero que prosigue en St 1,27 con la exigencia de
una "religión pura e inmaculada", es decir, libre de añadidos espúreos, y que consiste en
ayudar a huérfanos y viudas en sus necesidades y preservarse de la contaminación del
mundo. También hay que incluir aquí el rationabile obsequium paulino, que reclama
una reorientación y mutación del espíritu (Rm 12,1-2). La religión verdadera y correcta
precisa de un discernimiento crítico.
El segundo ejemplo concierne a la crítica teológica de los dogmas y de las ideologías.
Aparece en la controversia de Job con sus amigos, que se presentan como defensores de
la teología sapiential ortodoxa. La rebelión de Job contra Dios es en realidad una
negación crítica de la imagen de Dios en la dogmática sapiencial. Algo parecido ocurre
con el Qohelet, cuya crítica consiste, más que en una sublevación, en un sometimiento a
las fronteras de nuestra capacidad cognitiva. "Todo lo ha hecho Dios hermoso a su
tiempo; sólo que el hombre no puede captar en absoluto esa obra hecha por Dios" (Qo
3,9). Frente a los sabelotodo de la teología sapiencial, el Qohelet insiste en los límites
de una existencia, que sin embargo es hermosa y estimable. Y al señalar las fronteras
del pensamiento, es por así decir un crítico de la teología desde su propio impulso
teológico primigenio.
Con estos datos no se trata de condenar cualquier teología, sino demostrar cómo
funciona la teología como un proceso crítico en el juego de las teologías y en el camino
común de teología y religión. Por tanto aquí como en cualquier proceso del pensar
teológico concomitante de la religión, se contraponen dos tipos de teología: por un lado
la teología de las afirmaciones doctrinales, de las fijaciones dogmáticas, de la
producción de sistemas coherentes, y por el otro la teología como proceso abierto y
aperturista de elaboración de la experiencia con los pies en tierra. En el juego mutuo de
estas tendencias contrarias se muestra y acredita la vitalidad de una religión.
También en la crítica de las instituciones y del culto se contrapone la tendencia a la
configuración e instrumentalización con una tendencia de crítica institucional que
refunde todo lo establecido en un fuego crítico y devuelve a las evidencias su
dinamismo simbólico. Toda religión tiene una tendencia a reforzar la estructura, a
acentuar lo seguro, a eludir la espontaneidad. Esta tendencia, que en sí no es incorrecta,
haría perder a la religión mucho de su vitalidad, de su poder de renovación y salvación,
si impidiese brotar de ella misma el vigor de la antitendencia, de la autocrítica, de la
destructividad. Martín Buber habla con razón del "proceso crítico interno" que llena la
historia de la fe juego-israelita.
El divorcio de teología y religión
Esta implicación mutua de religión y conciencia crítica, de fe y teología, fue un logro de
la religión bíblica; los griegos en cambio necesitaron de la filosofía, de la cual después
brotó la teología como una empresa más o menos ajena a la religión. Al principio se
llamaba teólogos a los rapsodas que narraban las historias míticas de los dioses. Platón
echa mano de la crítica filosófica de la religión y de los dioses efectuada por los
presocráticos y utiliza la palabra "teología" en un sentido nuevo, como "esfuerzo crítico
de la razón por un discurso correcto sobre Dios". Su tarea es establecer criterios y
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patrones para la correcta conceptualización de Dios (typoi perí theologías),
esclareciendo así la conciencia religiosa mediante un pensamiento crítico objetivo.
El interés normativo y crítico de la teología
Ese nuevo tipo de teología se caracteriza ante todo por su intención crítica y normativa.
El impulso crítico parece proceder de fuera de la religión, de la filosofía, sin que esa
"filosofía teológica" se integre en la religión (aunque naturalmente su labor de
esclarecimiento crítico repercuta en ella). Aristóteles la convierte en cuanto epistéme
theologiké en la disciplina filosófica fundamental de lo divino como "origen primero y
soberano de todas las cosas". Sigue estando el propósito crítico de purificar la
conciencia religiosa; pero a ello se añade ahora una segunda componente: la del
discurso racional. No sólo porque exponga la crítica mediante una argumentación
concatenada, sino también en cuanto que la tarea positiva de la filosofía primera es
desarrollar el conocimiento de lo divino en una teo-logía, es decir, en un entramado
sistemático de afirmaciones racionales. El carácter crítico de esta nueva teología
filosófica no reside pues ya sólo en su denuncia de abusos, sino también en su
rigorización conceptual y la estructuración positiva de sus enunciados. Es importante
hacer notar este sentido más profundo y diferenciado de lo que significa la "crítica": el
juzgar la realidad y condenar los abusos no es más que un aspecto de la tarea crítica: el
otro consiste en una "forma de pensar en profundidad" (Kant), hasta el fondo de las
cosas, y en una "intelección penetrante" (Habermas), por tanto en una labor positiva.
TEOLOGÍA Y CRÍTICA
Impulsos hacia una teología crítica
Volvamos de nuevo a la cuestión de hasta qué punto la teología tiene ya globalmente y
de raíz un carácter crítico, tal como parecen indicar las explicaciones mencionadas de R.
Schaeffler y los datos bíblicos brevemente referidos.
F. Schupp conecta en 1970 con las concepciones de la teología dialéctica, pero
señalando que la crisis que "Dios" y la "fe" representan para la existencia humana y
también para el pensamiento conceptual, debe repercutir en la comprensión fundamental
de la teología de otra manera que como habían supuesto Barth y Cogarten. Establecer
una crisis, que no llevase a la reflexión crítica precisamente de eso mismo o la rechazase
como ilegítima, sería algo que quedaría al nivel de una mera afirmación que se
autoeliminaría. La consecuencia metodológica de la fe, que por tanto ha de caracterizar
a la teología, consiste en un "pensar crítico autorreflexivo", en el cual la crisis piensa en
sí misma de un modo crítico. No es pues que la teología ejerza "también" crítica, sino
que toma parte fundamental en la esencia crítica de la religión, en cuanto plasmació n
crítica autorreflexiva de la "crisis" y la "crítica" que la fe de por sí representa. También
T. Rendtorff señala que la labor crítica de la teología es una función de la realidad
actual de la religión, no sólo por lo que respecta al mundo, sino también en sentido
autocrítico. También a una teología crítica verificada como crítica de la religión, hay
que concebirla como una función de la religión, en cuanto que en ella la religión (su
auto-conciencia) ataca sus propias objetivaciones históricas.
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R. Schaeffler vuelve otra vez a parecidos resultados desde un original análisis del
problema de la fe. La fe, esencialmente un acto de reconocimiento, en la medida en que
se basa en una opción ético-racional implica también un elemento crítico, el resultado
de un juicio. El acto de reconocimiento es desde luego un dejar vigencia a una
interpelación a la que se somete el creyente, pero en cuanto tal reconocimiento es
también acto del sujeto que reconoce, capacitado a sí mismo mediante un juicio crítico.
La razón no puede ser razón creyente, sin permanecer a la vez como razón crítica. De
aquí que haya de asentirse a una concepción de la teología, cuya característica radical y
permanente es ser crítica.
Añadamos todavía algunos puntos de vista procedentes de la controversia de E.
Schillebeeckx con la llamada "teología crítica" de los años 60, predominantemente
orientada a la crítica de la sociedad. Esta "teología crítica", en que la teoría crítica se
autoproclama teología, negaba carácter científico a la teología que se concibe como
ciencia de la fe, para la que es un elemento constitutivo la vinculación a la fe y a la
Iglesia, debido al carácter presuntamente ideológico y acrítico de esta vinculación. Ella
en cambio pretendía ser teología científica y crítica, primero por apoyarse en la
racionalidad crítica derivada de una teoría preteológica de la sociedad, pero también en
la práctica por haber escogido a la teología y a la Iglesia como blanco dé su crítica
emancipativa: al poner de manifiesto las estructuras represivas del poder eclesial,
querría dejar actuar a la fuerza liberadora del evangelio. Schillbeeckx anota con razón
que no se establece una teología crítica por el hecho de utilizar contenidos religiosos y
teológicos, ni siquiera sólo porque un teólogo cristiano ut ilice la teoría crítica desde sus
propias convicciones cristianas. Lo que la constituye como teología es su participación
viva en la realización de la fe y su inserción en la comunidad de fe. De aquí que
Schillebeeckx designe explícitamente a la teología como "ciencia de la fe". Pero por ello
justamente debe asumir funciones críticas, tanto hacia dentro como hacia fuera, sobre
todo analizando la praxis de la comunidad creyente y comparándola con su propia
existencia evangélica. De aquí que la referencia a la real "historia emancipativa de la
libertad" de la comunidad creyente constituya parte integrante de una teología que
quiere ser teología crítica, a partir de la "fuerza crítica del kerigma y del dogma". En
este sentido se puede definir como "la teoría crítica de la praxis creyente".
Esta interpretación añade un complemento importante para fundamentar el carácter
crítico fundamental de la teología. Con todo Schillebeeckx sólo pone la referencia
práctica en el campo de la "ortopraxis"; ello puede dar la impresión de que el esfuerzo
teológico por la verdad de la fe en el campo de la "ortodoxia", no se puede llamar
"praxis" en el mismo sentido. Es claro que Schillbeeckx no cuestiona de forma
suficientemente crítica el fundamento de su propio modelo de teología crítica, a saber,
el sí creyente "al evangelio".
Teología como ciencia crítico-constructiva
De los diversos aspectos de interrelación entre religión y conciencia crítica examinados
hasta ahora; parece deducirse con buena base que la ciencia de la fe se ha de concebir
globalmente como teología crítica, tanto por su origen como por su caracterización
fundamental y su tarea primaria. Las consecuencias que de aquí se deducen, hay que
precisarlas más, no sólo como tarea importante de la teoría de la ciencia teológica, sino
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también de la eclesiología, que debería pensar mejor el papel de la teología en la Iglesia,
lo cual ayudaría a paliar las fricciones entre magisterio y teología, fe y ciencia, etc.
Precisamente cuando se concibe la teología como una realización vital de la comunidad
creyente, como "el proyecto intelectual específico de la fe", es cuando no se puede
acallar su contribución crítica primaria apelando a su carácter creyente o eclesial, como
está sucediendo Continuamente desde la Ilustración. La idea de una teología
enteramente reintegrada en el magisterio eclesiástico, tal como pensaban sobre todo Pío
XII y Pablo VI, iba en esta línea; a ella debe oponerse la teología por su propia
finalidad. Pero sería mal camino si a su vez la teología por mantener su libertad y
capacidad crítica pretendiese diluir su inserción en la fe y en la Iglesia o la redujese al
ámbito de lo privado; sería el fin de una teología concebida como ciencia de la fe y que
siempre, precisamente en virtud de sus tareas intracomunitarias, ha estado dispuesta a
soportar tensiones. Y a la inversa también el evangelio y la fe tienen que poder liberar
su potencia crítica en el interior del trabajo teológico. El compromiso eclesial de la
teología no puede convertirla en funcionario ideológico, ni por la dependencia de
personas o instancias que buscan conseguir sus mercenarios, ni tampoco delimitando la
tarea fundamental de la teología. Una concepción usual la hace residir en la reflexión y
articulación científica de la fe, pero esto se presta a malentendidos. La teología no debe
limitarse a describir y explanar lo que ya se encuentra de hecho en la conciencia de la
fe, sino que saca a colación lo que a ella pertenece y lo que no; no sólo formula la fe
fáctica, sino que pretende configurarla también con su trabajo. Su tarea es la expresión
crítica, no la acrítica, de la fe; una fe que, como se ha hecho patente, a su vez es kritikós.
Pero aunque no se pudiese derivar la tarea crítica de la teología de la peculiaridad de la
fe, a la que sirve, habría que considerarla como "teología crítica" ya sólo por su carácter
de ciencia crítico-normativa. La ciencia tiene sus propios criterios y su propio ethos;
con una caricatura de ciencia no se podría servir verdaderamente a la fe. Tal sería si se
pretendiese reducir la tarea de la teología a expresar lo fáctico y fundamentar lo
establecido; ello supondría una contradicción profunda de la capacidad y pretensión de
verdad de la razón teológica, tal como se ha de verificar precisamente en la ciencia de la
fe, en el marco de la racionalidad científica. El Papa Juan Pablo II se ha pronunciado
inequívocamente a favor de una teología así.
Significado constitutivo y dialéctica hermenéutica de la eclesialidad
Hagamos aún alusión a una singularidad hermenéutica de la teología, precisamente en
cuanto ciencia crítico-constructiva.
La teología sólo responde en definitiva ante la verdad, que se ha hecho y se sigue
haciendo patente en la palabra de Dios, norma normans non normata tanto para la fe
como para la teología. Ante esta verdad, que hay que ir percibiendo y descubriendo en
la acción de Espíritu bajo las condiciones de la historia, la teología se halla en una
relación de percepción directa, en virtud de su propia capacidad para la verdad. Pero al
mismo tiempo la verdad manifestada en la palabra de Dios no le es accesible fuera de la
fe, sino sólo en el testimonio de la comunidad creyente, dado en los diversos lugares
teológicos de múltiples formas. Tampoco ha de articular y pensar la creencia personal
del teólogo, sino la fe objetiva de la Iglesia, sometida a su vez igualmente al criterio de
la verdad. La Iglesia no es dueña, sino oyente de la palabra, y por ello ha de ser la
norma próxima de la teología, no la norma suprema. Cuando la teología en su servicio
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de la palabra, que conlleva una tarea crítico- normativa, llega a ejercer una crítica
objetiva a realidades de la Iglesia, eso no cambia nada en el hecho de que sólo en el
seno del testimonio creyente de la Iglesia hace suya esta verdad que ha puesto de
relieve. Por lo tanto el testimonio de la fe eclesial, en su realidad múltiple, positiva y
diferenciada, es a la vez la condición y el material del trabajo teológico. Esta dialéctica
hermenéutica es algo constitutivo para la teología tanto en perspectiva eclesiológica
como de teoría de la ciencia. La teología no elabora su "materia prima" desde fuera, ni
siquiera cuando alcanza una autonomía crítica, sino que lo hace como parte vital de la
propia Iglesia. Es así capaz de asumir uña función crítica incluso frente a los mismos
testimonios que le han permitido y le permiten encontrar su propio tema, al contrastar
las configuraciones históricas en que se plasma la fe, con el fundamento trascendente y
el contenido escatológico de esa fe.
La teología es pues a la vez partícipe y acompañante teórico (crítico) de la vida de la
religión. En su praxis científica no está sometida sólo al criterio de la verdad, alcanzado
en la dialéctica hermenéutica mencionada, sino también al mismo tiempo al criterio del
testimonio comunitario: en la vida concreta de la Iglesia lo que importa en definitiva es
si ésta reconoce en las conclusiones del trabajo teológico la expresión de su fe, o no. Y
estos procesos de reconocimiento y recepción incluyen el factor tiempo: lo que hoy
aparece quizá como raro, nuevo, temerario, puede mañana ser aceptado en condiciones
distintas de recepción. Lo que pasó con la condena y posterior canonización de Juana de
Arco, es también, mutatis mutandis, una posibilidad real para el trabajo teológico.
LAS FUNCIONES CRÍTICAS DE LA TEOLOGÍA
En la tarea crítica que debe asumir la teología, pueden distinguirse diversas funciones;
es importante tomarlas en consideración, para contrarrestar la frecuente palabrería sobre
"teología crítica", que muchas veces esconde una actitud de criticón o sabelotodo. La
definición de la crítica como capacidad dé distinguir y arte de juzgar, es correcta, pero
queda demasiado formal y no permite deducir las funciones críticas específicas que
corresponden al trabajo teológico. Por ello concluiremos bosquejando los tres ámbitos
esenciales de su cometido crítico. Quizá al distinguirlos contribuya a derribar los recelos
con que la religión ve a la razón teológica crítica, pero también puede suponer una
ayuda para la propia teología.
1.ª Función: negación y destrucción
El primer ámbito se puede resumir en la palabra "crítica negativa". No se refiere
primariamente a un propósito destructivo -aunque esto, con mejor o peor intención, sea
una tarea irrenunciable, no sólo del profeta o del teólogo carismático-, sino que la crítica
negativa es propia de la teología más lúcida. Pero a lo que se refiere en primer término
es a una forma fundamental de contraste de la razón teológica con los datos reales de la
vida eclesial en forma de cuestionamiento, juicio, valoración, asentimiento o negativa.
Es una crítica que pretende no sólo interpretar sino transformar la realidad y que brota
de una divergencia explícita o tácita: éste es el aguijón que espolea a cuestionar,
examinar, juzgar y condenar. Aquí hay que incluir la manifestación y denuncia de los
fallos y abusos de la praxis religiosa (también de la propia teología); asimismo la
intención de la teoría crítica o de una teología crítica, en el sentido de Schillbeeckx; aquí
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hay que colocar también lo que históricamente ha ido surgiendo como crítica a los
dioses, a los mitos, al culto, a la teología, y lo que desde la Ilustración aparece
usualmente como crítica bíblica, institucional, dogmática, ideológica, etcétera.
2.ª función: creatividad y construcción
Pese al carácter polémico y desvalorizador que tiene la "crítica negativa", en el fondo
hay en ella como condición positiva intrínseca unas verdades y valores que le sirven de
criterio. El sentido y la esperanza del proceso crítico es aproximarse a la verdad y
expresarla de forma más explícita y reflexiva, con lo que la propia crítica tiene la
oportunidad de volverse ella misma más razonable.
De aquí que el segundo ámbito de la tarea crítica de la teología consista en la
construcción del entramado cognoscitivo y enunciativo, en que la teología trata de
plasmar el contenido de la fe. Este poner de relieve y exponer la verdad de la fe es un
cometido radicalmente crítico: implica los aspectos fundamentales de una mentalidad
crítica, el ejercicio de un juicio, la "forma de pensar en profundidad, la "intelección
penetrante", en resumen, un espíritu de discernimiento (krísis), que se trasluce
precisamente en la audacia de una labor cognoscitiva positiva sometida a una
metodología. Por desgracia un modo de pensar, que se autoseñala como "crítico", parte
muchas veces del prejuicio de que la construcción de sistemas de conocimiento es
acrítica o precrítica, y que la auténtica tarea de la crítica reside en los procesos de
falsificación de la razón destructiva, opinión ingenua e insostenible v sólo en apariencia
apoyada en Popper.
Considerar esa construcción sistemática como la tarea principal de la teo-logía,
concuerda perfectamente con la concepción clásica de la ciencia de la fe cuyo programa
supremo es "fides quaerens intellectum". Un programa de raigambre patrística y
medieval, que queda corroborado con los criterios modernos de lo que es una ciencia.
Cuando J.S. Drey concibe a la teología, con una formulación algo equívoca para
nuestros oídos, como "construcción de la fe religiosa mediante un saber", está usando el
concepto de ciencia de comienzos del siglo XIX, ligado a la idea de "construcción". El
mundo inteligible, que la teología trata de edificar con sus procesos mentales
constructivos y creativos bajo el "rayo impulsor" de la revelación, es de raíz la obra
positiva de una teología "crítica".
En esta obra podemos distinguir tres círculos concéntricos de tareas constructivas,
según su diversa distancia al núcleo de la fe:
Saber sobre la fe. - La teología realiza esta tarea descriptiva investigando los contenidos
empíricos de la fe, analizando y describiendo con métodos críticos las condiciones y
circunstancias de la fe, sus formas de realización histórica, sus estructuras y contenidos.
Gran parte de la investigación teológica actual se ocupa de este aspecto informativo.
Saber en la fe. - La mera acumulación informativa reduciría a la teología a los límites de
otras ciencias descriptivas. Pero su tarea cognitiva y crítico- normativa consiste en
expresar de tal manera la fe misma, que ésta relumbre en el pensamiento. Se trata de
"contemplar reflexivamente" (cf. Rm 1,20) lo que la fe afirma. Objeto de este Intellectus
fidei no es la creencia privada del teólogo, sino la verdad de la fe en su esencia objetiva.
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Precisamente si procede (auto-)críticamente, el pensar teológico sabe sus límites, pues
su contenido sobrepuja toda comprensión; pero con Tomás de Aquino puede afirmar
que aun el conocimiento más imperfecto de lo que es digno de pensarse, es más
deseable que el más seguro saber sobre lo banal.
Saber desde la fe. - El trabajo constructivo de la teología se pone de relieve en su tarea
práctica. La fe, fundamento de la existencia cristiana, repercute en el comportamiento
entero del creyente, pero no contiene en sí misma de forma inmediata las directrices y
normas, según las cuales ha de vivir y construir el futuro. Se trata pues de que el trabajo
crítico-normativo de la teología deduzca las consecuencias necesarias y posibles de la
fe. El discurso científico es aquí de especial importancia, primero para fundamentar con
rigor las consecuencias que de la fe se derivan para la vida y así hacer realidad
analizable metódicamente la autonomía global de la fe; y segundo, porque el discurso
científico posibilita un cierto tipo de comunicación basado en la argumentación.
3.ª función: autocrítica y criticismo
Este tercer ámbito se dirige en cierto sentido contra la propia teología. Se trata ante todo
de la autocrítica, es decir, la disposición continua a cuestionar y examinar las propias
disposiciones, los métodos y objetivos propios, incluyendo la autocrítica de la crítica.
Una teología, que no es capaz de cuestionarse críticamente a sí misma, sus propios
procedimientos y resultados y sus funciones críticas, degenera rápidamente en
ideología.
Pero si se profundiza en esta exigencia autocrítica, aparece junto a la componente ética
una tarea epistemológica. Si el trabajo de la crítica se limita a menudo a contrastar
determinados datos con las normas para ella vigentes, una consideración más profunda
descubrirá la necesidad de cuestionar los propios criterios usados en su carácter de tales.
Esta tarea, denominada desde Kant "criticismo, fue resumida por él mismo en el
principio de que para establecer racionalmente un aserto filosófico hay que examinar
también los presupuestos, condiciones, ámbito y límites del conocimiento. Este
cristicismo metódico ha repercutido también en la teología, haciéndola pasar de la
apologética, en cuanto ciencia defensiva, a la teología fundamental, ciencia de la
fundamentación.
Hoy la teología acepta en sustancia el propósito del cristicismo, de buscar una tercera
vía científica entre dogmatismo y escepticismo. De aquí que se pueda seguir designando
como "criticismo" este tercer ámbito de funciones críticas que ha de asumir sobre todo
la teología fundamental, sin que haya de ser obstáculo para ello el lastre de la polémica
que precisamente en teología gravita sobre ese nombre. En compensación, tendría la
ventaja de insertar con mayor fuerza el cometido de la teología fundamental en el
contexto de la problemática moderna sobre la fundamentación, contrarrestando el recelo
de considerarla como un simple eufemismo de la antigua apologética, que procura
siempre defender el status quo. En cambio, comprender la tarea crítica de la teología
fundamental desde el criticismo, resaltaría el hecho de que su cometido, precisamente
por su responsabilidad para con la fe y la ciencia de la fe, es investigar y poner de
manifiesto los fundamentos de la validez de la verdad cristiana, pero además también
dar cuenta de las condiciones y los presupuestos, el ámbito y los límites del
conocimiento teológico.
Tradujo y extractó: ALVARO ALEMANY