bautismo en el espíritu y don de lenguas: apreciación

GEORGE T. MONTAGUE
BAUTISMO EN EL ESPÍRITU Y DON DE
LENGUAS: APRECIACIÓN BÍBLICA
Baptism in the Spirit arad speaking in tongues: a biblical appraisal. Theology Digest
21 (1973) 342-360
El cristianismo del siglo XX ha sido marcado entre otras cosas por el avivamiento
pentecostal. Iniciado como un rebrote del movimiento de Santidad (the Holiness
movement) del siglo XIX, se ha difundido rapidísimamente en una proliferación de
iglesias pentecostales en la primera mitad de este siglo, en las principales iglesias
anglicanas y protestantes después de los años 50, y, por último, hacia los años 70, en la
iglesia católica. Entre los católicos, el movimiento ha crecido con mayor rapidez que en
cualquier otra iglesia y, por lo menos en América, más rápidamente que cualquier otro
movimiento en su historia. Los católicos comprometidos en el movimiento prefieren el
nombre de "carismático" para evitar una excesiva identificación con el pentecostalismo
clásico; pero tanto los católicos como sus hermanos pentecostales hablan de su
experiencia del bautismo como de algo ocurrido en un momento significativo referido
como "el bautismo en (o de) el Espíritu Santo". Y todos indican el fundamento bíblico
de la experiencia.
Para la corriente principal del pentecostalismo clásico, el bautismo en el Espíritu es el
segundo y más significativo momento de la experiencia cristiana, esencialmente
distinto, y con frecuencia separado por años, del bautismo de agua, caracterizado por el
arrepentimiento, conversión a Cristo y regeneración, pero no por la plenitud del
Espíritu. Aquel segundo momento viene con el bautismo del Espíritu y se espera una
manifestación carismática (la glosolalia) como evidencia de su recepción. La tradición
católica afirma que el Espíritu Santo se recibe en el bautismo, pero explica el
sacramento de la confirmación como un don distinto del Espíritu. Para probar lo
distintivo de este sacramento, se han usado por largo tiempo muchos textos bíblicos que
los pentecostales emplean para afirmar que el "bautismo en el Espíritu" es el momento
segundo y distintivo de la iniciación cristiana completa. Los católicos, al separar los dos
sacramentos y al carecer en su tradición de una enseñanza bíblica formal sobre la
materia, usan el lenguaje de los pentecostales para describir una verdadera experiencia
espiritual, con frecuencia la más importante de su vida. La llaman el "bautismo en el
Espíritu".
Este estudio quiere: 1) investigar crítica y bíblicamente el fenómeno y la expresión
"bautismo en el Espíritu" y relacionarlo después con los hechos actuales; 2) discutir
también bíblicamente el fenómeno carismático de la glosolalia, con el que a menudo se
identifica el movimiento pentecostal.
EL BAUTISMO EN EL ESPIRITU SANTO
El estudio reciente más completo de la primera cuestión es el de J. D. G. Duran:
"Bautismo en el Espíritu Santo"1 . La evaluación de su obra es una buena base para
discutir el tema. La tesis de Dunn es doble: contra los pentecostales y contra los
sacramentalistas: 1) El bautismo en el Espíritu, o el don del Espíritu, "era el elemento
principal en la conversión- iniciación, de tal modo que solo los que así habían recibido el
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Espíritu podían llamarse cristianos"; 2) El bautismo de agua -distinto del bautismo del
Espíritu- simboliza y expresa conversión y fe por parte del neófito; también es la
aceptación por parte de la Iglesia del individuo dentro de la comunidad, pero "no es un
canal de gracia, ni de él puede inferirse el don del Espíritu o cualquier otro don que él
trae consigo". A lo más es la ocasión (ciertamente no el instrumento) de la efusión del
Espíritu.
La doctrina pentecostal se basa principalmente en los Hechos y en aquellos pasajes de
aparente separación cronológica entre el bautismo de agua y el bautismo del Espíritu. Se
aduce el hecho de que los 120 discípulos eran discípulos de Jesús, precisamente antes
del acontecimiento de Pentecostés, y en ello se ve un precedente para los dos momentos
de la experiencia cristiana: por una parte, regeneración y ser discípulo; por otra, ser
lleno del Espíritu. Pero, aunque según Lucas hubiera una distinción cronológica entre la
auténtica fe y el don del Espíritu en los 120 discípulos, para la iglesia pentecostal tal
separación no sería posible, ya que Pedro concluye su sermón de Pentecostés con la
exhortación a que sus oyentes se conviertan, se bauticen y reciban el don del Espíritu
(Hch 2, 28). Ello muestra la unidad de los tres elementos. Dunas concluye: "No había
cristianos (en sentido estricto) antes de Pentecostés" y "la experiencia pre-cristiana de
los 120, antes de Pentecostés, no puede ofrecer un modelo para la experiencia de los
cristianos de hoy".
Las anomalías de la misión de Samaría, en la que hombres bautizados en el nombre de
Jesús recibieron después la oración de Pedro y Juan para ser llenos del Espíritu Santo
(8, 9-19), ha ofrecido a los pentecostales una justificación del bautismo en cl Espíritu, y
a los católicos una base de la confirmación. El texto ciertamente habla de la venida del
Espíritu después del bautismo. Algunos exegetas dicen que aquí la venida del Espíritu
es solo una manifestación carismática del Espíritu ya recibido anteriormente, o que el
texto se refiere a una segunda recepción del Espíritu, en abierta contradicción con los w
15-19. No puede excluirse a priori la posibilidad de que Lucas haya separado lo que una
vez había estado unido. La intención de Lucas es, sin duda, afirmar que el Espíritu
Santo no había venido sobre aquellos hombres, durante o después de su bautismo, y que
para remediar esta situación Pedro y Juan fueron enviados desde Jerusalén. Tal vez
Lucas quiera "regularizar" esta misión samaritana incorporándola oficialmente a la
comunidad madre de Jerusalén. Pero es difícil suponer que Lucas quisiera hacer de la
imposición de manos apostólica una condición universal para recibir el Espíritu cuando
no la requiere en otras ocasiones.
Finalmente, el bautismo del mismo Jesús ofrece el modelo de la iniciación cristiana. Su
elemento distintivo, en contraste con el bautismo de Juan, es el Espíritu. El hecho de
que Pablo se refiera repetidas veces en sus primeras cartas a la iniciación cristiana como
a la recepción del Espíritu más que al bautismo, confirma que para la primitiva Iglesia el
factor más importante en la iniciación cristiana era la presencia y experiencia del
Espíritu.
El papel del bautismo de agua
La segunda tesis de Dunn es que el bautismo de agua no tiene ningún papel esencial en
la iniciación cristiana, excepto como rito preparatorio y, a lo más, como una expresión
de fe y conversión. Así pues, mientras exalta el don del Espíritu como elemento esencial
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que le hace a uno cristiano, Dunn desvaloriza consistentemente el rito del bautismo de
agua y lo separa por completo del dominio del Espíritu. Dunn exagera su tesis y para
mantenerla debe dar un valor simbólico y una causalidad ocasional a textos tan claros
como Rm 6, 4; Jn 3, 5; 1P 3, 21.
Conclusiones para la situación actual
La mayor contribución de la obra de Dunn está en su tesis sobre la primacía del don del
Espíritu en la iniciación cristiana. El Espíritu no se reserva a una asegunda bendición" o
"segundo momento" de la experiencia cristiana, sino que está necesariamente presente
ahí desde el principio. Ningún texto del NT favorece la tesis de una auténtica iniciación
cristiana sin el Espíritu. Existe, pues, un solo bautismo (Ef 4, 5) y es el bautismo en el
Espíritu, que no debe separarse, ni cronológicamente, del rito del agua como parte
integral de la iniciación cristiana. El hombre renace del agua y del Espíritu.
Pero el asunto es más complicado. Para la Iglesia primitiva y para Pablo, el Espíritu
Santo era una experiencia. La disminución de la dimensión de experiencia puede
atribuirse a varios factores: disminución de la conciencia escatológica, reacción contra
el montanismo que acentuaba lo carismático contra la autoridad de la Iglesia, extensión
progresiva de la costumbre de bautizar y confirmar a los niños, para quienes el aspecto
experimental era naturalmente mínimo. El Espíritu Santo se convirtió progresivamente
en un artículo de fe y en un signo sacramental que podía "asegurar" su presencia total.
Para paliar esta pérdida, la iglesia occidental tomó la separación ya existente entre el
bautismo y la confirmación y dio a ésta el valor de sacramento de madurez. Pero el
precio de tal separación cronológica fue la pérdida del aspecto de iniciación y de la
estrecha unión con el bautismo de agua, tan obvio en el NT. Hoy estamos divididos
entre los que quieren la confirmación para la edad adulta y los que quieren volver a la
confirmación de los niños en el bautismo.
Sin pronunciarme en esta controversia, quiero llamar la atención sobre el hecho de que
en el NT el don del Espíritu es de naturaleza experimental y de que es preciso
redescubrir esta dimensión. Si no queremo s diferir los ritos sacramentales hasta la
madurez (y no lo sugiero), hay que resolver dos cuestiones: 1) ¿Qué precedentes
bíblicos hay para hacer consciente una experiencia de una gracia interior ya conferida?,
y 2) ¿qué debe hacer un cristiano para reavivar esta gracia?
Sobre la primera cuestión, ya hemos visto que la expresión "bautismo en el Espíritu"
describe la iniciación cristiana fundamental. Aplicarla a una experiencia posterior de
renovación en un cristiano ya bautizado (y confirmado) crea confusión. Mientras que
Hch 2 ofrece el prototipo bíblico para una experiencia del Espíritu y para una apertura a
los dones, hay otros textos en el NT que describen una acción de conferir poder o de ser
lleno del Espíritu que puede ocurrir más de una vez, especia lmente para un servicio. "El
segundo Pentecostés" sobre la comunidad orando con los apóstoles (Hch 4, 31) tiene
especial interés, ya que el suceso podría ofrecer un antecedente aceptable para aquellos
cristianos bautizados (y confirmados) que experimentan una "plenitud" del Espíritu en
el contexto del ministerio de una comunidad en oración.
Existe un texto tal vez más claro: "Te recomiendo que reavives el carisma de Dios que
está en ti por la imposición de mis manos. Porque no nos dio el Señor a nosotros un
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espíritu de timidez, sino de fortaleza, de caridad y de templanza" (2Tm 1, 6s). En el
contexto, el don de Dios significa claramente el Espíritu Santo o algún don particular de
ministerio procedente del Espíritu. Un don puede ser ignorado o descuidado. En el caso
de Timoteo, necesita ser reavivada como un fuego del que solo queda un rescoldo y
debe ser aventado para obtener llama. Así, un don recibido hace mucho tiempo puede de
repente ser avivado, como es la experiencia de "la segunda conversión" de que ha n
hablado los santos y las místicos.
La segunda cuestión es la de orden práctico: ¿Qué debe hacer un cristiano o la Iglesia
para reavivar el don del Espíritu? Sobre este punto, observa Rahner al hablar de la
confirmación: "Si reflexionamos sobre lo que los Hechos de los Apóstoles dicen de la
confirmación, es evidente que el Espíritu conferido por la imposición de manos de este
sacramento es siempre considerado como un Espíritu que se manifiesta exteriormente
en los carismas". Esta es, precisamente, la postura de los pentecostales y está
confirmada por la experiencia de los católicos dentro de la renovación carismática: lo
que marca la diferencia entre una fe puramente confesional en el Espíritu Santo y la
experiencia del Espíritu Santo es precisamente la apertura a los dones.
GLOSOLALIA
Los dones son muchos, pero aquí nos limitaremos a hablar de este don tan importante
para los pentecostales y tan descuidado en la tradición católica: orar o hablar en lenguas,
que se tenía por una manifestación importante de la presencia del Espíritu en las
comunidades de Lucas y de Pablo (por lo menos en la de Corinto). Además, los
pentecostales contemporáneos creen que su experiencia de las lenguas está en
continuidad con el fenómeno del NT. Con frecuencia ha sido la piedra de escándalo
para los no-pentecostales y la reacción actual va desde la exaltación hasta la condena.
La interpretación de la glosolalia en el NT cae en dos grandes categorías. La explicación
más antigua, mantenida todavía hoy por algunos exegetas y por muchos conservadores,
fundamentalistas y pentecostales, es que aquel fenómeno consistió en hablar verdaderas
lenguas, en todo o en parte. La opinión más común hoy día es que la glosolalia era
alguna forma de expresión extática. Intérpretes de principios de siglo, influenciados por
la naciente psicología empírica, describieron el fenómeno como sonidos ininteligibles
producidos en un estado de gran excitación o bajo el efecto de frenesí y trance total o,
en todo caso, como el resultado de una anormalidad psicoló gica. Según W. D. Stacey,
una de las condiciones es "un coeficiente mental no muy elevado" (sic! ). Sin embargo,
estudios recientes indican que la experiencia actual de hablar en lenguas no puede
asociarse con anormalidad psicológica y que entre los pentecostales católicos la regla,
más que la excepción, es un alto nivel de educación. Pero otros exegetas explican la
"expresión extática" bíblica en consonancia con una extraordinaria, pero no anormal,
experiencia espiritual. S. Lyonnet, siguiendo a P. Richstaetter y A. Wikenhauser, ha
demostrado la coherencia entre la descripción neotestamentaria de la glosolalia y las
experiencias espirituales de que hablan los místicos cristianos.
Pero, puesto que Lucas escribe por lo menos una generación más tarde que Pablo, será
bueno considerar las dos fuentes por separado; y, en Lucas, distinguir Hch 2 de las
demás descripciones del fenómeno de lenguas.
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En 1Co 14, no hay indicación alguna de la naturaleza extraordinaria del don de lenguas
ni de que sea un medio de comunicación en lenguas extranjeras. Al contrario, el don y la
práctica de las lenguas parece tan común, que Pablo se siente obligado a dirigir la
atención de sus oyentes a otros dones, especialmente interpretación y profecía (14, 5).
La naturaleza oscura de las lenguas indica que no es un modo de comunicar más
directamente la palabra a los de fuera (14, 23-25). No hay la menor sugerencia de que
los no-creyentes pudieran descubrir un mensaje en su propia lengua o dialecto. Dentro
de la comunidad, la interpretación del discurso oracular es un don especial del Espíritu
(14, 13) y no algo inmediatamente evidente al que oye o al que habla por un
conocimiento adquirido del lenguaje humano.
En 1Co, tampoco existe la menor evidencia de que el que habla en lenguas esté
necesariamente en un estado de trance o de exaltación fuera de su control. Los que
poseen el don pueden usarlo o no según su voluntad (1 Co 14, 26-28, 32-34), como hace
el mismo Pablo (vv 14.18) y pueden dirigirlo al orden de la asamblea para su
edificación (vv. 14.27.28.32.40). La palabra "extático" introduce un elemento que no
está sugerido por el texto, y sugiere además un modo impulsivo de actuar que no es
conforme al Espíritu, según Pablo en 1Co 12, 2-3.
¿Qué es, pues, para Pablo, el hablar en lenguas si no es lenguaje milagroso ni
"expresión extática"? 1Co 14, 14 lo clasifica como una oración del pneuma, en contraste
con el nous que permanece "vacío". Se sugiere empuje y movimiento sin contenido
inmediatamente inteligible. Se describe como un lenguaje apropiado para hablar con
Dios, que expresa cosas misteriosas (14, 2), sobre todo una oración de alabanza y acción
de gracias (14, 18). Esta oración no-racional puede ser conceptualizada (14, 5) y podría
llamarse pre-conceptual. Algo así como el Espíritu prepara al profeta para decir la
palabra de Dios (Ez 2, 2) o como el artista que "siente" cómo crece en su interior la
inspiración creativa artística o literaria.
La preocupación de Pablo por un equilibrio entre el uso de las lenguas y otros dones ha
hecho pasar por alto los valores positivos que él mismo reconocía en este don: 1) es un
lenguaje de auténtica oración con Dios (14, 2); 2) por medio de él, uno se identifica a sí
mismo (14, 4); 3) cuando va acompañado de la interpretación, su efecto es el mismo que
la profecía (14, 5); 4) Pablo desearía que todos los miembros de la comunidad hablasen
en lenguas (14, 5); 5) él mismo da gracias a Dios de que habla en lenguas más que todos
los corintios (14, 18); 6) no hay que prohibir las lenguas (14, 39); es uno de los dones a
desear; 7) Pablo no busca suprimir las lenguas, sino únicamente regular su uso.
Las lenguas como oración
1Co sugiere que el don de lenguas se sitúa en la oración cristiana como un don deseable
y al alcance de todos. Su valor está en el descanso de la actividad agitada de la mente y
en la preparación para una nueva experiencia de la palabra en profecía (14, 5).
Rm 8, 26-27 no menciona las lenguas, pero confirma el valor de lo no-racional o preconceptual en la oración cristiana. El cristiano no está solo en su oración, porque el
Espíritu intercede en su interior. Este texto expresa la intercesión, la expresión del deseo
escatológico del cristiano en espera de la plenitud de redención (Rm 8, 23). Se expresa
como un gemir, atribuido primero a la creación (v 22), después a los cristianos (v. 23) y
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luego al Espíritu (v 26). No se trata de "lenguas extranjeras", ni de "expresión extática",
pero sí del momento todavía indeciso, no-conceptual, de la oración como una
experiencia al alcance de todos los cristianos.
¿En qué sentido puede llamarse un don "sobrenatural"? No como intervención
milagrosa de la Providencia para producir un mecanismo lingüístico, sino en el sentido
en que el acto de orar el Padrenuestro por un cristiano difiere del acto de leerlo en alta
voz por un no-creyente. El carácter "divino" del don procede de su fin, Dios; y procede
del agente, el Espíritu Santo; pero no viene del modo, como una producción milagrosa
de un lenguaje humano no aprendido. En Lucas (excepto en Hch 2) se llega a la misma
conclusión, aunque en él la experiencia parece más bien ser de forma súbita y extática,
como manifestación del impacto arrollador del Espíritu experimentado por primera vez
(Hch 10, 44-56; 19, 6).
El caso de Hch 2 es aparentemente diferente. Lucas parece usar motivos asociados con
la fiesta de la renovación de la alianza sinaítica, y por ello ve en la tradición de varios
grupos de oyentes atraídos por el ruido de la nueva comunidad alabando a Dios (más
bien. que predicando! 2, 11) una anticipación de la nueva alianza en el Espíritu, ofrecida
a todas las naciones de la tierra, y una inversión de Babel. Es una interpretación
cristiana de las tradiciones judías sobre Pentecostés. Este marco redaccional y teológico
indica que Lucas ha usado la tradición primitiva de oración preconceptual, o alabanza
extática asociada al don del Espíritu, para dramatizar la comunicación del Espíritu a
todos los hombres, trascendiendo las barreras del lenguaje. El hecho de que Lucas
construya su narración basándose en Gn 11, 1-9 no quiere decir que los apóstoles
hablaran lenguas extranjeras, puesto que podría ser una simple alusión literaria. Sea lo
que sea, algunos elementos de la historia de Pentecostés pueden explicarse únicamente
en términos de lenguaje no racional: 1) Pedro es el único en predicar, lo que indica que
las gentes no comprendían en sus propias lenguas. Oyeron y reaccionaron ante la
comunidad alabando a Dios de un modo asombroso, y esto era lo que necesitaba
explicación. 2) La acusación de que estaban llenos de vino carecía de fundamento si los
que hablaban estaban dotados de dones lingüísticos, pero estaba bien fundada si era una
reacción a su alegría embriagante y a la explosión extática de alabanza. 3 ) Pedro no da
explicaciones sobre el hablar lenguas extranjeras, pero responde a la acusación de
embriaguez. Interpreta el suceso como el cumplimiento de la profecía de Joel. Pero Joel
no habla de lenguas extranjeras, sino de "profetizar", que -según los LXX- incluye una
expresión extática o no racional. Lo que causó admiración fue la superabundancia de la
explosión de alabanza, el modo de expresarse. Si la comunidad se había dado a la
alabanza extática, no era de extrañar que brotasen algunas palabras de lenguas
conocidas por los oyentes, sin ser preciso ningún milagro en los mismos oyentes. La
atracción de los judíos de diversos países a este signo de unidad invirtiendo Babel (y
también la reacción burlona de algunos) ofrece a Lucas una excelente anticipación de la
misión de los gentiles. Es solo anticipación, naturalmente, ya que la verdadera misión a
los gentiles se llevará a cabo por etapas, en particular con la conversión de Cornelio
(también acompañada de lenguas!). Por el momento, se experimenta un cierto
universalismo dentro de la comunidad judía (2, 14.22).
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Conclusión sobre las lenguas
Este análisis nos lleva a la conclusión de que el don de lenguas es, para Pablo,
esencialmente preconceptual, sin connotación de lenguas extranjeras. Era un tipo
laudable de oración personal y formaba parte del culto comunitario en Corinto. Allí
necesitaba regulación, pero no supresión. Para Lucas, el hablar en lenguas era uno de
los signos importantes de la venida del Espíritu sobre los convertidos al cristianismo. El
fenómeno es más súbito y extático que en Pablo, pero cuando Lucas es más dependiente
de sus fuentes sugiere una respuesta no-racional al don del Espíritu, más que hablar
lenguas extranjeras en beneficio de extranjeros presentes en el auditorio. Para describir
la experiencia inicial y primordial de la venida del Espíritu sobre la Iglesia, Lucas se
manifiesta más libre. Los primeros discípulos no solo prorrumpen en una alabanza
extática, sino que se transforman en testigos en Judea, Samaría y en los confines de la
tierra (Hch 1, 8). El acontecimiento primordial de la Iglesia no se manifiesta sólo en una
explosión extática de alabanza, sino que está lleno de promesas para las naciones. Y
subrayando esta dimensión, Lucas utilízalas tradiciones judías sobre la fiesta de las
Semanas para expresar en forma midrásica de cumplimiento el anuncio de la venida del
Espíritu en todas las naciones del mundo.
La comprensión de los diversos niveles de la tradición sobre las lenguas da una
perspectiva bíblica a la actual experiencia pentecostal. Aunque algunos pentecostales
aceptan las "lenguas", en sentido estricto, como hablar una lengua humana desconocida
para el que habla, la evidencia bíblica, aun en Hch 2, no requiere tal posición, ni los
recientes estudios empíricos lingüísticos de este fenómeno la apoyan. Así pues, los
informes ocasionales sobre el reconocimiento de palabras en lenguas conocidas en los
sonidos del glosolalo son la excepción y no la regla. El mejor camino sería clasificar la
glosolalia moderna, igual que el fenómeno neotestamentario, como oración o expresió n
no-racional. Esto no significa racionalizar el don del Espíritu, ni minimizar los grandes
frutos producidos en tantos pentecostales. Esta experiencia ha conseguido hacer caer
barreras humanas y cruzar abismos de alienación entre personas y grupos, cuyo
prototipo está en Hch 2. Pero es importante ver lo que está en el corazón del fenómeno y
lo que únicamente es una función ocasional, para que la experiencia actual esté
auténticamente fundada en la bíblica.
Una última palabra sobre la naturaleza comunitaria de las lenguas. Aunque, según
Pablo, la función primaria de las lenguas es la comunicación con Dios más que con los
hombres, para la edificación propia (1Co 14, 2-4), también conoce un "mensaje en
lenguas" expresado en la asamblea y que requiere interpretación (14, 5.13). Esto sugiere
que el ritmo de la oración pre-conceptual, compartido abiertamente por un miembro de
la asamblea y seguido de la "conceptualización" de la experiencia por otro miembro,
forma parte del dinamismo que edifica la comunidad (14, 5). Es algo que los miembros
de la comunidad hacen los unos para los otros, lo cual es una finalidad de todos los
dones (14, 26).
Esto es nuevo para los católicos. No nos es difícil interpretar la vida carismática en
términos de servicio, ayuda, enseñanza y administración (1Co 12, 38; Rm 12, 7s) y
mucho menos como una actualización de nuestros talentos naturales. Pero compartir
nuestra experiencia religiosa no-racional es algo a lo que no estamos acostumbrados. El
mismo K. Rahner, confirmando abiertamente una interpretación carismática, deja de
lado -excusándose- "los dones externamente llamativos y milagrosos" (con lo que
GEORGE T. MONTAGUE
parece referirse a lenguas, profecía, curaciones) para hablar de los "dones y talentos que
no llaman la atención". Pero si el primer resultado de la venida del Espíritu es construir
una comunidad de alabanza (Hch 2, 11; Ef 1, 12s) y si la comunidad cristiana se forma
primero en el culto por una experiencia renovada en el Espíritu de la palabra viva, que
es el efecto de la profecía, el más útil de los dones (1Co 14, 1), y si, después de todo,
tales dones no son "excepcionales", sino cruciales para la edificación de la Iglesia (1Co
14, 3), entonces podemos, por lo menos, apreciar los precedentes bíblicos del fenómeno
actual y no mostrarnos tan sorprendidos del efecto revivificante que experimentan
aquellos que "aspiran a los dones espirituales" (1Co 14, 1).
Notas:
1
Baptism in the Holy Spirit, Napeiville, A. R. Allerson, 1970. En este extracto no
tomaremos toda la discusión del autor con Dunn. A los interesados los remitimos al
origina. (N. del T.)
Tradujo y extractó: MANUEL CASANOVA