La teología práctica/pastoral y el `público` Iglesia. Una lectura de

La teología práctica/pastoral y el ‘público’ Iglesia. Una lectura de David Tracy
desde la perspectiva de la Iglesia en Brasil
Geraldo Luiz De Mori*
David Tracy, uno de los principales teólogos católicos de Estados Unidos, es
relativamente poco conocido en latino-américa1. Su reflexión fue todavía mui marcada
por algunos teólogos latinoamericanos, sobre todo Gustavo Gutierrez, con el cual
coincidió en la revista Concilium. Nuestro intento aquí no es tanto presentar su aporte a
la teología contemporánea, sino más bien recoger su reflexión sobre la ‘teología
pública’. Creemos que su teoría de los ‘públicos’ y de la ‘publicidad’ de la teología es
de gran utilidad para el quehacer teológico, pues ofrece una buena clave de lectura sobre
las tareas de la teología en las sociedades plurales que emergen en nuestro continente.
Nuestro aporte a este coloquio se dará en dos momentos. Empezaremos con una breve
presentación de los ‘públicos’ y la ‘publicidad’ de la teología, indicando la especificidad
de la teología práctica en el pensamiento del teólogo norteamericano y su relación con
el ‘público iglesia’. En el segundo momento traeremos la situación de la teología en el
Brasil actual, mostrando los desplazamientos que se operan en el quehacer teológico en
el país hoy y la relación que se percibe entre el ‘público iglesia’ y la ‘teología práctica’.
1. La ‘publicidad’ y los ‘públicos’ de la teología según David Tracy
En su obra The analogical imagination. Christian theology and the culture of
pluralism (1981), Tracy presenta de modo sistemático su manera de entender teología
en la actual cultura pluralista. El libro, dividido en dos grandes partes, la primera,
tratando de la ‘publicidad’ de la teología, y la segunda, de la interpretación de los
clásicos cristianos, fue precedido de estudios importantes sobre el método en teología:
The achievement of Bernard Lonergan (1970), que expone el pensamiento del teólogo
canadiense, y Blessed Rage for order: the new pluralism in theology (1975), que
propone un modelo ‘revisionista’ para la teología fundamental. El revisionismo de
Tracy consiste, por un lado, en corregir y superar las limitaciones teológicas de los
modelos liberal y modernista, y por otro lado, en recuperar lo importante de los modelos
neo-ortodoxos y radicales. Tratase de correlacionar los significados manifestados en
nuestra experiencia humana común y los significados propuestos por el evento cristiano2.
* Jesuíta, doctor en teología por el Centro Sèvres, Paris, profesor de antropología teológica y escatología
cristiana en la Facultad Jesuíta de Filosofía y Teología (FAJE), de Belo Horizonte, Minas Gerais, Brasil.
1
De entre sus obras, solo se encuentra traducida al español Plurality and ambiguity: hermeneutics,
religion, hope. Chicago: Chicago University Press, 1987 (Pluralidad y ambiguedad: hermeneutica,
religion, esperanza. Madrid: Trotta, 1997). En Brasil fue traducida su principal obra The analogical
imagination: christian theology and the culture do pluralism. New York: Crossroad, 1989 (A imaginação
analógica: a teologia cristã e a cultura do pluralismo. São Leopoldo: UNISINOS, 2006). Pero es posible el
acceso a muchos de sus artículos en español y portugués, sobre todo a través de la revista Concilium.
2
Luis Herrera, en su tesis doctoral hace una buena síntesis del pensamiento de Tracy, retomando sus
principales intuiciones. Cf. HERRERA, L. Conversando con Qoyllurit’i. La hermenéutica teológica de David
Tracy y el diálogo teológico intercultural con los clásicos religiosos andinos (Belo Horizonte, 2014), p. 83.
Lo que nos interesa extraer de la Imaginación analógica es la idea de la
‘publicidad’ de la teología, es decir, su carácter público, y la idea de los ‘públicos’ de la
teología, con sus respectivas tareas y disciplinas académicas. Empezamos con la primera.
Según Tracy, “toda teología es un discurso público” (TRACY, 1981, 3), pues
‘revela’ y ‘manifiesta’ significados y verdades que pueden transformar a uno de modo
reconocible, tanto en nivel personal como en lo de las distintas esferas de la vida social.
Un discurso teológico público tiene que manifestar la naturaleza del significado y de la
verdad del hecho cristiano, siendo por eso accesible a toda persona inteligente,
razonable y responsable, independiente de sus creencias, religiosas o seculares, a través
de argumentos, procedimientos y criterios de verificación. Es en la esfera pública que
uno resiste a la colonización del mundo de la vida, teje relaciones con otras culturas,
participa de la formación de sujetos con memoria, resistencia y solidaridad. “Si la fe en
Dios es seria, entonces cualquier discurso sobre esa fe debe ser público” (TRACY,
1981, 6). Como discurso público, la teología muestra, con argumentos y criterios
públicos, que la lectura religiosa de la experiencia humana común es significativa y
verdadera, que Dios es su referente y que, dentro de ese cuadro de referencia, es
significativo y verdadero apelar al evento cristiano por excelencia, que es Jesucristo.
Según Tracy, el carácter público de la teología se define a partir de los diversos
grupos de referencia del teólogo, que él denomina “los públicos de la teología”. Cada
teólogo, subraya él, habla no solamente “a públicos exteriores a sí mismo, sino más bien
a públicos interiorizados en sus propias reflexiones sobre la existencia auténtica”
(TRACY, 1981, 23). Sus destinatarios son diversos, perteneciendo a tres realidades
sociales distintas y relacionadas: la sociedad más amplia, la academia y la iglesia. Uno
de esos públicos será probablemente su destinatario principal, aunque no exclusivo. De
hecho por más que un teólogo se comprometa con un único público, en general va se
esforzar por una publicidad genuina y dirigir-se de modo implícito a los tres públicos.
El primero de esos públicos, la sociedad, incluye fundamentalmente tres
dominios: 1) el tecno-económico, que se ocupa de la organización e asignación de los
bienes y servicios; 2) el político, que dedicase a los significados legítimos de la justicia
social y del uso del poder; 3) el de la cultura, que incluye, pero no solamente, el arte y la
religión, como también la reflexión que se hace sobre ellos y las varias formas de crítica
cultural, filosófica y teológica, intentando explorar y expresar el sentido y los valores de
la existencia individual, grupal y común. Es en ese dominio que se encuentran los
indicativos del ethos de la vida de una determinada sociedad, como de su cosmovisión.
El segundo público, el de la academia, indica el locus social en que el estudio de
la teología se da con más frecuencia. Ya en el medievo, recuerda Tracy, los teólogos
buscaran articular las pretensiones de sentido y verdad de la teología, en base al modelo
aristotélico de ciencia. En la modernidad ellos la pensaran como disciplina académica,
con discusiones sobre el método teológico. Tracy recuerda el aporte de Anders Nygren e
Wolfhart Pannenberg, en el mundo europeo, y Bernard Lonergan, en el mundo angloamericano. Este último repiensa los distintos campos y especialidades temáticas
alrededor de ocho especialidades relacionadas: investigación, interpretación, historia,
dialéctica, fundamentos, doctrinas, sistemática, comunicación. Una de las razones del
interés por el método, observa Tracy, es la presencia de la teología en universidades
seglares y confesionales. En muchas de ellas hay dificultades en reconocer esa
disciplina como académica, debido a su carácter confesional y normativo. Donde la
preferencia en algunos países por los estudios de religión, que “observan los padrones,
los métodos y criterios de todo estudio académico de cualquier fenómeno”, “sin
necesidad de recurrir a criterios especiales, como la necesidad de la fe en una religión
particular” (TRACY, 1981, 45). Provocados por ese contexto, recuerda Tracy, muchos
teólogos se empeñaran en construir propuestas en favor del carácter académico de la
teología, indicando sus criterios, evidencia, argumentos, status disciplinar, publicidad.
El tercero público de la teología es la iglesia. En términos intra-teológicos,
afirma Tracy, “toda teología cristiana es, en algún sentido expresivo, teología de
iglesia” (TRACY, 1981, 54). Todavía, continúa él, es necesario entender la iglesia no
solo como ‘dadiva” divina, sino también como fenómeno sociológico. En ese sentido,
ella funciona para el teólogo como “grupo de referencia”, es decir el ‘público’ al cual es
dirigido el discurso teológico. Como tal ella puede ser considerada como “comunidad
del discurso moral y religioso” proferido por el teólogo. Tracy utiliza la categoría
“asociación voluntaria” para hablar de la participación de los fieles en las iglesias. El
ethos y la cosmovisión de las iglesias, según él, afectan indirectamente la sociedad más
amplia. Además, en un orden eclesial como el de la tradición católico-romana, una
participación responsable del teólogo en la iglesia demandará de él una reflexión sobre
las principales cuestiones internas de esa misma iglesia, como son “el magisterio, el
ministerio del Papa, el principio de colegialidad, la relación entre el teólogo y las
autoridades eclesialmente establecidas, la relación entre los distintos modelos teológicos
de iglesia y las presentes realidades eclesiales, la reforma o la conservación de las
presentes estructuras, prácticas y enseñanzas de la propia iglesia” (TRACY, 1981, 56).
Todos los teólogos deben afrontar con honestidad las pretensiones al sentido y a
la verdad de esos tres públicos, llevando en cuenta los paradigmas de la verdad en los
modelos de racionalidad de los tres dominios coincidentes de la sociedad, en las
exigencias racionales de la academia y en las demandas confesionales de la tradición de
la iglesia. Para eso, concluye Tracy, ellos tienen que “explicar las estructuras básicas de
plausibilidad de todos los tres públicos” (TRACY, 1981, 71). El término teología será
para ellos más bien un “término genérico, no para una única disciplina, sino más bien
para tres: teología práctica, teología fundamental y teología sistemática” (Id, 72). El
público de referencia precipuo de la primera es la sociedad, el de la segunda, la
academia y el de la tercera, la iglesia. Cada una de esas disciplinas tiene un modo propio
de argumentación. Las teologías prácticas se preocupan principalmente con la praxis,
vista como el criterio apropiado para el sentido y la verdad de la teología, y como
práctica transformadora de los ámbitos cultural, político, social y religioso de la
realidad. Las teologías fundamentales buscan sobre todo ofrecer argumentos razonables,
accesibles a todas las personas, explicados mediante el apelo à la experiencia, à la
inteligencia y à la racionalidad, formulados mediante argumentación, fundamentación y
refutación. Las teologías sistemáticas se interesan principalmente con la presentación e
interpretación del poder revelador y transformador de la tradición religiosa del teólogo.
Cada una de esas disciplinas tiene una postura ética y religiosa, y expresan
también una pretensión al sentido y à la verdad. La postura ética de las teologías
prácticas es el compromiso responsable con la situación de la praxis, que se traduce
muchas veces como solidaridad. La ética de las teologías fundamentales se traduce en la
postura de honestidad intelectual, crítica, propia al ambiente académico. En las teologías
sistemáticas la ética aparece en la lealtad y fidelidad creativa y crítica a la tradición
religiosa y eclesial propia al teólogo. Cuanto à las posturas religiosas, los teólogos
prácticos y los teólogos sistemáticos están involucrados en una tradición religiosa y
eclesial particular, mientras los teólogos fundamentales se dedican más bien al análisis
crítico de las alegaciones religiosas y teológicas, insistiendo en articular sus argumentos
como abiertamente públicos en el sentido de posiciones argumentadas, razonables,
abiertas a todas las personas inteligentes, razonables y responsables (TRACY, 1981, 90).
El modo de expresar las pretensiones al sentido y à la verdad también es distinto
en cada disciplina. Las teologías prácticas analizan las situaciones de importancia éticoreligiosa de modo filosófico, socio-científico, culturalmente analítico y religiosamente
profético. Las teologías fundamentales buscan mostrar la adecuación de las alegaciones
de verdad de una tradición religiosa particular, recurriendo à argumentos filosóficos.
Las teologías sistemáticas asumen el carácter portador de verdad de una tradición
religiosa particular, interpretando su significado para el hoy histórico de esa tradición.
El criterio de la verdad de las teologías prácticas es la práctica de la verdad. Eso se
muestra en el compromiso real del teólogo en los movimientos de transformación de la
realidad, tales como lo expresaran las teologías políticas y de la liberación. En las
teologías fundamentales los argumentos son formulados en harmonía con las reglas de
la argumentación usualmente articuladas en un abordaje filosófico. En las teologías
sistemáticas, el carácter confesional debe estar asociado al desvelamiento del nuevo
sentido y verdad de la teología para la situación a la cual la interpretación es aplicada.
2. El ‘público’ Iglesia y la teología práctica/pastoral en Brasil hoy
La propuesta de Tracy es esclarecedora para el quehacer teológico, desde el
punto de vista metodológico y epistemológico, ofreciendo una buena clave le lectura de
los distintos públicos de la teología y de las tareas de cada una de sus disciplinas. Por
supuesto no toda teología se hace con esas distinciones, pero las tener en cuenta puede
ayudar a no perder de vista las demandas de cada público y lo propio de cada disciplina.
La teología hecha en Brasil en los últimos 50 años no sigue esas distinciones,
pero puede ser releída a partir de ellas. Es lo que haremos en la segunda parte de ese
texto. Nuestra intuición es que en ese período los públicos Iglesia, sociedad y academia
han protagonizado cada uno a su vez un período decisivo del quehacer teológico del
país, tendiendo por veces a asumir todas las tareas de las tres disciplinas de la teología.
Empezaremos con los años que se siguieran al Concilio y que van hasta fines de los
años 1980. En ese período la Iglesia es el principal público, actor y objeto de la teología.
Entre fines de 1980 hasta fines de 1990, el público, el actor y el objeto de la teología
son sobre todo la sociedad, y desde los años 2000 su principal referencia es la academia.
De hecho, el público, el actor y el objeto de la teología del período que siguió al
Concilio fue la Iglesia. La época anterior no conoció ninguna reflexión teológica
autóctona relevante. Según Lima Vaz, tanto la Iglesia como la teología de Brasil hasta
entonces eran más bien “reflejo” y no “fuente”, comparadas as las de Europa3. Todavía,
la participación de los obispos brasileños en el Concilio los preparó a asumir el papel de
protagonistas de la renovación eclesial en el país, recurriendo para eso a la asesoría de
teólogos formados en Europa, pero preocupados en elaborar una reflexión que
respondiera a la situación del país. Creada en 1952, la conferencia de los obispos había
forjado en los obispos en los años anteriores al Concilio la conciencia de la necesidad de
una pastoral orgánica, que dio origen, en 1962, al Plan de Emergencia. En 1966, un año
después del fin del Concilio, ellos aprobaran el Plan de Pastoral de Conjunto. Su
preocupación en tornar conocidos los documentos conciliares los hicieran crear, ya en
1963, el Instituto Superior de Catequesis (ISPAC), y en 1966, los Institutos Superiores
de Liturgia (ISPAL) y Vocaciones (ISPAV). Además de la formación de los cuadros
eclesiales, esas instancias ayudaran a crear la conciencia de la planificación pastoral. En
1971 ellas fueran reunidas en el Instituto Nacional de Pastoral, INP, órgano ligado à la
conferencia de los obispos, que tuve grande importancia en los años siguientes, a través
de la organización de cursos de formación para obispos, investigación sobre temas
relevantes de la pastoral, como son la religiosidad popular, la familia, las comunidades
eclesiales de base, la renovación carismática católica, la conferencia de Puebla, las
transformaciones en la sociedad brasileña, el concepto de pastoral, los paros de los años
1979-1980, la catequesis, la ecología, el ateísmo en las ciencias y en las culturas, la
violencia en las prisiones, la situación de los afro-brasileños, el islamismo, el
sacramento de la penitencia, la muerte y la resurrección de Jesús, las tendencias
teológicas y sus incidencias en la vida de la Iglesia y en la sociedad, la lectura bíblica en
la actualidad etc. El instituto reunía teólogos y obispos, además de invitar expertos para
estudiar temas de interés para la Iglesia. Hasta 1985 el INP fue mui activo, asesorando
los regionales de la conferencia de los obispos, algunas diócesis y comisiones
nacionales (pastoral obrera, consejos nacionales de laicos, del clero y de diáconos). El
Instituto participaba también de la asesoría ordinaria a la Presidencia de la Conferencia,
a la Comisión Episcopal de Pastoral (CEP). En 1978 y 1985 su presidente representó el
país en las asambleas generales de la CICT (Conferencia de Institutos Teológicos
Católicos). El INP ayudó aún en la creación del acervo de servicio de documentación4.
La teología académica hecha en Brasil hasta el Concilio era fundamentalmente
la de los seminarios e institutos de diócesis y congregaciones religiosas, de tipo neoescolástico, volcado a formar cuadros para las iglesias y la vida religiosa presbiteral. No
tenía casi diálogo con la universidad, ya que el gobierno no reconocía la teología como
disciplina académica, y tampoco con la sociedad, pues su preocupación era más bien de
3
LIMA VAZ, H. C. Igreja reflexo vs. Igreja-fonte, in Cadernos Brasileiros 46 (1968) p. 17-22.
Cf. CONFERÊNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. Breve história do Instituto Nacional de Pastoral .
In Conselho Permanente nº 1.213/83, Sub. 03.
4
orden dogmático y pastoral. Podemos decir que el período que se siguió al Concilio
cambia em parte esa situación. De un lado, como se puede ver en los temas tratados por
el INP, los teólogos y obispos empiezan a tratar cuestiones típicas del ‘publico’
‘sociedad’, como son las transformaciones de la sociedad brasileña, los paros, la
violencia, la ecología, la cuestión afro-brasileña etc. De otro lado, ellos siguen
privilegiando el ‘publico’ ‘Iglesia’, como lo muestran los temas de su interés: la familia,
la catequesis, la religiosidad popular, la planificación pastoral, la evangelización, el
sacramento de la penitencia, la muerte y la resurrección de Jesús etc. En esos años
también algunas facultades de teología fueran criadas en las universidades católicas,
como es el caso, en 1968, de la PUC Rio y la PUC RS. Los seminarios e los institutos
de formación teológica reformularan los contenidos de la teología, según la exigencia
del Concilio. El enfoque pastoral y la incidencia socio-política de la evangelización se
hicieran sentir de manera cada vez más fuerte. La figura profética y carismática de
algunos obispos, que promovieran la creación de comunidades eclesiales de base en sus
diócesis y pastorales al servicio de los más pobres (pastoral de los indígenas, de la
tierra, obrera, de los niños etc.), posibilitó un encuentro fecundo entre teólogos, obispos
y pueblo, dando a la teología una cercanía más significativa con la vida de la Iglesia y
los retos vividos por el pueble. En el comienzo de los años 1970 este camino llevó al
surgimiento de la teología de la liberación, en diálogo sobre todo con los ‘públicos’
‘iglesia’ y ‘sociedad’, pero también con representantes de las ciencias sociales. Esa
figura original de la teología recibió el apoyo de obispos teólogos con visión profética y
presencia significativa en la conferencia de los obispos, teniendo grande influencia en el
conjunto del cuerpo eclesial, tanto en la jerarquía como en el seno de las comunidades.
El ‘público’, el actor y el objeto Iglesia no se identifican con la jerarquía, pues
muchos líderes de las pastorales y de las comunidades eclesiales de base, como también
sus miembros, participan de la elaboración de la reflexión, a través del contacto estrecho
que establecen con los teólogos. Casi todas las diócesis crean centros de pastoral y de
reflexión, que se encargan de preparar subsidios para la pastoral y formar los miembros
de las comunidades y grupos organizados. La teología deja de ser academicista y se
acerca del pueblo. Este, a su vez, se torna sujeto de la propia fe y de su inteligencia,
pues muchos teólogos se ponen a la escucha de los pobres, sea participando en el día a
día de las comunidades, sea asesorando los grandes encuentros de las comunidades de
base y de las pastorales. De esta fecundación mutua surgieran muchas iniciativas. La
expresión más bien elaborada de esa teología cercana del pueblo son los círculos
bíblicos tales cuales Carlos Mesters los sistematizó. El agente intermediario que hizo el
puente entre la teología académica y el pueblo de las pastorales y comunidades de base
era constituido sobre todo por religiosas y laicos formados en la antigua acción católica.
En ese proceso mucho contribuyó el método ver, juzgar, actuar. Las campañas de la
fraternidad, creadas en 1967, con un tema de reflexión y acción concreta para el tiempo
de cuaresma, y pensadas a la luz de los principales problemas sociales y pastorales,
lograran penetrar en todas las diócesis, creando una conciencia y un sentir común. En
1985 fue creada la Sociedad de Teología y Ciencias de la Religión (SOTER), que pasó
entonces a articular grande parte de la reflexión teológica hecha en Brasil. Se empieza a
organizar, a nivel latinoamericano, la colección Teología y Liberación, intento editorial
que previa la elaboración de todo el contenido de la teología en clave liberacionista.
La elección de Juan Pablo II como sucesor de Pedro inauguró una nueva lectura
de la hermenéutica conciliar, menos optimista respecto al diálogo con el mundo
moderno. El episcopado brasileño comienza a sentir algunos efectos de ese cambio,
pero sigue todavía apoyando el camino hecho hasta entonces. Los nombramientos de los
obispos hechos por él, como algunas de sus opciones pastorales empezaran poco a poco
a cambiar el protagonismo de la Iglesia como actor, ‘público’ y objeto de la teología.
De hecho, en los años de la sistematización de la teología de la liberación (19801985), el actor, el ‘publico’ y el objeto de la reflexión ya comienza a ser la sociedad. En
parte esto se debe al hecho de que el país comenzaba el proceso de redemocratización.
El papel substitutivo y profético de la iglesia institucional es asumido por las diferentes
instancias de la sociedad civil: sindicatos, partidos políticos, asociaciones y
organizaciones de defensa de los derechos humanos. La teología elaborada en ese
período presta su contribución. Muchos líderes de las pastorales pasan a militar en esas
instancias. Las comunidades de base y las pastorales se tornan sementeras de militantes
para sindicatos, partidos y asociaciones de todo tipo. Los teólogos intentan acompañar
esos militantes ofreciéndoles insumo para su reflexión y acción. El pobre sin rostro de la
opción por los pobres del período anterior es poco a poco nombrado a partir de las
dimensiones de su identidad no reconocidas y oprimidas: los indígenas, los afrobrasileños, las mujeres, los campesinos, los obreros etc. Buena parte de la teología
hecha entonces se volcaba al ‘público’ sociedad. El aparato conceptual del ver, juzgar y
actuar fue considerado insuficiente. Se estableció un diálogo más estrecho con el
marxismo, dando al análisis de la realidad más profundidad y rigor. La dimensión
política sobresale en muchos de los subsidios elaborados en ese período para las
pastorales y comunidades. Los organismos de Roma no tardaran a manifestarse con el
silencio impuesto a Leonardo Boff y las dos Instrucciones sobre la teología de la
liberación (1982, 1986). Esta se entiende entonces como praxis liberadora, con
incidencia en todos los ámbitos de la sociedad. Pero no se trataba para ella de tutelar la
sociedad como un nuevo régimen de cristiandad, sino más bien de un servicio a la
acción de cristianos involucrados en procesos de transformación social. La simpatía de
teólogos y militantes por algunas experiencias socialistas del continente, como las de
Cuba y Nicaragua, alimentaba en muchos el ideal de creación de algo similar en Brasil.
La queda del Muro de Berlín, en 1989, y del comunismo de los países del este
europeo, representó un golpe importante para muchos militantes de la iglesia que
participaban en movimientos sociales y políticos, pero el dominio de la globalización y
del capitalismo neoliberal posibilitó la profundización de los nuevos rumos de la
economía y sus impactos en la vida de los pobres. De la política la reflexión pasó a
interesarse por la economía, que es otro aspecto del ‘público’ sociedad. Para esto
estableció contacto con especialistas en economía. Lo mismo se dio con los teólogos
que se interesaran por la cuestión indígena, la cuestión afro-brasileña y la cuestión
feminista, que dialogaran con otras ciencias sociales. Algo similar se dio en Soter. Pero
no se trataba propiamente de una reflexión desde el ‘público’ academia. Algunas
facultades de teología y de ciencias de religión lograran todavía criar programas de posgrado en universidades privadas pero con reconocimiento del estado. Eso tornará
posible el ingreso de la religión y de la teología en la academia en el período siguiente.
En eso mismo período se crea un movimiento de retorno a los asuntos propios
del ‘publico’ iglesia, pero sin mucha vinculación con las cuestiones del publico
sociedad. Ese movimiento fue protagonizado por los obispos nombrados por Juan Pablo
II. La teología es enseñada en los seminarios y sin grande preocupación en establecer su
relación con la praxis. El enfoque es más bien litúrgico y catequético. Algunos centros
emblemáticos que habían se destacado en el período anterior, como el Instituto
Teológico de Recife (ITER), fueran cerrados. En nivel de la conferencia de los obispos,
el INP pasa por una crisis que se extiende por muchos años, perdiendo el papel que
había tenido anteriormente. La conferencia de los obispos de adapta a las exigencias de
Roma y pierde poco a poco su talante profético. Un nuevo clero, más cercano a los
movimientos, empieza a entrar en cena, más volcado al espiritual y sin perspectiva
crítica y profética. Los movimientos también comienzan a adquirir cierto protagonismo.
El ‘publico’, el actor y el objeto sociedad, importante en los años 1985-1995, no
perdió su relevancia en el quehacer de la teología en Brasil, pero conoció un
desplazamiento significativo en los últimos quince años, con la irrupción del ‘publico’
academia. El hecho que marca esta irrupción es el reconocimiento, en 1999, de los
cursos de pregrado en teología. Como hemos subrayado, la teología no era aceptada en
la academia y el ministerio de educación nacional la veía como asunto de iglesia, mismo
reconociendo su papel importante en la vida social y política nacional en el período de
la dictadura y de la redemocratización. Para muchos académicos la teología de la
liberación era más bien un tipo de sociología. El reconocimiento de los programas de
postgrados en teología, ocurrido en los años anteriores, preparó el terreno para el
reconocimiento del pregrado. Varias exigencias pasaran entonces a vigorar en las
facultades de teología, todas ellas de carácter académico y formal, que obligan el
quehacer teológico a clarificar su estatuto epistemológico, dando las razones de ser de
un pensamiento que tiene como punto de partida la fe o la convicción. Los pregrados y
postgrados pasan a ser sistemáticamente evaluados por agencias del ministerio de
educación, con visitas regulares, exámenes, reuniones, envíos de datos de la producción
académica etc. Los periódicos de las facultades tienen que adecuarse a los criterios
formales de las agencias que los evalúan y califican. Los teólogos pueden presentar
proyectos de subvención para participar de congresos de su área y patrocinar sus
investigaciones. El gobierno contempla también la teología con becas de estudios. Una
primera consecuencia de esa evolución es el aumento de congresos organizados en el
área. SOTER ella misma recibe desde hace algunos años recursos del gobierno para sus
congresos, y se sintió obligada a transferir sus congresos para el ambiente universitario.
Se crearan dos otras asociaciones, una de programas de postgrados en teología y
ciencias de religión (ANPTECRE) y otra de historia de religiones, que organizan
congresos con participación de un público importante, presentación de comunicación etc.
Esa evolución es reciente y tiene algunas peculiaridades. En el pregrado, por
ejemplo, se han reconocido más de 150 cursos en el país, no solamente católicos y de
las distintas confesiones protestantes, sino también de tradiciones no cristianas, como la
umbandista y la mesiánica, respectivamente de origen afro-brasileña y japonesa. En el
postgrado los programas de ciencias de la religión tienen más suceso que los de
teología, estando presentes también en las universidades públicas. Los congresos reúnen
los dos tipos de públicos y obligan a un diálogo entre teólogos de las diferentes
confesiones, como también entre esos y los representantes de las ciencias de la religión.
La teología es obligada a producir un discurso que sea comprensible a esos diferentes
interlocutores, perdiendo parte del acento propio a la reflexión hecha desde el ‘publico’
iglesia. Su gran reto es profundizar su estatuto epistemológico desde la academia. Lo
que dice Tracy de lo específico de la teología fundamental puede, quizá, ayudar en eso.
El protagonismo del ‘publico’ academia en los últimos años no significa que los
demás, a saber, la Iglesia y la sociedad, sean ignorados en ese mismo periodo. Ellos
enfrentan otros retos y adquieren otro perfil. Para la Iglesia, por ejemplo, los cambios
culturales y las nuevas búsquedas por espiritualidad, que se manifiestan en movimientos
de tipo pentecostal y de búsqueda de bien estar individual y sensible, la desafía a
proponer itinerarios que aseguren la transmisión de una fe adulta y parecida a la que fue
vivida por Jesús de Nazaret. Es urgente también repensar la fe en claves más personales
y existenciales, sin ignorar el énfasis dado hasta entonces al comunitario y al social. Para
la sociedad, el gran reto es descubrir nuevas maneras de vivir la praxis transformadora
en tiempos de la “globalización de la indiferencia” respecto a los pobres y excluidos.
Los dos ‘públicos’ estuvieran mui relacionados en el período postconciliar hasta casi
fines de los años 1990. Un retorno del ‘publico’ Iglesia al anuncio y a la celebración de
la fe sin compromiso socio-transformador, ha contribuido a la disminución de militantes
de la Iglesia en los nuevos combates por justicia y solidaridad en la contemporaneidad.
Una interpretación del ‘publico’ sociedad con poca base en la espiritualidad, ha llevado
muchos militantes cristianos a romper con su pertenencia eclesial, empobreciendo la
comprensión de la fe y la Iglesia ella misma, que pierde sus miembros más críticos.
Conclusión
La breve presentación del pensamiento de Tracy sobre los ‘públicos’ y la
‘publicidad’ de la teología, las disciplinas implicadas por cada uno y sus tareas, nos
ofreció una clave para releer la teología hecha em Brasil en los últimos 50 años. Por
cierto la propuesta del teólogo norteamericano no se aplica tal cual al contexto
brasileño, pero se presta bien a mostrar el ‘publico’, el actor y el objeto de cada época:
la primera, que corresponde a los años 1965-1985, protagonizada por el ‘publico’
Iglesia, que reúne en su reflexión y pastoral algunas tareas del ‘publico’ sociedad; la
segunda, que nos remite a los años 1985-2000, protagonizada por el ‘publico’ sociedad,
pero teniendo grandes conexiones con los ‘públicos’ Iglesia y academia; la tercera, que
empieza en los años 2000 hasta nuestros días, protagonizada por el ‘público’ academia,
y abriendo una distinción más importante entre actores, objeto y tareas de cada ‘público’.
Quizá esta última época nos acerca más de lo que propone Tracy, que puede sí tornarse
un excelente interlocutor para pensar nuestro quehacer teológico en un tiempo plural.