1. los profetas y sus libros

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INTRODUCCIÓN A LOS PROFETAS
SUMARIO
Sergio Armstrong Cox
1. LOS PROFETAS Y SUS LIBROS
1.1. ¿Qué es un profeta?
1.1.1. Introducción
1.1.2. Relatos de vocación
1.1.2.1. Isaías
1.1.2.2. Jeremías
1.1.2.3. Ezequiel
1.1.3. El perfil del profeta
1.1.3.1. Llamados y enviados por Dios
1.1.3.2. Misión pública
1.1.3.2. Para denunciar y anunciar
1.2. Breve historia del profetismo bíblico
1.2.1. La profecía en el Próximo Oriente
1.2.2. Orígenes del profetismo en Israel
1.2.3. El profetismo clásico
1.2.4. El profetismo post-exílico
1.2.5. ¿Por qué se termina la profecía?
1.3. El profeta en sus relaciones
1.3.1. Introducción
1.3.2. El profeta y los sacerdotes
1.3.3. El profeta y los reyes
1.3.4. El profeta y otros grupos sociales
1.3.5. El profeta y los otros profetas
1.3.6. El profeta y el pueblo
1.3.7. El profeta y Dios
1.4. El mensaje de los profetas
1.4.1. La idolatría
1.4.2. La manipulación de Dios
1.4.3. La lucha por la justicia
1.4.4. El imperialismo
1.4.5. La monarquía y el mesianismo
1.4.6. La visión profética de la historia
1.5. Formación de la literatura profética
1.5.1. Palabra y acciones simbólicas
1.5.2. Géneros literarios empleados por los profetas
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1.5.3. Formación de los libros proféticos
2. SEIS GRANDES PROFETAS
2.1. Amós
2.1.1.
2.1.2.
2.1.3.
2.1.4.
2.1.5.
2.1.6.
Los “profetas escritores”
Panorama histórico del siglo VIII
La persona del profeta
La época
El libro
El mensaje
2.2. Oseas
2.2.1. La época
2.2.2. La persona
2.2.3. El libro
2.2.4. El mensaje
2.3. El Proto-Isaías
2.3.1. La época de Isaías
2.3.2. La persona
2.3.3. La actividad profética
2.3.4. El libro de Isaías
2.3.5. El mensaje de Isaías
2.4. Jeremías
2.4.1.
2.4.2.
2.4.3.
2.4.4.
La época
La persona del profeta
Teología de Jeremías
El libro de Jeremías
2.5. Ezequiel
2.5.1.
2.5.2.
2.5.3.
2.5.4.
2.5.5.
La época
La persona del profeta
El libro
Actividad profética de Ezequiel
Teología de Ezequiel
2.6. Déutero-Isaías (Is 40 – 55)
2.6.1. La época
2.6.2. La persona del profeta
2.6.3. El libro
2.6.4. El mensaje
2.6.5. Comentario de los cánticos del siervo de Yahveh
2.6.5.1. Aspectos generales
2.6.5.2. Comentario
2.6.5.3. Los cantos del siervo a la luz de la fe cristiana
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BIBLIOGRAFÍA
A. Texto bíblico
NBJ 2009 = Escuela Bíblica de Jerusalén, (2009) Nueva Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer,
Bilbao.
Casa de la Biblia, (1994) Biblia de América, Verbo Divino, Estella.
B. Introducciones y comentarios
Abrego de Lacy, José María (2001), Los libros proféticos, en Sánchez Caro, José Manuel, Introducción
a la lectura de la Biblia 4, Verbo Divino, Estella.
Alonso Schökel, Luis – Sicre, José Luis (1987A), Profetas. Comentario I,Cristiandad, Madrid
Alonso Schökel, Luis – Sicre, José Luis (1987B), Profetas. Comentario II,Cristiandad, Madrid
Guijarro Santiago – Salvador, Miguel (dirs.) (2008) Comentario al Antiguo Testamento, vol. 2, Verbo
Divino, Estella
Levoratti, Armando (dir.), (2007) Comentario bíblico Latinoamericano. Antiguo Testamento II, Verbo
Divino,
Estella.
Sicre, José Luis (2011), Introducción al profetismo bíblico,Verbo Divino, Estella.
Sicre, José Luis (1992), Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella.
C. Otros
Croatto, José Severino (1989), Isaías 1 – 39. Comentario bíblico ecuménico, La Aurora, Buenos Aires.
Croatto, José Severino (1994), Isaías 40 – 55. La liberación es posible, Lumen, Buenos Aires.
Croatto, José Severino (2001), Isaías 56 – 66. Imaginar el futuro, Lumen, Buenos Aires.
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1. LOS PROFETAS Y SUS LIBROS
1.1. ¿QUÉ ES UN PROFETA?
1.1.1. Introducción
“No nos faltará la ley del sacerdote,
ni el consejo del sabio.
Ni la palabra del profeta.” (Jer 18,18
Este texto de Jeremías nos presenta a tres de los cuatro mediadores más importantes del AT. El
cuarto, es el rey. ¿Qué tareas tenían?
Los sacerdotes estaban adscritos a los santuarios, en donde ejercían el culto (fundamentalmente
los sacrificios de animales) y enseñaban la Ley y la tradición. Los sabios se dedicaban al estudio, al
consejo (a menudo en la corte real) y a la instrucción. El rey gobernaba al pueblo en nombre de
Yahveh. El profeta es el pregonero de la palabra de Yahveh. Mientras que el sacerdote y el rey obtenían
su cargo por herencia y el sabio por su propia iniciativa y dedicación personal, el profeta lo era por
vocación. Lo que mejor define al profeta frente al sacerdote y al sabio es precisamente su carácter
carismático; es decir, su condición de elegido y llamado directamente por Dios.
Es difícil dar una definición del profetismo bíblico ya que se trata de una institución que fue
variando con el correr del tiempo. En nuestra descripción privilegiaremos a la figura del profeta del
profetismo clásico, es decir, del que aparece a partir del siglo VIII y que dejó su más profunda huella en
el Judaísmo primero y después en el cristianismo.
Para definir con un mínimo de objetividad a los profetas es preciso recurrir a los relatos de
vocación, ya que son el mejor medio de que disponemos para saber cómo se comprendieron a sí
mismos y cómo los vieron sus discípulos y sus contemporáneos. Aunque no disponemos de los relatos
de vocación de todos los profetas, contamos con ejemplos abundantes y suficientemente
representativos (Is 6; Jer 1; Ezq 1 – 3; Am 7,10-17).
Estos relatos contienen visiones y audiciones, lo que nos lleva al complejo problema del éxtasis
. Ningún ser normal va diciendo que ha visto o ha escuchado a Dios a menos que haya tenido una
experiencia especial. Surge con ello el problema de si los profetas se encontraban en una situación
anómala, de éxtasis o trance, cuando recibían las visiones y palabras de Yahveh. Mucho se ha escrito
sobre el tema, la mayoría de las veces sin clarificar antes los conceptos, con lo que reina en este campo
una gran confusión.
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Ante todo, es evidente que algunos profetas presentan rasgos extraños en su conducta, al
menos en determinados momentos:
• Elías después del “sacrificio del Carmelo”, sube a lo alto del monte, se encorva con el rostro
entre las rodillas y reza insistentemente; cuando llega la lluvia, “con la fuerza del Señor se ciñó y fue
corriendo delante de Ajab, hasta la entrada de Yizreel” (1 Re 18,46).
1
Sigo aquí a Sicre 2011, 88-91.
5
• Eliseo en su diálogo con Jazael “... inmovilizó la mirada, quedó fuera de sí un largo tiempo y
se echó a llorar” (2 Re 8,11).
• Ezequiel ofrece rasgos muy parecidos de postración, abatimiento y entusiasmo. Después de su
vocación, marcha “decidido y enardecido, mientras la mano del Señor me empujaba” (3,15). Otras
veces tendrá la sensación de estas atado con sogas, de que la lengua se le pega al paladar y queda mudo
(3,25 y ss), de que un ser extraño lo agarra por el pelo y lo traslada en éxtasis desde Babilonia a
Jerusalén, para devolverlo más tarde junto a los desterrados (8,1-4; 11,24).
• Isaías percibe que Dios le coge de la mano y lo aparta del camino del pueblo (8,11).
• Jeremías dice “forzado por tu mano, me senté solitario, porque me llenaste de tu ira (15,17).
Estos fenómenos se han explicado como producto del “éxtasis”. ¿De que se trata? Según Sicre
los antropólogos actuales prefieren hablar de “trance” en vez de éxtasis. Por trance se entiende un
estado psicológico y fisiológico que se caracteriza por a) reducida sensibilidad a los estímulos, b)
alteración o pérdida del conocimiento de lo que ocurre y c) sustitución de la actividad voluntaria por la
automática.
El trance admite distintos grados y por lo mismo puede darse en forma controlada2.
Los profetas tuvieron esta experiencia, ya sea en su vocación o en su ministerio. En este estado
recibieron las visiones y audiciones. De ella sacaron la certeza del llamado divino, que los acreditaba
frente al pueblo.
Sin embargo, como tendremos que ver, el profeta no toma el contenido de su mensaje sólo de
las visiones y audiciones (o en algunos profetas más primitivos los sueños). Es decisiva la observación
de la marcha de la sociedad a la luz de la Alianza y sus exigencias. Esta es la “visión” más
importante de los profetas. Los grandes profetas fueron muy lúcidos respecto de lo que se estaba
viviendo en un momento dado y en descubrir allí la voluntad de Dios.
1.1.2. Relatos de vocación
Antes de comunicarse, Dios elige a un hombre para que sea profeta. Por ejemplo: Samuel:
antes de que Dios lo llamara se dice que “no conocía a Dios” (1 Sam 3,7); a partir del llamado (1 Sm
3,1-14), tiene una experiencia nueva de Dios.
Los profetas más antiguos nada dicen sobre su vocación: Natán, Gad, Ajías de Siló, Elías,
Miqueas ben Yimlá. En el caso de Eliseo, la vocación se produce a través de una llamada humana (la
de Elías): 1 Re 19,16.19.21). La de Amós sabemos que existe porque la menciona de pasada: Am 7,1017.
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Sicre habla además de "posesión" entendiendo por ella el estar habitado alguien por un espíritu o de una emigración del
alma del sujeto al mundo de los espíritus. Ésta se daría en los profetas.
Yo prefiero hablar de inspiración profética (porque la palabra posesión entre nosotros está asociada al sensacionalismo)
y ciertamente puede existir la inspiración (el estar habitado por Dios) sin que haya trance.
Sicre duda de que todos los profetas hayan tenido la experiencia del trance. Me parece que dicha duda se contradice con
su afirmación anterior de que nadie va diciendo que ha visto o escuchado por Dios sin tener una experiencia especial.
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Sólo Isaías, Jeremías y Ezequiel nos han contado su experiencia originaria. Sería un error
interpretar estos relatos desde un punto de vista meramente autobiográfico. No son la primera página de
un “diario espiritual”. Su intención principal es acreditar la figura del profeta ante sus contemporáneos
e indicarnos las líneas básicas de su mensaje. Es importante tenerlos presentes porque nos enseñan
mucho sobre el drama personal de estos hombres de Dios.
Los relatos de vocación siguen un esquema común que tiene las siguientes partes:
• Encuentro con Dios,
• discurso introductorio,
• orden, con los términos técnicos de “ir” y “enviar”,
• objeción del enviado,
• palabras de aliento (con la fórmula “yo estaré contigo” o “no temas”),
• signo de la elección divina.
1.1.2.1. Isaías (6,1-13)
El relato de la vocación de Isaías es una verdadera síntesis de la historia y teología del profeta.
Se puede dividir en 3 partes: visión (vv. 1-5); purificación (vv. 6-7) y misión (vv. 8-13).
a) Visión (1-5)
“El año de la muerte del rey Ozías vi al Señor sentado en un trono alto y sublime. El borde de su
manto llenaba el Templo. De pie, junto a él, había unos serafines con seis alas cada uno; con dos se
cubrían el rostro, con dos se cubrían su desnudez y con dos aleteaban. Y se gritaban el uno al otro:
‘Santo, santo, santo
es Yahveh Sebaot,
toda la tierra está llena de su gloria’.
Los marcos de las puertas temblaban a su voz, y el Templo estaba lleno de humo. Yo dije:
‘¡Ay de mí, estoy perdido!
Soy un hombre de labios impuros,
que habito en un pueblo
de labios impuros,
y he visto con mis propios ojos
al rey Yahveh Sebaot’”.
La visión sitúa al vidente en el Templo del Señor: el profeta ve a Yahveh en su “trono alto y
sublime” probablemente el trono alude al Debir o “Santo de los Santos”, que en la concepción de Israel
era el trono visible del Dios invisible, en donde estaba presente y oculta la gloria de Dios.
El Señor se presenta con todos el esplendor de un monarca oriental, y el profeta lo designa con
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el nombre de “rey Yahveh Sebaot”, expresión que pone de relieve el alcance cósmico de la realeza
divina (la palabra “Sebaot” se refiere probablemente a los “ejércitos celestiales”).
Los serafines son descritos como seres celestiales cuyas alas sugieren la idea de movilidad.
Ellos se cubren el rostro para no ver la gloria de Dios, porque, como afirman algunas tradiciones
bíblicas, nadie puede ver a Dios y seguir viviendo.
La triple repetición “Santo, santo, santo” (incorporada a nuestra eucaristía) pretende ser un
superlativo 3. Se trata de un tema central en Isaías. La expresión se completa con la frase: “La tierra
está llena de su gloria”. Por santidad se entiende en la Biblia la absoluta plenitud y perfección de Dios,
que lo hace un ser radicalmente distinto a toda creatura 4. La “gloria” es la irradiación luminosa de la
majestad y poder divinos.
Ante esta deslumbrante revelación divina, los fundamentos del Templo se estremecen y el lugar
santo se llena de humo. Como se ha visto más arriba, las teofanías van siempre acompañadas de
demostraciones de poder; como terremotos, truenos y llamas de fuego. En el caso de Isaías, la
revelación extraordinaria de la gloria divina hace que el futuro profeta reconozca su condición humana,
frágil y pecaminosa, y que se sienta identificado con su pueblo.
b) La purificación (vv. 6-7)
“Uno de los serafines voló hacia mí, trayendo un carbón encendido que había tomado del altar con las
tenazas; tocó con él mi boca, y me dijo:
‘Al tocar esto tus labios,
desaparece tu culpa
y se perdona tu pecado’”.
Después del v.6, Isaías pasa de ser un espectador asombrado y silencioso a un actor que
interactúa y dialoga con Dios. En primer lugar, uno de los serafines toma del altar un carbón para tocar
sus labios (órgano de la palabra) y purificarlo de su culpa. Así queda en condiciones de proclamar ante
el pueblo la Palabra de Dios.
Un componente fundamental de este relato de vocación es la solidaridad del profeta con su
pueblo: “Soy hombre de labios impuros y habito en medio de un pueblo de labios impuros”. El profeta
reconoce su condición personal y el estado espiritual de su nación. Al manifestar el vínculo de
solidaridad que lo une al pueblo, él cumple con un requisito indispensable para el efectivo desempeño
de su misión profética.
3
Es decir, se pretende expresar una santidad suprema, inigualable.
El concepto de santidad, tratándose del hombre, incluye también un aspecto moral, el de hacer la voluntad de Dios
evitando el pecado.
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c) La misión (vv. 8-13)
“Entonces oí la voz del Señor, que decía:
‘¿A quién enviaré,
quién irá de parte nuestra?’.
Respondí:
‘Aquí estoy yo, envíame’.
Él me dijo:
‘Vete a decir a este pueblo:
Por más que escuchen, no entenderán;
por más que miren, no comprenderán.
Endurece el corazón de este pueblo,
tapa sus oídos, ciega sus ojos,
no sea que sus ojos vean,
sus oídos oigan, su corazón entienda,
y se convierta y quede sano’.
Pregunté: ‘¿Hasta cuándo, Señor?’.
Me respondió:
“Hasta que las ciudades queden
destruidas y despobladas,
las casas deshabitadas,
los campos desiertos’.
Porque Yahveh alejará a los hombres
y será inmensa la desolación del país.
Y si aún queda en él una décima parte,
será también exterminada;
como una encina o un roble,
que al cortarlos sólo queda el tronco.
Pero este tronco será semilla santa.”
Inmediatamente después de narrar la purificación del futuro profeta, el relato expone la razón de
ser del llamado que Dios le dirige. Isaías es enviado a proclamar un mensaje de juicio (condenatorio) al
pueblo de Judá, que vivía probablemente un período de prosperidad y olvidaba sus compromisos
morales, económicos y políticos con el Dios de la Alianza. Por eso él escucha una voz que pregunta:
“A quién enviaré, quién irá por nosotros? El plural de esta frase se debe, muy probablemente, a un
diálogo de Dios con su corte celestial.
Isaías responde con la frase: “Aquí estoy, envíame”. La prontitud de este respuesta se
contrapone a la reticencia de Moisés y de Jeremías al momento de recibir el llamado divino (Ex 4,1; Jer
1,6).
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Dios acepta de inmediato el ofrecimiento y le indica cuál será su misión; muy extraña, por cierto.
Debe proclamar una orden perentoria y realizar una serie de acciones que provoquen el endurecimiento
del pueblo para que no se convierta ni se cure. Normalmente los profetas pretenden que el pueblo se
convierta
El insólito mandato de endurecer y cegar a los destinatarios de su mensaje para que no vean ni
comprendan se debe entender en el marco de las relaciones entre libertad humana y libertad divina
5
.
Isaías tiene conciencia de que la palabra de Dios no es neutra ni puede quedar sin efecto (ver Is
55,11). Si no produce la conversión, debe producir necesariamente el endurecimiento, y preparar así al
hombre para el castigo. Una palabra de conversión no escuchada se vuelve palabra de condenación.
Como en las relaciones humanas, toda acción que no mejora dicha relación, la empeora. Una invitación
a la conversión rechazada, hace más difícil que haya una nueva invitación y que quien la rechaza
retorne sobre sus pasos para aceptarla.
Isaías tiene, finalmente, conciencia de la paradoja de su propia misión. Sabe que su presencia y
su palabra conducirá tal vez a la conversión de unos pocos, y al endurecimiento de muchos más.
Al saberse enviado a cumplir una misión tan dura, Isaías pregunta: “¿Hasta cuando?”. La frase
se refiere al tiempo en que terminará el castigo divino, y la respuesta divina no es consoladora: la
destrucción de Judá y Jerusalén será grande; las ciudades quedarán vacías, el país desolado, y si en un
proceso tan devastador llegara a quedar la décima parte, esta, a su vez, se verá reducida más todavía. Es
decir, no quedará más que un “resto”, como el tronco de un árbol talado. Sin embargo, de este resto
brotará un Israel renovado.
1.1.2.2. Jeremías (1,4-10) 6
El relato de vocación de Jeremías sigue del de Gedeón, en el que se detectan 6 elementos: a)
encuentro con Dios (Jue 6,11b-12a); b) discurso introductorio (6,12b-13); c) orden; d) objeción del
enviado (6,15); e) palabras de aliento (6,16); f) signo de la elección divina (6,17).
a) Encuentro con Dios (v.4)
“Entonces me dirigió Yahveh la palabra en estos términos:”
No hay una descripción espectacular de la teofanía. Jeremías se limita a decir: “recibí la
Palabra de Yahveh”. Ella es lo decisivo: el lugar y el modo son secundarios.
b) Discurso introductorio (v.5)
“Antes de haberte formado yo en el vientre, te conocía, y antes de que nacieras, te tenía consagrado:
yo profeta de las naciones te constituí”.
5
6
Sigo aquí a Simian- Yofre, Horacio, "Isaías", en Guijarro y Salvador 2008, 42-43.
Sigo aquí a Sicre 2011, 259-261.
10
La idea principal se encuentra al final del versículo: “te constituí profeta de las naciones”. Esta
decisión es muy antigua. No se produce en un momento ni se basa en un ofrecimiento personal del
hombre, como ocurre con Isaías. Dios piensa en Jeremías antes de que nazca. Lo que más subraya el
texto es la acción de Dios (3 verbos en primera persona: te he formado, elegido, consagrado) y el
sujeto que se beneficia de esa acción (4 veces la forma preposicional “te”). Sin embargo, al final se
rompe la relación “yo-tú” para abrirse a los otros, a todos los pueblos. Jeremías, al que se ha definido
con frecuencia como el profeta de la intimidad, nos dice desde el principio que no ha sido elegido
para “gozar de Dios”, sino para entregarse a los demás.
c) Objeción (v.6)
“Yo dije: ‘¡Ah, Señor Yahveh! Mira que no sé expresarme, que soy un muchacho’”.
A la acción divina sigue la reacción humana. Jeremías siente miedo a causa de la grandeza de su
misión, para la que se siente inadecuado. Aduce que no sabe hablar y que es demasiado joven.
d) Orden (v.7)
“No digas: ‘Soy un muchacho’, pues adónde quiera que yo te envíe irás, y todo lo que te mande dirás”.
Pero Dios no acepta su objeción, porque no le preocupan los valores o cualidades de sus
mensajeros. La orden incluye 4 verbos fundamentales: “enviar” y “confiar una orden”, por parte de
Dios, e “ir” y “hablar” por parte del profeta. Al exponer su objeción, Jeremías se había quedado en su
problema personal, prescindiendo de los intereses de Dios y de las necesidades ajenas. El Señor
restablece la relación “yo-tú-ellos”, la única que justifica una vocación.
e) Palabras de aliento (v.8)
“No les tengas miedo, que contigo estoy para salvarte –oráculo de Yahveh-“.
El problema de Jeremías es el miedo a las personas. Por eso la frase de Yahveh: “estoy
contigo”.
f) Signo (vv. 9-10)
“Entonces alargó Yahveh su mano y tocó mi boca. Y me dijo Yahveh: ‘Mira que he puesto mis palabras
en tu boca’.
Desde hoy mismo te doy autoridad
sobre las gentes, sobre los reinos
para extirpar y destruir,
para perder y derrocar,
para reconstruir y plantar’”.
Dios toca la boca del profeta y pone sus palabras en ella. El mensaje del profeta no es
invención humana. La misión de Jeremías implica destruir lo antiguo y edificar lo nuevo. En época
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de crisis Dios anuncia una Palabra nueva que no cabe en moldes antiguos.
1.1.2.3. Ezequiel (1 – 3) 7
Su relato de vocación tiene 3 partes: a) teofanía (cap. 1) y b) vocación y misión (2,1 – 3,11) y c)
conclusión (3,12-15).
a) Teofanía
Para entender este capítulo hay que distinguir lo que pertenece a Ezequiel de lo que
agregaron redactores posteriores. Éstos son de 2 tipos: un primer grupo, intrigado por esta visión
en que Dios se manifiesta, hace una descripción de Yahveh. No atreviéndose a lo más alto, especulan
sobre la parte inferior de la visión, sobre los portadores de la plataforma, y hasta inventan y
describen un carro, a imagen del que se usaba en el Templo para transportar el Arca. Un segundo
grupo añade glosas explicativas, que penetran el texto y lo confunden más que aclararlo. En el texto,
el primer grupo irá en caracteres comic sans ms y encuadrado en paréntesis de corchetes; el segundo,
con letra courier new y paréntesis simple.
“(1-2) El año treinta, quinto de la deportación del rey Joaquín, el día cinco del mes cuarto,
hallándome entre los deportados, a orillas del río Quebar, se abrieron los cielos y contemplé una
visión divina.
(3) [Vino la Palabra del Señor a Ezequiel, hijo de Buzí, sacerdote, en tierra de los
caldeos, a orillas del río Quebar].
(4) Entonces se apoyó en mí la mano del Señor, y vi que venía del norte un viento huracanado, una
gran nube y un zigzagueo de relápagos (nube rodeada de resplandor, un fuego
resplandeciente, y en el centro del fuego, algo así como el fulgor de
un relámpago).
(5) En medio de éstos aparecía la figura de cuatro seres vivientes; (6) tenían forma humana, (cuatro
rostros) y cuatro alas cada uno.
(7) [Sus piernas eran rectas y sus pies como pezuñas de novillo; rebrillaban como brilla el
bronce pulido. (8) Debajo de las alas tenían brazos humanos por los cuatro costados
(tenían rostros y alas los cuatro). (9) (Sus alas se juntaban de dos
en dos). No se volvían al caminar; caminaban de frente. (10) Su rostro tenía esta
figura: rostro de hombre, y rostro de león por el lado derecho de los cuatro, rostro de
toro por el lado izquierdo de los cuatro, rostro de águila los cuatro].
(11) Sus alas estaban extendidas hacia arriba; un par de alas se juntaban, otro par de alas les
cubría el cuerpo.
7
Sigo aquí a Alonso Schökel y Sicre 1987, 682-689.
12
(12)
Los cuatro caminaban de frente, avanzaban a favor del viento, sin volverse al caminar.
(13-14) Entre esos seres vivientes había como carbones encendidos (parecían antorchas
agitándose entre los vivientes); el fuego brillaba y lanzaba relámpagos. (Iban y
venían como chispas).
(15) [Miré y vi en el suelo una rueda a cada lado de cada uno de los cuatro seres
vivientes. (16) El aspecto de las ruedas era como el brillo del crisólito; las cuatro tenían
la misma apariencia. Su hechura era como si una rueda estuviera encajada dentro de la
otra, (17) para poder rodar en las cuatro direcciones sin tener que girar al rodar. (18) Su
circunferencia era muy grande, y las llantas de las cuatro estaban llenas de ojos por
todas partes.
(19) Al caminar los seres vivientes, avanzaban a su lado las ruedas; cuando los seres
vivientes se elevaban del suelo, se elevaban también las ruedas; (20) avanzaban hacia
donde soplaba el viento; las ruedas se elevaban a la vez, porque llevaban el espíritu de los
seres vivientes. (21) (Y así avanzaban cuando avanzaban ellos), se detenían
cuando se detenían ellos (y cuando ellos se elevaban del suelo las ruedas
se elevaban a la vez, porque llevaban el espíritu de los seres
vivientes)].
(22) Sobre la cabeza de los seres vivientes había una especie de plataforma, brillante como el cristal
(extendida por encima de sus cabezas).
(23) [Bajo la plataforma, sus alas estaban horizontalmente emparejadas; cada uno se
cubría el cuerpo con un par. (24) Y oí el rumor de sus alas, como estruendo de aguas
caudalosas, como la voz del Shadday, cuando caminaban; griterío de multitudes como
estruendo de tropas; cuando se detenían abatían las alas. (25) También se oyó un
estruendo sobre la plataforma que estaba encima de sus cabezas; cuando se detenían,
abatían las alas].
(26) Y por encima de la plataforma, que estaba sobre sus cabezas, había una especie de safiro en
forma de trono; sobre esta especie de trono sobresalía una figura que parecía un hombre. (27) Y vi un
brillo como de un relámpago (algo así como fuego lo enmarcaba) de lo que parecía su
cintura para arriba, y de lo que parecía su cintura para abajo vi algo así como fuego. Estaba rodeado
de resplandor.
(28) El resplandor que lo rodeaba era como el arcoiris que aparece en las nubes cuando llueve. Era
la apariencia visible de la gloria de Yahveh. Al contemplarla, caí rostro en tierra, y oí la voz de uno
que me hablaba”.
13
El contexto histórico de la visión es el del exilio. La visión se sitúa en el año 593. Hace 5 años,
Nabucodonosor, rey de Babilonia, para castigar la rebelión de su vasallo Joaquín de Judá, ha realizado
la primera deportación. Ella afecta al rey y a su corte; a las autoridades y artesanos de la capital. Entre
ellos va también Ezequiel. El emperador ha nombrado otro rey vasallo para que gobierne Judá (2 Re
24).
La vida es dura para los deportados debido al cambio de clima, a la condición a la que se ven
reducidos los nobles; también por la lejanía de la tierra prometida, de la Ciudad Santa y del Templo con
su culto. ¿Son los deportados todavía pueblo elegido? ¿Volverán a la patria?.
Entre tanto, la vida civil y religiosa continúa en Jerusalén. Ahí todavía subsisten la monarquía
(aunque el rey sea vasallo de Nabucodonor) y el Templo. Estas instituciones faltan en los desterrados.
La visión de Ezequiel, la teofanía, tiene una dimensión cósmica: “se abrieron los cielos”, que
contrasta con la localización precisa: “orillas del río”. Una tormenta avanza vertiginosa y en ella se
destacan imágenes que el profeta describe con aproximaciones (“como”, “una especie de”, “parecía”).
Domina lo visual y, más que las formas, se destaca la luminosidad, el resplandor. Con luz vertiginosa y
envolvente se presenta “la gloria del Señor”, que el sacerdote Ezequiel reconoce y adora. Esta luz
desbordante desdibuja las formas, pero permite contar los grupos de 4, que simbolizan la totalidad
cósmica: 4 seres vivientes, 4 alas. Ezequiel hace una descripción “de abajo para arriba”: los seres
vivientes, la plataforma, el trono, la figura humana. El viento lleva a todos estos seres de Jerusalén a
Babilonia, por lo que no necesitan carruaje alguno.
Las reflexiones teológicas posteriores, hechas por un grupo de sacerdotes, se centran en lo que
se ve debajo de la plataforma. Como ésta sustenta el trono de Dios, la relacionan con el Arca. Ahora
bien, ella llevaba unos querubines encima de la tapa y se trasladaba en una carroza especial. Los
sacerdotes, entonces, se detienen en describir imaginativamente, por una parte, la figura de estos
nuevos querubines y, por otra, el movimiento de las ruedas del carro. Ni las patas de los animales ni las
ruedas interesaban al profeta, ya que en su visión todo viene volando por el cielo, a favor del viento.
Tratándose de especulación, y no de verdadera visión, los fragmentos añadidos no saben describir con
exactitud y se pierden en detalles poco inteligibles.
Esta especulación está animada por una intención práctica. Cuando cae Jerusalén, el año 587, y
los babilonios destruyen la ciudad y el Templo, el pueblo se pregunta por el paradero del Arca,
imagen terrestre del trono celeste de Dios. Los sacerdotes responden a esta inquietud relacionando la
visión de Ezequiel del trono celeste con el Arca desaparecida. La interpretación es legítima, pues la
visión del profeta significa precisamente que el Señor viene a visitar a su pueblo.
Análisis:
vv.1-2: La mención de Joaquín indica que Ezequiel lo considera el rey legítimo. El río Quebar es un
afluente del Eufrates, o tal vez un canal próximo a Nipur. Los deportados viven allí como colonos.
“Se abre el cielo”, concebido como una bóveda sólida que separa la región celeste con la
terrena. La “visión divina” equivale al éxtasis, como parecen indicar 8,3 y 40,1-3.
14
v.3: Interrumpe la introducción biográfica una noticia en tercera persona, añadida por un editor del
libro. Es interesante el dato de que Ezequiel es sacerdote. La “mano de Yahveh” alude al éxtasis.
v.4: El norte representa aquí la zona celeste en donde reside Yahveh (Job 37,22). Las teofanías asumen
a menudo la forma de las tormentas (como la del Sinaí: Ex 19 y 24). La nube revela presencia
encubriendo, concentrando en sí toda la tormenta y acaparando la mirada del profeta.
vv.5-6: Ezequiel comienza a describir de abajo hacia arriba. Se trata de 4 portadores de un trono. Son 4,
como los vientos cósmicos (según Sal 104,3, los vientos transportan a Dios).
vv. 7-10: Según Ezequiel, los portadores tienen forma humana alada, sin más detalles. Los discípulos
del profeta han identificado estos seres con los querubines, en el cap. 10, y de esta identificación ha
partido toda esta especulación, desconcertante para nosotros. Los querubines de los templos orientales
eran seres mitológicos, polimorfos, que cuidaban las puertas o rendían homenaje a los ídolos. A
semejanza de ellos se imaginan los discípulos de Ezequiel unos querubines cuadrimorfos: cara de
hombre, alas de águila, cuerpo de león, pezuñas de toro. Después, preocupados por la idea del avance
en las 4 direcciones, se le asignan a cada querubín “4 rostros”, que les permiten caminar siempre de
frente. La descripción prescinde así de la visión celeste y baja a la tierra: las piernas y pezuñas les
hacen falta para caminar, los brazos para manipular. El autor o los autores no han logrado una
descripción coherente, porque su preocupación es demasiado intelectual, cuidadosa del detalle más que
del conjunto.
v.11: Continúa el texto del profeta. Con los pares de alas extendidas forman un cuadro cerrado
sustentador; no necesitan agitarlas (como los serafines de Is 6), porque el viento los empuja; con los
otros pares se cubren en señal de reverencia.
v.12: La articulación de las alas les permite una posición frontal. Ezequiel describe el avance
incontenible, derecho hacia donde él se encuentra.
vv. 13-14: El fuego es también uno de los elementos típicos de las teofanías; ya sea en forma de
relámpago, rayo o llama (como Ex 3,1-6).
vv. 15-21: Los discípulos del profeta identifican ahora lo que transporta la teofanía con la carroza que
llevaba el Arca. Una vez hecha esa equivalencia, es necesario justificar la función de las ruedas y su
movilidad en todas las direcciones. Para ello, estos redactores inventan un artefacto especial que los
autores no logran describir con exactitud. Éste se subordina totalmente al movimiento de los vivientes,
en un sincronismo prodigioso, que se explica porque las ruedas participan de la vida de los seres
vivientes. Los “ojos” son quizás salientes, bollones ornamentales, clavos brillantes de gruesa cabeza.
No se logra una explicación coherente de ese tren de despegue y aterrizaje, pero sí queda clara su
referencia al Arca.
v.22: La plataforma es a la vez soporte y separación, como la plataforma o bóveda del cielo (es la
misma palabra).
vv.23-25: Tercera interrupción (que, además, turba el silencio admirable de la visión del profeta). El
15
autor se complace en orquestar el estruendo con 2 comparaciones clásicas: la de las aguas caudalosas y
la del griterío de las tropas. La voz de Dios es el trueno y, naturalmente, tiene que sonar por encima de
la plataforma.
vv. 26-27: Sigue el texto del profeta. La descripción se hace cada vez más aproximativa, por temor y
respeto; las comparaciones no buscan precisar, sino difuminar. El personaje sentado en el trono es una
fuente de resplandor, irradia luz y destellos, apenas tiene figura (ver Ex 24,10).
v.28: El arcoiris sugiere la idea de paz (por Gn 9), aunque el autor destaque más bien el color luminoso.
La “Gloria de Yahveh” va a ser un tema clave de la profecía de Ezequiel: es la presencia de Dios,
que ha abandonado el Templo (cap. 10) y volverá a él (cap. 44). Al principio del libro, sale de su
morada celeste para visitar a un desterrado en Babilonia. Desde el principio debe entender Ezequiel que
Yahveh no está sujeto a fronteras.
Toda la visión ha transcurrido en silencio, finalmente se oye una voz que habla.
b) Vocación y misión (2,1 – 3,11)
La narración es unitaria y está articulada con 8 comienzos “hijo de hombre”.
- 2,1-2: Introducción de la escena
“Y me dijo:
-‘Hijo de hombre, ponte en pie, que voy a hablarte’.
Me invadió el espíritu mientras me hablaba y me puso en pie; y oí al que me hablaba. Me dijo:
- 2,3-5: el envío
-‘Hijo de hombre, yo te envío a los israelitas, nación rebelde, que se han rebelado contra mí. Ellos y
sus padres se rebelaron contra mí hasta el día de hoy. Los hijos son de dura cerviz y corazón
obstinado; a ellos te envío para decirles: ‘Así dice el Señor Yahveh’. Y ellos, escuchen o no escuchen,
ya que son casa rebelde, sabrán que hay un profeta en medio de ellos”.
- 2,6-7: “no tengas miedo”
-“Y tú, hijo de hombre, no les tengas miedo ni a ellos ni a lo que digan, no temas aunque te rodeen
espinas y te veas sentado sobre escorpiones. No tengas miedo de lo que digan, ni te asustes de ellos,
porque son una casa rebelde. Les comunicarás mis palabras, escuchen o no escuchen, porque son una
casa rebelde”.
- 2,8-10: el rito (1)
-“’Y tú, hijo de hombre, escucha lo que voy a decirte, no seas rebelde como esa casa rebelde. Abre la
boca y come lo que te voy a dar’.Yo miré: vi una mano tendida hacia mí, que sostenía un libro
enrollado. Lo desenrolló ante mí: estaba escrito por el enverso y por el reverso; había escrito:
‘Lamentaciones, gemidos y ayes’
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- 3,1: el rito (2)
Y me dijo: ‘Hijo de hombre, come lo que se te ofrece, come este rollo y ve luego a hablar a la
casa de Israel’. Yo abrí mi boca y él me hizo comer el rollo, y me dijo:
- 3,2-3: el rito (3)
“Hijo de hombre, aliméntate y sáciate de este rollo que yo te doy’. Lo comí y fue en mi boca
dulce como la miel”.
- 3,4-9: el envío sin miedo
-“Entonces me dijo:’ Hijo de hombre, ve a la casa de Israel y háblale con mis palabras. Pues no eres
enviado a un pueblo de habla oscura y de lengua difícil, sino a la casa de Israel; no a pueblos
numerosos de habla oscura y lengua difícil cuyas palabras no entenderías. Por ciento, si te enviara a
ellos, te escucharían. Pero, la casa de Israel no querrá escucharte a ti, porque no está dispuesta a
escucharme a mí, ya que toda la casa de Israel es de dura cerviz y corazón obstinado. Mira, yo
endurezco tu rostro como el de ellos, y tu frente tan dura como la suya; yo he hecho tu frente como el
diamante, que es más duro que la roca. No les temas, no tengas miedo de ellos, porque son una casa
rebelde”.
- 3,10: envío formal
“Luego me dijo: ‘Hijo de hombre, todas las palabras que yo te dirija, guárdalas en tu corazón y
escúchalas atentamente; anda, ve donde los deportados, a los hijos de tu pueblo; les hablarás y les dirás:
‘Así dice el Señor Yahveh’, escuchen o no escuchen”.
Explicación general
Los personajes son:
- El Protagonista, Yahveh, que sigue sin ser nombrado: es una voz, una mano; sólo al final se
hablará de “la gloria de Yahveh”.
- Ezequiel es llamado “hijo de hombre” (o “hijo de Adán”) (en vez de “hijo de Buzi”, su
nombre sacerdotal); es decir, se trata de un simple hombre, ligado a la tierra, débil y mortal. Recibe este
nombre cuando está tendido en la tierra como muerto o inerte, y recibe el espíritu de profecía que le
confiere una nueva vida y lo pone en pie.
- Al Israel del destierro es enviado el profeta, pueblo que se sigue llamando “casa de Israel”.
Sin embargo, recibe ahora el título, nada honorífico, de “casa de rebeldía”, como síntesis de toda una
historia de rebeldía contra Dios. Aún así, sigue siendo “casa de Israel”, por la gracia de Dios, pueblo
escogido a quien Yahveh envía su Palabra salvadora.
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Esta Palabra será la nueva vida de Ezequiel: su dulzura inicial, su pasión, su tragedia; porque
Israel seguirá siendo rebelde. De ahí la repetición de parte de Yahveh de la frase “no temas”.
Análisis del texto:
2,1-2: El “espíritu” acompaña a la Palabra. Lo va a necesitar Ezequiel para mantenerse en pie, tras la
visión abrumadora, y para escuchar como es debido. En esta parte la visión se retira y domina la
audición.
2,3-4: Como rey vasallo, Israel ha quebrantado la Alianza.
2,5: La misión profètica es para la Palabra y depende del mandato divino, no de la aceptación humana;
lleva en sí una fuerza tal que, aún rechazada, se impone: los desterrados, aún por la fuerza, van a tener
que reconocer que el Señor les envía un profeta. Un envío de doble filo: se salvarán si lo aceptan, no
tendrán excusa, si es que no.
2,6-7: Corona de espinas y trono de alacranes es el tratamiento burlesco y cruel que tocará al profeta.
Su valentía no ha de ser fruto de su ignorancia, sino de la obediencia a la misión y fe en la Palabra.
2,8 – 3,3: Es como un rito que se realiza en la visión, como en Jer 1 y en Is 6. La Palabra profética
toma ya la figura de una colección escrita, como en la historia de Jer 36. El profeta tiene que asimilar y
hacer suyo el mensaje antes de pronunciarlo. El volumen está lleno, escrito por ambos lados, y ha de
llenar las entrañas del profeta.
3,4-7: De nuevo el tema del envío y de la resistencia. El hecho de las lenguas extrañas, que dividen a la
humanidad (Gn 11, la “torre de Babel”), lo ha explotado Isaías en términos de castigo (Is 28,10-13;
33,19). Dios habla al hombre en lenguaje humano, inteligible, y el hombre que no quiere entender o
que teme entender declara y hace ese lenguaje ininteligible; pero cuando el hombre se abre, aún la
lengua extrangera del profeta suena inteligible, como en el caso de Jonás y como sucederá en
Pentecostés. La suerte del profeta es la suerte de Dios.
3,7-9: La dureza de Israel es rebeldía y contumacia; la dureza de Ezequiel debe ser valentía y
constancia; y esa dureza que imprime el mandato de Dios ha de superar al fin toda la dureza que el
hombre opone, que a fin de cuentas es miedo y debilidad.
3,10: Lo que se ha dicho antes en la imagen se dice ahora directamente.
3,11: Ezequiel ha aceptado en silencio, sin objeciones (a diferencia de Jer), su vocación, y ahora sucede
el envío formal.
c) Conclusión (3,12-15)
“Entonces, el espíritu me levantó y oí a mis espaldas el estruendo de un gran terremoto: ‘Bendita sea
la gloria de Yahveh, en su lugar’, (...)Entonces el espíritu me levantó y me arrebató; yo iba amargado,
con el ánimo enardecido, mientras la mano de Yahveh pesaba fuertemente sobre mí. Llegué donde los
deportados de Tel Abib que residían junto al río Quebar (aquí residían ellos), y permanecí allí 7 días,
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aturdido, en medio de ellos”.
Análisis:
3,12-13: La visión desaparece sin que el profeta sepa hacia dónde; de la “gloria” del Señor sólo percibe
un estruendo que se aleja, y le queda una convicción. La glosa ha querido armonizar el ruido con el
agregado de 1,23-25. Ezequiel es ya un hombre poseído por el espíritu.
3,14-15: Ese áspero contraste entre la marcha enardecida y la semana de abatimiento marca con su
tensión la actividad del profeta. Impulso del espíritu y de la mano de Dios, abatimiento del hombre a la
vista de sus paisanos.
Pero es evidente que el relato no se centra en aspectos psicológicos ni biográficos. Hay de por medio
algo más importante: la Palabra de Dios tiene que llegar a Israel, aunque nunca ha tenido ni tiene
voluntad de escucharla. El contenido de esa Palabra es secundario, lo importante es que Dios
habla. Sin duda, las secciones centrales (2,8 – 3,3) subrayan que el contenido será trágico. Pero las 3
primeras y 2 últimas acentúan que la misión capital del profeta consiste en decir “esto dice Yahveh”,
sin explicitar lo que seguira a esa fórmula. El libro demostrará que esa Palabra divina tiene también,
más adelante, un inmenso contenido de consuelo y esperanza.
Por otra parte, nadie como Ezequiel expone el absurdo de la vocación profética. La “casa de Israel”
no querrá hacerle caso, porque no quiere hacerle caso a Yahveh (3,7). Lo que deja entrever esta frase no
es una misión difícil, sino una misión absurda, condenada al fracaso de antemano. Ni siquiera tenemos
ese “¿hasta cuando?” de Isaías, que supone una puerta a la esperanza. ¿Qué sentido tiene entonces la
vocación de estos hombres? La clave pareciera estar en la sección segunda: “sabrán que hay un
profeta en medio de ellos” (2,5). Aunque no le hagan caso, a través de él Dios ha seguido en contacto
con su pueblo y ha proclamado su Palabra.
1.1.3. El perfil del profeta 8
Los relatos vistos destacan cuatro rasgos principales que nos permiten reconstruir el “perfil del
profeta”
1.1.3.1. Llamados y enviados por Dios
Como anticipábamos al principio, no se es profeta por propia iniciativa, por determinadas
cualidades o condiciones heredadas. Se es profeta por decisión y elección de Dios. Todos los relatos de
vocación coinciden en señalar la iniciativa divina que culmina en la llamada concreta a cada uno de los
profetas. Éstos, a su vez, perciben dicha llamada, o vocación, en el marco de un encuentro especial con
Dios que cambia radicalmente sus vidas, dándoles una nueva orientación. Por eso, a la llamada sigue
normalmente la misión que constituye al llamado en un “enviado”, es decir, alguien que no actúa ya
por cuenta propia, sino por cuenta y en nombre de Dios. Es lo que expresan frases como: “A quién
enviaré? ¿Quién irá por nosotros? (Is 6,8). “(...)irás a donde yo te envíe, y dirás lo que yo te ordene”
8
Sigo aquí a González Lamadrid, Antonio, "Escritos Proféticos", en Guijarro y Salvador 2008,13-14.
19
(Jer 1,7); “les comunicarás mis palabras, escuchen o no” (Ezq 2,7);
La comunicación de Dios al profeta no se reduce al momento de la vocación sino que se
mantiene a lo largo de su ministerio. Allí Dios le habla a través de visiones, palabras y, en los profetas
más antiguos, de sueños. De ahí los frecuentes estribillos que indican autoridad: “así dice el Señor”,
“oráculo del Señor”, “palabra del Señor”. Todo ello apunta a una misma dirección: el profeta es el
“hombre de Dios”. Por eso, ha de hablar y actuar desde la fe y la experiencia de Dios.
Sin embargo, Dios comunica su palabra no solamente mediante experiencias extraordinarias
vinculadas al éxtasis. La principal fuente de comunicación de Dios es la vida cotidiana. Allí Dios
comunica al profeta “una visión distinta de la realidad”.
Por ejemplo, en el caso de Amós. Cualquiera puede recorrer Samaria y contemplar sus
hermosos edificios, su prosperidad, su calma. Es necesario una ayuda especial de Dios para captar la
violencia e injusticia que laten bajo esa aparente normalidad. Podría objetarse que dicha visión no
requiere de una ayuda especial por parte de Dios. Sin embargo, no es así. El profeta debe ver lo que los
seres humanos a menudo no queremos ver, aquellas cosas que no vemos porque estamos cegados por
nuestros intereses y apegos.
1.1.3.2. Para una misión pública
La llamada y el envío convierten al profeta en un personaje público, que no puede guardar para
sí la experiencia de Dios (a diferencia de los místicos), pues la misión lo sitúa y abiertamente ante unos
destinatarios a menudo refractarios e incluso hostiles a su misión. Jeremías se sabe contituido profeta
“frente a todo el país, frente a los reyes de Judá y a sus príncipes , frente a los sacerdotes y a los
terratenientes” (Jer 1,18). Ezequiel es enviado “a los israelitas, a ese pueblo rebelde (...) a esos hijos
obstinados y empedernidos” (Ezq 2,3-4). Amós recibe este encargo: “Vete y profetiza a mi pueblo
Israel “ (Am 7,15). Esta misión pública exige al profeta enfrentarse abiertamente a personas e
instituciones poderosas, debiendo superar los propios miedos (Jer 1,8.17 y las amenazas de quienes
pretenden amordazarlo.
1.1.3.3. Ministerio de la palabra
El profeta es también, y sobre todo, el “hombre de la palabra”. Podríamos decir que la palabra
es la herramienta característica del oficio profético. Por eso, Jeremías pretende escapar del encargo
divino argumentando con su incapacidad de hablar (Jer 1,6) e Isaías descubre en sus labios impuros (Is
6,5) un obstáculo insalvable. Es muy significativo que los tres grandes profetas: Isaías, Jeremías y
Ezequiel reciban como “investidura” de su misión un gesto que los habilita para el ministerio de la
palabra (Is 6,6-7; Jer 1,9; Ezq 3,1-3). De esta manera el profeta ya no hablará por su cuenta, ni dirá sus
propias palabras, sino que se convertirá en un atento “oyente de la palabra” (is 50,4-5) y en un fiel
transmisor del designio divino: “Yo pongo mis palabras en tu boca”. A través del profeta y su
ministerio, la palabra de Dios interviene en la historia y se encarna en ella para juzgarla, reconvertirla y
salvarla. La palabra divina ilumina todos los aspectos de la existencia humana.
20
1.1.3.4. Para denunciar y anunciar
El encargo recibido por Jeremías “para arrancar y destruir (...) para edificar y plantar” (Jer
1,10) resume admirablemente las dos vertientes de la palabra profética. La expresión “arrancar y
destruir” refleja la dimensión crítica del profeta, conocida también como denuncia profética ejercida
sobre el pasado y presente del pueblo (o las naciones extranjeras) y sus más cualificados representantes.
El profeta se convierte así en instancia crítica frente al orden (o desorden) establecido, proyectando su
denuncia a todas las áreas de la vida (religiosa, social, económica, política, etc.).
Pero su mensaje va más allá de la denuncia y el castigo. Su objetivo último es “edificar y
plantar”, es decir, promover el cambio y la conversión, alimentar la esperanza, anunciar la salvación
prometida, construir el futuro. Esta dimensión esperanzadora y salvífica se refleja en las llamadas
“utopías proféticas”.
21
1.2. BREVE HISTORIA DEL PROFETISMO BÍBLICO
1.2.1. La profecía en el Oriente Medio 9
1.2.1.1. Introducción
La existencia de profetas fuera de Israel, incluso en culturas distintas de las del Antiguo Oriente,
es un hecho que nadie pone en duda actualmente.
Han pasado los años polémicos en los que parecía necesario negar la existencia de un
profetismo extrabíblico para salvar la inspiración de los profetas hebreos. O, a la inversa, en que se
encontraban profetas por todas partes para negar la pretendida revelación de Dios a través de estos
personajes de Israel. El estudio de la cuestión se ha vuelto más científico, menos polémico y
apologético. El hecho de que existan profetas fuera de Israel no implica que los profetas bíblicos
carecieran de inspiración; y tampoco les resta originalidad.
Una vez admitida la enorme difusión de este fenómeno, lo que nos interesa saber ahora es si la
profecía bíblica tiene su origen en las manifestaciones proféticas de algún país vecino. Se ha propuesto
a la profecía extática cananea como lugar de origen de la israelita. Luego se ha propuesto Egipto.
Más tarde se relacionaron los orígenes con la ciudad de Mari. Ahora es frecuente comparar los profetas
bíblicos con los neoasirios.
A lo largo del siglo XX se han propuesto como proféticos los textos más diversos, porque no se
ha partido de un concepto relativamente claro y unívoco de profecía.
Parece conveniente adoptar la definición de Huffmon; que la describe con las siguientes
características:
- Una comunicación del mundo divino 10, normalmente para una tercera persona a través de un
mediador (profeta), que puede identificarse o no con la divinidad;
- inspiración a través de éxtasis, sueños o lo que podríamos llamar “iluminación interior”;
- un mensaje inmediato, es decir, que no requiere de un especialista para interpretarlo;
- la posibilidad de que el mensaje no haya sido solicitado (a diferencia de lo que ocurre en la
adivinación);
- probabilidad de que el mensaje sea exhortatorio o recriminatorio.
9
10
Sigo aquí a Sicre 2011, 157-168.
Este aspecto, tan central, está ausente en la "profecía" egipcia, por lo que no debe ser considerada como tal.
22
1.2.1.2. Mesopotamia
a) Mari
Mari fue la capital de un reino durante la segunda mitad del tercer milenio y la primera mitad
del segundo a.C. Controlaba las principales rutas comerciales entre Babilonia y Siria. Descubierta en
1933, las excavaciones han dado a la luz un archivo de más de 20.000 tablillas cuneiformes, de las
cuales quedan por publicar varios miles. Entre las cartas, un grupo ofrece sueños, oráculos y
acontecimientos desfavorables transmitidos por los adivinos al rey; generalmente no de forma directa,
sino a través de altos oficiales o de damas de la corte.
Los títulos más frecuentes para designar a estos “profetas” son “el/la que se vuelve loco” o
“entra en trance”, o bien “el/la que responde”. El primero hace referencia al modo de entrar en contacto
con la divinidad, el segundo, a la misión que desempeña.
Tienen cierta relevancia unos 50 textos, los más importantes de la época del rey Zimri-Lin
(1774-1760 a.C.). De entre ellos los más importantes son: un mensaje exigiendo un sacrificio, que
proviene de un mahhu (vidente), otro desaconsejando la construcción de una puerta y un oráculo del
dios Adad al rey Kallasu que exige fidelidad en terminos muy similares a los tratados de alianza del
mundo antiguo.
Hay varios puntos importantes en estos textos:
- el hecho de que la revelación no es fruto de deducciones mecánicas, sino de hombres
inspirados con alguna experiencia de tipo místico;
- el dios basa sus reclamaciones en en la elección y la alianza
- la palabra ocupa un puesto central;
- la conciencia del profeta de ser enviado por una divinidad;
- la idea de una salvación condicionada a la conducta del rey;
- se trata de profetas relacionados con la corte, como Natán y Gad.
Pero también hay algunas diferencias importantes:
- el carácter episódico y poco frecuente del fenómeno profético en Mari;
- la ausencia de una crítica profunda y radical; sólo se condenan pequeñas omisiones o faltas
muy concretas.
b) Profecía neoasiria
De la época neoasiria se han transmitido una serie de oráculos en 10 tablillas. Algunas de ellas
contienen un solo texto, mientras que otras contienen colecciones, con títulos que hacen referencia al
autor o autora de la profecía. En la actualidad contamos con 33 oráculos. En ellos aparecen un total de
15 profetas, 10 mujeres y 5 hombres; la mayoría de las veces se indica su nombre, lugar de residencia y
profesión. Casi nunca se indica la forma y lugar de la revelación; parecen revelaciones expontáneas,
pero en ocasiones se trata de respuestas a una pregunta. Los oráculos se dirigen al rey, a veces a la reina
madre y al príncipe heredero; en un caso a la población asiria. Raras veces se encuentra una crítica al
23
rey; casi todos los oráculos le prometen bienestar, éxito, victoria y larga vida.
Son importantes los “Oráculos dirigidos al rey Asarhaddon” y el “Sueño oracular dirigido a
Asurbanipal”
1.2.1.3. Canaán
El profetismo cananeo era de sobra conocido por los antiguos lectores de la Biblia. Baste
recordar el enfrentamiento de Elías con los 400 profetas de Baal en donde se habla incluso de la
costumbre de estos “falsos profetas” de hacerse incisiones (1 Re 18). Es muy discutida actualmente la
supuesta procedencia de la profecía israelita de la cananea. No parece suficiente afirmar que en ambas
hay experiencias extáticas.
Dos son los textos más importantes:
- El viaje de Unamum (Wen-Amón)
Relata las aventuras del sacerdote egipcio Unamum que, hacia el 1.100 a.C.(poco antes de
Samuel y los grupos proféticos) realiza un viaje a Fenicia en busca de madera de cedro para reparar la
basca sagrada. Llega a Biblos, pero el príncipe no quiere recibirlo y durante un mes, día tras día, le
manda irse del puerto. Cuando está a punto de hacerlo, un vidente de la corte ordena al rey que traiga al
dios Amón (es decir, a su enviado, el sacerdote). Veamos un trozo:
“Un día en que el príncipe de Biblos sacrificaba a sus dioses, el dios (Amón) se apoderó de un
vidente y le hizo entrar en éxtasis. Y le dijo: 'Trae al dios al alto, trae al embajador que está en la
carga. Es Amón quien lo envía; es quien lo ha hecho venir.”
Se puede apreciar aquí una auténtica consulta a la divinidad por parte del rey. Por eso se ofrecen
sacrificios al comenzar, para provocar la respuesta del dios (como hace Balaam, en Nm 22 – 24).
Durante este ritual, uno de los videntes de la corte entra en éxtasis y recibe la comunicación divina.
Estas consultas son habituales.
- La estela de Zakir
Fué encontrada en Afis, a 40 km de Alepo. Se refiere a sucesos ocurridos hacia el año 805 a.C.
Este rey, amenazado por una coalición de otros 7, invoca a su dios, Baal-Samaim. Por medio de
videntes y adivinos obtiene un oráculo favorable. Hay fórmulas muy parecidas a las biblicas: “yo te
hice rey”, “estaré junto a ti”.
1.2.1.4. Conclusiones
Lo más sensato parece ser admitir que la profecía de Israel, en sus remotos orígenes de los
siglos XI y X, ofrece puntos de contacto con Mari y Canaán; incluso es probable que debamos ver ahí
su punto de partida.
Sin embargo, los profetas hebreos se distancian más tarde de este mundo, como lo muestra la
24
forma tan distinta en que actúan Elías y los profetas de Baal (1 Re 18). Y este abismo será aún más
grande a partir del siglo VIII, cuando la profecía bíblica llega a su máximo esplendor (Amós, Isaías,
Oseas, Miqueas). Incluso a partir de este momento, los profetas hebreos pudieron utilizar recursos
literarios difundidos por otros países. Pero esto no les quita originalidad a su mensaje y a su actuación.
En definitiva, el gran problema no es el de la relación de la profecía israelita y la profecía
del Antiguo Oriente, sino el de la relación entre los primeros profetas bíblicos y sus
continuadores. Probablemente, Gad se parecía más a un profeta de Mari que a Jeremías. Sicre cree que
la diferencia esencial que se va introduciendo en la profecía de Israel es que de un oráculo solicitado se
pasa a un oráculo dado espontáneamente por Dios, una palabra que abarca los ámbitos más distintos de
la vida. Este fenómeno se da también en Mari, y lo podemos constatar también en Grecia, aunque en
menor cuantía. En cualquier caso, parece indudable que el fenómeno profético alcanzó un relieve sin
igual en Israel.
1.2.2. Los orígenes de la profecía israelita
Si leyésemos la Biblia sin el menor sentido crítico, deberíamos afirmar que Israel tiene profetas
desde sus orígenes, ya que su padre en la sangre y en la fe, Abrahán, es honrado en Gn 20,7 con el
título de profeta. Más tarde, Moisés aparecerá como el gran mediador entre Dios y el pueblo, el que
transmite la palabra del Señor y se convierte en modelo de todo auténtico profeta. Su misma hermana,
Miriam, es también profetisa (Ex 15,20). Y, durante la marcha por el desierto, setenta ancianos son
invadidos por el Espíritu de Dios y entran en trance profético (Nm 11,16-17.24-29).
En realidad, más que reflejar la realidad histórica sobre los primeros profetas, estos textos
proyectan sobre los orígenes los rasgos de los grandes profetas de la época clásica.
Pueden diferenciarse tres modelos proféticos:
- Profetas individuales, vinculados a la corte y muy cercanos al rey (incluso adscritos a su
servicio). Es el caso de Natán (2 Sam 7; 12; 1 Re 1), Gad (1 Sam 22,5; 2 Sam 24,11) o Miqueas hijo de
Yimlá (1 Re 22), que sólo intervienen en asuntos relacionados con la política y las intrigas cortesanas.
- Grupos o fraternidades de profetas, que aparecen como discípulos en torno a un gran maestro,
como Samuel, Elías y Eliseo (1 Sam 10,10; 19,20; 1 Re 22,10; 2 Re 2,3.5; 4,38). Actúan poseídos por
el espíritu de Dios (1 Sam 19,20-24; 1 Re 22,24) y llegan a estados de éxtasis contagiosos, provocados
por ritmos musicales, danzas y gesticulaciones (1 Sam 10,5; 19,20-24; 1 Re 22,10-11). No siempre eran
bien mirados (1 Sam 10,12).
- Profetas independientes, que viven entre el pueblo, alejados de la corte, aunque
ocasionalmente intervengan ante los reyes. Entre estos podemos citar a Ajías de Siló (1 Re 11,29-39;
14,1-18), un profeta anónimo de Judá (1 Re 13), a Elías (1 Re 17 – 2 Re 2), y Elías (1 Re 17 – 22; 2 Re
2) y Eliseo (2 Re 2 – 8).
25
1.2.3. El profetismo clásico
1.2.3.1. Período Asirio (siglo VIII) 11
En el siglo VIII ocurre un fenómeno totalmente nuevo dentro de la profecía de Israel: la
aparición de profetas que dejan su obra por escrito. Por ello se los conoce como «profetas escritores»,
aunque el término no es muy adecuado.
¿Qué sentido tiene esta consignación por escrito del mensaje profético? En principio,
podríamos atribuirlo a la difusión cada vez mayor de la escritura. Pero numerosos autores piensan que
la causa es más profunda. Si el mensaje de los profetas a partir de Amos se conservó por escrito fue
debido a que su palabra causó honda impresión en los oyentes. Habían escuchado algo nuevo,
totalmente diverso de lo anterior, que no podía ser olvidado. Esto “nuevo” consistiría en el rechazo
del “reformismo” para dar paso a la “ruptura total” con las estructuras vigentes.
Expliquemos este dato. Los profetas anteriores a Amos eran reformistas. Admitían la estructura
en vigor y pensaban que los fallos concretos podían ser solucionados sin abandonarla. A partir de
Amós, no ocurre esto. Este profeta advierte que todo el sistema está podrido, que Dios no volverá a
perdonar a su pueblo. Es un cesto de fruta madura, madura para su fin. O, como dirá Isaías, un árbol
que debe ser talado hasta que sólo quede un tocón insignificante. La única solución es la catástrofe, de
la que emerja, al correr del tiempo, una semilla santa (Is 6,13).
Este corte radical con la predicación de los profetas anteriores habría motivado que el mensaje
de se consignase por escrito, para que, cuando ocurriese la desgracia, nadie pudiese decir que Dios no
la había anunciado.
Cuatro profetas predican en este siglo, marcado por la influencia de asiria.
- Amos (entre 760 y 750 12)
Es un pastor de Judá al que Dios le encomienda decir su palabra en el Reino del Norte. Critica el lujo
de los ricos a costa de los pobres, el soborno a los jueces y un culto grandioso desvinculado de la
justicia. Anuncia como castigo la invasión asiria.
- Oseas (767 – 725)
Profetiza poco después de Amós en el Reino del Norte y es probable que haya vivido hasta la
caída de Samaria.
Oseas es el primero que presenta las relaciones de Dios con su pueblo como un matrimonio de
un marido fiel con una esposa infiel. Hay en esta imagen una crítica velada al culto a Baal.
Oseas critica al rey, a los sacerdotes, a los jueces, que llevan al pueblo a la ruina; ataca las
11
12
Llamamos así este período debido a la supremacía asiria en todo el Oriente Medio.
Las fechas entre paréntesis corresponderán de aquí en adelante al ministerio profético. En el caso de Amós, su ministerio
parece haber durado menos de un año.
26
alianzas políticas con los imperios y el culto vacío. Predice el destierro por parte de Asiria, y en un
futuro lejano la conversión y el regreso del exilio.
- Miqueas (727 a 701 aprox.)
Es de Judá. Fue un campesino o quizás un pequeño ganadero. Miqueas anuncia los desmanes de
las grandes autoridades de Jerusalén en contra del pueblo sencillo. Hay trabajos forzados, impuestos,
hombres explotados, mujeres expulsadas de sus casas, niños desprovistos de libertad. Los autores son
los grandes terratenientes, las autoridades civiles y militares, jueces y sacerdotes, y profetas que
justifican religiosamente la opresión. Anuncia la destrucción de Jerusalén y del Templo.
- Isaías (739-701)
Es de Jerusalén y es muy cercano a la corte real. Está convencido de la elección divina de
Jerusalén y de la dinastía davídica.
Isaías critica la arbitrariedad de los jueces, la corrupción de las autoridades, la codicia de los
latifundistas y la opresión de los gobernantes. Critica a un culto disociado de las justicia. En su
enfrentamiento con los reyes critica la alianza con Asiria y posteriormente los intentos de alianza con
Egipto (en ese contexto llama a mantener la alianza con los asirios). Anuncia la invación asiria.
1.2.3.2. Período babilónico (ss. VII – VI)
A la edad de oro de la profecía siguen muchos años de silencio. Bastantes comentaristas dirían
que alrededor de setenta y cinco. En gran parte se explica por el largo reinado de Manases, hombre
despótico, que “derramó ríos de sangre inocente, de forma que inundó Jerusalén de punta a cabo” (2 Re
21,16).
- Nahúm (688-612)
Quizá podamos datar durante su reinado la profecía de Nahún, cuyo libro es una durísima
crítica a Asiria. Más precisamente, habría que datarlo entre el 688 (caída de Tebas, capital de Egipto) y
el 612 (caída de Nínive). Nahúm predica en Judá, quizás en Jerusalén.
Pero es a finales del siglo VII cuando volvemos a encontrar un grupo de grandes figuras:
- Sofonías (640 a 609 aprox.)
Sofonías alienta la reforma religiosa y política del rey Josías. Denuncia los pecados contra Dios y
contra el prójimo, que están haciendo la situación insostenible y que provocarán la llegada del “día del
Señor” en que Dios juzgará a su pueblo. Sólo quedrá un resto de gente sencilla y fiel.
- Habacuc (609-597)
Se plantea el problema de la historia, de esa serie interminable de potencias opresoras -Asiria,Egipto,
27
Babilonia-, dato difícil de conciliar con la bondad y la justicia de Dios.
- Jeremías (609 – 586)
Nace en Anatot, hacia el 645, en el seno de una familia sacerdotal. Su ministerio está
condicionado por acontecimientos muy fundamentales de la historia de Judá:
- La reforma de Josías. Parece que predica a las tribus del Norte un mensaje de conversión y
perdón. Intenta animar la fe de estas tribus duramente golpeadas por la invasión asiria de un siglo antes.
- Muerte de Josías y reinado de Joaquín (609-598). Al comienzo del reinado de Joaquín
pronuncia su discurso contra el templo, que casi le cuesta la vida. Critica la confianza fetichista de lo
judíos de Jerusalén en esta institución, que se ha convertido en una “cueva de ladrones”.
Posteriormente Joaquín se manda a construir un palacio a falta de dinero con injusticias. Jeremías lo
denuncia duramente.
- Nabucodonosor vence a los egipcios en Karkemish el 605. Jeremías anuncia la invasión asiria
como castigo por los pecados de Judá y llama a la convesión. Es brutalmente perseguido por el rey.
- El 597 ocurre la primera deportación a Babilonia. Jeremías critica la falsa confianza de los que
han evitado el destierro (que consideran pecadores a los que partieron) y advierte a los desterrados que
el exilio será largo. Jeremías critica los intentos de rebelarse contra Babilonia apoyándose en Egipto. Es
acusado de traidor a la patria.
- El 587 viene la segunda deportación con el insendio del Templo y la destrucción de Jerusalén.
Por libre elección decide vivir con el nuevo gobernador, Godolías. Pero éste es asesinado a los tres
meses. La comunidad, temiendo una nueva represalia, huye a Belén y después a Egipto llevándose a
Jeremías. El profeta muere en ese país.
1.2.3.3. El destierro
La caída de Jerusalén marca una nueva etapa en la historia de la profecía. Antes de ella estuvo
dominada por el tema del castigo y la amenaza. A partir de ahora, los profetas hablan de esperanza y
consuelo.
- Ezequiel (597 - ?)
Sabemos que era hijo de un sacerdote llamado Buzí. Probablemente él mismo fue sacerdote,
como lo sugiere su lenguaje, su conocimiento de la legislación sacral y su interés por el templo. Es
llevado al destierro el año 597, no sabemos a qué edad.
Frente a la escasez de datos biográficos, extraña la abundancia de indicaciones sobre la
personalidad del profeta. Tiene frecuentes visiones en las que actúa y participa, junto a otras
expresiones de un estado extático.
Se puede distinguir dos etapas en el ministerio y el mensaje de Ezequiel:
28
- Entre las dos deportaciones (597 y 587): Ezequiel advierte a los desterrados que no abrigen
esperanzas de que el destierro será corto (a pesar de las revueltas que se dan al interior del imperio). A
los que han podido continuar en Jerusalén, Ezequiel critica en los términos más duros su idolatría,
injusticias y crímenes. Y sobre todo su creencia de que se han librado del exilio porque son menos
pecadores que los exiliados.
- Después de la caída de Jerusalén. La caída de la Ciudad Santa abre una etapa completamente
nueva en la predicación del profeta. Anuncia una Nueva Alianza basada en un cambio del corazón y la
reconstrucción de Jerusalén y del Templo.
- Deuteroisaías (533 – 539)
Deuteroisaías es un profeta anónimo del exilio, autor de Is 40 – 55. Actuó entre los desterrados
de Babilonia a finales del exilio. Basándonos en la mención de Ciro, podemos fechar el contenido de
estos capítulos entre el año 533, cuando comienza sus campañas triunfales, y el 539, fecha de la
rendición de Babilonia.
Isaías 40 al 55 nos habla del “consuelo” de Dios a los desterrados. En una primera parte (c.4048) el consuelo consiste en la liberación de Babilonia y la vuelta a la tierra prometida, una especie de
segundo éxodo, semejante al primero. El liberador aquí es Ciro, emperador persa, que está derrotando
al imperio babilónico y que de hecho permitirá a los judíos volver a su tierra.
En la segunda parte (c.49-55) el consuelo se traduce en la reconstrucción y restauración de
Jerusalén. Ella aparece como mujer y como ciudad. Como mujer, se queja de la falta de hijos; como
ciudad, de sus ruinas (c.54). Pero ambas cosas serán superadas, gracias al sufrimiento del Siervo de
Dios, misterioso personaje que aparece en cuatro cantos (42,l-9; 49,1-6; 50,4-ll; 52,13 – 53,12).
1.2.4. Decadencia y silencio
1.2.4.1. Los profetas de la reconstrucción
Abarcamos aquí los primeros decenios después del destierro (538-515 aproximadamente). Dos
personajes nos resultan perfectamente conocidos: Ageo y Zacarías. Otro aparece envuelto en el
misterio, y es probable que nunca existiera (Tritoisaías). Sus mensajes coinciden a veces, difieren en
otras. Pero, si buscamos un denominador común que nos permita relacionarlos, lo encontramos en su
preocupación por el futuro.
No tiene nada de extraño. El pueblo, que ha vuelto del destierro, se halla desanimado. El
presente no ofrece grandes alegrías. El pasado sólo sirve para aumentar la tristeza. La solución fácil es
la evasión: preocuparse por lo inmediato y cotidiano, renunciar a la esperanza, no pensar en el futuro.
Sin embargo, estos profetas, cumpliendo la antigua misión de sacudir las conciencias, enfrentarán al
pueblo con el futuro.
29
- Tritoisaías (Is 56-66)
Por Tritoisaías entendemos una serie de oráculos, de contenido muy variado que se encuentran
en los caps. 56 a 66 del libro de Isaías. Su núcleo originario parece estar en los caps. 60 a 62.
En ellos se habla de un consuelo futuro, de una salvación y victoria de Dios, que repercutirá en
el bienestar de todo el pueblo. Pero este mensaje queda condicionado desde el comienzo por la
observancia del derecho y la práctica de la justicia. El futuro mejor no es una promesa incondicionada,
sino una promesa que hay que conquistar. Si la actuación de Dios ha sido tan modesta hasta ahora es
por el pecado del pueblo. Dios quiere escuchar a su pueblo, salvarlo de la situación en que se
encuentra. Pero el hombre debe colaborar, cambiando de actitud y de conducta.
- Ageo (520)
Ageo, un profeta que actuó en los meses sexto y noveno del año 520. Afirma que lo que impide
la irrupción de la salvación es la despreocupación por el Templo, que yace en ruinas. Por ello centra
todo su interés en la reconstrucción del Templo, de la depende también el éxito en las cosechas.
Sin embargo, para Ageo la promesa futura no se limita a un bienestar de tipo agrícola. Cuenta
también con una restauración política y una reconquista de la independencia, después de una catástrofe
que sacudirá a todas las naciones (2,6ss). Así se inaugura un nuevo reino, con Zorobabel como
representante de Dios (2,21-23).
- Zacarías (520 – 518)
No sabemos si es el sacerdote Zacarías, mencionado en Neh 12. En todo caso el ministerio de
este profeta tuvo lugar entre los años 520 a 518 a.C. Pertenecen a este profeta los caps. 1 al 8. Los
textos siguientes (llamados “Déuterozacarías” son muy posteriores).
Sus 7 visiones nocturnas son cuadros surrealistas, que en algunos aspectos continúan el estilo
profético de Ezequiel con sus caballos de colores, jinetes misteriosos, cuernos, etc., que explotarán más
tarde los autores apocalípticos, al igual que la figura del ángel intérprete. Pero la aportación principal
de las visiones radica en su mensaje: a través de ellas conocemos los pormenores del orden
escatológico que precede a la venida de Dios. Todas las ilusiones alentadas por los judíos que
marcharon desde el destierro se encuentran aquí plasmadas: Dios se vuelve benigno a su pueblo,
castiga a sus adversarios, llena de gloria a Jerusalén, suprime a los malhechores y le concede unos
gobernantes dignos de la nueva situación.
- Abdías (primeros años de la restauración)
Hay que añadir aquí a Abdías, un breve escrito que contiene una colección de oráculos en
contra de Edom (por su colaboración con la destrucción de Jerusalén) y un anuncio del “día del Señor”
(que incluye el castigo de todos los que han hecho el mal y una restauración de un “resto” de Israel en
el monte Sión). Debe situárselo en los primeros momentos de la reconstrucción. Respecto de quién es
Abdías, nada sabemos.
30
1.2.4.2. La marcha hacia el silencio (siglos V – III)
- Joel (?)
Podemos incluir en este periodo final un libro de muy difícil datación y escrito por un autor
anónimo, el de Joel, con su famosa plaga de langostas -que preludia la venida del “día del Señor”- y el
anuncio de la efusión del Espíritu.
- Malaquías (480-460)
Es una colección de oráculos proféticos que pertenecen a un autor anónimo. Aborda los
problemas de su época, sean teóricos (amor de Dios, justicia divina, retribución) o prácticos (ofrendas,
matrimonios mixtos, divorcio, diezmos). Si su mensaje no alcanza a veces un horizonte tan amplio
como el de los antiguos profetas, se debe a que la época no da más de sí. Leyendo esta obra, tenemos la
impresión de que la palabra de Dios se hace pequeña, se acomoda a las míseras circunstancias de su
pueblo. Como si no hubiese nada nuevo e importante que decir, limitándose a recordar la predicación
del Deuteronomio o de los profetas anteriores.
De esta época datan varios escritos que no son proféticos aunque estén insertos en los Escritos
Proféticos de nuestras Biblias.
Podemos situar en el siglo V al librito de Jonás, que es una especie de parábola de carácter
didáctico con un maravilloso mensaje sobre el amor de Dios a los paganos, incluso a los de peor fama,
los ninivitas. Pretende rechazar la política xenófoba de Esdras y Nehemías.
Baruc es una antología de fragmentos de distintas procedencias, atribuidos al profeta discípulo
de Jeremías, pero que nada tienen de proféticos y son muy tardíos (siglo III o II).
A estos siglos pertenecen también colecciones tardías, atribuidas más tarde a famosos profetas
del pasado: la llamada «Escatología de Isaías» (c.24-27), la colección conocida como
«Deuterozacarías» (Zac 9-14) y otros textos. Una producción interesante, pero que no logra evitarnos la
impresión de que la profecía va languideciendo.
Daniel es un texto, en parte hagádico 13 en parte apocalíptico, escrito en la época de la
persecución griega de Antíoco IV Epífanes (siglo II). No se trata, por lo tanto, de un libro profético.
1.2.4.3. ¿Por qué se termina la profecía?
Después de un pasado tan glorioso, cuyo fruto impresiona todavía hoy, este silencio de la
profecía llama poderosamente la atención. Se han buscado explicaciones a este hecho por senderos
muy diversos.
- Unos especialistas insisten en que la profecía fue evolucionando paulatinamente hacia la
apocalíptica, hasta dejar paso a esta nueva corriente.
13
Es decir un relato edificante que busca inculcar ciertas actitudes o conductas.
31
- Otros creen que la profecía, estrechamente vinculada a la monarquía desde sus orígenes, sufre
un golpe de muerte con la desaparición de los reyes.
- Se aduce también que la canonización de la Ley o Torah, que probablemente tuvo lugar en el
siglo V proporcionó al pueblo un medio seguro de conocer la voluntad de Dios, que hizo innecesaria la
palabra profética.
- Otra causa podría ser el empobrecimiento creciente de la temática profética. Por una parte se
centra demasiado en el futuro lejano y, por otra, cuando habla del presente, no trata los grandes temas y
le falta el carácter incisivo de los antiguos profetas.
- Podría haber influido también el aumento creciente de religiones de salvación con sus magos y
adivinos, que el pueblo identificaba a veces con los profetas. Esta peligrosa identificación habría hecho
que el profetismo cayera en el descrédito.
De cualquier forma, la profecía siguió gozando de gran prestigio en Israel. Se estimaba
grandemente a los antiguos profetas y se esperaba la venida de un gran profeta en el futuro (1 Mac
4,46; 14,41). Según una corriente sería un profeta como Moisés (ver Dt 18,18); de acuerdo con otra,
inspirada en Mal 3,23, sería Elías quien volvería. Esta esperanza se cumplirá, para los cristianos, en
Juan Bautista y Jesús.
32
1.3.
EL PROFETA EN SUS RELACIONES
1.3.1. Introducción
El hombre es un ser de relaciones. Cada ser humano vive situado en un contexto determinado,
que determina en gran medida lo que es y hace. Los profetas no escapan a esta ley de la existencia.
A veces se insiste demasiado en la experiencia personal de Dios, como si el profeta partiera “de
cero” y todo se fuera formando en su intimidad. Por ejemplo, un autor dice de Amós: “Un día encontró
en su conciencia una voluntad superior e idéntica al bien, que se le reveló ante todo como Dios de la
justicia”. En estas afirmaciones, toda la vida anterior del profeta no se toma en cuenta. Ni la educación
recibida en la familia o el pueblo, ni el proverbio aprendido de pequeño que exhorta a la justicia y a la
bondad, ni el culto que invita a ser fieles a Dios.
Los puntos más centrales de la fe israelita están en los profetas. Pongamos como ejemplo a
Amós, el profeta con obra escrita más antiguo:
- La elección: 3,2;
- Plagas de Egipto: 4,10
- Salida de Egipto: 2,10; 3,1; 9,7
- Travesía por el desierto en 40 años: 2,10; 5,25
- Don de la tierra como herencia: 2,10
En general, se puede decir que los profetas ha recibido (y enriquecido y criticado) las
tradiciones de Israel presentes en el culto, la sabiduría popular, las leyes, o los profetas anteriores.
Tanto tradiciones antiguas de las tribus, como posteriores de los santuarios.
Fácilmente imaginamos que la relación del profeta con la sociedad es sólo de oposición.
Conocemos las muchas dificultades y persecuciones que sufrieron muchos profetas a lo largo de su
vida, provenientes de todos los sectores sociales. Sin embargo, es falso pensar que la relación es sólo de
conflicto. Para que exista un mediador tiene que haber un grupo, amplio o reducido, que acepte su
mediación, como se verá.
A continuación veremos las distintas relaciones que configuran la situación vital de los profetas.
1.3.2. El profeta y los sacerdotes
Conviene partir en este punto explicando las principales funciones de los sacerdotes a lo largo
del AT. Ellas eran:
- Transmitir los oráculos divinos mediante el urim y el tumin. En las tradiciones antiguas el
sacerdote es quien adivina en Israel por medio de las suertes y para ello usa el “urim” y el “tummim”,
que se guardan en el efod (1 Sam 14,36-37; 1 Sam 23,9-12). ¿Qué son el “urim” y el “tumin”? El texto
más iluminador es 1 Sam 14,41: “(Dijo Saúl) Si el pecado es mío o de mi hijo Jonatán, Yahveh Dios de
Israel, da urim; si el pecado es de tu pueblo Israel, da tummim”. Podría tratarse de piedras, dados,
palitos o monedas con una inscripción equivalente a un “sí” o un “no”, o con la iniciales de urim y
33
tummim. En todo caso, debían ser objetos pequeños ya que el sacerdote los lleva colgados en el
pectoral (Ex 28,29-30 y Nm 8,8). El efod podría ser una caja pequeña o una bolsa.
Las ocasiones en que el sacerdote ocupaba estos instrumentos eran: a) antes de empezar una
batalla, b) para descubrir al culpable de alguna falta, c) para confirmar la elección divina de una
autoridad.
A partir de David disminuyó esta función o desapareció por completo, pasando a los profetas.
- La enseñanza (torah). Originalmente, la torah era una instrucción breve sobre un punto
concreto, principalmente en relación con el culto, para distinguir entre los sagrado y lo profano, lo puro
y lo impuro. Más tarde se fue ampliando y llegó a abarcar al conjunto de prescripciones que rigen las
relaciones entre Dios y el hombre, y de los hombres entre sí. De esta forma se convirtieron en maestros
de moral y de religión. Después del destierro, la enseñanza de la torah pasó a los levitas y rabinos.
- Los sacrificios. De suyo el sacerdote no era un “sacrificador”. Podía encargarse de matar las
víctimas, pero esta fue siempre una función accesoria y nunca un privilegio exclusivo. La función del
sacerdote comenzaba con la manipulación de la sangre, la parte más santa de la víctima. La relación del
sacerdote con los sacrificios aumentó al pasar el tiempo, cuando disminuyó su función oracular y
compartió la docencia con los levitas.
- La mediación. En todas las funciones anteriores, el sacerdote fue mediador entre Dios y el
hombre. Representaba a Dios en las dos primeras, y al hombre en la tercera. También el rey y el profeta
eran mediadores, pero por carisma y no por estado.
Hay que tener en cuenta, además, que algunos profetas tuvieron un papel importante en el culto.
Las relaciones de los grandes profetas con los sacerdotes no fueron fáciles. He aquí algunos
ejemplos:
- Samuel anuncia el castigo divino a Elí, su maestro, por los abusos de sus hijos (1 Sm 3).
- Amós se enfrenta al sacerdote Amasías (Am 7,10-17) al denunciar un culto disociado de la
justicia y al anunciar la caída del rey y la destrucción de Betel.
- Oseas acusa a los sacerdotes de su tiempo de rechazar el conocimiento de Dios (Os 4,4) y de
ser asesinos (6,9).
- Miqueas acusa a sus contemporáneos de enseñar por dinero (Miq 3,11).
- Jeremías entrará en conflicto con Pashjur, que mandará a azotarlo y encarcelarlo (Jer 20), y
con los demás sacerdotes, en los que sólo ve desinterés por Dios (Jer 2,8), abuso de poder (Jer 5,31),
fraude (6,13) e impiedad (23,11).
34
- Incluso Isaías, amigo del sacerdote Zacarías (Is 8,2), califica a los sacerdote de borrachos y de
cerrarse a la voluntad de Dios (28,7-13).
- Sofonías los acusa de profanar los sagrado y de violar la Ley (Sof 3,4).
- Ezequiel los acusa de violar la Torah, de profanar los sagrado, de no hacer diferencia entre lo
sagrado y los profano ni entre lo puro e impuro, de saltarse el sábado.
- Malaquías dice que extravían al pueblo (2,8ss).
1.3.3. El profeta y los reyes
No hay que olvidar que el profetismo fundó la monarquía mediante la elección de Saúl por
Samuel; sin embargo, las relaciones entre profetas y reyes siempre fueron difíciles. Por una parte, el rey
necesita del apoyo del profeta (él es el que unge al rey), y, por otra, el profeta no tiene el poder del rey.
Hay conflicto entre un poder político y religioso 14.
Algunos ejemplos:
- Samuel elige a Saúl como primer rey y es el primero en condenarlo (1Sam 15), debido a una
serie de fallas cultuales en las que no respeta la voluntad de Dios.
- Natán critica a David por el adulterio con Betsabé y el asesinato de Urías (2 Sam 12).
- Ajías de Siló condena a Jeroboam por los becerros de oro de Dan y Betel (1 Re 14,1-16).
- El profeta Jehú condena a Basá por mantener los becerros de Jeroboam y haber exterminado a
la familia éste (1 Re 16,1-4.7).
- Elías condena a Ajab por su adhesión a Baal (1 Re 18,18-19) y por asesinar a Nabot para
quedarse con su viña (1 Re 21,17-23). Critica también a Ocozías por consultar a Baal Zebub sobre su
enfermedad (2 Re 1).
- Miqueas ben Yimlá condena la campaña militar por recuperar Ramot de Galaad y anuncia la
muerte del rey (1 Re 22).
- Eliseo reprende a los reyes de Judá e Israel por su falta de fe en la campaña militar en contra
Moab (2 Re 3,13) y al rey de Israel por el mismo motivo en su campaña contra Aram (2 Re 6,30-32).
- Oseas critica al rey Jehú por la matanza que hizo de la mujer y los descendientes de Ajab en el
valle de Yizreel (Os 1,4).
- Isaías enfrenta a Acaz por su decisión de pedir ayuda a Asiria frente a la amenenaza de una
invasión de Israel y Aram (Is 7). Por un motivo semejante enfrenta a Ezequías por estrechar vínculos
14
No podemos proyectar en los textos la separación moderna entre lo político y lo religioso. En la época, todo está muy
vinculado; sin embargo, se puede hacer una diferencia de acentos.
35
con Babilonia (Is 39).
- Jeremías tacha públicamente a Joaquín de ladrón y asesino (Jer 22,13-19).
- Ezequiel condena a Sedecías por maquinar una rebelión contra Nabucodonor confiando en el
apoyo de Egipto (Ezq 17).
1.3.4. El profeta y otros grupos sociales
También otros grupos que detentan cualquier tipo de poder político, económico y social son
víctimas del ataque de los profetas.
- Cuando denuncian la injusticia, encontramos mencionados a los jefes políticos y militares, a
los oficiales reales y ancianos, a los jueces, a veces bajo títulos que los engloban a todos ellos.
- Cuando atacan la política del país, tanto interior como exterior, cargan la responsabilidad
sobre los militares y los consejeros de la corte.
1.3.5. El profeta y los otros profetas
1.3.5.1. El conflicto
El sector social con el que se enfrentan más duramente es el de los falsos profetas. Dentro del
AT se distinguen dos grupos: el de los profetas de divinidades extrangeras (como Baal) y el de los que
pretenden hablar en nombre de Yahveh. Este último caso es el que más nos intereza.
El relato sobre Miqueas ben Yimlá tiene en esto un carácter programático (1 Re 22). A partir de
un hecho muy concreto, la consulta del rey de Israel de si se debe ir o no a la guerra contra Ramot de
Galaad, se produce un enfrentamiento entre 400 profetas de la corte real y Miqueas. La vida del rey
depende de ello, ya que debe ir al frente de las tropas. Los 400 profetas predicen el éxito y Miqueas el
fracaso y la muerte del rey. Se cumple la palabra de Miqueas.
Otros casos son:
-Isaías critica a los profetas que no tomaban en serio su anuncio de la invasión asiria porque
vivían en banquetes (Is 28,7-13).
- Jeremías critica a los profetas que anuncian un futuro de paz cuando el castigo divino era
inminente (6,13-14; 14,13-16). Acusa a los profetas de Samaría de profetizar por Baal y a los de
Jerusalén de fornicar, faltar a la verdad, aliarce con malhechores y no denunciar el pecado del pueblo
(Jer 23,9-40). Finalmente, Jeremías se enfrenta a Ananías, que predice el fin del exilio en dos años (Jer
28) y a los profetas exiliados que hacen anuncios similares (Jer 29).
- Ezequiel critica a los profetas que anuncian un pronto final del exilio y denuncia a las
profetizas por anunciar castigo para los justos y paz a los injustos (Ezq 13). En otros casos los acusa de
no denunciar la idolatría (14,1-11)y de no advertir al pueblo de sus crímenes en contra de los pobres,
36
indigentes y extranjeros (22,28-31).
- Miqueas critica a los profetas de su tiempo porque realizan oráculos favorables a cambio de
regalos (Miq 3,5).
1.3.5.2. Verdaderos y falsos profetas
a) El problema
A menudo los profetas clásicos tachan a sus colegas de falsos profetas. La lucha entre
verdaderos y falsos profetas plantea un problema teológico: ¿cómo distinguir entre dos modos de
entender el plan de Dios?, ¿o entre dos palabras que proclaman un origen divino? El problema es tan
difícil, que a veces el texto bíblico expresa su impotencia atribuyendo a Dios el origen directo de la
profecía falsa con la intención de engañar o de probar a Israel.
b) Los criterios del AT
El AT está repleto de criterios expresamente formulados como válidos para distinguir entre un
verdadero y falso profeta. Hagamos brevemente una lista:
- Criterios referidos al mensaje:
- el cumplimiento o no de la profecía (Dt 18,22; 1 Re 22,28; Jer 28,9);
- la promesa de salvación falsa, traquilizadora, por una parte, y el anuncio de castigo, por
otra (Jer 28,8-9; Miq 3,5b);
- la forma de revelación: éxtasis, sueños y espíritu, por un lado, y no éxtasis, visión o
palabra, por otro (Jer 23,25-28);
- lealtad o apostasía del Señor (Dt 13,1-3; Jer 2,8.26.27).
- Criterios referidos a la persona:
- institucionalización del oficio (1 Re 22);
- conducta inmoral (Miq 3,11; Is 28,7; Jer 23,14;
- convicción de ser enviados (Am 7,10-14; Miq 3,8).
- Criterio cronológico: después de Esdras ya no existe profecía.
El aspecto llamativo y casi trágico de la situación es que ninguno de estos criterios es aplicable
siempre y sin más para distinguir con éxito. Por ejemplo: el criterio del cumplimiento de la profecía es
aplicable sólo a posteriori, muchos de los verdaderos profetas son tachados de inmorales o de no
creyentes, los falsos profetas pronunciaban sus oráculos en nombre del Señor, Isaías procuró
tranquilizar a sus conciudadanos, los profetas post-exílicos anunciaron la reconstrucción de la
comunidad, Nahúm fue posiblemente profeta de oficio, etc. Así podríamos ir recorriendo todos los
criterios, sin poder encotrar uno seguro. Sin embargo, la necesidad de distinguir es perentoria (como en
el caso de Miqueas ben Yimlá); según Dt 13,16, el falso profeta debe ser castigado con la muerte.
37
c) Los riesgos del profeta
El problema de fondo es que, en el cumplimiento de su misión, el profeta está expuesto a ciertos
riesgos que, cuando cae en ellos, lo convierten de verdadero en falso. E. Jacob enumera cuatro: la
presión del poder, la tradición inmovilista, dejarse llevar por la gente y buscar el triunfo personal.
Por lo que se refiere a la presión del poder, los ejemplos son numerosos, pero basta para
hacerse una idea citar Am 7,10-15. En este texto se contraponen dos tipos de profetismo: el de Amós,
que no se pliega a las presiones del sacerdote de Betel respaldado por el rey, sino que se mantiene fiel a
la misión que Dios le ha confiado; y un profetismo profesional burocrático, que convive pacíficamente
con Amasías y Jeroboam II, porque se somete servilmente a los intereses del poder constituído. En la
misma línea de Amós están Natán y Elías, que se enfrentan con David y Ajab, así como todos los
verdaderos profetas, que denuncian los abusos de las clases dominantes.
El profetismo profesional y cortesano, no sólo se pliega al poder constituido por servilismo,
sino que se deja llevar, a su vez por una tradición inmovilista, que lo conduce a la rutina y cierra sus
oídos a la voz de Dios. Es la postura de un profetismo chato, sin imaginación ni creatividad, que repite
siempre los mismos tópicos. El ejemplo más significativo lo presenta Jer 28, en donde se describe el
enfrentamiento entre los profetas Jeremías y Ananías a propósito del retorno de los desterrados.
Ananías representa la ideología política intemporal y abstracta, mientras que Jeremías busca la
salvación concreta del hombre de carne y hueso. Ananías personifica al patriota inmovilista, bloqueado
por axiomas teológicos, Jeremías, en cambio, al que está atento a los signos de los tiempos.
La tentación de dejarse llevar por la gente, confundiendo la voz del pueblo con la voz de Dios,
es muy común. Se trata de los “profetas de paz”, denunciados por Miqueas, Jeremías y Ezequiel,
porque profetizan paz y bonanza de manera mecánica y rutinaria, sin prestar atención a la voz de Dios
y a la conyuntura histórica, llevados simplemente por el deseo de halagar los oídos de la gente (Jer
14,13-16; Miq 3,5-8; Ezq 13; 1 Re 22).
Finalmente, los falsos profetas emplean el ministerio como plataforma para mejorar su
posición personal y social. Amós y Miqueas acusan a los falsos profetas de obrar por interés ya que a
quienes los agasajan con regalos y donativos les anuncian bienes y mejores tiempos, y a los que no les
dan nada males y desventuras. Amasías confunde a Amós con los profetas profesionales que hacen del
ministerio un medio de vida. Pero Amós deja bien claro que no es de esos, que él no es un mercenario
ni un asalariado sino un profeta de vocación; su profesión es la de un agricultor y de ella vive.
Como se ha visto más arriba ninguno de los criterios que aparecen en la Biblia es definitivo.
Solamente “a posteriori”, el paso del tiempo y el reconocimiento de la comunidad permiten distinguir a
unos de otros.
El tiempo permite aquilatar los aportes de los profetas y constatar quién tenía razón. La
comunidad creyente es quien acredita a unos profetas y reprueba a otros. Ella ha sido la que ha
conservado las predicaciones y los escritos de unos y ha olvidado los de otros. Solamente los
verdaderos profetas fueron reconocidos como auténticos y sólo sus escritos entraron en el catálogo de
los libros canónicos.
38
1.3.6. El profeta y el pueblo
Decíamos más arriba que una visión simplista de esta relación nos llevaría a pensar que la
relación del profeta con la sociedad es sólo de oposición. Sin embargo, como se dijo, para que existan
profetas es necesario que al menos una parte de la sociedad los apoye. Veamos algunos casos:
- En el caso de Amós, parece claro que existen unos discípulos (o al menos uno) que cuentan lo
ocurrido al profeta en su conflicto con Amasías.
- Isaías puede acudir en un momento dado a dos testigos fieles: el sacerdote Urías y Zacarías,
hijo de Baraquías (Is 8,2).
- En el caso de Jeremías tenemos numerosos datos. Cuenta con el apoyo de Baruc, que le sirvió
de secretario y Serayas (¿hermano de Baruc?), al que encomienda una misión durante su viaje a
Babilonia con el rey (51,59). También tiene excelentes relaciones con la familia de Safán, importante
personaje de la corte del rey Josías (2 Re 22,12), del que se mencionan 3 hijos: Ajicán, que salva al
profeta de la muerte después del discurso del Templo (26,24); Elasa, uno de los que lleva a Babilonia la
carta de Jeremías a los desterrados (29,3), y Gamarías, uno de los que intenta que el rey Joaquín no
queme el volumen dictado por Jeremías (36,10.25); y otros muchos más.
Pero el testimonio más claro de apoyo a los profetas, lo tenemos en la existencia de los mismos
libros proféticos, que son fruto de la labor paciente de discípulos y redactores.
Teniendo en cuanta esto, hay que reconocer que las más de las veces la relación del profeta
con el pueblo fue conflictiva.
A veces le ocurrirá lo que hemos visto que dice Dios a Ezequiel: “Acuden a ti en tropel y mi
pueblo se sienta delante de ti; escuchan tus palabras pero no las practican (...). Eres para ellos cantor
de canciones de amor; de bonita voz y buen teñedor. Escuchan tus palabras pero no las practican”
(Ezq 33,30-33). Es la amenaza del fracaso apostólico, de gastarse en una actitud que no encuentra
respuesta en los oyentes.
- Oseas acusa a todo el pueblo de idolatría y es tachado por él de “loco” y “descriteriado” (9,79).
- Jeremías es detenido por los sacerdotes, profetas y toda la gente por su sermón contra el
Templo (26) y el pueblo quiere matarle. Más adelante es detenido y azotado por la guardia de la ciudad
por su predicción de la derrota de Jerusalén en manos de Nabucodonosor (37). Finalmente termina
exiliado en Egipto.
- Elías debe huir no sólo del rey sino del pueblo, que adora a Baal (1 Re 19,14)
Como reflexión final, hay que destacar la existencia amenazada del profeta. Además del
rechazo de Oseas, las dos huidas de Elías y la encarcelación de Jeremías, está la prisión de Miqueas
ben Yimlá; la expulsión de Amós; la muerte de los profetas yahvistas con Ajab y Jezabel (1 Re 19);
39
Urías es asesinado y tirado a la fosa común (Jer 26,20-23). Esta persecución no es sólo de los reyes y
poderosos; también intervienen en ella los sacerdotes y los falsos profetas. Incluso el pueblo se vuelve
contra ellos, los critica, desprecia y persigue.
Esta última constatación nos lleva a la relación de los profetas con Dios.
1.3.7. El profeta y Dios
Uno tendería a pensar que la relación con Dios constituye un consuelo para el profeta, un oasis
en medio del rechazo o la persecución. A veces es así, o al menos el profeta así lo experimenta en
algunos momentos de su vida. Sin embargo, a veces la experiencia de Dios acarrea una auténtica una
coacción para el profeta. Así lo experimenta Jeremías, que se rebela contra esa vocación y misión.
Isaías y Ezequiel la aceptan con gusto, pero la tarea que se les encomienda no tiene nada de atractiva.
Samuel, todavía niño, debe transmitir al sacerdote Elí, con quien se ha criado desde pequeño, la
condena de él y de sus hijos (1 Sm 3). En otros casos, Dios cambia la orientación de la vida del profeta,
lo arranca de su actividad normal, como le ocurre a Amós (7,14 y ss.) y a Eliseo (1 Re 19,19-21).
Pero la coacción de Dios no se reduce a un momento aislado, inicial, sino que se prolonga a lo
largo de toda la vida y abarca los más diversos aspectos de la existencia del profeta.
En donde es quizás más patente es en la acción simbólica que lleva a cabo Ezequiel con motivo
de la muerte de su esposa (24,15-24):
“’Hijo de Adán, voy a arrebatarte repentinamente el encanto de tus ojos; no llores ni hagas duelo,
aflígete en silencio como un muerto, sin hacer duelo; pónte el turbante y cálzate las sandalias; no te
tapes la barba ni comas el pan del duelo’.
Por la tarde murió mi mujer, y a la mañana siguiente hice lo que me había mandado”.
La actitud de Ezequiel es tan desconcertante, tan contraria a las normas habituales, que no tarda
en surgir la pregunta de la gente: “¿quieres explicarnos que anuncia lo que estás haciendo?”. Y la
respuesta ofrece la explicación: el pueblo perderá el Templo, el “encanto de los ojos de ustedes, el
tesoro de sus almas”, perderá sus hijos e hijas, y tampoco podrá hacer duelo.
Toda la vida del profeta está bajo la coacción de Dios, no le queda ni un reducto mínimo en
el que refugiarse, “lejos de la mirada del Señor”. A nivel literario, lo ha expresado magistralmente el
autor de Jonás. Ni en la bodega del barco ni en el fondo del océano puede librarse de la Palabra de
Dios que lo envía a Nínive.
Que el profeta puede entrar en crisis a causa de la dureza de su misión lo deja claro el relato de
la huida de Elías al Horeb, cuando llega a pedir: “¡Basta, Señor, quítame la vida!” (1 Re 19,4).
Pero, en este tema de la coacción, sin duda que el profeta más importante es Jeremías.
Veamos los textos más importantes:
40
- 11,18 – 12,6: la oposición de los hombres:
“Yahveh Sebaot me lo hizo saber y comprendí. Entonces me hiciste descubrir sus intenciones. Yo era
como un cordero manso llevado al matadero; no sabía lo que conspiraban contra mí. ‘¡Destruyamos el
árbol cuando aún tiene savia, arranquémolos de la tierra de los vivos, y que nadie se acuerde más de
su nombre!’.
Pero tú, Yahveh Sebaot,
juzgas rectamente,
y examinas el interior del hombre
y sus intenciones;
haz que yo pueda ver
tu venganza sobre ellos,
porque a ti he confiado mi causa.
Por eso así dice Yahveh Sebaot contra los habitantes de Anatot que tratan de matarme y dicen: ¡’No
profetices en nombre de Yahveh, si no quieres que te matemos’!
-Yo los castigaré: sus jóvenes morirán a espada, sus hijos y sus hijas morirán de hambre; no quedará
restos de ellos cuando haga venir la desgracia sobre los habitantes de Anatot para castigarlos.
-Tú, Yahveh, resultas inocente
cuando me enfrento contigo.
Sin embargo, quiero discutir
esta cuestión:
¿Por qué prosperan los malvados
y viven tranquilos los traidores?
Los plantas y echas raíces,
crecen y dan fruto.
Estás cerca de su boca,
pero lejos de su corazón.
Tú me conoces, Yahveh, me ves
y sabes cuál e mi actitud contigo.
Apártalos como a ovejas
destinadas al matadero,
resérvalos para el día de la matanza.
¿Hasta cuándo estará en duelo la tierra, y seco todo el campo? Por la maldad de sus habitantes,
perecen bestias y aves, porque dicen: “El Señor no ve lo que hacemos”.
- Si corres con los de a pie y te cansas,
¿cómo competirás con caballos?
Si necesitas un país en paz
para estar seguro,
¿qué harás con la espesura del Jordán?
41
Pues hasta tus hermanos y tu familia te traicionan, ellos mismos andan diciendo a tus espaldas:
“¡Basta!”. No confíes en ellos cuando te digan cosas agradables”.
Las circunstancias son bastante claras: los habitantes de Anatot, ciudad de Jeremías, conspiran
contra él e intentan matarlo porque profetiza en nombre del Señor. Probablemente la razón sea que
Jeremías, al apoyar la reforma que establecía que el único Templo, de ahora en adelante, sería el de
Jerusalén, estaba contribuyendo a la supresión del santuario local de Anatot. En esta “confesión” es
interesante notar 2 detalles: a) aquí todas las dificultades vienen de los hombres; b) Dios parece
plenamente de parte del profeta; es Él quien le revela los planes homicidas, quien atiende a su deseo de
venganza, prometiendo un castigo ejemplar, quien lo anima. Estos dos aspectos ubican a Jeremías en
un marco muy tradicional, semejante a los salmos de “súplica de justo injustamente acusado”. Sin
embargo, no será así en los textos que siguen, lo que hace pensar que esta confesión es la más antigua.
- 15,10-21: la oposición de los hombres y el abandono de Dios
“(10)¡Ay de mí, madre mía,
pues me engendraste
hombre de pleitos y controversias
con todo el mundo!
No he prestado ni pedido préstamos,
y sin embargo todos me maldicen.
(11) Di Yahveh:
si no te he servido bien:
intercedí ante ti por mis enemigos
en el tiempo de su mal y de su apuro
(12) ¿Puede partirse el hierro,
el hierro del norte y el bronce?
(13) Entregaré al saqueo
tus bienes y tus tesoros
por todos los pecados
cometidos en tu territorio.
(14) Te haré esclavo de tus enemigos
en un país que no conoces;
se ha encendido el fuego de mi ira
y arde contra ustedes.
(15) Tú lo sabes, Señor;
acuérdate de mí y cuídame;
véngame de mis perseguidores,
no dejes que me arrebaten,
abusando de tu paciencia;
mira que por ti soporto las injurias.
(16) Cuando encontraba tus palabras,
yo las devoraba;
42
tus palabras eran mi delicia
y la alegría de mi corazón,
porque he sido consagrado a tu nombre,
Yahveh, Dios Sebaot.
(17) No me he sentado a disfrutar
con los que se divertían;
forzado por tu mano me senté solitario,
pues tú me llenaste de indignación.
(18) ¿Por qué es continuo mi dolor,
y mi herida incurable y sin remedio?
Tú me has vuelto arroyo engañoso
de aguas inconstantes”.
(19) Entonces Yahveh me respondió así:
Si regresas a mí, yo te haré regresar
y estarás a mi servicio,
si separas lo precioso de lo despreciable,
tú serás mi portavoz;
que sean ellos quienes te den la razón
y no tú a ellos.
(20) Te pondré frente a este pueblo,
como sólida muralla de bronce:
lucharán contra ti, pero no te vencerán,
pues yo estaré contigo para salvarte
y librarte. Oráculo de Yahveh”.
Esta confesión se puede dividir en 2 secciones: a) lamentación del profeta (vv. 10-11.15-18); b)
respuesta de Dios (vv. 19-21). Las palabras de Jeremías contienen una triple acusación: a su madre, por
haberlo engendrado como hombre de pleitos y controversias; a sus oyentes, porque lo maldicen y
persiguen; a Dios porque lo ha abandonado como un “arroyo de aguas inconstantes”. Estas dos últimas
acusaciones son las que más desarrolla el texto.
Igual que en otros casos, Jeremías subraya su inocencia ante Dios y los hombres. A Dios lo ha
servido fielmente (v.10), ha devorado con gozo sus palabras (v.16), lo ha seguido a la soledad (v.17). A
los hombres no les debe nada (v.10b); al contrario, ha intercedido por sus enemigos (v.11). Sin
embargo, esta inocencia y lealtad quedan sin respuesta: los hombres lo persiguen, Dios lo abandona. Es
una experiencia trágica, que contrasta con los tiempos iniciales. Ahora sólo queda una herida crónica,
una herida incurable. Este texto supera al trozo anterior, ya que la culpa de la situación no la atribuye
sólo a los hombres, sino y también a Dios. El profeta se encuentra sin fuerzas para resistir y pide un
cambio radical: que Dios reaparezca y los enemigos desaparezcan (v.15).
Efectivamente, Dios reaparece. Pero esta vez no se sitúa en el mismo plano que Jeremías. No
viene a consolarlo ni a vengarlo, sino a acusarlo. El Señor no acepta su actitud, porque Jeremías
confunde lo precioso con lo despreciable. Sólo admite un tipo de gozo y alegría, un tipo de presencia de
Dios, una forma de ejercer su ministerio, una actitud de sus oyentes. En el fondo, le preocupa más su
situación personal, sentirse a gusto (lo despreciable) que el mensaje de Dios (lo precioso). Por eso debe
convertirse. Si lo hace, Dios le promete una cosa: seguirá estando a su servicio, continuará siendo su
43
boca. Es una promesa paradójica, ya que, al renovar la vocación, Dios renueva las persecuciones y
dificultades. Los enemigos seguirán luchando contra Jeremías. Pero le basta saber que Dios no es un
arroyo inconstante, sino que se mantiene a su lado –con una presencia misteriosa, muy distinta a la que
quiere el profeta- para librarlo y salvarlo.
Esta confesión rompe ya el marco tradicional. En primer lugar, porque el profeta no se limita a
acusar a los hombres; en segundo lugar, porque Dios no responde prometiendo venganza, sino
invitando a la conversión. La experiencia espiritual de Jeremías es más profunda, pero todavía le
quedan pasos que dar.
- 20,7-9: el engaño de Dios
(7) “Tú me seduciste, Yahveh,
y yo me dejé seducir;
me has forzado y me has vencido.
Se ríen de mí sin cesar,
todo el mundo se burla de mí.
(8) Cada vez que hablo tengo que gritar
y anunciar: “Violencia y ruina”.
La Palabra de Yahveh
se ha convertido para mí
en constante motivo de insulto y burla.
(9)Yo me decía: ‘No pensaré más en Él,
no hablaré más en su nombre’.
Pero era dentro de mí
como un fuego ardiente
encerrado en mis huesos;
me esforzaba en sofocarlo,
pero no podía”.
Jeremías analiza su vocación, las consecuencias que le ha traído y su actitud frente a ella.
Comienza con una metáfora durísima: se compara a una joven inocente e ingenua. Dios, en vez de
respetar su ingenuidad, se ha aprovechado de ella, “seduciéndola”, “forzándola”, “violándola”. Al igual
que la muchacha violada, Jeremía sólo encuentra luego las sonrisas y burlas de los demás, lleva el peso
de la deshonra.
A primera vista puede parecer que Jeremías no se queja de su vocación, sino del mensaje que
Dios le ha encomendado: denunciar la violencia y la opresión. Pero estos términos son típicos de la
denuncia profética. Vocación y mensaje van íntimamente unidos, y Jeremías lo sabe. Por eso protesta
de que Dios lo haya elegido, y también por eso su tentación continua (reiteración de “me decía”) es
olvidarse de Él y no hablar más en su nombre. Pero no puede. Dios, que aparentemente calla, es en su
interior un fuego devorador imposible de contener. El profeta ya no es un joven ingenuo, pero Dios lo
sigue seduciendo, forzando y violentando hasta que termine por transmitir su Palabra.
En la experiencia espiritual de Jeremías, la actitud de Dios representa un nuevo paso adelante.
Ya no se pone a su nivel ni lo critica. Ni siquiera le habla desde fuera. Es sólo una Palabra escondida,
44
interior, “encerrada en los huesos”.
- 20,14-18: maldición de la vida
(14) “¡Maldito el día en que nací;
el día en que mi madre
me dio a luz no sea bendito!
(15) ¡Maldito el hombre
que dio a mi padre la noticia:
“Te ha nacido un hijo varón”,
llenándolo de alegría!
(16) Quede ese hombre como las ciudades
que Yahveh destruyó sin piedad,
que oiga gritos por la mañana,
y alaridos a mediodía.
(17) ¿Por qué no me hizo
morir en el vientre?
Mi madre habría sido mi tumba,
y nunca me habría dado a luz.
(18) ¿Para qué salí del vientre?
Para ver penas y tormentos,
y acabar mis días avergonzado”.
Esta confesión es la más dura de todas y representa el punto final del proceso que hemos
recorrido. Jeremías no se fija ya en Dios ni en los hombres. Se encierra en sí mismo, en el absurdo de
su existencia, “para ver penas y tormentos y acabar mis días derrotado”. La única solución que le queda
es maldecir y desearse la muerte desde el mismo día de su nacimiento. Toda la experiencia termina en
el silencio de Dios. Ya ni siquiera le habla interiormente; no hay consuelo, reprensión ni coacción. Sin
embargo, sabemos que la Palabra del Señor siguió llegando a Jeremías y que éste continuó
proclamando su mensaje.
¿Cómo terminó Jeremías? Sabemos que huyó a Egipto durante la segunda deportación (Jer 42 –
44). Un oráculo dado a su secretario Baruc nos muestra el sentido que Jeremías dio a su sufrimiento:
“Así dice Yahveh, Dios de Israel, respecto de ti, Baruc: Tú dices: ‘Ay de mí, que Yahveh añade
angustia a mi dolor; estoy agotado de gemir y no encuentro descanso’. Pues esto te dice Yahveh: ‘Lo
que yo había edificado, lo destruyo; lo que yo había plantado, lo arranco –se trata de toda la tierra¡Y tú pides para ti cosas extraordinarias! No las pidas, porque hago venir la desgracia sobre todo
viviente, oráculo de Yahveh. Pero te concedo consevar la vida como recompensa (botín) dondequiera
que vayas” (Jer 44,1-5).
Este texto parece reflejar la enseñanza que Jeremías debió aprender a lo largo de su vida. En un
momento en que Dios destruye a Judá, el profeta no puede pedir milagros para él. Debe insertar su
destino en los planes de Dios, compartir los sentimientos divinos y contentarse con salvar su vida
“como un botín”.
45
No sabemos si algo parecido le ocurrió a Amós, Oseas, Isaías y los otros profetas. No tendría
nada de raro. Pero no debemos montar teorías sobre lo que desconocemos. Lo único indiscutible es que
en estos hombres se dio una profunda experiencia de Dios, que ellos mismos encontraron dificultades
para expresar y que nosotros sólo podemos intuir. Lo importante no era el gozo personal o el
conocimiento íntimo de Dios. Era una experiencia en vistas a la misión, en la que siempre ocupa un
puesto capital el pueblo, por muy pecador y obcecado que sea.
46
1.4.
EL MENSAJE DE LOS PROFETAS 15
1.4.1. La idolatría
a) Introducción
La idolatría abarca, en los estudios bíblicos, dos fenómentos diferentes: a) el de los ídolos o
rivales de Dios y b) el de la manipulación de Dios, que lo reduce al nivel de un ídolo. El primer
fenómeno atenta contra el primer mandamiento (”no tendrás otros dioses fuera de mí”: Ex 20,1) y el
segundo contra el siguiente mandamiento (”no te harás escultura alguna [de mí]”: Ex 20,4). Prefiero
tratar ambos aspectos por separado, con el fin de destacar más este último.
La lucha de los profetas en contra de los ídolos aparece ya en Samuel:
“Dijo entonces Samuel a toda la casa de Israel: 'Si se vuelven ustedes a Yahvé con todo su corazón,
quiten de en medio de ustedes los dioses extraños y las Astartés, fijen su corazón en Yahvé y sírvanle a
él solo y entonces él los librará de la mano de los filisteos.'” (1 Sam 7,3).
Los israelitas, al asentarse en Palestina y dedicarse a la agricultura, no pensaban que Yahveh
pudiera ayudarlos en este tipo de actividad. Se encomiendan, entonces, a Baal, dios cananeo de la
fecundidad, las lluvias y las estaciones, al que atribuyen “el pan y el agua, el lino, el vino y el aceite”
(Os 2,7).
Surge la lucha religiosa más brutal de Israel, que adquiere matices trágicos en tiempos de Elías,
con la matanza de los 400 sacerdotes de Baal (1 Re 18).
Más tarde el rey israelita Jehú mandará a matar a Jorán, hijo de Ajab, rey de Israel y a Ocozías,
rey de Judá, y a los 70 hijos de Ajab con el fin de desterrar el culto a Baal (2 Re 9 – 10).
Oseas no pretende solucionar el problema por las armas (incluso critica duramente a Jehú por la
violencia), sino que el pueblo adquiera mayor conocimiento de Dios y se convierta.
La lucha contra los dioses y cultos paganos del más diverso tipo (Marduk, Osiris, la Reina del
Cielo, etc.) seguirá ocupando un puesto importantísimo en el mensaje de Jeremías, Ezequiel y el
Deutero-Isaías, por citar sólo los profetas más importantes.
Sin embargo, el tema de la idolatría no puede restringirse a estos ídolos. Hay otros tan
importantes como ellos que, anunque no se presenten formalmente como dioses, de hecho actúan como
tales.
En efecto, “Cualquier realidad puede ser revestida por el hombre con el brillo de lo divino y
adorada después como su dios (...). Una vez será la razón humana autónoma, otra la imagen una nueva
humanidad perfecta (evolucionismo, idealismo, socialismo materialista), el superhombre o la
humanidad misma. “ 16 O, con otras palabras: “El que niega a Dios se talla la imagen de un ídolo. Así,
15
16
Basado en Sicre 1992, 363-536.
König, citado por Sicre 1992, 367.
47
el hombre se inclina siempre, si no ante Dios, ante uno de los muchos ídolos que ha creado el occidente
descristianizado, ante la fuerza, ante el Estado, ante la raza, ante el capital.” 17
De hecho los profetas vieron así las cosas. Ellos lucharon contra la divinización del poder y de
la riqueza.
b) La divinización del poder
Existe una estrecha relación entre idolatría y política. Si la política es la ciencia o el arte de
manipular el monopolio de la fuerza esencial a todo estado, la fe bíblica es la afirmación más valiente e
incluso irracional, de que por encima del monopolio de la fuerza se encuentra un poder que juzga y
destruye los monopolios del poder (Mendenhall). En una concepción sacral, como la del antiguo Israel,
este conflicto de poderes permite que el hombre renuncie al poder divino para poner la confianza en el
humano, cayendo de esta forma en la idolatría. Sustituye a Dios por otra realidad distinta
absolutizándola.
La relación entre idolatría y política asume formas muy diversas. Como dos modalidades
extremas podemos considerar:
- La difusión de prácticas idolátricas por conveniencia política, tal como ocurrió en tiempos de
Salomón, Jeroboam I, Acaz o Manasés.
- La divinización del rey o del estado en vistas a mantener el “statu quo”, hecho normal en el
Antiguo Oriente, del que encontramos leves vestigios en Israel.
Son dos casos extremos. El primero permanece en la superficie, convierte a la idolatría en mero
instrumento político. El segundo afecta a las raíces mismas del poder. Aquí no se trata de poner a Dios
al servicio del estado, sino de convertir al estado en dios.
Pero entre estas dos formas extremas caben otras posibilidades idolátricas en relación con la
política. Concretamente, las que más combatieron los profetas fueron el culto al poderío militar y el
culto a los imperios.
El culto al poderío militar lo representan el ejército, las armas, las fortificaciones.
El primer profeta en combatirlo es Oseas (Os 1,7; 8,14; 10,13b). Le siguen Miqueas (5,9-10),
Habacuc (1,16), Zacarías (4,6), entre otros. Todos insisten en que no se puede poner la confianza en el
poderío militar y Yahveh. El “celo” de Yahveh no soporta la confianza en otros dioses.
En segundo lugar, los profetas critican el culto a los imperios.
Es un asunto central, que se refleja sobre todo en las alianzas establecidas con Asiria, Egipto y
Babilonia durante los siglos VIII a VII a.C. En esos momentos, en los que las grandes potencias
muestran sin recatos sus ambiciones imperialistas, los pequeños países, como Israel o Judá, piensan que
la única salvación consiste en firmar tratados con ellas y enviarles tributo. Esta denuncia adquiere
17
Steinbhel, citado por Sicre 1992, 367-368.
48
especial relieve en Oseas (5,12-14; 7,8-12; 8,8-10; etc.), Isaías (30,1-5; 31,1-3), Jeremías (2,18.36) y
Ezequiel (16,1-27). Estos profetas piensan que su pueblo (Israel y Judá), al firmar un tratado con las
grandes potencias, les están atribuyendo cualidades divinas o, quizás mejor, las sitúa en un puesto que
sólo corresponde a Dios. De este modo los imperios se convierten en ídolos.
En sí mismos, los imperios son realidades indiferentes, neutrales. No reivindican un carácter
divino. Esto les viene de la actitud de los israelitas que les atribuyen cualidades exclusivas de
Yahveh: la capacidad de curar, ayudar y salvar. A veces se describen los “dones” de los imperios con
términos más concretos: caballos, carros y jinetes.
La insistencia de los profetas en los términos abstractos (curar, ayudar y salvar) tiene su
importancia. Si sólo nos fijáramos en los carros, caballos y jinetes, limitaríos mucho el campo del
influjo de esa forma de idolatría. Podríamos pensar que se trata de una ayuda concreta para un
determinado momento de peligro. Los términos nos hacen caer en la cuenta de que el problema es más
profundo. Al acudir a las grandes potencias, se busca la supervivencia de la nación, no se trata de una
cuestión pasajera. En adelante, si el pueblo continúa existiendo, lo deberá a estos dioses, no al Señor,
que lo sacó de Egipto.
Es muy importante tener en cuenta que, un estudio atento de los textos de los profetas, muestra
que (sobre todo en Isaías y Jeremías) lo que ellos critican no son las alianzas en sí mismas (a veces
inevitables), sino la actitud idolátrica con que se las hace. De hecho, en ciertos casos, existe dicha
actitud endiosadora pero no se llega a firmar tratado alguno.
Los profetas describen la actitud idolátrica de dos modos: uno afectivo, que se expresa en la
concepción de los dioses como amantes y la idolatría como adulterio, y el otro como guerreros o
padres, que protegen a su pueblo y se preocupan de él. Para que se dé un pecado de idolatría no es
necesario sólo un daño al amor de Dios expresado en clave matrimonial puede darse también poner la
confianza en la protección que supuestamente dan los imperios.
Como toda idolatría, la del poder tiene sus víctimas. Aunque los textos proféticos no insisten
en este tema, es indudable que las ofrendas y tributos enviados a las grandes potencias suponían
muchas veces nuevos y fuertes tributos que perjudicaban no sólo a los ricos (2 Re 15,20), sino también
a las clases más débiles (2 Re 23,35). Por consiguiente, podemos decir que esta idolatría de los
políticos daña los intereses de los ciudadanos bajo pretexto de un futuro mejor y más seguro. Los
ejemplos de Ajaz, Menajén y Oseas, demuestran la validez perpetua del principio: “La seguridad de un
régimen se compra al precio de la inseguridad de un pueblo”.
c) La divinización de la riqueza
Al igual que en el caso de la política, la relación entre la riqueza y la idolatría es muy
diversa. A veces se trata de una relación extrínseca, como las personas que fomentan cultos paganos
por puro interés económico. Dentro del AT podemos citar el caso de los sacerdotes de Bel, que han
encontrado en este ídolo su medio de subsistencia (Dn 14,1-22). En el NT ocurre con los orfebres de
Éfeso que fabrican estatuillas de Artemis (Hch 19,24-27).
También existe una relación extrínseca en el caso contrario, cuando los propios bienes quedan al
49
servicio de los dioses paganos, o se dedican a construir imágenes suyas. Quizás podría ser el caso de la
fabricación del ídolo de Micá (Jc 17).
En cualquier caso los profetas hablan de esta relación. Oseas condena a sus contemporáneos
porque “con su plata y su oro se hicieron ídolos” (8,4). También Ezequiel dice que “con sus
espléndidas alhajas fabricaron estatuas de ídolos abominables” (7,20).
En otras ocasiones, los textos bíblicos hablan de una relación mucho más íntima entre
riqueza e idolatría, como entre causa y efecto. Se trata de aquellos en los que la riqueza lleva al
olvido de Dios y a las prácticas idolátricas. Es lo que denuncia Os 10,1:
“Israel era vid frondosa, daba fruto;
cuantos más frutos, más altares,
cuanto mejor le iba al país, mejores estelas.”
Este es uno de los puntos capitales del mensaje de Oseas. Podríamos definirlo como la condena
del enriquecimiento dentro de una concepción sacral. Porque sus contemporáneos, más que amar a
Baal, aman los bienes materiales: agua, lana, lino, pan, aceite. Si acuden a los dioses cananeos es
porque los consideran sus grandes proveedores. El mensaje de Oseas tiene un gran trasfondo
económico, pero esta actividad de enriquecimiento y la preocupación por los bienes terrenales se
mueve dentro de una concepción sacral del mundo. Los contemporáneos de este profeta no han caído
en la cuenta de que para enriquecerse no es necesario invocar a ningún dios del cielo. Hay medios más
sutiles y productivos que nada tienen que ver con el culto.
Ninguno de estos casos nos interesa ahora. En ellos, los bienes materiales no aparecen como un
fin en sí mismos. No podemos hablar de un culto a la riqueza. Sólo podemos decir que existe tal
divinización cuando los bienes terrenos constituyen la orientación fundamental de la vida, el
único punto de apoyo, la única meta. Y esto sin mediación de otros pretendidos dioses, como ocurría
en tiempos de Oseas. Es entonces cuando los bienes materiales se convierten en un rival de Dios, que
lucha con Él dentro del corazón humano y lo destituye en su trono.
Los profetas denuncian al dios del dinero como un rival de Dios tan peligroso como pudo serlo
Baal siglos antes (con Elías). A partir de sus oráculos de denuncia social, podemos describir esta
segunda forma de idolatría de modo semejante al apartado anterior.
El dios Mammón (como lo llamaba Jesús) sorprende por su gran poder y su enorme
influencia, que supera con mucho al de Baal o al de cualquier otra divinidad pagana. Baal se limitaba
a conseguir la lluvia, la fecundidad de la tierra, la abundancia de los frutos. Es fundamentalmente un
dios de campesinos y de necesidades primarias. Mammón proporciona lo mismo y mucho más.
Concede tener grandes palacios, objetos costosos, banquetear espléndidamente, comer los mejores
terneros del rebaño, beber vinos exquisitos, ungirse con excelentes perfumes (Am 6,4-6). En una
palabra: “vivir con lujo y clase y darse la gran vida” (Sant 5,4).
Al mismo tiempo, su influjo social es mayor. Abre todas las puertas y doblega todas las
voluntades, incluso la de muchos “celosos yahvistas”. Influye en los oráculos de los profetas y en la
instrucción de los sacerdotes; ante él se inclinan los jueces y cambian sus declaraciones los testigos,
50
domina sobre reyes, terratenientes y comerciantes.
Sin embargo, los profetas no se dejan engañar por este poder manifiesto del dinero.
Jeremías indica que las riquezas “abandonan en mitad de la vida” (17,11). Sofonías, seguido por
Ezequiel, afirma que el oro y la plata no pueden salvar, no constituyen una garantía suprema de
seguridad en este vida. Amós, Isaías y Miqueas ven en la carrera hacia los bienes de este mundo, una
carrera hacia la destrucción del propio país, especialmente de las capitales. Con palabras distintas, los
profetas están de acuerdo con los sabios en que Mammón es un dios engañoso, incierto, traicionero.
Tan falso como los dioses paganos, tan inseguro como las grandes potencias.
¿Son los bienes de este mundo indiferentes en sí mismos o esencialmente injustos? Si
tenemos en cuenta que la mayoría de los oráculos proféticos constituyen una denuncia de las injusticias
sociales de su tiempo, podemos concluir que las riquezas acumuladas por tales personas son
esencialmente injustas. Pero esto no significa que todo tipo de riqueza sea injusta, que los bienes de
este mundo estén afectados por una maldad intrínseca. El más elemental sentido común hace pensar
que no es así. Basta recordar el ejemplo de Jeremías, que denuncia el afán de enriquecerse incluso entre
sus contemporáneos pobres, y que no siente escrúpulos en compartir una herencia con los suyos (37,12)
o de adquirir un campo (32).
En otras palabras, los bienes son indiferentes en sí mismos. El simple contacto con ellos no
hace incurrir en pecado. Es la actitud del hombre la que los diviniza y les presta ese carácter de
injusticia que advertimos en numerosas ocasiones. Es una conclusión semejante al de las grandes
potencias, como se vió más arriba.
La codicia por el dinero se manifiesta en posturas muy distintas y con matices muy diversos.
Tanto el rey Joaquín como los contemporáneos pobres de Jeremías son víctimas de este deseo de tener
más. Pero resulta indudable que entre ellos existe una gran diferencia. La codicia se ramifica en 3
direcciones distintas, a las que corresponden acciones específicas.
La primera es la injusticia directa, premeditada. En este caso, la codicia no respeta las
posesiones ni la vida del prójimo. Impulsa a despojar a los demás de sus bienes para apropiárselos. En
esta línea se orientan casi todos los textos proféticos. Supone la entrega más plena a Mammón. Las
acciones idolátricas con las que se le rinde culto en este caso constituye una lista casi interminable:
oprimir, robar, defraudar, desahusiar, juntar casas con casas, campos con campos, esclavizar a pobres y
a niños, aumentar el precio de los productos, usar balanzas con trampa, etc.
La segunda se caracteriza por el egoísmo, que impide compartir los bienes. No se trata de
injusticia directa, sino indirecta. Este tema está muy poco desarrollado en los profetas. La única alusión
que encontramos es la de Am 6,6b 18, cuando habla de los ricos de Samaría que se dan la gran vida sin
preocuparse de sus conciudadanos pobres. Esta gente, aunque no mate ni robe, también da culto a
Mamón. Lo hacen con su lujo y despilfarro. Consideran estas comodidades lo único importante y
ponen una plena confianza en el ídolo que las proporciona.
Por último, la codicia se manifiesta también en el agobio de la supervivencia. Se trata de un
término del NT (Mt 6,25), que nunca aparece en los profetas. Pero es el más adecuado para comprender
18
“(...)los que beben vino en anchas copas y se ungen con los mejores perfumes, pero no se lamentan del desastre de José.”
51
la crítica que hace Jeremías a sus ciudadanos pobres y Ezequiel a los exiliados. En este caso no se trata
de injusticia directa ni indirecta. Es el simple deseo de tener más, de asegurar la comida, la bebida y la
ropa, de tener una certeza para el día de mañana.
Conviene tener en cuenta estas 3 formas de codicia para no empobrecer el tema del culto a
Mammón, ya que corremos el pelibro de reducirlo a la primera. Sin embargo, hay que reconocer que
fue esta primera la que más preocupó a los profetas, como lo demuestra la abundancia de textos que
poseemos sobre ella, mientras en los dos otros casos sólo contamos con insinuaciones muy escasas y
esporádicas.
Plenamente relacionada con esta actitud de codicia se encuentra otra actitud que también
convierte a dichos bienes en un ídolo: la confianza. Los textos proféticos no resaltan mucho este matiz.
Lo encontramos en Jer 9,22ss; también en Sof 1,18 y Ezq 7,19 de forma indirecta, ya que al negar la
capacidad del oro y la plata para salvar presupone en los contemporáneos este tipo de confianza.
Aunque se encuentre menos desarrollada en el mensaje profético, esta actitud de confianza es
más importante que la de la codicia, porque la justifica. El hombre no desearía acumular bienes si no
viera en ellos una garantía para su vida. Al igual que con el poder, la confianza depositada en una
realidad que no es Dios lleva a su divinización.
Respecto de las víctimas, las de Mammón no son sólo las personas. También encontramos
enumeradas la justicia, el derecho y la misericordia, esos “intereses” de Dios a través de los cuales
desea regular las rectas relaciones entre los hombres y que podemos sintetizar en un sólo término: la
palabra de Dios. En Jer 6,9-30 y Ezq 33,30-33 se advierte este hecho, que será denunciado más tarde
por Jesús.
Pero hay otra víctima más de este culto a los bienes terrenos: el mismo hombre que lo
practica. Podríamos pensar que él es el gran beneficiado, al menos en este mundo. Cometeríamos un
grave error. Aunque el hombre se imagina dominar esa riqueza, es ella quien lo domina a él. No se trata
sólo de que acapara su vida, y le exige un esfuerzo continuo. Se trata de que lo destruye interiormente,
cerrándolo a Dios, al prójimo y a su misma realidad profunda. El culto a dinero es una de las formas
más claras de alienación.
Una tradición proféticas refleja muy bien esta idea. Se trata de 1 Re 21, en donde se cuenta una
de las injusticias más famosas de la historia de Israel, el asesinato de Nabot. Tras su muerte, el rey Ajab
marcha a “tomar posesión de la viña” (de Nabot: v.16), piensa haber aumentado sus posesiones con ese
terreno que tanto deseaba. Pero el perjudicado no ha sido sólo Nabot. Es también, y sobre todo, el
mismo rey, como le indica Elías al decirle “te has vendido” (v.20), idea que se repetirá en el juicio final
que da el deuteronomista sobre Ajab (v.25). Este contraste entre “tomar posesión” y “venderse” refleja
con profunda ironía la tragedia de los que deciden servir a Mammón.
Estos ejemplos relacionados con los rivales de Dios demuestran que, para el profeta, el Señor es
lo único absoluto. El hombre normal, incluso el hombre de cierta fe, tiende a considerar a Dios como
una realidad más entre muchas que lo rodean y por eso no advierte la oposición entre él y la
riqueza, o entre él y los imperios. O lo ve como algo demasiado cercano, domesticable, al servicio de
sus propios intereses, como se verá en la parte que sigue. Los profetas consideran a Dios como
52
supremo, soberano en todos los aspectos de la vida y ello como consecuencia de su profunda
experiencia religiosa. Quien no se siente asombrado por este Dios supremo, soberano, de los profetas,
nunca captará su mensaje.
1.4.3. La manipulación de Dios
a) Introducción
Nos detenemos ahora en el segundo aspecto de la idolatría: la manipulación de Dios. Mucho se
ha discutido el sentido del segundo mandamiento, la prohibición de fabricar imágenes de Yahveh, y
la teoría más acertada es que intenta impedir la manipulación de Dios.
Von Rad afirmaba: “Precisamente, el hombre piadoso es el que corre más peligro de configurar
a Dios a su imagen o según otra imagen.” 19 Y añade poco después: “También los cristianos corremos el
peligro incesante de creer en mitos y adorar imágenes. No existe ni una sola verdad de fe que no
podamos manipular idolátricamente 20. Cuando uno construye una imagen, corre siempre el peligro
de manipular a la divinidad. Si ésta concede lo que se le pide, se la premia ofreciéndole incienso y
perfumes, ungiéndola con aceite, presentándole ofrendas. Si niega sus dones, se la castiga privándola
de todo esto.
Esta mentalidad antigua, que los israelitas quisieron evitar, pervive todavía en muchos
cristianos, aunque se bate en retirada. Pero existen formas más graves de manipular a Dios. De
acuerdo con la tradición bíblica, este hecho tiene lugar sobre todo en el terreno religioso. El culto, las
verdades de fe, los sistemas religiosos, las personas consagradas, los tiempos, las tradiciones, se
prestan a ser absolutizadas, a manipular a Dios atándole las manos. Entonces, cuando creemos
estar sirviendo al Dios verdadero, lo que hacemos es dar culto a un ídolo que nos hemos fabricado.
En este error cayeron muchos israelitas y judíos, y los profetas se vieron obligados a denunciarlo.
Veamos algunos ejemplos.
19
20
Citado por Sicre 1992, 381.
Sicre pone un ejemplo concreto tomado de las palabras de Aubert sobre la época de Pío IX: “A veces, la devoción al
papa adquiría incluso formas harto discutibles, que el arzobispo de Reims denunciaba como 'idolatría del papado'. Unos,
a fin de poder confesar mejor que, para ellos, el papa era el vicario de Dios sobre la tierra -el 'Vice-Dios de la
humanidad', se llegó a decir-, creían oportuno aplicarle los signos que en el breviario se dirigen a Dios mismo (...). Y
otros lo saludaban con los títulos atribuidos a Cristo en las Sagradas Escrituras: Pontifex, Sanctus, Innocens, Impollutus,
Segregatus a peccatoribus et Excelsior Coelis Factus. Ahora bien, dichas inconveniencias no eran sólo aplicaciones
irresponsables. Un artículo de la “La Civiltà Cattolica”, la revista de los jesuitas romanos, explicaba que 'cuando medita
el papa, es Dios mismo quien piensa en él.' Uno de los obispos ultramontanos más prestigiosos de Francia, monseñor
Bertaud de Tulle, presentaba al papa como “el Verbo encarnado que se prolonga'; y el obispo de Ginebra, monseñor
Marmillod, no vacilaba en predicar sobre 'las encarnaciones del Hijo de Dios': en el seno de una virgen, en la eucaristía y
en el anciano del Vaticano.'” (cf. Fliche - Martin, Historia de la Iglesia, vol. XXIV: Pío IX y su época, Valencia 1974).
(Sicre 1992, 381).
Mas actuales y más cercanas a nosotros son las palabras del sacerdote Raúl Hasbún cuando el avión del papa Juan Pablo
II se posaba en suelo chileno, en su visita a Chile de 1987 transmitida por el canal católico: “Es el vicario de Cristo”. Y
de modo inmediato corregía su afirmación: “No. Es Cristo.”
53
b) El éxodo
Si existe una verdad capital en la religión de Israel y en su idea de la historia de la salvación,
es el éxodo. La confesión de que “el Señor nos sacó de Egipto” atraviesa todo el AT: “Yo soy el
Señor, tu Dios, yo te saqué de Egipto, de la esclavitud” es la solemne introducción histórica al decálogo
(Ex 20,2; Dt 5,6) y aparece también en muchos otros textos. Pero, como todas las verdades, ésta se
presta a interpretaciones erróneas, que provocan una falsa seguridad religiosa. Como si Dios se hubiera
comprometido de forma definitiva y exclusiva con Israel, y este pudiera abusar de dicho privilegio.
La denuncia más enérgica de esta postura se encuentra en el libro de Amós. Se trata de un
pasaje muy breve, pero tan radical que debió resultar blasfemo para sus oyentes y lectores:
“¿No son (ustedes)para mí como etíopes, israelitas?
-oráculo del Señor-.
Si saqué a Israel de Egipto,
saqué a los filisteos de Creta
y a los sirios de Quir.”
(Am 9,7).
Es imposible decir algo tan duro en menos palabras. De un golpe, Amós tira por tierra todo
privilegio. Lo que Israel considera un episodio único y exclusivo en la historia universal, su salida de
Egipto, es puesto al mismo nivel que las emigraciones de filisteos y sirios, precisamente esos pueblos
que fueron de sus mayores enemigos. Amós no niega la intervención de Dios en Egipto, pero la amplía
a la historia de todos los países. No desmitifica la historia de Israel, sino que hace sagrada toda la
historia universal, eliminando con ello presuntos privilegios del que se considera “pueblo elegido”.
Pero el profeta no pretende herir su sensibilidad, sino hacer caer en la cuenta de una verdad profunda:
Que las confesiones de fe, los dogmas, son palabras vacías cuando no se vive de acuerdo con ellas.
c) La Alianza
Estrechamente unida al éxodo está la Alianza. Es el momento capital que sigue a la salida de
Egipto. Sellada en el Sinaí, Yahveh se compromete con ella a “ser el Dios de Israel”, y éste a ser “el
pueblo del Señor”. Esta unión tan estricta se presta de nuevo a ser entendida como un privilegio,
que da garantías frente a toda amenaza futura. Y aunque el AT insiste continuamente en que esta
Alianza quedará rota si el pueblo no cumple sus cláusulas (los mandamientos), en éste pervivió la idea
de un compromiso incondicional por parte de Dios, que le ataba las manos para cualquier castigo.
Frente a esta opinión se alza de nuevo Amós, que ve en la Alianza no un motivo para sentirse seguro,
sino un argumento para una mayor responsabilidad:
“Escuchen, israelitas, esta palabra que les dice el Señor a todas las tribus que saqué de Egipto.
A ustedes solos los escogí
de entre todas las tribus de la tierra.
Por eso les pediré cuentas
de todos sus pecados.”
(Am 3,1-2).
54
Con esa libertad típica del profeta, que le permite incluso contradecirse, Amós defiende en este
caso la postura oficial; el único pueblo elegido por Dios es Israel. Pero si se pone de parte de sus
oyentes es para descargar después sobre ellos un golpe aún más duro: la Alianza sólo garantiza que se
tendrán en cuenta todos los pecados sobre ella.
d) El Templo
A diferencia del éxodo y la Alianza, el Templo no es una verdad de fe, un dogma. Pero, como
espacio sagrado especialmente elegido por Dios, se presta también para la confianza idolátrica. La
mayor denuncia de este hecho la encontramos en Jeremías:
“Ponte en la puerta del templo de Yahvé y predica allí esta razón. Dirás: Oigan ustedes la palabra de
Yahvé, todo Judá, los que entran por estas puertas a postrarse ante Yahvé. Así dice Yahvé Sebaot, el
Dios de Israel: Mejoren de conducta y de obras, y yo haré que se queden en este lugar. No confíen en
palabras engañosas diciendo: '¡Templo de Yahvé, Templo de Yahvé, Templo de Yahvé es éste!' (...) Pero
resulta que ustedes confían en palabras engañosas que de nada sirven, para robar, matar, adulterar,
jurar en falso, incensar a Baal y seguir a otros dioses que no conocía. Luego vienen y se paran ante mí
en este templo donde se invoca mi Nombre y dicen: '¡Estamos seguros!', para seguir haciendo todas
esas abominaciones. ¿Una cueva de bandidos se les antoja que lleva mi Nombre? ¡Para mí está claro!
-oráculo de Yahvé-. Pues vayan ahora a mi lugar de Siló, donde aposenté mi Nombre antiguamente, y
vean lo que hice con él por la maldad de mi pueblo Israel.” (Jer 7,3-4.8-12).
e) El día del Señor
Aunque es difícil rastrear los orígenes del tema, resulta indudable que los israelitas del siglo
VIII, contemporáneos de Amós, esperaban que el Señor se manifestara de forma grandiosa para exaltar
a su pueblo y ponerlo a la cabeza de las naciones. Esto ocurriría en “el día del Señor”. Amós se
enfrenta a ellos:
“¡Ay de los que ansían el Día de Yahveh!
¿Qué creen ustedes que es el Día de Yahveh?
¡Es tinieblas, que no luz!
Como cuando uno huye del león y se topa con un oso,
o, al entrar en casa, apoya una mano en la pared
y le muerde una culebra...
¿No es tinieblas el Día de Yahvé, y no luz,
lóbrego y sin claridad?”
(Am 5,18-19)
“Sucederá aquel día
-oráculo del Señor Yahvéque yo haré ponerse el sol a mediodía,
y en plena luz del día cubriré la tierra de tinieblas.
Convertiré la fiesta de ustedes en lamento,
y en elegía todas sus canciones;
pondré en todos las cinturas sayal
55
y tonsura en todas las cabezas;
la transformaré en lamento por el hijo único
y su final como día de amargura.”
(Am 8,9-10).
f) El culto
La primera crítica profética al culto, de la que tenemos noticia, es la de Samuel a Saúl. El relato
de 1 Sam 15 nos cuenta cómo Saúl, después de la campaña contra los amalecitas, decide reservar “las
mejores ovejas y vacas, el ganado bien cebado, los corderos y todo lo que valía la pena”, para ofrecerlo
como sacrificio al Señor. Para un lector moderno que no conozca la mentalidad de los pueblos antiguos,
la actitud de Saúl es excelente. Sin embargo, al actuar de esta manera, el rey está contraviniendo uno
de los principios fundamentales de la guerra santa, el anatema, que obliga a exterminar todo lo
conseguido en la campaña. No es mala voluntad lo que hace Saúl. Es una estima exagerada del culto,
que lo hace situarlo por encima de la voluntad de Dios, manifestada en las normas de la guerra. Por eso
lo enfrenta Samuel:
“¿Quiere el Señor sacrificios y holocaustos,
o quiere que obedezcan al Señor?
Obedecer vale más que un sacrificio,
ser dócil, más que grasa de carneros.”
(1 Sam 15,22).
El principal interés de este texto radica en que nos descubre dos detalles importantes:
primero, que el hombre tiene la tentación de buscar su propio camino para contentar a Dios, y
generalmente piensa que ese camino pasa necesariamente por el culto; segundo, que el profeta no
considera el culto como un valor absoluto; hay cosas que pueden estar muy por encima de él, y ante
ellas las prácticas cultuales casi carecen de valor.
De hecho, los siglos posteriores no harán más que confirmar la validez de estas dos ideas, como
demuestra la revisión de los textos proféticos sobre el tema.
Amós encuentra en el siglo VIII una situación en la que el culto es muy floreciente. Las
peregrinaciones a los grandes santuarios de Betel, Guilgal y Bersheba ejercen gran atracción sobre el
pueblo. No escatiman los diezmos, abundan los sacrificios de animales y las ofrendas voluntarias. Pero
todo este culto va acompañado de tremendas injusticias, de engaños en el comercio, compraventas de
esclavos y opresión de los débiles. Lo que se roba a los pobres, se ofrece a Dios. Es un buen
procedimiento para tranquilizar la conciencia. Al mismo tiempo, todas estas prácticas cultuales
fomentan la idea de ser el pueblo elegido, mejor que cualquier otro, con una garantía absoluta de
protección y bendición divinas. Amós clama contra este culto que responde a un deseo humano, no a
un intento serio de cumplir la voluntad de Dios.
“¡Vayan a Betel a rebelarse,
multiplíquen en Guilgal sus rebeldías,
lleven de mañana sus sacrificios,
56
cada tres días sus diezmos;
quemen levadura en acción de gracias,
y pregonen las ofrendas voluntarias, anúncienlas
ya que eso les gusta, hijos de Israel!,
oráculo del Señor Yahvé.”
(Am 4,4-5).
Estas irónicas palabras, que remedan las exhortaciones de los sacerdotes a las prácticas
cultuales, se mantienen en lo puramente negativo. Indican que el culto de Israel, con sus diversos actos,
sólo responde al deseo del hombre (“eso es lo que a ustedes les gusta”), pero que Dios no encuentra en
ellas ningún placer. Lo mismo afirma 5,4-6 cuando habla de las peregrinaciones:
“Porque así dice Yahvé
a la casa de Israel:
¡Búsquenme a mí y ustedes vivirán!
Pero no busquen a Betel,
no vayan a Guilgal
ni crucen a Berseba,
porque Guilgal será deportada sin remedio,
y Betel reducida a la nada.
¡Busquen a Yahvé y vivirán,
no sea que caiga él como fuego sobre la casa de José y devore inextinguible a Betel!”
(Am 5,4-6).
Estos versículos nos demuestran la equivocación del hombre cuando intenta buscar a Dios en
los santuarios. Cree que el espacio sagrado es el único sitio en donde puede encontrarlo. Y Amós dice
claramente que no es allí. Hay que interesarse por Dios, buscarlo. Pero donde Él está, que no es en las
lejanas ermitas, sino en medio del prójimo. Por eso, la única forma de encontrarlo es “amando el bien
e instaurando la justicia en los tribunales” (5,15). Todo lo demás es pura evasión, búsqueda inútil,
que refleja en el fondo un auténtico desinterés por Dios.
Por si los versículos anteriores no fueran lo suficientemente claros, el libro de Amós conserva
otra de sus intervenciones, la más radical, sin duda:
“Yo detesto, aborrezco las fiestas de ustedes,
no me aplacan sus solemnidades.
Si me ofrecen holocaustos...
no me complazco en sus oblaciones,
ni miro sus sacrificios de comunión de novillos cebados.
¡Aparta de mí el ronroneo de tus canciones,
no quiero oír la salmodia de tus arpas!
¡Que fluya, sí, el derecho como agua
y la justicia como arroyo perenne!”
(Am 5,21-24).
De nuevo quedan contrapuestos el camino del hombre y el de Dios. El primero, pasa por el
57
culto, como elemento primario y absoluto; el segundo, por la justicia y el derecho, a través de las
relaciones interhumanas.
Si preguntáramos a Amós qué sentido tiene toda la actividad cultual de su tiempo, su respuesta
sería: a los ojos de Dios, nada. Es un fracaso absoluto, porque no lleva al Señor. Podríamos objetarle
que sus contemporáneos tenían consciencia de unirse a Dios con tales prácticas. Pero el profeta lo
negaría. No entraban en contacto con Dios, sino con un ídolo, una falsa imagen de la divinidad, que
se habían creado para uso y abuso. Esta es la gran tragedia de una generosidad y de un esfuerzo mental
mal enfocados: no conducen al Dios verdadero, sino que alejan de Él y lo irritan.
Oseas, pocos años después de Amós, detecta el mismo problema y lo enfoca de modo idéntico.
La clave para entender sus afirmaciones se halla en estas palabras:
“Efraím multiplicó sus altares para expiar el pecado
y sus altares le sirvieron para pecar.
Aunque les dé multitud de leyes,
las consideran como de un extraño.
Aunque inmolen víctimas en mi honor
y coman la carne, al Señor no le agradan.”
(Os 8,11-13a).
De nuevo se contraponen el camino de Dios y el del hombre. El pueblo desea expiar su
pecado, agradar a Dios y hallarse en buenas relaciones con Él. Pero piensa que esto sólo puede
conseguirlo construyendo altares e inmolando víctimas. Al mismo tiempo, se niega a aceptar el camino
que Dios le indica a través de su voluntad (“sus leyes”), que es la única forma de evitar el pecado y de
expiarlo. Eso al pueblo no el interesa, porque es más duro o porque le parece “menos espiritual”. Al
final los altares sólo sirven para pecar, los sacrificios no agradan al Señor.
En la misma línea va Os 6,6:
“Quiero lealtad, no sacrificios,
conocimiento de Dios, no holocaustos.”
(Os 6,6).
Este texto sale al paso del equívoco que hemos constatado: pensar que el modo de relacionarse
con Dios es el culto. Y lo importante es la lealtad y el conocimiento de Dios. Sería un error pensar
que estos dos términos se referirían a una relación “espiritual” con Dios, por oposición a la más
material de los sacrificios. Los dos están relacionados con la vivencia de la Alianza y de las relaciones
interhumanas.
En este contexto se comprenden las acusaciones que hace Oseas a los sacerdotes de su
tiempo: roban al pueblo el conocimiento, transmitiéndole una falsa idea de Él y de sus exigencias. Para
ellos el culto se ha convertido en un negocio. Animan a la gente a ofrecer sacrificios y dones,
aparentemente para que aplaquen a Dios por sus pecados y culpas, en la práctica para beneficiarse de
todo ello. Como dice Oseas: “se alimentan del pecado de mi pueblo y con sus culpas matan el hambre”
(Os 4,8). Sin duda, para el clero resulta más rentable engañar al pueblo, insistiéndole en la importancia
58
de ofrecer esos dones, que hablarle de un Dios que se contenta con que lo busquen a través del prójimo,
siendo fiel a sus leyes y a la Alianza.
En Miqueas encontramos un texto de sumo interés para nuestro tema. En los versículos
iniciales (6,1-5) enumera los antiguos beneficios de Dios, que el profeta recuerda para suscitar el
agradecimiento del pueblo. Y este último quiere responder con generosidad a la generosidad
divina. Una primera respuesta va en la linea del culto:
“-'¿Con qué me presentaré ante Yahvé
y me inclinaré ante el Dios de lo alto?
¿Me presentaré con holocaustos,
con terneros añojos?
¿Aceptará Yahvé miles de carneros,
miriadas de ríos de aceite?
¿Ofreceré mi primogénito por mi delito,
el fruto de mis entrañas por mi propio pecado?'”
(Miq 6,6-7).
La enumeración va “in crescendo” hasta llegar a lo más valioso: el propio hijo primogénito. Es
imposible ofrecer más. Sin embargo, para el profeta no se trata de ofrecer más, sino de ofrecer algo
distinto:
“Se te ha hecho saber,
hombre, lo que es bueno,
lo que Yahvé quiere de ti:
tan sólo respetar el derecho,
amar la lealtad
y caminar humildemente
con tu Dios.”
(Miq 6,8).
El profeta ratifica lo que dicen los anteriores, pero añade el “caminar humildemente con tu
Dios”, o, como traduce Sicre, “mostrarse atento con Dios”. Se trata de una actitud permanente, muy
vinculada a la práctica del derecho y de la bondad.
En Isaías, las afirmaciones sobre este tema están muy inspiradas en Amós. Hace una
enumeración exhaustiva de todas las prácticas cultuales con las que el hombre busca inútilmente llegar
a Dios (1,10-17). Pero agrega como camino correcto el “bien” y el “derecho”, que se concretan en
enderezar al oprimido, defender al huérfano y proteger a la viuda (1,17). Aparecen las dos categorías
que más preocupan a Isaías: los huérfanos y las viudas. Jeremías va en la misma línea.
En resumen, lo que está en juego en toda la crítica profética al culto es la forma de relacionarse
con Dios y de agradarle. El hombre piensa que esto sólo es posible por la vía directa a la divinidad: el
camino de los sacrificios, ofrendas, peregrinaciones y rezos. Para los profetas sólo hay una vía segura
de acceso a Dios: la que pasa por su voluntad, su palabra, su Ley. Y esta vía de acceso no es directa,
sino que obliga a dar un rodeo, a pasar por el prójimo, la justicia, el derecho, la misericordia por los
59
oprimidos, huérfanos y viudas. Sólo a través de ellos entra el hombre en contacto con Dios.
No podemos olvidar que hay profetas que impulsan el culto. En Ezequiel juega un rol capital
en su visión de futuro, en la nueva Jerusalén.
En varios profetas postexílicos el culto es importante. Ageo anima al pueblo a reconstruir el
Templo de Jerusalén. Dejarlo en ruinas constituiría una tremenda ingratitud para con Dios. Zacarías
considera al Templo por construir como uno de los mayores dones de Dios a la comunidad judía. El
profeta Jeremías insiste en el cumplimiento del sábado (17,21-22). Malaquías alega que el culto se ha
convertido en una rutina que se cumple para salir del paso. Los animales que se ofrecen al Señor son
los peores, cojos, enfermos, robados.
Ellos muestran que el mensaje de los profetas no es monolítico, sino que se adapta a las
circunstancias. Cuando el culto se convierte en una pasión que hace olvidar otros aspectos más
importantes, lo ataca; cuando desaparece de la perspectiva del pueblo y del individuo, subraya su
importancia.
1.4.3. La lucha por la justicia
Uno de los aspectos más famosos e importantes del mensaje profético lo constituye la denuncia
de los problemas sociales y el esfuerzo por una sociedad más justa. Incluso ha provocado la idea de que
los profetas dieron un nuevo impulso a la religión de Israel, marcándola con un sentido ético del que
antes carecía, al menos en tal alto grado. Hoy en día se ven las cosas de otro modo. El descubrimiento
de muchos textos orientales -egipcios, mesopotámicos, hititas y ugaríticos- ha demostrado que la
preocupación por la justicia fue constante entre los pueblos del Antiguo Oriente Próximo. Y, dentro de
Israel, la sabiduría tribal, el culto, las leyes, intentaron inculcar desde antiguo, antes de que aparecieran
los grandes profetas, el interés y el afecto por las personas más débiles. Todo ello no quita el mérito que
los profetas tienen en esta lucha, sólo la sitúa en un contexto más amplio.
En el período de los jueces es en el que se dan las primeras grandes diferencias sociales y
económicas; sin embargo, es sobre todo en el siglo VIII en que ellas adquieren proporciones
alarmantes. Tanto el Reino del Norte como el del Sur habían pasado rápidamente de una situación
trágica, de gran pobreza, a un auge económico sólo comparable con el del reinado de Salomón. Pero
este desarrollo de la agricultura y de la industria se consiguió a base de los más pobres. El abismo entre
ricos y pobres crece sin cesar, y Amós no duda en dividir la población de Samaría en dos grandes
grupos: los “oprimidos” y “los que atesoran” (Am 3,9-12). Veamos algunos problemas concretos y la
posición de los profetas sobre ellos.
1.4.3.1. Los problemas
a) La administración de la justicia
De ella dependen los bienes e incluso la vida de muchas personas. Pero, en opinión de bastantes
profetas, es de las cosas que peor funcionan. Es frecuente la denuncia de sobornos, que llegan a
absolver al culpable y condenar al inocente. Esta codicia lleva al perjurio, a desinteresarse por las
causas de los pobres e incluso a explotarlos con la ley en la mano. Este último aspecto lo presenta de
60
forma magistral un texto de Isaías (10,1-4):
“Ay de los que decretan decretos inicuos
y redactan con entusiasmo normas vejatorias
para dejar sin defensa a los débiles
y robar su derecho a los pobres de mi pueblo;
para que las viudas se conviertan en sus presas
y poder saquear a los huérfanos”.
Resulta difícil identificar a las personas denunciadas por el profeta (legisladores, jueces
injustos, funcionarios reales), pero queda claro que tienen poder para manipular la ley a su favor,
redactando “con entusiasmo” una serie de normas complementarias. Con ello pretenden cuatro cosas:
1) excluir a los débiles de la comunidad jurídica; 2) robar a los pobres toda reivindicación justa; 3)
esclavizar a las viudas; 4) apropiarse de los bienes del huérfano.
Hay algo que llama la atención en este texto. Un siglo antes, cuando la reina Jezabel quiso
apoderarse de la viña de Nabot, tuvo que matarlo (1 Re 21). Ahora, los métodos de explotación se han
refinado. Ya no es preciso suprimir a las personas, basta con suprimir sus derechos. Es un
procedimiento menos escandaloso y más eficaz. Puede aplicarse a una infinidad de casos. No se trata,
pues, del frecuente pecado de soborno y corrupción, sino de algo nuevo: “La clase alta quiere crear el
fundamento jurídico que legalice la expansión de su capital” 21. Es la manifestación más descarada del
poder legislativo al servicio de los poderosos.
b) El comercio
En orden de frecuencia, el segundo problema que más preocupa a los profetas es el comercio.
Amós descubre en los comerciantes el deseo de enriquecerse a costa de los pobres, traficando con su
libertad, vendiéndoles incluso los peores productos, angustiados de tener que cerrar sus negocios un
sólo día de fiesta. Resulta difícil saber si tras esta operación se esconde una intención más grave:
arruinar a los campesinos pobres, para que se vean obligados a entregar tierras y venderse como
esclavos. Idéntica crueldad, ligada a una gran dosis de astucia, denuncia Jeremías. Oseas y Miqueas
insisten en los procedimientos fraudulentos, mientras Sofonías capta que el comercio termina
apasionando a todo el pueblo; incluso los que son víctimas de él lloran su desaparición.
c) La esclavitud
A pesar del drama que supone, no es tema frecuente en los profetas. Llama la atención que
Amós le conceda una importancia tan grande (1,6.9; 2,6; 8,6) y otros lo silencien, a excepción de
Jeremías (34,8-20). En la antigüedad existían diversos caminos para convertirse en esclavo. Amós
menciona los dos más frecuentes: haber sido hecho prisionero en la guerra, y la esclavitud por deudas.
En una época en que la esclavitud resulta normal, Amós se muestra intransigente en ambos casos. No
21
Wildberger, citado por Sicre 1992, 400. Según el mismo autor, la actitud denunciada por Isaías conserva toda su vigencia
en el sistema capitalista actual. "El hecho de que el 75% desfavorecido de la población de un país acepte, mediante el
conjunto de contratos o transacciones pertinentes, la magra porción del ingreso nacional que de hecho le está tocando,
no significa en modo alguno que tal distribución sea justa. Significa, por el contrario, que al proletariado le están
robando con apoyo y aprobacion y sansión del sistema jurídico vigente" (J. Miranda, Marx y la Biblia. Crítica a la
filosofía de la opresión [Salamanca 1972]26).
61
hay motivos para esclavizar al hombre, nada lo justifica. Jeremías sólo contempla el caso del que se ha
vendido como esclavo y debe ser puesto en libertad al cabo de 7 años de acuerdo con la Ley. Le
preocupa el destino de esta gente. Pero lo que de relieve es la transgresión de un compromiso sellado
ante el Señor. En cuanto a los otros profetas, es posible que Isaías y Miqueas tengan presente el
problema cuando hablan de los huérfanos que se convierten en “botín” de los poderosos (Is 10,1-2) y
de los niños que roban su dignidad por siempre (Miq 2,9).
d) El latifundismo
Se trata de un tema de capital importancia, dada la economía básicamente agraria de Israel. Pero
sólo lo mencionan Isaías y Miqueas. Es curioso que no lo trate Amós, teniendo en cuenta su
preocupación por los pequeños campesinos. La denuncia de “ladrones y perjuros” en Zac 5,1-4 quizás
esté relacionada con la apropiación indebida de los campos de los desterrados. El problema revistió
suma gravedad durante el siglo V, como lo refleja Neh 5. Sin embargo, el libro de Malaquías, que
procede de esa época, no lo menciona.
e) El salario
Expresamente trata la cuestión Jeremías, cuando acusa al rey Joaquín de construirse un palacio
sin pagar a los obreros (Jer 22,13-19). Malaquías denuncia a los propietarios que defraudan de su jornal
al que trabaja para ellos (3,5). Esta aparición tardía del tema, y su ausencia en los profetas anteriores,
puede ser indicio de que en el siglo V aumenta el número de asalariados sin propiedades. Pero, ya que
este fenómeno es muy antiguo, también podemos afirmar que los profetas de los siglos VIII a VII no le
concedieron especial importancia.
f) Lujo y riqueza
El tema se enfoca de formas muy distintas. Amós acentúa la buena vida de la clase alta, con
toda clase de placeres, objetos costosos, comida exquisita, perfumes, magníficos palacios, excelentes
viñas (3,10.15; 4,1; 5,11; 6,4-7). Isaías conoce todo esto, pero lo relaciona más con el orgullo y la
ambición política (3,18-21; 5,8-10.11-13). Jeremías sabe hablar de la riqueza de formas muy distintas:
con la energía del profeta (5,25-28) y con la mirada escéptica del sabio (17,11), condenando siempre la
injusticia. También Ezequiel denuncia la riqueza conseguida aprimiendo al prójimo (22,12). El afán de
enriquecerse es pecado de todo pueblo según Jeremías (6,13; 8,10) y Ezequiel (33,31), aunque incurren
especialmente en él los poderosos (Is 56,11) y el rey (Jer 22,17).
1.4.3.2. Soluciones
Cabe preguntarse si los profetas tienen algún tipo de esperanza con respecto a un cambio radical
de la sociedad. Porque muchos autores piensan que ellos, al denunciar las injusticias sociales, sólo
pretendían justificar el castigo inminente de Dios y que, por lo tanto, no esperaban ni pretendían un
cambio, sino demostrar que todo estaba podrido y que el castigo resultaba inevitable.
Es difícil decir qué intenciones y esperanzas tenían los profetas. En terminos negativos se puede
afirmar que:
62
- No pretenden ofrecer un programa de reforma social. Su mensaje no constituye un “análisis
científico” de la sociedad y de sus problemas, con claras vías de solución. En todo caso, ofrecerían
como solución una vuelta al espíritu de la Alianza y a las normas que de él dimanan.
- Tampoco pretenden levantar a los oprimidos en contra de los opresores. Sólo encontramos dos
ejemplos de esta actitud, y en tiempos antiguos: el caso de Ajías de Siló, que fomenta y sanciona la
revolución de Jeroboam I contra Roboam (1 Re 11,29ss), y el de Eliseo, que favorece la revolución de
Jehú (2 Re 9 – 10). En profetas posteriores no encontramos nada parecido. Lo cual no debe
extrañarnos, porque un principio básico de Israel afirma que la venganza corresponde a Dios (Prov
20,22). Y los profetas están convencidos de que Dios defenderá al pobre y llevará a cabo el castigo de
los poderosos y opresores, pero no a través de una revolución interna, sino de una invasión extranjera.
Si intentamos de forma positiva lo que esperan los profetas y las posibles soluciones que
entrevén, se advierten notables diferencias entre ellos. Incluso algunos varían según las circunstancias.
Amos vincula la posibilidad de supervivencia a la conversión, que se concreta en implantar la
justicia en los tribunales. La solución depende del hombre, que debe amar el bien y odiar el mal,
cambiando sus sentimientos y actitudes. Sus contemporáneos no están dispuestos a ello, y el profeta
tampoco alienta demasiadas esperanzas de que los problemas desaparezcan.
Isaías, que también intenta el camino de la conversión, se muestra más esperanzado. No porque
confíe en sus paisanos, sino porque espera una intervención de Dios. El remedio estaría en unas
autoridades justas y honestas. Humanamente es imposible. Será Dios quien deponga a las actuales y dé
al pueblo “jueces como los antiguos, consejeros como los de antaño”. El o algunos de sus discípulos
(según se piense sobre la autenticidad de 9,1-6 y 11,1-9) ponen luego el énfasis en un monarca justo,
que “consolide su trono con la justicia y el derecho” (9,6), que, lleno del espíritu de Dios, haga justicia
a pobres y oprimidos (11,1-5). En etapas posteriores de la tradición isaiana se hablará de la importancia
del rey y los ministros (32,1ss.).
Oseas también espera un futuro mejor, pero es necesaria una etapa previa de purificación (3,4).
Han sido las ambiciones políticas, las intrigas de palacio, las que han provocado el régimen de
violencia y muerte que domina a su pueblo. Y una idea errónea de Dios ha fomentado estas injusticias,
en vez de ponerles fin. Por eso, la institución monárquica y el culto deben desaparecer “muchos años”.
No se puede resumir en pocas palabras el pensamiento de Oseas, poco explícito por lo demás. Parece
que la solución la espera de Dios, más que de los hombres, aunque insiste en su llamamiento a la
conversión (6,6).
Miqueas también espera. Pero cosas muy distintas. Que a los ricos les arrebaten sus tierras,
para que sean repartidas de nuevo en la asamblea del Señor (2,1-5). Y que Jerusalén, construida con la
sangre de los pobres, desaparezca de la historia. Mientras esté en pie, no cabe solución, porque la
situación es tan terrible que no admite parches ni componendas.
Sofonías anuncia un día del Señor que pondrá fin a idólatras, ladrones y comerciantes. La
justicia y la humildad son los únicos remedios. Pero Jerusalén, “ciudad rebelde, manchada y opresora”
(3,1), no obedece ni escarmienta. La solución no vendrá en la línea de Isaías (nuevas autoridades) ni en
la de Miqueas (destrucción total), sino en la acción de Dios, que dejará un pueblo “pobre y humilde”.
63
Jeremías, predicador incansable de la conversión, piensa con Amós que de ella depende el
futuro, no sólo del pueblo, sino de la monarquía. Pero no espera mucho de un pueblo que se aferra a la
deslealtad y a la mentira. Será Dios quien traiga la solución suscitándo un vástago a David, que
impondrá el derecho y la justicia. Quizás este texto (23,5-6) no sea suyo. También existen dudas con
respecto a 31,31-34, que formula la esperanza de un hombre nuevo, con la Ley de Dios escrita en el
corazón y lleno del conocimiento del Señor. Es un detalle importante, que se orienta en la línea de
Sofonías. Es fundamental que las instituciones funcionen rectamente (en este caso la monarquía), pero
no debemos olvidar el cambio interior del individuo. Al fusionar ambos temas, Jeremías sintentiza las
soluciones de Isaías y Sofonías.
Ezequiel, a pesar de su llamamiento a la conducta responsable, a “practicar el derecho y la
justicia” (caps. 18 y 33), tiene más fe en la acción de Dios. Será Él quien deponga a las autoridades
precedentes y ocupe su puesto, defendiendo también el derecho de las ovejas débiles del rebaño. Un
nuevo David asumirá su representación en la tierra (34). En otra tradición del libro, el príncipe asume
rasgos más modestos, pero le compete la misión de salvaguardar la justicia: “Mis príncipes ya no
explotarán a mi pueblo, sino que adjudicarán la tierra a la casa de Israel, por tribus” (45,8). Y a
continuación: “Basta ya, principes de Israel. Aparten la violencia y la rapiña y practiquen el derecho y
la justicia. Dejen de atropellar a mi pueblo” (45,9). No estamos en la visión ideal, sino en la realidad.
Tritoisaías y Zacarías parecen recorrer caminos inversos. El primero comienza exigiendo el
compromiso con la justicia y el derecho para que se revele la salvación de Dios (56,1); el discurso
sobre el ayuno (Is 58,1-12) subraya el mismo tema; pero Is 59 termina con una promesa incondicional
de salvación. Dios, cansado de ver que no existe justicia, se alza como un guerrero para cambiarlo todo.
Zacarías, en sus visiones, parte de esta acción de Dios que crea una sociedad justa, libre de ladrones y
perjuros, pero desemboca en el compromiso con el derecho y la justicia, con los pobres y oprimidos
(7,9-10; 8,14-17), que es por donde empieza Tritoisaías.
Malaquías, ante el desencanto que provoca la injusticia en el mundo, expresa su fe en un Dios
que pondrá término a la situación mediante un juicio que separe a los justos de los malvados.
En resumen, podemos constatar como línea dominante el escepticismo con respecto a que estos
problemas tengan solución humana. Haría falta un cambio muy grande en la conducta personal y en las
instituciones, que los contemporáneos no están dispuestos a realizar. Generalmente, esto no hunde al
profeta ni a sus discípulos en la amargura. Mantienen una postura de esperanza, aunque con matices
diversos. A veces resulta demasiado utópica, otras la dibujan con rasgos más realistas. La monarquía
puede o no desempeñar un papel. Igual ocurre con las autoridades. Incluso la colaboración humana, el
compromiso con el derecho y la justicia, parece secundaria para algunos profetas cuando hablan del
futuro definitivo, o ni siquiera la mencionan.
¿Sirvió de algo la crítica profética?
El punto anterior puede llevarnos a pensar que su esfuerzo no sirvió de nada, o de bastante
poco. Las condiciones sociales no mejoraron notablemente. Quizás tuvieron un pequeño influjo en
ciertas personas, pero no transformaron al pueblo de Israel.
64
Sin embargo, esta interpretación tan pesimista es inexacta. De hecho, hoy seguimos viviendo
del mensaje profético y sintonizamos con el. Lo cual significa que ha servido de algo, que la palabra de
Dios ha caído en tierra, la ha empapado, y no dejará de producir su fruto.
A juicio de Sicre, su principal aporte ha sido el desenmascaramiento de las ideologías
opresoras. Toda opresión política, social, económica, se sustenta en una ideología opresora, en una
filosofía e incluso en una teología de la opresión. La religión ha jugado un papel muy importante en
esto, sancionando situaciones injustas, callando ante la explotación de los pobres, santificando en
nombre de Dios las desigualdades existentes. Los profetas, sin haber leído a Marx, también cayeron en
la cuenta de este problema. Y tiraron por tierra las bases pseudo-religiosas de la opresión. Por eso unen
tan estrechamente su crítica al culto y las falsas ideas religiosas con la exhortación a la justicia. Aquí
radica la gran actualidad del mensaje profético. Aunque no hicieran planes concretos de reforma ni
promovieren el levantamiento del pueblo, llevaron a cabo una revolución muy importante, la
revolución de las ideas.
1.4.4. El imperialismo
No abordamos aquí el imperialismo como idolatría, tema abordado en 1.4.1, sino como una
realidad que implica tomar una posición: ¿Se los acepta como algo natural, inevitable o bien se los
combate? ¿Es posible vivir la fe yahvista en medio de una dominación imperial o sólo cabe la rebelión
para poder vivir dicha fe?
El pueblo judío experimentó la dominación de Asiria, Egipto, Babilonia, Persia, Grecia, Siria y
Roma hasta que dejó de existir como nación. Todos los profetas escucharon “las botas que pisan con
estrépito” y contemplaron “los mantos manchados de sangre” (Is 9,4).
1.4.4.1. El siglo de la opresión asiria
Cuando Israel se constituye como pueblo, en torno a los siglos XIII a XII, el problema del
imperialismo no existe en el Antiguo Oriente. Precisamente la debilidad de las grandes potencias
(Egipto y Mesopotamia) permitirá a David durante el siglo X ampliar notablemente sus dominios,
invadiendo Amón, Moab, Edom y Siria. Su política podemos calificarla al menos de miniexpansionista;
y su actitud con los vencidos fue a veces muy cruel (1 Re 11,15-18). Pero nadie, ni siquiera Natán, lo
criticó por ello.
El imperialismo a gran escala amenaza el horizonte a mediados del siglo IX, cuando
Salmanasar III sube al trono de Asiria. Su política expansionista no tuvo éxito; los reyes de Damasco,
Jamat e Israel consiguieron frenar sus ímpetus en la batalla de Qarqar (año 853) y alejar
momentáneamente el peligro. Pero un siglo más tarde, cuando Tiglatpileser III ocupa el trono de
Asiria (745), ya no hay solución. Este gran organizador y hábil militar revoluciona la técnica de la
guerra y en pocos años el imperio extiende sus dominios desde el golfo pérsigo hasta el Mediterráneo.
Tiglatpileser III y sus sucesores adoptaron con los países conquistados una política que tenía
tres etapas:
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- El primer paso consistía en una demostración de fuerza, que llevaba a esos estados a una
situación de vasallaje, con pago anual de tributo.
- Si más tarde tenía lugar, o se sospechaba de una conspiración en contra de Asiria, las tropas
del imperio intervenían rápidamente, destituían al monarca reinante y colocaban en su puesto a un
príncipe adicto; al mismo tiempo que aumentaban los impuestos, se controlaba más estrictamente la
política exterior y se disminuía el territorio, pasando gran parte de él a ser provincia asiria.
- Al menor signo de nueva conspiración, intervenían de nuevo las tropas; el país perdía su
independencia política, pasando a convertirse en provincia asiria y tenía lugar la deportación de gran
parte de sus habitantes, que eran sustituidos por extranjeros; esta última medida pretendía destruir la
cohesión nacional e impedir nuevas revueltas.
Tanto Israel como Judá serán víctimas de la política imperialista Asiria. El primero debió
padecer paso por paso la conducta descrita anteriormente: a) pago de tributo en tiempos de Menajem (2
Re 15,19-20); b) pérdida de territorios con Pécaj (2 Re 15,29); c) pérdida de la independencia y
deportación durante el reinado de Oseas (2 Re 17,4-6). Todo esto en el espacio de unos veinte años
(743-720).
Judá salió aparentemente mejor librada. En un primer momento, el rey Acaz intentó
congraciarse con Tiglatpileser III, buscando su apoyo en contra de Israel y Aram. Obtuvo el favor, pero
a un precio muy alto (2 Re 16,8). Además, a partir de entonces queda sometido a Asiria en el primer
grado de vasallaje, debiendo pagar tributo anual. Su hijo Ezequías se rebelará contra Asiria el año 705,
aprovechando la muerte de Sargón II. Pero su audacia le costará muy cara. El nuevo emperador,
Senaquerib, invade el territorio judío, conquista 46 fortalezas, asedia Jerusalén y se lleva un enorme
botín (2 Re 18,13-16). A partir de entonces, el dominio asirio se acepta como algo inevitable. El largo
reinado de Manasés (698-643) se halla bajo este signo. Y mientras los asirios siguen su política
expansionista, las tropas de Assurbanipal llegan a la primera catarata del Nilo, consiguiendo lo
inimaginable: someter a Egipto.
Pero el punto culminante señala también el comienzo de la decadencia. Asiria es incapaz de
gobernar tan vasto imperio. Y aunque los países occidentales sólo son capaces de incubar un odio
creciente y tímidos intentos de independencia, en Babilonia y Media va fraguando el derrocamiento de
la gran potencia. Efectivamente, el año 612 cae Nínive, capital del imperio.
¿Qué actitud adoptaron los profetas ante este imperio?
a) La actitud cambiante de Isaías
El primero que tuvo que tomar postura fue Isaías. Su primera intervención es del año 734.
Damasco y Samaria declaran la guerra a Judá. Para Isaías el peligro no es grave, los dos reyes no
son más que “dos carbones humeantes” (Is 7,4). El proyecto que tienen de conquistar Jerusalén y
deponer al rey “no se cumplirá ni sucederá” (7,7).
Sin embargo, la postura del rey Acaz es distinta. No es hombre de fe. El signo que le ofrece el
profeta no tiene para él ninguna garantía (7,10-17). Por eso ante la amenaza decide pedir ayuda a
66
Tiglatpileser. Para Isaías esto supone un grave pecado de desconfianza, que no puede quedar sin
castigo. Mantiene la promesa de que Damasco y Samaría serán derrotados, pero también Judá sufrirá
las consecuencias de su acción. La tropas imperiales no irrumpirán como simples protectores; al
contrario, como las aguas del Eufrates, “torrenciales e impetuosas, remontan las orillas, desbordan las
riberas, invaden Judá, rebosan, crecen y alcanzan hasta el cuello” (8,5-8a).
Sin embargo, en otros textos, Isaías nos presenta a Asiria como llamada por Dios para
castigar los pecados de su pueblo (5,26-30). El imperio es un instrumento en manos de Dios para
castigar a su pueblo. El siguiente texto sintetiza su postura:
“¡Ay, Asiria, palo de mi ira, bastón de mi furor!
Contra una nación impía lo envié,
lo mandé contra el pueblo de mi cólera,
para robarlo y saquearlo,
para pisotearlo como el barro de las calles.”
(10,5-6).
Los años y la experiencia harán cambiar al profeta. Anuncia, entonces, hacia el 701, en
nombre de Dios: “Quebrantaré a Asiria en mi país, la pisotearé en mis montañas” (14,25). “Dentro de
muy poco mi ira los consumirá, mi furor los aniquilará” (10,25).
¿A qué se debe este cambio tan radical? El texto que mejor describe su cambio de postura es
10,5-15. Comienza con la afirmación de que Asiria es el instrumento en manos de Dios, que tiene por
misión castigar a su pueblo. Suprimiendo glosas y añadidos posteriores, acusa al emperador asirio a
partir de sus propias palabras:
“ Pero él no pensaba así,
no eran éstos los planes de su corazón;
su propósito era aniquilar,
exterminar naciones numerosas.
Decía: ¿No son mis ministros reyes?
¿No fue Calnó como Karkemish? ¿No fue Jamat como Arpad? ¿No fue Samaría como Damasco?
Lo que hice con Samaría y sus imágenes,
¿no lo voy a hacer con Jerusalén y sus ídolos?
Con la fuerza de mi mano lo he hecho,
con mi saber, porque soy inteligente.
Cambié las fronteras de las naciones,
saqueé sus tesoros y derribé como un héroe a sus jefes.
Mi mano cogió, como un nido, las riquezas de los pueblos; como quien recoge huevos abandonados,
cogí toda su tierra, y no hubo quien batiera las alas,
quien abriera el pico para piar.”
Según Isaías hay dos razones por la que Dios castigará a Asiria: a) la blasfemia del v.11 que
considera a Dios incapaz de salvar, y b) la intensidad y la extensión de la crueldad asiria que sobrepasa
con mucho el encargo de castigar a Israel y Judá
67
¿Significa esto que un imperio moderado, “comprensivo”, es compatible con los planes de
Dios? Probablemente Isaías lo hubiera afirmado, en caso de que el Señor quisiera castigar a su pueblo.
Pero sólo con este presupuesto, y sólo de forma transitoria. Porque el imperialismo no constituye un
ideal. Por eso, a juicio de Isaías, cuando la historia llegue a su plenitud, desaparecerán las diferencias
entre pueblos y la posibilidad de que se opriman mutuamente:
“Sucederá en días futuros
que el monte de la Casa de Yahvé
será asentado en la cima de los montes
y se alzará por encima de las colinas.
Confluirán a él todas las naciones,
y acudirán pueblos numerosos.
Dirán:
'Vengan, subamos al monte de Yahvé,
a la Casa del Dios de Jacob,
para que él nos enseñe sus caminos
y nosotros sigamos sus senderos.'
Pues de Sión saldrá la Ley,
y de Jerusalén la palabra de Yahvé.
Juzgará entre las gentes,
será árbitro de pueblos numerosos.
Forjarán de sus espadas azadones,
y de sus lanzas podaderas.
No levantará espada nación contra nación,
ni se ejercitarán más en la guerra.
Casa de Jacob, andando, y vayamos,
caminemos a la luz de Yahvé.”
(Is 2,1-5)
Estas palabras, aparentemente tan poéticas y optimistas, constituyen la crítica más radical a
toda forma de imperialismo, porque lo desvela como una realidad contraria a los planes futuros de
Dios. Este texto suele fecharse en los últimos años del profeta, después de la catástrofe del 701.
Constituiría, pues, el punto final de su evolución. De una aceptación inicial del imperio como
instrumento de castigo, Isaías pasa a la crítica para terminar en la condena absoluta. Esto nos muestra
que la revelación profética no es atemporal, con verdades obtenidas de una vez para siempre. Es una
manifestación progresiva de la voluntad de Dios, en la que el hombre colabora dejándose interpelar por
las circunstancias, abierto siempre a la posibilidad de cambio.
b) El odio de Nahúm
El dominio asirio continuó y el odio en su contra cundió en amplios sectores de la población.
Ello explica las intervenciones de los profetas del siglo VII, Sofonías y Nahúm. El primero se limita a
expresar su convencimiento de la pronta caída de Nínive y del exterminio de la gran potencia (Sof
2,13-15).
Nahúm va más lejos. Toda su obra, según lo expresa en el título, está dedicada a celebrar la
68
caída de Nínive. Comienza con un salmo alfabético (1,2-10) que canta el poder de Dios; ese poder,
patente en la naturaleza, se manifiesta ahora en la historia, protegiendo a los que confían en Yahveh y
castigando a sus enemigos. Más adelante se identifica al que cree como Judá (2,1) y al enemigo como
el rey de Nínive.
A partir de 2,4 toda la obra se centra en el castigo de Nínive. Describen cómo la guerra y la
muerte se apoderan de la ciudad. Toda resistencia es inútil; los capitanes y las autoridades son los
primeros en desertar. Finalmente los principes y los reyes mueren y el pueblo se dispersa por las
montañas. Nínive ha desaparecido de la historia de la humanidad.
Nahúm es quizás el profeta más criticado por los comentaristas. Se le acusa de ignorar los
pecados de su pueblo, de saña sanguinaria contra Nínive, de alegría cruel, de despreciar a los paganos.
Sin embargo, lo que está en juego para él es la justicia de Dios en la historia. Esta justicia no puede
tolerar la crueldad y la maldad del imperio; por eso el castigo de Nínive va en esa línea. No es lo
mismo teorizar sobre la opresión y el imperialismo que padecerlos.
1.4.4.2. Bajo el dominio de Babilonia (603-539)
En el año 612 se cumplía lo profetizado por Nahúm. Nínive caía en manos de babilonios y
medos. Sin embargo, la decadencia y la desaparición de los asirios no supuso una gran ventaja para
Judá. Sólo gozó de independencia unos 20 años (632-609). En esta fecha termina el sueño de
independencia. El rey Josías muere en la batalla de Meguido luchando contra los egipcios y, a partir
de ahora, el dominio pasa al faraón Necao. Éste depone al recién nombrado Joacaz, hombre despótico,
que se ganará el rechazo del pueblo.
Mientras, en oriente, Babilonia sigue aumentando su poder. El año 605, Nabopolasar, bastante
enfermo, encarga a su hijo Nabucodonosor la campaña militar y éste conquista la aparentemente
inexpugnable fortaleza de Karkemish, hasta entonces en manos egipcias. Con ello, el equilibrio entre
Egipto y Babilonia se rompe en favor de esta última potencia. Ese mismo año sube al trono
Nabucodonosor y continúa la política expansionista de su padre. En Judá, el rey Joaquín, vinculado
políticamente al faraón, se niega a aceptar el dominio de los nuevos señores del mundo. Pero, hacia el
603/602, deberá hacerlo, obligado por las circunstancias.
a) Habacuc
Habacuc constata que al castigo divino de Asiria lo sigue el auge de Babilonia, otra potencia
imperialista, más cruel quizás que la anterior. Con ello no se resuelve nada. El problema de la justicia
de Dios sigue en pie. Y Habacuc, a pesar de sus diálogos con Dios, no le encuentra solución. Pero
supera el problema con una postura de fe, convencido de que todo imperio opresor, cualquiera que sea,
terminará siendo castigado. La novedad de Habacuc consiste en que Dios aparece no como el que juzga
y condena un imperio, sino como quien juzga y condena toda forma de imperialismo.
b) Ezequiel
Ezequiel sufrió en carne propia las consecuencias de la política expansionista de
Nabucodonosor. El año 597 debió marchar al destierro. Sin embargo, su libro no contiene ni un sólo
69
oráculo contra Babilonia. En una ocasión incluso reprocha al rey Sedecías haber roto el pacto de
fidelidad y de sumisión a esta potencia (17,1-21). Por lo visto, Ezequiel estaba tan convencido de que
Babilonia era el instrumento elegido por Dios para gobernar al mundo que ni siquiera se molesta en
afirmarlo.
c) Jeremías
Más compleja es la postura de Jeremías. Al igual que Isaías pensó en su juventud que una
gran potencia extranjera podía ser el instrumento elegido por Dios para castigar a su pueblo.
Inmediatamente después de su vocación, cuenta esta extraña experiencia:
“Nuevamente me dirigió Yahvé la palabra en estos términos: '¿Qué estás viendo?' Respondí: 'Veo una
olla hirviendo que se vuelca de norte a sur.' Y me dijo Yahvé: 'Es que desde el norte se iniciará el
desastre sobre todos los moradores de esta tierra.'” (Jer 1,13-14).
A partir de la derrota de los egipcios en Karkemish, el profeta identifica al enemigo del norte
con los babilonios, como lo demuestra el discurso contenido en 25,1-14: “Puesto que ustedes no
escucharon mi palabras, yo (Dios) mandaré a buscar a los pueblos del norte y a Nabucodonosor, rey
de Babilonia, siervo mío; lo traeré a esta tierra, contra sus habitantes y los pueblos vecinos ...”
Jeremías contempla la primera deportación (año 597) como una consecuencia inevitable de la
rebeldía religiosa del pueblo, especialmente de las autoridades. Por eso, cuando escribe su carta a los
desterrados, los exhorta a aceptar su destino, incluso a rezar por la prosperidad de Babilonia, porque
“su prosperidad será la de ustedes” (29,7).
Cuando Judá trame una nueva rebelión junto a los reyes de Edom, Moab, Tiro y Sidón, Jeremías
dirá: “Yo he creado la tierra y los hombres y animales sobre la faz de la tierra, con mi gran poder y mi
brazo extendido, y la doy a quien me parece; pues bien, yo entrego todos estos territorios a
Nabucodonosor, rey de Babilonia, mi vasallo” (27,5-6).
Para Jeremías, no cabe la menor duda de que Nabucodonosor ha sido elegido por Dios para
regir la tierra. No ve al emperador como un simple instrumento, al estilo de Isaías. Entre Dios y él
existe una relación más personal, la del señor y vasallo.
¿De dónde saca Jeremías esta certeza? Podríamos decir que de los acontecimientos y de una
interpretación providencialista de la historia. Sin embargo, hubo también una revelación más
específica. Cuando el rey Sedecías tuvo que ir a Babilonia a aclarar su postura, fue acompañado de
Serayas, amigo del profeta. A él Jeremías dice lo siguiente:
“Llegando tú a Babilonia, proclama en voz alta todas estas palabras, y dirás: `Yahvé, tú has hablado
respecto a este lugar, de destruirlo sin que haya en él habitante, ya sea persona o animal, sino que
soledad por siempre será.' Luego, acabando tú de leer en voz alta ese libro, atas a él una piedra y lo
arrojas al Éufrates, y dices: `Así se hundirá Babilonia y no se recobrará del mal que yo mismo voy a
traer sobre ella.'” (51,61-64).
En el fondo, para Jeremías, lo importante no es aceptar un imperio, sino aceptar los planes de
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Dios. Porque el imperio, en sí mismo, carece de justificación, está abocado a la ruina desde el mismo
instante en que comienza a imponer su ley. Por la palabra de Dios surge y por la misma voluntad
desaparece. Sin embargo, entre ambos instantes, hay que aceptar los planes de Dios con sus duras
consecuencias. Jeremías lo hizo hasta el punto de ganarse entre sus contemporáneos fama de traidor a
la patria y quintacomumnista (ver 37,13ss; 38,1-5).
d) Profetas anónimos
Diversos profetas anónimos reaccionaron al estilo de Nahúm, con profundo odio a Babilonia.
Sus oráculos se encuentran en Jer 50 – 51; Is 21,1-10; 47. Nos detenemos en is 14,4b-8.20:
¡Cómo cesó el tirano,
cómo cesó el sobresalto!
Quebró Yahvé la vara de los malhechores,
el bastón de los déspotas,
que golpeaba a los pueblos con saña, golpes sin parar, que dominaba con ira a los paganos,
acosándolos sin tregua.
Está tranquila y quieta la tierra toda,
prorrumpe en aclamaciones.
Hasta los cipreses se alegran por ti,
los cedros del Líbano:
'Desde que tú has caído en paz,
no sube el talador a nosotros.'
(...)
No tendrás con ellos sepultura,
porque tu tierra has destruido,
a tu pueblo has asesinado.
No se nombrará jamás
la descendencia de los malhechores.”
Llama la atención en este poema la perspectiva ética y universal. En ningún momento se
menciona a Judá o Israel. Lo que preocupa al profeta son los pueblos y naciones, golpeados y
oprimidos por el tirano. La reflexión final nos muestra que el imperialismo lo padecen, no sólo los
pueblos conquistados, sino también el propio pueblo dominador, víctima de la ambición de sus
gobernantes, diezmados por las campañas ininterrumpidas.
1.4.4.3. Bajo el dominio persa (540-520)
El imperialismo babilónico entrará en franca decadencia tras la muerte de Nabucodonosor y,
aunque prolongue unos decenios su dominio, no podrá resistir el ataque de Ciro, fundador del imperio
persa. Hacia el año 540, todos los pueblos sometidos a Babilonia tenían su esperanza puesta en este
guerrero, famoso ya por sus campañas victoriosas en contra de medos y lidios.
a) Déutero-Isaías
Déutero-Isaías, el profeta anónimo del destierro, comparte el entusiasmo de sus contemporáneos. Ve
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avanzar a Ciro, canta sus hazañas y, lo que es más importante, atribuye sus éxitos a Dios:
"Así dice Yahvé a su Ungido Ciro,
a quien he tomado de la diestra
para someter ante él a las naciones
y desceñir las cinturas de los reyes,
para abrir ante él los batientes
de modo que no queden cerradas las puertas.
Yo marcharé delante de ti
y allanaré las pendientes.
Quebraré los batientes de bronce
y romperé los cerrojos de hierro.
Te daré los tesoros ocultos
y las riquezas escondidas,
para que sepas que yo soy Yahvé,
el Dios de Israel, que te llamo por tu nombre.”
(Is 45,1-3).
No se trata aquí de una simple colaboración o ayuda de Dios. El Señor proclama a Ciro el
“pastor” elegido para cumplir su voluntad (44,28), su “ungido” (45,1), su “amigo” (48,14). Son
títulos aplicados a Abraham y David. La relación entre el emperador y Dios alcanza aquí el grado
máximo de intimidad. Supera el carácter de instrumento (Isaías) o de vasallo (Jeremías). La razón es
que el poder de Ciro es liberador, trae la salvación para los desterrados. En realidad el profeta canta no
al imperio sino a la libertad.
b) Ageo y Zacarías
Sin embargo, la libertad conseguida estuvo muy limitada. Es cierto que los desterrados pudieron
volver a Palestina y comenzar una tímida reconstrucción de Jerusalén, pero quedaron sometidos al
imperio persa. Y así, no extraña que pocos años después otros dos profetas, Ageo y Zacarías, se
opongan decididamente al imperio. Éste no cumple una función positiva, sus representantes no
aparecen como instrumentos de Dios y mucho menos como “siervos”, “ungidos” o “amigos”. Su
actuación pasada y presente resulta totalmente injustificada y condenable. Zacarías dice: “Se
aprovechan de mi cólera para colaborar al mal” (1,15).
Poco sabemos de el largo período de dominio persa sobre Palestina (hasta el 332). En general, el
dominio persa fue mucho más humano y respetuoso que el de los asirios y babilonios. El libro de
Nehemías critica no a los dominadores extranjeros sino a la clase alta y poderosa dentro de los mismos
judíos (Neh 5,1-13).
1.4.4.4. Conclusión
Podemos resumir esta presentación en varias conclusiones:
- Existe una línea profètica que intenta compaginar la existencia del imperio con la
voluntad de Dios. Comienza con Ezequiel, Jeremías y Déutero-Isaías. La relación se expresa con
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criterios de instrumentalidad (Is), servicio (Jer) o intimidad (Deut-Is). Pero nunca se da en estos autores
una aceptación acrítica del imperio. La experiencia lleva a Isaías a rechazarlo. La revelación divina
comunica a Jeremías desde el principio que Babilonia será condenada.
- Otra línea profética se opone decididamente al imperio, cualquiera que sea, por
considerarlo incompatible con la voluntad de Dios. Nahúm, Ageo, Zacarías y los profetas anónimos
antibabilónicos representan este corriente. En general se mueven en coordenadas muy nacionalistas.
Como excepción podemos mencionar a Habacuc y el poema de Is 14, donde la perspectiva universal es
la que justifica la condena del imperio.
- En líneas generales, los intentos de acatar el imperio se producen cuando éste surge. Sin
embargo, los profetas que han vivido una larga etapa de opresión parecen inclinados a condenarlos
sin remedio. Esta es la perspectiva que se impondrá en los últimos siglos de la historia de Israel.
1.4.5. La monarquía y el mesianismo
1.4.5.1. El punto de partida
Antes de tratar el tema es conveniente aclarar algunas ideas sobre el término “Mesías”. En el
AT se usa 38 veces: en 30 casos se refiere al rey; en 6, al sumo sacerdote; en 2 a los patriarcas.
Etimológicamente, significa “ungido”, y hace referencia al acto de la unción, que se suponía que
comunicaba al personaje unas cualidades sobrehumanas y lo elevaba por encima de los demás.
Lo más importante es distinguir entre lo que podríamos llamar el “mesías” (con minúsculas) y
el “Mesías” (con mayúsculas).
El primero se aplica a los reyes concretos de Israel o Judá. El segundo hace referencia a un
monarca de los últimos tiempos, que salvará definitivamente al pueblo. Este último sentido casi no se
encuentra en los textos del AT (sí en la literatura intertestamentaria).
Debe tenerse en cuenta que un texto puede hablar del rey exaltando sus cualidades prodigiosas
de gobernante en un sentido elogioso y cortesano, esperando del rey lo que se esperaba de cualquier
monarca del Antiguo Oriente y ello no significa que estemos ante el Mesías.
El punto de partida más importante, sin el cual resulta imposible comprender muchas de las
afirmaciones proféticas, es la promesa de Natán, contenida en 2 Sam 7:
“Pero aquella misma noche vino la palabra de Dios a Natán diciendo: 'Ve y di a mi siervo David: Esto
dice Yahvé. ¿Me vas a edificar tú una casa para que yo habite? No he habitado en una casa desde el
día en que hice subir a los israelitas de Egipto hasta el día de hoy, sino que he ido de un lado para
otro en una tienda, en un refugio. En todo el tiempo que he caminado entre todos los israelitas, ¿he
dicho acaso a uno de los jueces de Israel a los que mandé que apacentaran a mi pueblo Israel: '¿Por
qué no me edificáis una casa de cedro?' Ahora, pues, di esto a mi siervo David: Así habla Yahvé
Sebaot: Yo te he tomado del pastizal, de detrás del rebaño, para que seas caudillo de mi pueblo Israel.
He estado contigo dondequiera has ido, he eliminado de delante de ti a todos tus enemigos y voy a
73
hacerte un nombre grande como el nombre de los grandes de la tierra. Fijaré un lugar a mi pueblo
Israel y lo plantaré allí para que more en él; no será ya perturbado y los malhechores no seguirán
oprimiéndolo como antes, en el tiempo en que instituí jueces en mi pueblo Israel; y te daré paz con
todos sus enemigos. Yahvé te anuncia que Yahvé te edificará una casa. Y cuando tus días se hayan
cumplido y te acuestes con tus padres, afirmaré después de ti la descendencia que saldrá de tus
entrañas, y consolidaré el trono de su realeza. (Él constituirá una casa para mi Nombre y yo
consolidaré el trono de su realeza para siempre.) Yo seré para él padre y él será para mí hijo. Si hace
mal, le castigaré con vara de hombres y con golpes de hombres, pero no apartaré de él mi amor, como
lo aparté de Saúl, a quien quité de delante de mí. Tu casa y tu reino permanecerán para siempre ante
ti; tu trono estará firme, eternamente.”
Hay dos puntos importantes de resaltar aquí: a) Nótese que se trata de una promesa
incondicional; incluso en el supuesto de que los monarcas davídicos fallen en el cumplimiento de su
misión, Dios no les retirará su favor. b) La promesa se centra en David, no en el pueblo; éste queda
en función de la monarquía, aunque se beneficie de la institución.
1.4.5.2. La idea monárquica en el siglo VIII
a) Amós
No hace declaraciones de principio sobre la monarquía, aunque condena duramente al rey
Jeroboam II. Su libro termina con un texto de relativa importancia (9,11-15), pero es casi seguro que no
es del profeta.
b) Oseas
Oseas no ataca sólo los fallos concretos de la monarquía, sino a ella misma por principio. La
considera una institución contraria a Dios, que el Señor concedió en un momento de cólera.
c) Isaías
De los textos “mesiánicos” del profeta (7,10-17; 8,23 – 9,6; 11,1-9; 16,5; 32,1-8), los
comentaristas están de acuerdo en admitir la autenticidad de sólo uno de ellos (7,10-17); todos los
otros son muy controvertidos.
Isaías es de Jerusalén, educado en la tradición davídica. La promesa de Natán constituye uno
de los puntos centrales de su fe. Por eso en los momentos de mayor crisis política, cuando se produce el
intento de derrocar la dinastía (7,6), aplica la promesa de Natán asegurando al rey que los planes de los
reyes enemigos no se cumplirán (7,7). Y años más tarde cuando el ejercito asirio amenaza con
conquistar Jerusalén anuncia que Dios protegerá la ciudad (37,35).
Isaías parte, pues, de una valoración positiva de la institución monárquica. Ella forma parte
de los designios de Dios. Pero esto no impide que se muestre sumamente crítico de los reyes
concretos: Acaz (7,10-13) y Ezequías (Is 39).
Pero hay algo más: Isaías interpreta 2 Sam 7 de modo condicional, como se puede ver en la
74
frase: “Si ustedes no creen en mí, no subsistirán.” (7,9b). En este contexto, en el encuentro que tiene
con el rey Acaz pronuncia el famoso oráculo del Emmanuel:
“ Volvió Yahvé a hablar a Ajaz diciendo:
'Pide para ti una señal de Yahvé tu Dios,
en lo profundo del Sheol o en lo más alto.'
Dijo Ajaz: 'No la pediré, no tentaré a Yahvé.'
Dijo Isaías:
'Oigan, pues, casa de David:
¿Les parece poco cansar a los hombres,
que cansan también a mi Dios?
Pues bien, el Señor mismo
les va a dar una señal:
He aquí que una joven está encinta
y va a dar a luz un hijo,
y le pondrá por nombre Emmanuel.
Cuajada y miel comerá
hasta que sepa rehusar lo malo
y elegir lo bueno.
Porque antes que sepa el niño rehusar lo malo
y elegir lo bueno,
será abandonado el territorio
cuyos dos reyes te dan miedo.
Yahvé atraerá sobre ti y sobre tu pueblo
y sobre la casa de tu padre,
días cuales no los hubo
desde aquel en que se apartó Efraín de Judá.”
(Is 7,10-17).
Como es sabido, el texto es citado al comienzo del evangelio de Mateo, lo que ha favorecido su
interpretación mesiánica. Sin embargo, este sentido no es evidente en el original:
- Ante todo, Isaías no piensa en la salvación para un futuro lejano, sino para un contexto
histórico muy cercano y concreto, el de la guerra siro-efraimita del año 734. Se refiere a la salvación de
la amenaza de los dos reyes enemigos (de Siria e Israel). Ante la negativa de Acaz de pedir un signo,
estas palabras tienen un claro tono amenazador para él.
- Por otra parte, la figura de la madre no tiene mayor relieve para el profeta, que no habla de una
“virgen” 22, sino de una “joven”. Lo más probable es que se refiera a la esposa del profeta o a la del
rey.
1.4.5.2. El siglo VII
Durante el siglo VII, la monarquía pasa por luces y sombras. Más sombras que luces. Manasés
con sus 55 años de reinado despótico no es ningún ideal. Su hijo Amón fue asesinado a los 2 años. Con
22
La traducción de los LXX tradujo la palabra hebrea "almah" (joven) por “parthenos” (virgen).
75
Josías cambia la situación. Este monarca despierta en los judíos las mayores esperanzas con respecto a
la reforma política y religiosa. Veamos los oráculos más importantes relacionados con el mesianismo.
a) Is 8,23 – 9,6: “Un niño nos ha nacido”
Es muy discutida la fecha de este oráculo. Es muy probable que sea posterior a Isaías. Veamos
el texto:
“En otro tiempo humilló a la tierra de Zabulón y a la tierra de Neftalí, ahora ensalzará el camino del
mar, al otro lado del Jordán, la Galilea de los gentiles.
El pueblo que andaba a oscuras
vio una luz grande.
Los que vivían en tierra de sombras,
una luz brilló sobre ellos.
Acrecentaste el regocijo,
hiciste grande la alegría.
Alegría por tu presencia,
cual la alegría en la siega,
como se regocijan
repartiendo botín.
Porque el yugo que les pesaba
y el bastón de su hombro
-la vara de su tiranohas roto, como el día de Madián.
Porque toda bota que taconea con ruido,
y el manto rebozado en sangre
serán para la quema,
pasto del fuego.
Porque una criatura nos ha nacido,
un hijo se nos ha dado.
Estará el señorío sobre su hombro,
y se llamará su nombre
'Maravilla de Consejero',
'Dios Fuerte',
'Siempre Padre',
'Príncipe de Paz'.
Grande es su señorío, y la paz no tendrá fin
sobre el trono de David y sobre su reino,
para restaurarlo y consolidarlo
por la equidad y la justicia.
Desde ahora y hasta siempre,
el celo de Yahvé Sebaot hará eso.”
El primer problema que debe ser resuelto es si se trata de un acontecimiento pasado o futuro;
es decir, si se trata de un rey contemporáneo al autor o un salvador futuro. Si se tiene en cuenta el
género literario advertimos que se trata de algo que ya ha ocurrido. Se trataría de un canto de acción
76
de gracias pronunciado con motivo de la entronización del rey, probablemente Josías. Veamos el
detalle.
El oráculo comienza en prosa hablando de los territorios asolados por Tiglatpileser III, durante
su campaña del 733. Esta campaña acarreó que estos territorios vivieran en tinieblas, como una especie
de vuelta al caos primitivo.
De repente se produce un cambio prodigioso e inesperado: brilla la luz, todo se inunda de
alegría. Las causas del gozo son tres: a) el fin de la opresión; b) el fin de la guerra y la entronización
del príncipe.
El gran protagonista del poema es Dios, quien humilla y levanta. Él infunde pánico en los
enemigos y libera a su pueblo.
El motivo de la alegría es que “un niño nos ha nacido”. Estas palabras evocan un nacimiento
físico del príncipe. Sin embargo, hay que tener presente que en el rito de entronización, Dios dice al
rey: “Hijo mío eres tú, yo te he engendrado hoy” (Sal 2,7). Por consiguiente, es probable que el
profeta no esté pensando en el nacimiento, sino en la entronización. Debe tenerse presente también que
el rey Josías comenzó a reinar cuando tenía sólo 8 años (2 Re 22,1), y durante su minoría de edad se
puso en marcha un proceso de independencia político-religiosa con respecto a Asiria. No sería extraño
que su entronización oficial, al llegar a la mayoría de edad, se celebrara con especial entusiasmo.
Llaman la atención los títulos tan excelsos; sin embargo, ellos forman parte de la ideología
sacral monárquica y del lenguaje cortesano. Son cualidades sobrehumanas. Es lo que Israel -y todos
los pueblos orientales- esperaban de su gobernante ideal, expresando sus ilusiones con un leguaje y
metáforas de origen mítico. En un rey humano deposita el profeta que gobierne al pueblo de un modo
admirable, lo defienda valientemente, lo acoja con afecto de padre e instaure una época de paz y
bienestar.
Finalmente, se pide la restauración de las antiguas fronteras del reino de David, pero no a base
de guerras y contiendas, sino “con una paz que no tendrá fin”. David y Salomón parecen encarnarse en
este nuevo rey.
b) Jeremías
Pocos profetas vivieron una época de cambios tan profundos con respecto a la monarquía como
él. Disfrutó de uno de los mejores monarcas de la historia de Judá, Josías, y sufrió a una serie de reyes
marionetas, canallas o cobardes. Su vida se extiende desde momentos de esplendor, que hicieron pensar
en una restauración del antiguo imperio davídico, hasta el trágico instante en que el último rey,
Sedecías, contempla impotente cómo degüellan a sus hijos en su presencia, antes de que a él mismo le
arranquen los ojos, lo destierren y lo encierren de por vida (Jer 52,10-11).
Jeremías critica a los reyes concretos de forma muy dura. Sólo alaba a Josías, y después de
muerto. Jeremías conoce la tradición davídica, la promesa de Natán. Pero no parece demasiado
entusiasta de ella. Subraya el carácter condicional de tal promesa, que sólo se mantendrá si los reyes
practican el derecho y la justicia (ver 21,11 – 23,8).
77
c) Ezequiel
“(...) porque mis pastores no se ocupan de mi rebaño, porque ellos, los pastores, se apacientan a sí
mismos y no apacientan mi rebaño; por eso, pastores, escuchad la palabra de Yahvé.(...) Porque así
dice el Señor Yahvé: Aquí estoy yo; yo mismo cuidaré de mi rebaño y velaré por él (...) Yo mismo
apacentaré mis ovejas y yo las llevaré a reposar, oráculo del Señor Yahvé. Buscaré la oveja perdida,
tornaré a la descarriada, curaré a la herida, confortaré a la enferma; pero a la que está gorda y
robusta la exterminaré; las pastorearé con justicia.(...) 'Yo suscitaré para ponérselo al frente un solo
pastor que las apacentará, mi siervo David: él las apacentará y será su pastor. Yo, Yahvé, seré su Dios,
y mi siervo David será príncipe en medio de ellos. Yo, Yahvé, he hablado.'”
(Ezq 34,8b.9.11.15b-16.23-24).
Puede parecer contradictorio el que Ezequiel anuncie que Dios pastoreará su rebaño y que
el rey lo hará. En la mentalidad del AT ambas cosas no se oponen. Podemos decir -a la luz de este
texto y de otros- que Ezequiel acepta la monarquía como institución válida para el futuro, a pesar de los
numerosos fallos de los reyes. Sin embargo, no le concede especial importancia. Mucho más lo son el
sacerdocio y la teocracia.
1.4.5.3. La época del exilio
Con el exilio la situación cambia radicalmente. La dinastía davídica ha desaparecido en
Babilonia. Aunque Jeconías fuese liberado en el año 571, no volvió a Judá. El pueblo estaba “como
ovejas sin pastor”. En este momento tiene pleno sentido recordar la antigua promesa y anunciar su
cumplimiento. Lo que anuncian los profetas anónimos del destierro no es un salvador definitivo, un
“Mesías”, con mayúsculas, sino un descendiente de David, sin duda adornado de excelentes
cualidades.
a) Is 11,1-9: “El vastago del tronco de Jesé”
“Saldrá un vástago del tronco de Jesé,
y un retoño de sus raíces brotará.
Reposará sobre él el espíritu de Yahvé:
espíritu de sabiduría e inteligencia,
espíritu de consejo y fortaleza,
espíritu de ciencia y temor de Yahvé.
Y se inspirará en el temor de Yahvé.
No juzgará por las apariencias,
ni sentenciará de oídas.
Juzgará con justicia a los débiles
y sentenciará con rectitud a los pobres de la tierra.
Herirá al hombre cruel con la vara de su boca,
con el soplo de sus labios matará al malvado.
Justicia será el ceñidor de su cintura,
verdad el cinturón de sus flancos.
Serán vecinos el lobo y el cordero,
y el leopardo se echará con el cabrito,
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el novillo y el cachorro pacerán juntos,
y un niño pequeño los conducirá.
La vaca y la osa pacerán,
juntas acostarán sus crías,
el león, como los bueyes, comerá paja.
Hurgará el niño de pecho en el agujero del áspid,
y en escondite de la víbora
el recién destetado meterá la mano.
Nadie hará daño, nadie hará mal
en todo mi santo Monte,
porque la tierra estará llena de conocimiento de Yahvé, como cubren las aguas el mar.”
La imagen del brote del v.1 da por supuesto que la monarquía ya no existe. La monarquía ya
ha sido talada aunque se prometa su continuidad para el futuro. Esto nos sitúa en una época posterior al
586.
El rey es descrito con una serie de cualidades ligadas al buen gobierno. Se destaca el
conocimiento y “temor de Yahveh”. Se trata de la relación íntima y respetuosa que debe haber entre el
rey y Dios. Ésta se concreta en lo que sigue: la práctica de la justicia a favor de los más débiles. El
enemigo aquí no parece ser una potencia invasora sino los israelitas que oprimen a sus hermanos.
En la línea de la ideología real del Oriente Medio, el buen gobierno repercute en el orden
natural. En este caso, se trata de una auténtica “vuelta al paraíso” o incluso la llegada de una era
superior a éste.
¿Se trata de un personaje “sobre humano”, como lo afirman algunos comentaristas (Gressmann,
Feuillet) o de un rey extraordinario en sus cualidades de gobierno? Podría tratarse de esto último
dado el lenguaje cortesano, que hemos visto antes.
b) La democratización de la esperanza
La relectura de la profecía de Natán se dio no sólo entre los partidarios de la monarquía, sino en
otros sectores sociales opuestos a ella, que sólo esperaban la restauración del reino de Dios (teocracia),
sin necesidad de un rey davídico. Ellos releyeron varios de los textos presentados con un enfoque
distinto. Lo importante no era el Ungido del Señor como personalidad individual, sino la comunidad
que encarna y vive los valores expuestos.
Se puede ver en el añadido de Is 7,22 (el resto de Israel comerá la misma dieta que el niño); otro
tanto en Is 11,10 y 27,6.
1.4.5.4. El Judaísmo
En este período se suceden los intentos de restaurar la dinastía davídica a pesar de sucesivos
fracasos.
79
a) Zac 9,9-10
Un cambio radical de perspectivas se opera en Zac 9,9-10:
“Alégrate, ciudad de Sión; aclama, Jerusalén;
mira a tu rey que está llegando: justo y victorioso,
humilde, cabalgando un asno, cría de burrita.
Destruirá los carros de Efraím
y los caballos de Jerusalén;
destruirá los arcos de guerra y dictará paz a las naciones;
dominará de mar a mar, del Gran río al confin de la tierra”
La datación exacta de este texto es difícil, hay quienes lo ubican en la época persa y otros a
comienzos de la griega. Este pasaje aporta novedades radicales. Estamos ante un mesianismo en
sentido estricto, “con mayúscula”.
Desde el comienzo el autor empalma con toda la tradición anterior; por eso habla e “tu rey”,
como de un personaje conocido y esperado. Y este rey no es Dios sino un ser humano. Sin embargo es,
a la vez “justo, victorioso y humilde”. Este rey humilde actuará con enorme energía para contra todos
los instrumentos de guerra. Primero, contra todas las armas del pueblo de Dios, cumpliendo lo que
Yahveh había prometido en Miq 5,9-10. Luego, según lo anunciado en Is 2,2-4, dicta paz a las
naciones, ocupando el puesto que allí corresponde a Dios, y en una clara alusión al Siervo de Yahveh
(Is 42,2). A pesar de esto, de no poseer un ejército, su dominio será incluso superior al de David,
de mar a mar, desde el Gran Río hasta el confin de la tierra.
Se trata, entonces, de un ser humano absolutamente excepcional. Se trata de el salvador
definitivo de los últimos tiempos. A partir de ahora, queda abierta la puerta a las ideas que
encontraremos en ciertos escritos intertestamentarios (especialmente en los Salmos de Salomón) y en el
NT.
b) La “joven” se convierte en “virgen”
Cuando la Biblia Hebrea se traduce al griego, en el libro de Isaías encontramos un dato
importantísimo: la “joven” de 7,14 se transforma en “virgen”, dando a luz a un ser absolutamente
excepcional. Así lo recoge el evangelio de Mt aplicándolo a Jesús.
1.4.5.5. Conclusiones
Hagamos una síntesis de todo lo expuesto.
a) La monarquía
- Lo primero que observamos es que no existe en los profetas una postura monolítica y
uniforme respecto de ella. Unos la aceptan en principio y en otros hay un rechazo radical (Oseas) y en
varios una postura ambigua. Ninguna institución política puede reivindicar automáticamente la
aprobación divina.
80
- El desempeño concreto de los reyes es sumamente criticado. No se idealiza ninguna forma
de gobierno y siempre se conserva la capacidad de criticarla.
- La promesa de Natán va cediendo el puesto al Reino de Dios
- La monarquía cede el terreno a la teocracia, que corre el peligro de llegar a ser hierocracia
(gobierno de los sacerdotes).
b) El mesianismo
Hay 3 tipos de textos:
- Los estrictamente mesiánicos (Zac 9 y la trad. De los LXX).
- Los pre-mesiánicos: hablan de reyes concretos o esperados que pongan en práctica el derecho
y la justicia
1.4.5.6. La relectura (actualización) cristiana
Todos los textos anteriores, en mayor o menor grado, fueron releídos y utilizados para
describir la persona y la obra del salvador futuro y decisivo, el “Mesías”. Es lo que hicieron diversos
grupos judíos, entre ellos los primeros cristianos. Pero en este punto hay que ser precavidos. Los
autores del NT no usan los textos “científicamente”. No les preocupa la adecuación perfecta entre lo
anunciado y la realidad. Ni siquiera les interesa el sentido literal, exacto, de las palabras del profeta.
Las utilizan como punto de apoyo, alusión literaria, cita poética, idealizando y espiritualizando lo dicho
en tiempos pretéritos.
Por otra parte, los textos “mesiánicos” y “premesiánicos”, al referirse a un rey, tienen un
marcado matiz político. Esto impedía su aplicación demasiado estricta a Jesús. Él no quiso orientar su
actividad en ese sentido. Las esperanzas puestas en Él como salvador político fracasaron por completo
(Lc 24,21; Hch 1,6ss.). Por eso en la Iglesia Primitiva adquirieron mayor importancia otros textos,
como el cuarto canto del Siervo de Yahveh (is 52,13 – 53,12), que ayudaban a comprender el misterio
de la salvación a través del sufrimiento y de la muerte.
Sicre termina su libro con la siguiente reflexión: “Esto no significa que los textos anteriores
carezcan de sentido. Pero, más que como profecía cumplida debemos considerarlos anuncio de algo por
llegar. O, si queremos, primicias de una realidad que aún no se ha manifestado plenamente. Como los
pastores, sabemos que “nos ha nacido un salvador, el Mesías, el Señor”. Pero debemos aceptar que este
Ungido, no ha terminado con las guerras, los ejércitos, las opresiones e injusticias. Lo cual no significa
un fracaso absoluto. Algo ha comenzado y está germinando de manera escondida, misteriosa. Y el
pueblo que caminaba en tinieblas ha visto una gran luz (Mt 4,15-16). Nos gustaría que fuese más
esplendorosa y radiante. Pero ahora es el momento en que nos toca a nosotros coger el relevo y
procurar que esa luz, aunque pequeña, no quede escondida bajo el perol. Y mientras crece, ilumina toda
la casa y se extiende a todo el mundo, las palabras de los profetas nos animan a esperar y creer que un
día nuestros sueños e ilusiones se harán realidad.” 23
23
Sicre 1992, 536.
81
1.4.6. La visión profética de la historia
1.4.6.1. La concepción de los profetas
a) Palabra de Dios e historia
Para Israel, Yahveh es un Dios que actúa y se revela en la historia. ¿De qué modo entienden esta
actuación y revelación los profetas? La clave está en la estrecha relación que existe entre el profeta y
la palabra de Dios; una relación más excepcional e inmediata que en los otros mediadores. Los
profetas son hombres captados por la palabra, servidores de ella, dispuestos a entregarle su vida.
También es propio de la cosmovisión israelita la estrecha relación que existe entre la palabra
de Dios y la historia. La palabra cumple una triple misión respecto de la historia: la crea, la interpreta
y la interpela. Estos tres aspectos los estudiaremos a continuación.
b) La palabra de Dios juzga la historia
El profeta juzga la historia a la luz de la alianza. La fidelidad o infidelidad del pueblo (y a
menudo la del rey) acarrea un futuro de bendición o maldición 24.
24
No está demás recordar algunos contenidos del curso de Introducción a la Biblia. Israel concibió su relación con Dios de
un modo similar a los tratados de Alianza entre un rey principal y un rey vasallo en el Antiguo Oriente Medio. Mediante
ellos el imperio aseguraba, por una parte, la estabilidad en sus límites y, por otra, el reino vasallo quedaba bajo su protección.
Estos pactos, que tenían una forma orgánica fija, reflejaban una ideología muy clara sobre el papel de salvador
desempeñado por el emperador. La función esencial del rey en el Oriente Antiguo era la de hacer justicia al interior de su
pueblo, salvarlo de sus enemigos y asegurar el orden cósmico.
Explico brevemente la estructura de esos pactos:
a) Preámbulo y Prólogo histórico
El preámbulo identifica al rey soberano (emperador), señalando sus títulos y prerrogativas; es seguido por un
prólogo que relata las intervenciones salvadoras y la ayuda benigna del rey mayor en beneficio del vasallo. En la Alianza
del Sinaí: el preámbulo es “Yo soy Yahveh, tu Dios” (Ex 20,2ª). Un ejemplo de prólogo histórico puede verse en Jos 24,2b13.
b) Las cláusulas
El prólogo histórico sirve de fundamentación a las “cláusulas”; esto es, a las normas a las que se obligaba el rey
vasallo.
Los reyes hititas imponían a sus vasallos la obligación de defender los intereses del imperio con ayuda militar; la
información sobre rumores desfavorables o intentos de rebelión; el pago de tributo y la extradición de los refugiados. En el
caso de Yahveh, las normas son, sobre todo, el decálogo (Ex 20,3-17).
c) Maldiciones y bendiciones
El cumplimiento o incumplimiento de las cláusulas acarreaba bendiciones y maldiciones, según sea el caso.
Correspondía a los dioses testigos ejecutarlas. Representa a menudo la sección más extensa del tratado.
En la Alianza del Sinaí, obviamente, el que otorga las bendiciones y ejecuta las maldiciones es Yahveh. Un buen
ejemplo de bendiciones y maldiciones es Dt 28 (Croatto, Severino (1995), Historia de la Salvación, Verbo Divino, Estella,
91-93.
82
La palabra divina es una fuerza que actúa condenando o salvando. No se trata de que todos los
acontecimientos de la historia universal estén desencadenados por la palabra de Dios. Se trata de que,
en dicha historia, una palabra divina concreta pone en marcha un movimiento de salvación o de
condenación, que llegará a su meta con seguridad absoluta.
c) La palabra de Dios crea la historia
Los profetas conciben la palabra divina como una fuerza inexorable capaz de acarrear plagas,
derrotas militares, caídas de imperios o de encaminar al pueblo a un futuro de paz, justicia, prosperidad
y de comunión con Dios. No se trata de un destino ciego, sino de la acción de un ser personal (hasta
el punto de que Dios puede cambiar lo que ha decidido) que tiene unos planes que ningún poder
humano o sobrehumano puede impedir. 25
Quien mejor ha expresado este característica de la palabra divina es el Déuteroisaías:
“Como descienden la lluvia y la nieve de los cielos
y no vuelven allá, sino que empapan la tierra,
la fecundan y la hacen germinar,
para que dé simiente al sembrador y pan para comer,
así será mi palabra, la que salga de mi boca,
que no tornará a mí de vacío,
sin que haya realizado mi voluntad
y haya cumplido aquello a que la envié.”
(Is 55,10-11)
No se trata, en este texto, como tenderíamos a creerlo con nuestras categorías actuales, del fruto
que la palabra produce en las almas de los fieles. El mensaje del Déutero-Isaías está enmarcado en unas
coordenadas histórico-políticas muy concretas: habla de la liberación de Babilonia y de la restauración
posterior del pueblo. Ellas será fruto de su palabra.
A la luz de lo anterior, no debe extrañar que los fenómenos más dispares puedan ser
interpretados como castigos divinos o como actos salvadores de Yahveh. Si Asiria y Babilonia
invaden Judá e Israel no es a causa de una política imperialista, sino porque Dios los ha enviado contra
su pueblo “para robarlo y saquearlo, para pisotearlo como el barro de las calles” por sus pecados (Is
10,6). En la perspectiva profética, los imperios son como marionetas en manos de Dios, son “el palo”
con el que Dios castiga a su pueblo (Is 10,5). Cuando los imperios adoptan posturas tan crueles que
resultan incompatibles con la pedagogía divina del castigo, el profeta debe echar marcha atrás.
Afirmará que Asiria (o Babilonia) ha olvidado su misión de castigar para dedicarse a “aniquilar y
exterminar a naciones numerosas” (10,7). Por eso, Dios terminará castigando (y aniquilando) al
imperio opresor (10,16-19).
Debido a lo anterior, la acción divina es extraña y sorprendente. Con este matiz presenta
Isaías la acción castigadora que Dios va a realizar en su pueblo:
25
Por eso anuncian a veces el futuro utilizando verbos en pasado (el famoso “pretérito perfecto profético”). Por ejemplo,
Is 21,9b: “¡Cayó, cayó Babilonia y todas las estatuas de sus dioses se han estrellado contra el suelo”.
83
“Yahveh se alzará como el monte Parás
y se desperezará como en el valle de Gabaón,
para ejecutar su obra, obra extraña,
para cumplir su tarea, tarea inaudita” (Is 28,21).
Pero lo extraño de la acción divina no radica sólo en el contenido (castigo en vez de salvación,
como dice el texto que acabamos de citar); otras veces es extraña en la forma. Unos versículos del cap.
33 de Isaías lo dejan muy claro:
“Ay de ti, devastador nunca devastado,
saqueador nunca saqueado.
Cuando termines de devastar, te devastarán a ti;
cuando termines de saquear te saquearán a ti” (Is 33,1).
La idea del castigo de los opresores no tiene nada de rara, la hemos encontrado anteriormente.
Lo curioso es que el castigo no se produce de inmediato; el saqueador tiene todavía tiempo para
seguir saqueando y devastando. El castigo sólo vendrá “cuando termine de devastar”. Esto es
incomprensible para nosotros. Pero el profeta le encuentra un sentido dentro de los planes de Dios, en
ese tiempo medido del que hablábamos antes.
Fue el Déutero-Isaías quien mejor formuló ese carácter extraño de la acción de Dios en la
historia, esa diferencia entre el modo de actuar de Dios y el que seguiría cualquiera de nosotros:
“Mis caminos no son los caminos de ustedes,
mis planes no son sus planes.
Como el cielo es más alto que la tierra,
mis caminos son más altos que los de ustedes,
mis planes que sus planes” (Is 55,8-9).
Teniendo en cuenta lo dicho anteriormente, no sorprende que la acción de Dios resulte a veces
escandalosa. El escándalo puede brotar de una decisión concreta de Dios. Por ejemplo, cuando decide
salvar a los desterrados por medio de un rey extranjero, de un pagano, Ciro, o cuando decide aniquilar
el falso punto de apoyo de la religiosidad popular, el Templo (Jer 7,1-14).
Pero el escándalo puede surgir también de la “política permisiva” de Dios. Los casos de
Jeremías y Habacuc son muy significativos a este respecto.
“¿Por qué prospera el camino de los malvados y viven en paz los traidores?”, pregunta Jeremías al
Señor (12,1). Habacuc experimenta el escándalo a través de la situación internacional, al ver que Dios
“contempla en silencio a los bandidos, mientras el malvado devora al inocente” (1,13).
Si este escándalo llega a afectar a los profetas, no tiene nada de extraño que se dé con mayor
fuerza en sus oyentes (Is 28,9).
Otra característica de la palabra profética es su oportunidad. La actuación de Dios no se
84
adelanta ni se atrasa, llega en el momento fijado. Por ejemplo, ha decidido el instante histórico en que
un imperio debe ceder su gobierno a otro. Sólo Dios sabe ese momento y al hombre cabe esperarlo con
fe. El autor del Eclesiastés se mostraba bastante escéptico al respecto: “Todo lo hizo hermoso y a su
tiempo (...) pero el hombre no llega a comprender la obra de Dios de principio a fin.”
d) La palabra de Dios interpela la historia
Para el profeta, el presente es el momento de la decisión, de hacer la voluntad de Dios o de
rechazarla. Es el momento clave, el de graves conflictos o de oportunidades salvadoras (kairoi). Las
opciones que se tomen acarrearán la salvación o el castigo. Estos últimos no tienen un valor en sí
mismos, sino que siempre son un medio para que Israel se convierta
e) La última palabra de Dios: la salvación final
En todo caso, la última palabra de Dios es la salvación. Es el tema del “futuro lejano” en los
profetas, de lo que sucederá “en los últimos tiempos”, “en aquel día”. Es la meta de la historia la que
da sentido último a este caminar incesante en medio de “tinieblas y sombras de muerte”.
Varios datos son fundamentales dentro de esta visión del futuro. En primer lugar, se trata de un
futuro intrahistórico. No es algo que cae fuera de la historia, exigiendo la desaparición de nuestro
mundo y de nuestra forma de vida. El escenario del reino de Dios es el mundo presente, con Jerusalén
en el centro y los supervivientes de Israel como sus conciudadanos. Aquí radica una de las grandes
diferencias entre los profetas y los escritores apocalípticos, para quienes el “mundo futuro” exige la
desaparición total del “mundo presente”.
En segundo lugar, lo que caracteriza al futuro es la justicia y la paz, no sólo entre los
individuos, sino también entre las naciones. Son los dones más apetecibles después de un profundo
período de crisis, injusticias, intranquilidad y guerras. En este punto es preciso tener muy en cuenta las
diferencias entre los distintos profetas. A veces sus afirmaciones son muy limitadas, dentro de un
ámbito nacionalista (Am 9,11-15); otras veces la perspectiva se vuelve universal (Is 2,2-5).
Sin embargo, al profeta no le interesa sólo que su pueblo o las naciones gocen de una vida
serena “a la sombra de la vid y de la higuera”. El futuro se caracterizará también por una recta relación
con Dios, una conversión del corazón y una nueva intimidad con Él. Oseas esperaba la renovación de
las bodas entre Dios e Israel (Os 2,16-22). Isaías y Sofonías, la supervivencia de un “resto” humilde,
que se refugiaría en el Señor (Sof 3,12ss). Jeremías, una nueva alianza escrita en el corazón (31,31-34).
Ezequiel, una purificación, una efusión del espíritu y un corazón de carne (36,25-28). Las citas se
pueden multiplicar y no hay que olvidar que hay textos de perspectiva universalista también en este
sentido, en los que la relación con Dios caracteriza a todas las naciones (Sof 3,9ss; Zac 8,20-23).
Por último, el futuro aparece como obra de Dios. Los profetas vivieron momentos de graves
perturbaciones, en medio de unos contemporáneos que se cerraron a Dios y al más elemental sentido
político, con gobernantes que sacrificaban los intereses del pueblo a los del partido o a las
conveniencias personales. El futuro que esperaban, el que Dios les reveló, era demasiado maravilloso
para que pudiera ser obra humana. Con esto no quiere decir que la postura del hombre deba ser pasiva.
Tiene que apropiarse del futuro y comprometerse con él. Debe caminar, subir al monte del Señor,
85
convertir sus espadas en arados, sus lanzas en podaderas (Is 2,3-4). Pero no crea el futuro definitivo. Lo
recibe como don de Dios y se compromete con él. La formulación más “moderna”, la más estimulante
para nuestro tiempo, es quizás la de Is 56,1, que resume con carácter programático la relación entre la
actividad humana y el don de Dios: “Observen (ustedes) el derecho, practiquen la justicia, que mi
salvación está próxima y se va a revelar mi victoria”. Pero siempre, en cualquier hipótesis, la
salvación viene de Dios; la obligación del hombre es no obstaculizarla (cf. Is 59,1-15ª).
1.4.6.2. La actuación de Dios a la luz de la fe cristiana
Para muchos esta parte estaría de más. ¿No se identifica el mensaje de los profetas con el de
Jesucristo? La respuesta afirmativa a la pregunta hace innecesario tratar este tema. Sin embargo,
aunque Jesús consideró hombres enviados por Dios a los profetas, su visión de la historia y de la
actuación de Dios en ella, coincide sólo en parte con la de ellos.
Ciertamente, los profetas del AT constituyen una etapa importantísima dentro de la “pedagogía
divina” y de la “revelación progresiva” contenida en el AT. Pero ello no nos ahorra la pregunta de qué
cosas de ellos siguen siendo válidas después de la revelación de Dios en Jesús y qué aspectos
pueden considerarse definitivamente superados después de dicha manifestación.
a) Valoración de los profetas del AT
Que Jesús consideró a los grandes profetas del AT como auténticos enviados de Dios con un
mensaje para su pueblo es algo obvio. Basta con citar el siguiente texto en el que se refiere a Juan
Bautista:
“Cuando éstos (los enviados de Juan Bautista) se marchaban, se puso Jesús a hablar de Juan a la
gente: ‘¿Qué salieron (ustedes) a ver en el desierto? ¿Una caña agitada por el viento? ¿Qué salieron a
ver, si no? (...) ¿A ver a un profeta? Sí, les digo, y más que un profeta. (...) En verdad les digo que no
ha surgido de entre los nacidos de mujer uno mayor que Juan el Bautista; sin embargo, el más
pequeño en el reino de los Cielos es mayor que él’” (Mt 11,2-11).
Puede apreciarse aquí el gran aprecio que Jesús siente por los profetas (hasta el punto de incluir
a Juan Bautista entre ellos); sin embargo, también afirma que pertenecen a una etapa de la historia de la
salvación que ya está superada. Ahora comienza la era del anuncio del Reinado de Dios.
¿En que sentido los profetas y su cosmovisión están superados por la visión cristiana? Nos
centraremos en el punto central de la actuación de Dios en la historia.
a) La práctica de Jesús
El modelo para comprender el modo como Dios interviene en la historia de los hombres es la
práctica de Jesucristo. En sus actitudes, criterios de juicio, milagros, formación de la comunidad de
discípulos, su muerte y resurrección encontramos los principales rasgos de la actuación de Dios en la
historia de la humanidad. El futuro se ha hecho presente en ellos. Su palabra, su persona y su obra nos
han hecho entrever y anticipado algo de lo que será ese futuro maravilloso anunciado por los profetas
86
En dicha actuación puede percibirse tanto un modo de ser y de actuación de Dios como una
propuesta de humanización que conduce a la realización plena de lo humano: una comunidad de
relaciones entre los hombres y de ellos con Dios.
b) La autonomía del mundo y de la historia
En Jesús, Dios deja la historia enteramente en manos del hombre. Hay aquí una radical
diferencia con la concepción de los profetas. Jesús inaugura un tiempo de gracia, de oferta de perdón y
salvación en que no existen actos divinos que impliquen una coacción o castigo para los que hacen
el mal, así como tampoco recompensa para los que actúan bien 26. Esto no significa que no exista
un juicio divino sobre la historia, Jesús mantiene el lenguaje del premio y del castigo pero utiliza estas
palabras en singular: la recompensa es entrar al Reino de Dios y el castigo quedarse fuera,
automarginarse de él, lo que, en realidad, es un autocastigo.
Es necesario notar también que no existe un sólo milagro de Jesús que implique daño para un
ser humano.
La palabra de Dios, entonces, ya no crea la historia, como pensaban los profetas. No atrae o
derriba imperios, no garantiza la victoria militar, etc. Podríamos decir que se aplica ahora a ella un
principio idéntico al de Gn 1,28 a propósito de la cultura y del progreso. En el relato de Gn, Dios
encarga al hombre “dominar la tierra”, desvelando sus secretos y mejorándola. Pero Él no
interviene en esta lucha por el progreso. El Dios bíblico no se asemeja a los de otras religiones, que
bajan del cielo para enseñar a los hombres la agricultura, la ganadería o las artes. En Gn 4,19-22 donde
se habla de los orígenes de los pastores nómades, los músicos y los forjadores, Yahveh no aparece
mencionado en ningún momento. El progreso está en manos del hombre; no es fruto de una revelación
divina, sino del esfuerzo humano; un pan ganado con el sudor de la frente. Lo mismo ocurre con la
historia. No avanza por acciones concretas de Dios; se encuentra en manos del hombre, y éste es quien
la va haciendo día tras día.
A la luz de esto, resulta inadmisible en una concepción cristiana concebir la actuación de
Dios en la naturaleza y en la historia como que envíe una sequía o una epidemia, desencadene un
terremoto, nombre o deponga reyes y presidentes de gobierno, decida invasiones extranjeras. Un
cristiano no puede pensar que Dios decidió la invasión de Polonia por Hitler, la de Kuwait por Sadam
Husein y luego por Bush, o el maremoto de Indonesia. Nada en la historia -a excepción del gran
acontecimiento de Cristo- se produce “por la gracia de Dios”.
Quien defendiera lo contrario tendría que responder en serio a esa frase irónica de que “Dios
está con los malos cuando son más que los buenos”. Y tendría que resolver muchas contradicciones.
Como indicaba el gran teólogo ítalo-alemán Romano Guardini, si la batalla de Waterloo significa que
Dios castiga a Napoleón, deberíamos aceptar que los años de victoria fueron una bendición de Dios.
Por consiguiente, a diferencia de lo que afirman los profetas, la palabra de Dios no crea la historia; se
ha hecho carne en ella, se ha hecho historia, pero respetando al máximo sus leyes 27.
26
27
Es el gran reproche del hijo mayor al padre en la “parábola del hijo pródigo”. Le echa en cara la acogida, la restitución
de los derechos de hijo y la fiesta en relación con el que ha actuado mal y en cambio la ausencia de recompensa (“no me
has dado siquiera un cabrito para celebrar con mis amigos”) con el que ha actuado bien.
Las catástrofes naturales, entonces, ahora, son sólo eso: obras de una naturaleza, cuyas regularidades Dios respecta, que
87
c) El modo de actuar de Dios
La afirmación de la autonomía de la naturaleza y de la historia puede dejar la sensación de que
Dios no actúa en absoluto. A menudo tenemos esa sensación. Sin embargo, sigue en pie la afirmación
de que Dios actúa en el mundo, pero al modo de Jesucristo. Esto se traduce en que Dios “inspira” la
actuación de los cristianos (y de todos los hombres de “buena voluntad”) en dos líneas:
- Invitándolo a interpretar la historia, a enjuiciarla a través de esa palabra, que es Cristo, con
la mirada puesta en el futuro que se ha hecho presente en Él. Esa palabra le hace valorar como algo
positivo la desaparición de la esclavitud o las conquistas sociales de cualquier época; le hace ver como
inadmisibles las terribles diferencias entre ricos y pobres; le impulsa a rechazar el abuso del poder y de
la fuerza armada; le hace condenar un fenómeno político-religioso como la inquisición, tan contrario a
la actitud de Jesús en Lc 9,51-56 (rechazo de “hacer llover fuego del cielo” en contra de un pueblo
samaritano en que no acogieron a Jesús). Esa palabra dice que la historia camina hacia un futuro nuevo,
el de Cristo. Que no es absurda ni se cierra en círculos continuos, sin progresar. Es una palabra que da
sentido y optimismo en medio de las continuas dificultades por las que atraviesa nuestro mundo.
- Invitándolo a dejarse interpelar por la palabra. El cristiano no puede limitarse a enjuiciar
la historia. Está obligado a orientarla, a conducirla hacia la meta que Dios le ha impuesto. En esto
podríamos ver la prolongación de la actividad de Dios, llevando adelante en su nombre esa historia que
Él puso en marcha. En este sentido sí podemos decir que Dios sigue creando la historia con su palabra,
no de forma directa, sino interpelándonos para que nosotros la creemos diariamente.
es buena pero que no está terminada sino que en evolución y permanente ajuste. Y las barbaridades hechas por el
hombre: injusticias, explotación, exterminio de pueblos completos, indiferencia, etc. son manifestaciones del egoísmo
humano, o sea, “pecado” y hay que cargarla a la cuenta de las responsabilidades humanas. Ni en uno ni en otro caso se
trata de castigos divinos.
88
1.5. FORMACIÓN DE LA LITERATURA PROFÉTICA
1.5.1. Palabra y acciones simbólicas
El medio más habitual entre los profetas para transmitir el mensaje de Dios es, naturalmente, la
palabra. Muchos podrían pensar que ese mensaje lo comunican mediante un discurso o un sermón,
que son los géneros más habituales entre los oradores de nuestro tiempo. A veces lo hacen, pero
generalmente emplean una gran variedad de géneros literarios, tomados de los ámbitos más
distintos.
A veces la palabra va acompañada de acciones simbólicas. Las hay de tres tipos:
- Las que preparan al profeta para entender el mensaje que debe transmitir: como la infidelidad
de la esposa de Oseas (1 – 3) o la muerte de la esposa de Ezequiel (24,15-24).
- Las que pretenden hacer el mensaje más expresivo, provocando en muchos casos la pregunta
de los presentes por su significado. Es el caso de Isaías caminando descalzo y desnudo (cap.20); del
nombre simbólico de los hijos de Isaías (cap. 8); la rotura de la jarra de loza de Jeremías (Jer 18,12a.10-11);
- Las que aparecen como fruto de una mera creación literaria; como el caso del cinturó de lino,
que Ezequiel debe enterrar cerca del Éufrates (13,1-11).
1.5.2. Géneros literarios empleados por los profetas
Para entender y apreciar bien la palabra profética es imprescindible captar sus géneros literarios.
El género literario es una forma de expresión, propia de una época, que tiene ciertas “reglas del juego”.
Comprender esas reglas o claves es indispensable para acceder al contenido.
Veremos primero los géneros literarios creados por los profetas y después lo que, con gran
creatividad, tomaron de otros ámbitos de la vida de Israel.
1.5.2.1. Géneros propiamente proféticos
Lo específico de los profetas son los oráculos de condena en contra de un individuo o de una
colectividad.
A. Oráculo de condena en contra de un individuo
a) Algunos ejemplos:
- 1 Re 21,19:
“Así habla Yahveh: ‘¿Has asesinado y pretendes tomar posesión? Por esto, así habla Yahveh: ‘En el
mismo lugar donde los perros han lamido la sangre de Nabot, lamerán los perros también tu propia
sangre’”.
89
Hay aquí una pregunta que, a la vez, es una acusación de asesinato y robo (El rey Ajab,
instigado por su mujer, ha mandado a matar a Nabot para quedarse con su viña). El profeta, sin esperar
respuesta, utiliza la llamada “fórmula del mensajero” (“Así dice el Señor”) 28 , que le sirve para
introducir el anuncio del castigo: la muerte, con las mismas consecuencias que tuvo el pecado (“te
lamerán la sangre”).
- 2 Re 1, 3-4:
El rey Ocozías, gravemente enfermo, envía a emisarios para consultar a un dios pagano. Elías
intercepta a los mensajeros y les dice:
“¿No hay Dios en Israel para que vayan ustedes a consultar a Baal Zebub, el dios de Ecrón? Por eso,
así habla Yahveh: ‘De la cama en la que te has metido ya no saldrás. Morirás sin remedio’”.
Hay aquí una pregunta que implica una acusación, la fórmula del mensajero y el anuncio de
castigo.
- Am 7,16-17:
“Y ahora escucha la Palabra de Yahveh. Tú dices: ‘No profetices contra Israel, no vaticines contra la
casa de Isaac’. Por eso, así dice Yahveh: ‘Tu mujer se prostituirá en la ciudad, tus hijos y tus hijas
caerán a espada, tu tierra será repartida a cordel, tú mismo morirás en tierra impura, e Israel será
deportado de su tierra’”.
El oráculo comienza con una afirmación que cita las palabras del interesado. Este cambio revela
la libertad del profeta respecto al esquema preestablecido. Después viene la fórmula del mensajero; y,
finalmente, el anuncio de castigo. Hay una relación del castigo con el pecado: Amasías ha prohibido
anunciar la invasión del país y la deportación; por eso, terminará sufriéndolo él y su familia.
b) Estructura y características de los Oráculos de condena en contra de un individuo:
- Introducción: compuesta de una invitación a escuchar. Varía en función del relato y del
narrador. Puede faltar.
- Acusación: a veces en forma de pregunta, a veces en forma de afirmación. Se refiere a una
trasgresión en contra de la que nadie se ha levantado. Se refiere a pecados concretos. Se trata de una
situación que puede ser constatada por todos, y, por lo tanto, no requiere de una especial revelación
divina.
- Anuncio del castigo: a menudo introducido con la formula del mensajero. Éste sí presupone
una revelación de Dios. Las formulas varían desde algunos muy breves a otras bastantes largas. Sin
28
En la antigüedad, cuando un embajador era enviado por su rey a otra comarca, comenzaba su mensaje con las palabras:
“Así dice mi Señor el rey N.N”. Esta fórmula es la que utilizan los profetas para indicar que no hablan en nombre
propio, sino que son enviados por Dios.
90
embargo, nos encontramos en un ambiente de juicio: la falta denunciada consiste en la transgresión del
derecho divino. El juez es siempre el mismo Dios, guardián del derecho. La sentencia proveniente de
Dios no es ejecutada por el mensajero; ella tendrá lugar más tarde.
B. Oráculo de condena en contra de una colectividad
a) Un ejemplo: Am 1, 6-8:
“Así dice Yahveh:
‘¡Por tres crímenes de Gaza y por cuatro,
seré inflexible!
Por haber deportado poblaciones enteras,
para entregarlas a Edom,
enviaré fuego a la muralla de Gaza,
que devorará sus palacios;
extirparé al habitante de Ashdod
y al que empuña el cetro en Ascalón;
volveré mi mano contra Ecrón,
y perecerá lo que queda de los filisteos’,
Dice el Señor Yahveh”.
Gaza, Ashdod, Ascalón y Ecrón son 4 de la 5 ciudades importantes de los filisteos, que se
enriquecían con el comercio de esclavos, vendiéndolos a Edom para que trabajaran en sus minas.
b) Estructura:
En general, se trata de un desarrollo posterior de los oráculos de condena individual. Están
compuestos de:
- Fórmula del mensajero: “así dice el Señor”. Queda claro que quien habla es Dios y no el
profeta.
- Acusación: en este caso, primero genérica (“por tres delitos y por cuatro”) y después
específica (“porque hicieron prisioneros en maza y los vendieron a Edóm”)
- Anuncio del castigo: Unos verbos expresan la acción de Dios (“enviaré fuego”, “aniquilaré”,
“tenderé la mano”) y otros, las consecuencias de esa acción (“devorará sus palacios”, “perecerá el resto
de los filisteos”).
- Formula final: “lo ha dicho el Señor”. Refuerza la idea inicial.
La creatividad del profeta lo induce a introducir cambios a esta estructura básica, invirtiendo,
eliminando o ampliando. A veces invierte los elementos colocando al castigo delante de la acusación
(Am 9, 8-10); otras veces elimina algún elemento y sólo presenta la acusación (Am 5.1-2); a veces
también amplía el esquema primitivo, como en Jeremías y Ezequiel, en que resulta casi irreconocible.
(Por ejemplo, en la acusación se recuerda los beneficios de Dios o desgracias anteriores, etc). Otros
91
ejemplos: Am 1-2 (varios), Ezq 25; 26.
C. Oráculo de salvación
a) Un ejemplo
“Y tú, Israel, siervo mío,
Jacob, a quien elegí,
linaje de Abraham mi amigo;
que te tomé desde los extremos de la tierra,
y desde lo más remoto te llamé
y te dije: ‘Siervo mío eres tú’,
te elegí y no te rechacé’.
No temas, que contigo estoy yo;
no receles, que yo soy tu Dios.
Yo te he robustecido y te he ayudado,
y te tengo tomado con mi diestra justiciera.
¡Oh! Se cofundirán y avergonzarán
todos los abrazados en ira contra ti.
Serán como nada y perecerán (...)
Porque yo, Yahveh tu Dios,
te tengo tomado por la diestra.
Soy yo quien te digo: ‘No temas,
yo te ayudo’” (Is 41, 8-13).
b) Estructura
- La alocución: se dirige siempre a Jacob/ Israel de forma directa: “tu, Israel, siervo mío; Jacob,
mi elegido; etc. Es un elemento bastante flexible.
- Promesa de salvación: formulada especialmente con las palabras: “no temas”, que
constituyen el núcleo del oráculo. Estas palabras no sólo exhortan a la superación del miedo, sino que
causan por sí mismas su desaparición.
- La motivación: explica porqué no hay que temer. Consta de la intervención de Dios (“Yo
estoy contigo”, “te fortalezco, te auxilio, te sostengo”, todos motivos que ayudan a superar el miedo) y
sus consecuencias (para los enemigos y el pueblo: “se avergonzarán derrotados”...”los buscarás sin
encontrarlos”).
D. Relatos de vocación
Los hemos visto al principio del curso, por lo que sobran los ejemplos. Suelen tener las
siguientes partes:
- Manifestación divina,
- palabra introductoria,
92
- encargo,
- objeción,
- confirmación, y
- signo.
1.5.2.2. Géneros tomados de la realidad tribal y familiar
Desde antiguo, la familia, el clan, la tribu, han empleado los recursos más diversos para inculcar
un recto comportamiento, y para hacer reflexionar sobre la realidad que los rodea a niños y a adultos.
Dichos recursos son: las exhortaciones, interrogaciones, parábolas, alegorías, enigmas, bendiciones,
maldiciones y comparaciones. De todos estos encontramos ejemplos en los profetas.
- Como ejemplo de una “parábola” se puede citar la del profeta Natán a David a propósito de
su adulterio (2 Sam 12, 1-7).
- Un ejemplo de “alegoría”: Ezq 17,1-9. Alegoría del águila. Aquí Ezequiel acusa al rey de
Judá porque, después de prometer fidelidad al rey de Babilonia, violó el juramento y buscó la ayuda de
Egipto.
- “Bendición” y “maldición”, que provienen del ámbito sapiencial: Jer 17, 5-8:
“Maldito quien se fía del hombre,
y hace de la carne su apoyo,
y de Yahveh se aparta en su corazón.
Es como el tamarisco en la Arabá,
y no verá el bien cuando viniere.
Vive en los sequedales del desierto,
en saladar inhabitable.
Bendito quien se fía de Yahveh,
pues no defraudará Yahveh su confianza.
Es como árbol plantado a la vera del agua,
que junto a la corriente echa sus raíces.
No temerá cuando viene el calor,
y estará su follaje frondoso;
en año de sequía no se inquieta
ni se retrae de dar fruto”.
- Comparación (del ámbito sapiencial): Jer 17,11:
“La perdiz incuba lo que no ha puesto; así es el que hace dinero, mas no con justicia: en mitad de sus
días lo ha de dejar y a la postre resultará un necio”.
- Pregunta: es una forma de hacer reflexionar y de inculcar una conclusión inevitable: Amós 3,
3-6:
“¿Caminan acaso dos juntos, sin haberse encontrado? ¿Ruge el león en la selva sin que tenga presa?
93
¿Alza su voz el leoncito desde su cubil, si no ha cazado algo? ¿Cae un pájaro a tierra en el lazo, sin
que haya una trampa?...
1.5.2.3. Géneros tomados del culto
- El himno: por ejemplo Is 12:
“Yo te alabo, Yahveh,
pues aunque te aireaste contra mí,
se ha calmado tu ira
y me has compadecido.
He aquí a mi Dios mi salvador:
estoy seguro y sin miedo,
pues Yahveh es mi fuerza y mi canción,
Él es mi salvación”...
- La instrucción: es un género típico del culto. Lo emplea el sacerdote cuando responde a
algunos de los problemas concretos que le plantean los fieles. Los profetas también usan el género,
aunque puede ocurrir –como es el caso de Amós- que lo emplee en forma irónica: Amós 4, 4-5 (“Vayan
a Betel a rebelarse...”).
- La exhortación: que invita al pueblo a convertirse. Viene de los antiguos profetas cultuales.
Por ejemplo Am 5, 14-15.
“Busquen ustedes el bien, no el mal,
para que vivan,
y que esté así con ustedes Yahveh Sebaot,
tal como ustedes dicen.
Aborrezcan el mal, amen el bien,
implanten el derecho en la Puerta;
quizá Yahveh tenga piedad
del Resto de José”.
- La oración. Por ejemplo en: Jer 32,16-25:
“¡Ay, Señor Yahveh! Tú eres quien hiciste los cielos y la tierra con tu gran poder y tenso brazo: nada
es extraordinario para ti...”
Esta oración está pronunciada en momentos difíciles, cuando Jerusalén está asediada por el
ejército babilónico. El profeta emprende la compra de un campo justo en ese momento, que es el peor
para una inversión de ese tipo. Sin embargo, se trata de la voluntad de Dios. Por eso, después de firmar
el contrato, ora al señor pidiéndole la explicación del misterio. La respuesta de Dios se encuentra en
32,42-44:
“Porque así dice Yahveh: Como he traído sobre este pueblo todo este gran perjuicio, así yo mismo voy
94
a traer sobre ellos todo el beneficio que pronuncio sobre ellos, y se compraran campos en esta tierra
de la que dicen ustedes que es una desolación...”.
1.5.2.4. Géneros tomados del ámbito judicial
A. La requisitoria profética (rib)
a) Algunos ejemplos
- Is 1, 2-3.
“Oigan cielos 29; escucha, tierra,
que habla Yahveh:
‘Hijos crié y saqué adelante,
y ellos se rebelaron contra mí.
Conoce el buey a su dueño,
Y el asno el pesebre de su amo.
Pero Israel no conoce,
Mi pueblo no discierne’”.
Otros ejemplos: Is 1,10-20; Miq 6, 1-8; Jer 2, 4-13. 29; etc.
b) Elementos
- Preliminares del proceso: convocación del cielo y la tierra como testigos cósmicos de la
Alianza, llamamiento de los acusados para que presten atención, declaración de inocencia del juez y
acusación a la parte requerida.
- Interrogatorio: dirigido por el juez-acusador a los acusados. No espera respuesta.
- Requisitoria: generalmente en términos históricos, recordando los beneficios e infidelidades.
A menudo incluye una acusación contra los dioses extranjeros; a veces rechaza las compensaciones
cultuales.
- Declaración oficial de culpabilidad del acusado.
- Condena 30.
B. Otros géneros de este ámbito
-Acusaciones de un fiscal en un proceso: Ezq 22, 1-16
29
30
En segunda persona
En las requisitorias las secciones en tercera persona son agregados posteriores.
95
“Así dice el Señor Yahveh: ‘Ciudad que derramaste sangre en medio de ti para que llegue tu hora, que
haces basuras en tu suelo para contaminarte, por la sangre que derramaste te has hecho culpable, ...”
- Enumeración de una serie de comportamientos justos, que termina con la declaración de
inocencia del que vive de acuerdo con ellos: Ezq 18, 5-5.
- Formulaciones casuísticas: Ezq 18, 10-17.
1.5.2.5. Géneros tomados de la vida diaria
A. Canciones
- Canción de amor: Is 5,1-7 (“Canción de la viña”).
- Canción de trabajo doméstico, realizada por una dueña de casa, que el profeta aplica al futuro
de Jerusalén:
“Arrima la olla al fuego, arrímala,
y echa agua en ella.
Amontona dentro trozos de carne,
todos los trozos buenos,
pierna y espada.
Llénala de los huesos mejores ...” (Ezq 24,3-5.9-10).
- Canto a la espada: Ezq 21, 13-21.
B. La elegía
Era entonada con motivo de la muerte de un ser querido, que los profetas utilizan para presentar
la trágica situación de su pueblo en el presente o en el futuro: Am 5, 2-3:
“¡Ha caído y no volverá a levantarse,
la virgen de Israel;
postrada está en su suelo,
no hay quien la levante!...”
“Hijo de hombre,
¿en qué vale más el leño de la vid
que el leño de cualquier rama
que haya entre los árboles del bosque?
¿Se toma de él madera
para hacer alguna cosa? ...”
(Ezq 15, 1-5, sobre la situación de los últimos reyes judíos).
96
C. Los ayes:
Eran los gritos entonados por las lloronas en el cortejo fúnebre. Los profetas utilizan este género
para indicar que determinadas personas -más bien grupos- se encuentran en las puertas de la muerte por
sus pecados: Is 5, 8-10; 5,20; Mal 2, 7-8. (Más adelante agregaremos detalles).
“¡Ay, (de ustedes) los que juntan casa con casa,
y campo a campo anexionan,
hasta ocupar todo el sitio
y quedarse solos en medio del país! ...” (Is 5,8).
1.5.3. Formación de los libros proféticos 31
1.5.3.1. Introducción
La palabra de los profetas no es sólo oral, sino también escrita. Aunque la labor literaria de los
grandes profetas no fue tan grande como pensaban las generaciones pasadas de estudiosos, que les
atribuían todos sus libros, algunos de ellos emplearon la escritura y otros es posible que desde el primer
momento redactaran su obra por escrito.
¿Por qué motivo escriben los profetas? Se ha propuesto interpretaciones diversas:
- Gunneweg lo atribuye a su vinculación con los santuarios, donde existe interés de conservar
por escrito las obras importantes; al mismo tiempo, la palabra escrita tiene como una fuerza mágica.
- Millard aduce que la profesía es esencialmente un mensaje divino sobre el futuro; sòlo se la
puede verificar si existe una consignación exacta, que demuestre su verdad y la del mensajero que la
transmite (sin embargo, no explica porquè los profetas anteriores a Amós no consignaron su mensaje
por escrito).
- Hardmeier encuentra la explicación en la oposición que experimentaron los profetas por parte
de los poderosos de su tiempo cuando criticaban la funesta política interior y exterior que llevaban a
cabo. La experiencia de que sus contemporáneos no quieren escuchar ni entender, incluso los rechazan
y persiguen, lleva a una especie de literatura de oposición que sirve al profeta y a sus contemporáneos
como elemento de reflexión e identificación.
El punto de vista que acoge Sicre es el de Zimmerli (1983). Para él los motivos son varios:
- en unos casos, para que sus contemporáneos no sólo escuchen su mensaje, sino también “para
que puedan verlo, leerlo” (cf. Is 8,1; Hab 2,1-4);
- en otras ocasiones, el mensaje se consigna por escrito porque debe servir de testimonio y
acusación en contra de un pueblo que no quiere convertirse; cuando ocurra la desgracia, nadie podrá
decir que no ha oído el mensaje o que Dios no ha hablado;
- en otros casos, la palabra escrita pretende sacudir al pueblo (Jer 36); no se consigna por mero
31
Basado en Sicre 2011. El autor en esta parte hace importantes cambios respecto de la edición de 1992.
97
interés arqueológico, por conservar lo dicho en el pasado, sino como un ataque al presente.
En todo caso, existe claridad hoy en que los profetas no escribieron todos lo libros que se les
atribuyen (ni todos escribieron libros). El asunto de la formación de los libros proféticos es tan
compleja que se puede dedicar un curso completo sólo a ello. Veremos ciertos rasgos generales del
proceso de formación aquí, y dejaremos para cuando tratemos a cada profeta en particular los
problemas específicos de cada libro.
1.5.3.2. Etapas en la formación de los libros proféticos
a) La palabra oral del profeta y la puesta por escrito
Normalmente lo primero sería la palabra hablada, pronunciada (oralmente) directamente
ante el público. A veces Dios ordena al profeta que escriba:
"Ahora ven, escríbelo en una tablilla,
grábalo en un libro,
y que dure hasta el último día,
para testimonio hasta siempre"
(Is 30,8).
"Escríbe la visión, grábala en tablillas, de modo que se lea de corrido" (Hab 2,2).
Pero la consignación del mensaje por escrito no debía ser la práctica habitual. Por eso entre
la proclamación del mensaje y su redacción pudieron transcurrir incluso varios años, como indica el
cap. 36 de Jeremías, el más sugerente sobre los primeros pasos en la formación de un libro profético
(año 605):
“Aconteció que en el año cuarto de Joaquín, hijo de Josías, rey de Judá, fue dirigida esta palabra a
Jeremías de parte de Yahveh: Tómate un rollo de escribir, y apuntas en él todas las palabras que te he
hablado tocante a Israel, a Judá y a todas las naciones, desde la fecha en que te vengo hablando –
desde los tiempos de Josías hasta hoy -. A ver si la casa de Judá se entera de todo el mal que he
pensado hacerle, de modo que se convierta cada uno de su mal camino, y entonces yo perdonaría su
culpa y su pecado. Llamó, pues, Jeremías a Baruc, hijo de Neriyías, y apuntó Baruc al dictado de
Jeremías todas las palabras que Yahveh le había hablado, en un rollo de escribir” (Jr 36,1-4).
Si Jeremías recibió su vocación el año 627, como parece lo más probable, resulta curioso que
sólo reciba orden de escribir el contenido esencial de su mensaje 22 años más tarde. Pero la
mentalidad de la época era distinta. Recordemos que, siglos más tarde, Jesús no dejará nada por escrito.
Volviendo a Jeremías, el volumen redactado corre un destino fatal. Tras ser leído en presencia
de todo el pueblo, luego ante los dignatarios, termina tirado al fuego por el rey Joaquín. Dios no se da
por vencido y ordena al profeta: “Toma otro rollo y escribe en él todas las palabras que había en el
primer rollo, quemado por Joaquín” (36,28). El cap. termina con este interesante dato: “Entonces
Jeremías tomó otro rollo, que dio al escriba Baruc, hijo de Nerías, y éste escribió al dictado de
Jeremías todas las palabras del libro que había quemado Joaquín, rey de Judá, e incluso se añadió a
98
aquellas muchas otras por el estilo” (36,32).
Entre el primer volumen y el segundo existe ya una diferencia. El segundo es más extenso.
Contiene el núcleo básico del futuro libro de Jeremías. Los comentaristas han hecho numerosos
intentos para saber cuáles de los capítulos actuales se encontraban en ese volumen primitivo. No existe
acuerdo sobre ello, y carece de sentido perderse en hipótesis. Lo importante es advertir que el libro de
Jeremías se remonta a una actividad personal del profeta.
Algo parecido debió ocurrir con Isaías, Amós, Oseas, etc. Es probable que la palabra hablada
diera lugar a una serie de “hojas sueltas”, que más tarde se agrupaban formando pequeñas
colecciones, por ejemplo:
- el ciclo de las visiones de Amós en su forma primitiva;
- el “memorial sobre la guerra siro-efraimita (Is 6,1 – 8,14),
- el “librito de la consolación” (Jer 30 – 31);
- los oráculos “a la casa real de Judá” (Jer 21,11 – 23,6);
- los oráculos “a los falsos profetas” (Jer 23,9-32);
- “sobre la sequía” (Jer 14); etc.
Hasta ahora nos hemos fijado en la palabra profética que fue consignada por escrito después de
ser pronunciada oralmente. No podemos olvidar que en ciertos casos el proceso es inverso: primero
se escribe el texto, luego se proclama. En este apartado adquieren especial relieve:
- los relatos de vocación,
- las llamadas “confesiones de Jeremías”,
- los relatos de acciones simbólicas no realizadas,
- ciertos relatos de visiones.
Incluso podemos admitir que algunos profetas más predicadores fueron escritores. Este caso se
ha presentado con especial agudeza a propósito de los caps. 40 – 55 de Is (Déutero-Isaías); muchos
comentaristas creen que su autor fue un gran poeta que redactó su obra por escrito, comunicándola
oralmente sólo en un segundo momento.
b) La obra de los discípulos
Se trata de personas que tuvieron contacto físico, unos años de compañía y aprendizaje con el
profeta 32 Se dio al menos en algunos profetas. Como prueba suele darse Is 8,16: "Envuelve el
testimonio, sella la enseñanza entre mis discípulos."
La principal labor realizada por ellos sería la de transmitir oralmente y en algunos casos por
escrito las profecías del maestro. En ciertos casos algunos detalles importantes de su vida. Tenemos un
ejemplo notable en el relato del enfrentamiento de Amós con el sumo sacerdote de Betel Amasías (Am
7,10-17): el relato no fue escrito por el profeta, ya que se habla de él en tercera persona. El caso más
32
El concepto de discípulado en la Biblia es más amplio y puede abarcar a seguidores que no conocieron al profeta en
vida; que tuvieron acceso a él sólo por los textos o la tradición oral. Para no crear confusiones (y a diferencia de Sicre)
utilizaremos el término en su sentido actual.
99
importante es el de los caps. 34 – 45 de Jer, proceda o no de su secretario Baruc.
c) Los comentaristas
Hay que incluir aquí a un numeroso grupo de escribas que, a lo largo de siglos, realizaron
labores muy variadas, aparte de transmitir el texto escrito. Entre estas tareas podemos indicar:
- Aclaraciones
Is 7,7 dice que Dios hará subir sobre Judá "las aguas del Éufrates, torrenciales e impetuosas".
La metáfora era clara para sus contemporáneos. No así siglos más tardes, y un glosador añade: "El rey
de Asiria con todo su ejército".
A veces estas glosas aclaratorias destruyen el efecto dramático del texto. En Is 7,1 se cuenta que
los ejércitos de Siria y Efraím suben contra Jerusalén para atacarla, hecho que provoca el pánico del rey
y del pueblo (7,2). Sin embargo, un escriba no ha querido que el lector se angustie pensando qué le va a
ocurrir a Jerusalén y ha añadido al final del v.1: "pero no lograron conquistarla". (En la misma línea
Ezq 4,1 al que un escriba añade "Jerusalén".
- Revisiones
Hacia el año 725 a.C. el Reino del Norte decidió rebelarse contra Asiria. Para Isaías se trata de
una locura que costará cara al pueblo. Así lo indica en 28,1-4:
“ (1) ¡Ay, corona de arrogancia – borrachos de Efraím – y capullo marchito – joya de atavío que está en el cabezo del valle fértil,
aficionados al vino!
(2) He aquí que uno, fuerte y robusto, enviado por el Señor, como una granizada, como huracán
devastador,
como aguacero torrencial de desbordadas aguas,
los echará a tierra con la mano.
(3) Con los pies será hollada
la corona de arrogancia, los borrachos de Efraím,
(4) y el capullo marchito, joya de atavío,
que está en el cabezo del valle fértil;
y serán como la breva que precede al verano,
que, en cuanto la ve uno,
la toma con la mano y se la come."
La capital es presentada como “corona de arrogancia”, “una flor”, “joya de atavío” de los
israelitas. Pero las autoridades, insensatas, “hartos de vino”, la están llevando a la ruina. El emperador
asirio (“uno fuerte y robusto”) pondrá término al esplendor de la ciudad.
Así ocurrió. El 725 fue asediada Samaria, conquistada el 722, deportada el 720. Con ello se ha
cumplido la palabra profética. Pero ésta no es la última palabra de Dios, porque Èl es fiel a su pueblo.
Y un discípulo añade más tarde los vv. 5-6,
100
(5) Aquel día será Yahveh Sebaot
corona enjoyada, diadema espléndida
para el resto de su pueblo,
(6) espíritu de juicio
para el que se siente en el tribunal,
y energía
para los que rechazan hacia la puerta a los atacantes”.
Como puede verse, recoge las metáforas de la corona y la joya, aunque dándoles un sentido
nuevo. Ahora se dirige a los israelitas del Norte una palabra de consuelo. El texto ya no habla de
“hartos de vino” sino de hombres responsables, capaces de juzgar y defender a su pueblo. Y su gloria
ahora es el Señor, quien es como “corona enjoyada”, “diadema espléndida”.
Un caso parecido ocurre en Is 18. Los vv. 1-6 contienen un oráculo contra el reino de Nubia. Un
añadido posterior introducido con la fórmula "en aquel tiempo" recoge las mismas expresiones para
presentarlo trayendo tributo al Señor en el monte Sión (v.7).
- Añadidos
Si la revisión es frecuente encontrarla al final, usando elementos del oráculo primitivo, los
añadidos pueden encontrarse en cualquier lugar y cumplir funciones distintas.
A veces su función es meramente informativa.
El libro de Ezequiel comienza de forma enigmática: "El año treinta, el día cinco del cuarto mes,
encontrándome yo entre los deportados, a orillas del río Quebar, se abrió el cielo y contemplé una
visión divina (...). Entonces se apoyó en mí la mano del Señor y vi (...) ¿Quién habla?, ¿en qué época?
Un comentarista ha insertado los vv. 2 y 3: "El día cinco del mes -era el año quinto de la deportación
del rey Jeconías-, la palabra de Yahvé se dirigió al sacerdote Ezequiel, hijo de Buzí, en el país de los
caldeos, a orillas del río Quebar, y allí vino sobre él la mano de Yahvé."
Otras veces el añadido cumple una función más importante, dando un sentido nuevo al pasaje.
Se trata de los añadidos salvíficos (difíciles de distinguir de las "revisiones").
En su visión inaugural, Isaías recibe una misión terrible: embotar el corazón del pueblo hasta
que las ciudades queden despobladas y la población diezmada, como una encina o un roble que, al
cortarlos, dejan sólo un tocón (Is 6, 8-13a). A este texto un comentarista (no es totalmente seguro) ha
agregado: "Ese tocón será semilla santa" (6,13b).
Otro caso lo tenemos en Is 8,8b-10. Aunque la palabra original del profeta condena a Judá (8,58a), la certeza de que el pueblo tiene a Emmanuel impulsa a un autor posterior a añadir los vv. 8b-10.
- Actualizaciones
Muchos piensan que el magnífico poema de Is 14,4b-21 sobre la derrota de un tirano fue escrito
101
contra un rey asirio:
"¡Cómo ha acabado el tirano, cómo ha cesado su arrogancia!
Ha quebrado Yahveh la vara de los malvados, el bastón de los déspotas,
que golpeaba a los pueblos con saña golpes sin parar, que dominaba con ira a las naciones
acosándolas sin tregua.
Está tranquila y quieta la tierra toda,
prorrumpe en aclamaciones.
Hasta los cipreses se alegran por ti,
los cedros del Líbano:
«Desde que tú has caído en paz,
no sube el talador a nosotros.»
El sheol, allá abajo, se estremeció por ti
saliéndote al encuentro;
por ti despierta a las sombras,
a todos los grandes de la tierra;
hace levantarse de sus tronos
a los reyes de todas las naciones.
Todos ellos responden
y te dicen:
«¡También tú te has vuelto débil como nosotros,
y a nosotros eres semejante!(...)
Más tarde, cuando este imperio desapareció, un comentarista consideró conveniente actualizar
su sentido aplicándolo a los reyes babilónicos. Por eso agrega los vv. 1.3-4ª.22-23:
"(22) Yo me alzaré contra ellos – oráculo de Yahveh Sebaot – y suprimiré en Babilonia el nombre y
resto, hijos y nietos - oráculo de Yahveh.
(23) La convertiré en patrimonio de erizos y tierra pantanosa, la barreré con escoba exterminadora –
oráculo de Yahveh Sebaot”."
- Comentarios
Habría que incluir aquí a los agregados de la vocación de Ezequiel, que hemos visto en el punto
1.1.2.
- Citas
En la poesía postexílica se fue entendiendo la costumbre de citar textos de los antiguos profetas.
A veces puede tratarse de citas explícitas, otras veces de referencias implícitas o alusiones. Citas
explícitas las tenemos en el libro de Isaías:
♦ 8,15: "muchos tropezarán en ella, caerán, se destrozarán, se enredarán y quedarán
atrapados" reaparece en 28,13: "para que vayan y caigan de espaldas y se destrocen y se enreden y
queden atrapados".
102
♦ 11,6-9: "Entonces el lobo y el cordero irán juntos (...) el león comerá como el buey (...) No
hará daño y estrago por todo mi Monte Santo..." se resume, recogiendo literalmente algunas de sus
frases en 65,25: "El lobo y el cordero pastarán juntos, el león como el buey comerá paja (...) No harán
daño ni estrago en todo mi monte santo".
Un caso de alusión lo tenemos en Is 27,2-5: se inspira en la "canción de la viña" de Is 5,17 para
ofrecer marcar un momento nuevo en las relaciones del pueblo con Dios. El que amenazó con "prohibir
a las nubes que lluevan sobre ella" (5,6) ahora "la riega con frecuencia para que no le falte su hoja" (Is
26,3).
A veces las alusiones pueden tener un carácter polémico, como ocurre en Zac 13,5, donde los
que tienen de ser considerados profetas afirman: No soy profeta, sino labrador; la tierra es mi
ocupación desde la juventud". Es evidente la referencia a Am 7,14: "No soy profeta ni del gremio
profético; soy pastor y cultivador de sicomoros".
¿Qué motivó esta continua labor de relectura y reinterpretación de los antiguos oráculos?
En algunos casos, salir al paso de profecías no cumplidas. Pero otras veces pudieron influir motivos
religiosos, políticos o económicos. Identificarlos es una labor compleja, que se presta a ser bastante
subjetiva. En cualquier caso, estos autores estaban convencidos de que la palabra de Dios es algo
dinámico que debe ser actualizado para cada generación.
d) Los creadores (profetas anónimos)
La idea de que la mayor parte de los libros proféticos procede de autores anónimos era
impensable hasta hace pocas décadas para muchos católicos. Si al comienzo del libro de Isaías se dice:
"Visión de Isaías, hijo de Amós, acerca de Judá y Jerusalén (...)" (Is 1,1), la consecuencia lógica era que
todo el libro, desde el cap. 1 hasta el 66, procedía del profeta Isaías. Quien lo negara, negaba la verdad
de la palabra de Dios.
Hoy día vemos las cosas de otra manera. La palabra de Dios es una realidad dinámica, y resulta
secundario que todos los textos procedan del profeta Isaías o sólo algunos capítulos. Una obra es
importante en sí misma, prescindiendo de quién lo haya escrito. Esta labor de creación de nuevos
oráculos fue amplia y duradera, extendiéndose hasta poco antes de la redacción definitiva de los libros.
Lógicamente, muchas veces no tenían relación con el mensaje del profeta al que terminaron siendo
atribuidas. Entraron en juego nuevas preocupaciones y problemas, nuevos puntos de vista teológico.
Para muchos comentaristas, épocas de especial creatividad fueron el reinado de Josías, la etapa del
exilio y los siglos postexílicos. En definitiva, nunca cesaron de aparecer nuevos oráculos que se
añadían a los bloques existentes.
Dentro de este grupo, en los últimos años se concede mucha importancia a los cantores del
culto, tanto en Babilonia como en el Templo de Jerusalén. A ellos atribuyen algunos autores los caps.
40 al 66 del libro de Isaías.
103
e) Los editores
A este grupo podemos atribuir dos labores principales: la revisión de colecciones anteriores y la
redacción final de los libros proféticos.
Lo primero (revisión de colecciones) es claro en el caso de Isaías. Las colecciones que se
remontan al profeta (como mínimo se admiten dos, una referente a la guerra siro-efraimita y otra sobre
la crisis del 705-701), fueron revisadas un siglo más tarde, en tiempos del rey Josías. Los comentaristas
debaten sobre la atribución de versículos o pasajes pero todos admiten el hecho. Algo parecido ocurrió
con las colecciones de Jeremías, Amós, Oseas y Ezequiel.
Con el paso del tiempo, el número de colecciones y textos fue creciendo y se vio la
conveniencia de agrupar y ordenar el material. Surgieron así los libros proféticos, fenómeno típico
del profetismo bíblico, sin paralelo en el profetismo neoasirio.
A la hora de ordenar el material el criterio cronológico no preocupó demasiado. Es cierto que
los primeros capítulos de Is (1 - 5) parecen contener el mensaje de su primera época, y los caps. 28 - 33
el de sus últimos años. Algo parecido podemos decir de Ezequiel. Sin embargo, las excepciones son
tantas que más bien debemos rechazar el criterio cronológico. Parece que el orden pretendido por los
redactores fue más bien temático y, dentro de éste, una división de acuerdo con el auditorio o los
destinatarios. En líneas generales, el resultado fue:
- oráculos de condena dirigidos contra el propio pueblo;
- oráculos de condena dirigidos en contra de países extranjeros;
- oráculos de salvación para el propio pueblo;
- sección narrativa.
Pero no conviene absolutizar el esquema. Las excepciones superan con mucho a la regla. El
libro que mejor se adapta a esta estructura es el de Ezq. Bastante el de Jer en el orden de los LXX, que
es distinto del de la Biblia hebrea. Los casos de Is y de otros escritos son más complejos, aunque las
ideas anteriores resultan útiles a veces para comprender su formación.
Por otra parte, es probable que el uso de los textos en la liturgia animara a los editores (al
menos en algunos casos) a introducir oráculos de salvación en medio de largas series de condena. Por
ejemplo, Is 4,2-6, cerrando el bloque de 2,6 - 4,1; Is 8,23b - 9,6 cerrando el "Libro del Emmanuel"; Is
11 - 12 rematando la primera parte del libro 33.
La labor de los editores no fue mecánica, de simple recogida y acumulación de textos. En
algunos casos, la estructura global está muy cuidada, aunque sea difícil de detectar.
f) Los añadidos posteriores
Incluso después de las etapas que hemos recorrido, los libros proféticos siguieron abiertos a
retoques, añadidos e inserciones. Tomando como ejemplo a Is, es posible que después de estar
33
Sicre pone como ejemplo Is 2,1.5 como agregado a las duras acusaciones del cap. 1. Sin embargo, en su edición anterior
atribuye este oráculo al profeta.
104
estructurado su bloque inicial, se añadieron los caps. 40 – 66. Para algunos, incluso lo último en formar
parte del libro fue la “escatología” (caps. 24 – 27). Este proceso se repite en el libro de Zac, en donde
distinguimos entre un “Proto-Zac. (caps. 1 – 8) y un “Déutero-Zac.” (9 – 14), sin excluir que este
último bloque sea obra de diferentes autores.
Pero se puede asegurar que hacia el 200 a.C. Los libros proféticos estaban ya redactados en
la forma en que los poseemos actualmente. Así se deduce de las citas que hacen de ellos Eclo y de
las copias encontradas en Qumram. Lo cual no significa que hubiera un único texto. El caso más
famoso es el de Jer, con notables diferencias entre la versión hebrea y griega.
105
2. SEIS GRANDES PROFETAS
2.1. AMÓS 34
2.1.1. Los “profetas escritores”
En el siglo VIII ocurre un fenómeno nuevo dentro de la profecía de Israel: la aparición de
profetas que dejan su obra por escrito. Por ello, se les conoce como “profetas escritores”, aunque el
término no es muy adecuado (parece ser una mala traducción del alemán schriftpropheten, que significa
“profetas con obra escrita”).
¿Qué sentido tiene esta consignación por escrito del mensaje profético? La razón consiste en la
novedad de estos profetas: son “rupturistas” en relación con las estructuras vigentes. Los profetas
anteriores admitían la estructura en vigor y pensaban que las fallas concretas podían ser solucionadas
sin abandonarla. A partir de Amós no ocurre así: este profeta advierte que todo el sistema está podrido,
que Dios no volverá a perdonar a su Pueblo. Este último es un canasto de “fruta madura” para el fin
(Am 8,1-3). La única solución es la catástrofe, de la que emerja, con el correr del tiempo, una semilla
santa (Is 6,13).
Este corte radical con los profetas anteriores habría motivado que el mensaje de Amós se
consignara por escrito, para que, cuando ocurriera la desgracia, nadie pudiera decir que Dios no la
había anunciado. Y es posible que, a partir de él, se convirtiera en costumbre para los profetas
posteriores, sin olvidar que a veces es el mismo Dios quien les ordena escribir sus oráculos.
Llama la atención también, en este siglo, la acumulación en el breve espacio de medio siglo, de
cuatro grandes profetas: Amós, Oseas, Isaías y Miqueas. Es el siglo de oro de la profecía de Israel.
2.1.2. Panorama histórico del siglo VIII
Se puede sintetizar la problemática de este siglo en 3 aspectos fundamentales:
a) La problemática social
Tanto el Reino del Norte como el del Sur habían pasado rápidamente de una situación de gran
pobreza a un auge económico sólo comparable con el del reinado de Salomón. Pero este desarrollo de
la agricultura y de la industria se consiguió sobre la base de la explotación de los más pobres. Es
verdad que siempre existieron desigualdades en el Antiguo Israel, pero ahora adquieren proporciones
alarmantes. El abismo entre ricos y pobres crece sin cesar, y Amós no duda en dividir la población de
Samaria en dos grandes grupos: los “oprimidos” y “los que atesoran” (Am 3,9-12).
b) La problemática religiosa
Tiene dos vertientes:
- el culto a los dioses extranjeros, especialmente a Baal, y
34
A excepción del punto 2.1.5, sigo aquí a Sicre 1992, 261-271.
106
- el culto vacío a Yahveh, que conlleva una falsa idea de Dios. Se trata de un intento de
manipular a Dios, de eliminar sus exigencias éticas, queriendo contentarlo con ofrendas, sacrificios de
animales, peregrinaciones y rezos. Yahveh queda asimilado con esto a otros dioses, que se contentan
con el culto.
c) La problemática política
Sube al trono de Asiria Tiglatpileser III (el año 745 a.C.). Su política imperialista y la de sus
sucesores (Salmanasar V, Sargón II y Senaquerib) tranformaron el Antiguo Oriente en un campo de
batalla en donde Asiria intentó imponer su hegemonía sobre pueblos pequeños y tribus dispersas.
Frente a ella, Egipto aparece como la única potencia capaz de oponérsele. Y así surgirán en
Israel y Judá dos partidos contrarios: uno “asirófilo” y otro “egiptófilo”, que harán oscilar la política
hacia uno u otro extremo. Lo típico de Oseas e Isaías es su defensa de la neutralidad, su oposición
radical a las rebeliones contra Asiria y las alianzas con este país o con Egipto. Algunos han acusado a
estos profetas de hacer una “profecía utópica”; otros los defienden como hombres de gran intuición y
prudencia política.
2.1.3. La persona del profeta
Poseemos pocos datos sobre él. En general, los profetas centran su atención en el mensaje y
muy poco en su persona. Son demasiado parcos para hablar de sí mismos.
No sabemos en qué año nació y murió. Sólo conocemos su lugar de origen y su profesión.
Nació en Técoa, ciudad pequeña, a unos 17 km. Al sur de Jerusalén. Aunque predica en el Norte,
pertenece al Reino del Sur.
En cuanto a su profesión, el título del libro lo presenta como pastor (noqed), y él mismo se
considera “vaquero (boqed) y picador de sicómoros” (7,14) 35. No es posible establecer si noqed se
refiere a un propietario (y gran propietario si se compara con 2 Re 3,4, en que aparece el término) o
sólo a un pastor. El asunto es importante, ya que Amós critica a los ricos.
La compraventa de animales y el cultivo de sicómoros (que no se daban en Técoa sino en el
Mar Muerto) debieron obligarlo a frecuentes viajes. De hecho, al leer su libro, encontramos a un
hombre informado sobre ciertos acontecimientos de los países vecinos, que conoce a fondo la situación
social, política y religiosa de Israel. Aparece también como un hombre inteligente. No le gustan las
abstracciones, pero capta los problemas a fondo y los ataca en sus raíces. Su lenguaje es duro, enérgico
y conciso.
A este hombre, sin ninguna relación con la profecía o con los grupos proféticos, Dios lo envía
a profetizar a Israel. Se trata de una orden imperiosa, a la que no puede resistirse (3,8). No sabemos
con exactitud cuándo tuvo lugar la vocación de Amós. La mayoría de los autores la sitúa entre los años
760 y 750.
35
Picando el tallo de los frutos de los frutos del sicómoro, que sirven de forraje, se acelera su maduración (el “forraje” es
la hierba que sirve de alimento a los animales). El sicómoro es un árbol parecido a la higuera.
107
La duración de su actividad profética es discutida. Las opiniones fluctúan entre 14 años y
20 o 30 minutos. Lo más probable es que sucediera una semanas o meses, y en diversos lugares: Betel,
Samaria, Guilgal. Hasta que choca con la oposición de los dirigentes. El sacerdote Amasías,
escandalizado de que Amós ataque al rey Jeroboam y anuncie el destino del pueblo, lo denuncia, le
ordena callarse y lo expulsa de Israel (7,10-13). Muchos autores piensan que con esto terminó la
actividad el profeta; otros la prolongan en el Sur.
2.1.4. La época
Interesa especialmente lo que ocurre en el Reino del Norte, donde él predica. Su libro es una de
las mejores fuentes de información. Pero conviene conocer otros datos esenciales. Podemos distinguir
tres períodos:
a) Desde el reinado de Jehú hasta Joacaz (inclusive): 841-806
Es una época muy difícil para Israel, frecuentemente humillado y derrotado por Siria (2 Re
10,32 ss; 13, 3.7); derrotas que fueron acompañadas, naturalmente, de pérdidas territoriales (2 Re 10,32
ss; 2 Re 13,25).
b) Entre los años 806 y 782
Se produce un gran cambio movido por la subida al trono de Asiria de Adad Nirari III. Este
rey, al atacar Damasco, permite que Israel recupere los territorios pedidos, después de derrotar a los
sirios en tres ocasiones (2 Re 13,25). Es la época de Joás de Israel y de los primeros años de Jeroboam
II.
A esa época hacen referencia los datos tan positivos de 2 Re 14,25.28, que presentan el reinado
de Jeroboam II como un período de expansión territorial y de prosperidad (los edificios llegan a ser
espléndidos y lujosos, aumentan los recursos agrícolas, progresa la industria textil y la del tinte, según
ha demostrado la Arqueología).
Sin embargo, esto oculta una descomposición social. La suerte de los ciudadanos modestos es
tremendamente dura y el estado hace poco o nada por aliviarla. Se dan tremendas injusticias y un
contraste brutal entre ricos y pobres. El pequeño agricultor se halla a menudo a merced de prestamistas
y de graves calamidades (sequías, plagas, fallas de la cosecha), que lo exponen a la hipoteca, al
embargo, y a tener que vivir como esclavo.
Este sistema, duro en sí mismo, empeora por la ambición de los ricos y comerciantes, que
aprovechan las fianzas dadas a los pobres para aumentar sus riquezas y dominios. Falsean los pesos y
medidas, recurren a trampas legales y sobornan a los jueces. Como estos últimos no se distinguen por
su amor a la justicia, la situación de los pobres resulta cada vez más dura.
Esta descomposición social va unida a una corrupción religiosa. Aunque los grandes
santuarios están repletos de adoradores y magníficamente provistos, la religión no se conserva en su
pureza. Muchos santuarios son abiertamente paganos, fomentando los cultos de la fertilidad y la
prostitución sagrada. Otros, la mayoría, aunque se presentan como santuarios yahvistas, cumplen una
108
función totalmente negativa: apaciguar a la divinidad con ritos y sacrificios que garantizan la
tranquilidad de conciencia y el bienestar del país.
A esto se une un enfoque totalmente erróneo de la religión israelita. Los beneficios de Dios
en el pasado (elección, liberación de Egipto, Alianza en el Sinaí, etc) no fomentan la generosidad, sino
la seguridad y el complejo se superioridad. La Alianza con Dios se convierte en letra muerta, recordada
durante las celebraciones litúrgicas, pero sin el menor influjo en la vida diaria. A pesar de todo, el
pueblo espera “el día del Señor”: una intervención maravillosa de Dios en favor de Israel para
colmarlo de beneficios y situarlo a la cabeza de las naciones.
c) En los últimos años de Jeroboam II
La muerte de Adad Nirari III llevó a Asiria a una nueva época de decadencia. Damasco la
aprovechó para recuperar los territorios de Galaad o, al menos, para intentarlo con la ayuda de Amón.
En cualquier caso, parece que dicha región sufrió las terribles consecuencias de una guerra cruel. Esto
debió ocurrir poco antes de que Amós comenzara su actividad. Naturalmente, el hecho de que
hubiera grandes conflictos fronterizos no significó que Israel perdiera todo su poderío económico ni un
sentimiento bastante difundido de seguridad. Los contrastes sociales y la mentalidad siguen siendo los
mismos del período anterior.
2.1.5. El libro
Aunque el libro presenta indicios inequívocos de reelaboración posterior (agrupación de
materiales por temas o recursos literarios, añadidos como Am 7,10-17; 9,11-15) no hay razones
convincentes para dudar de su atribución fundamental al profeta. A pesar de su origen rural, Amós
exhibe un notable dominio del lenguaje y utiliza las técnicas poéticas hebreas (paralelismo,
aliteraciones, juegos de palabras, construcciones esmeradas, estribillos), entre las que sobresale el uso y
riqueza de metáforas. Usa también una impresionante cantidad de géneros literarios 36. Su estilo es
sobrio y conciso, pero también es directo, apasionado e incisivo.
La estructura del libro es clara:
Título e introducción del libro (1,1-2)
1.- Oráculos sobre diversos pueblos (1,3 - 2,16
2.- Oráculos contra Israel (3,1 - 6,14)
3.- Las visiones (7,1 - 9,10)
4.- Oráculos de salvación (9,11-15)
2.1.6. El mensaje
a) El castigo
A veces Amós lo anuncia de un modo general (“habrá llanto en todos los huertos cuando pase
en medio de ti”: 5,17), a veces de un modo muy específico (ataque, devastación, exilio).
36
Instrucción, exhortación, oráculo de condena contra un individuo y una comunidad, oráculo de salvación, etc.). Hemos
vistos algunos ejemplos en la sección destinada a los géneros literarios de los profetas.
109
El tema del castigo alcanza su punto culminante en las visiones 37. Existe entre ellas una
progresión creciente. En las dos primeras, el profeta intercede y el Señor se compadece y perdona. La
petición de perdón no se fundamenta en la inocencia del pueblo sino en su pequeñez. En la 3ª y en la 4ª,
Dios ya no está depuesto a perdonar.
La quinta desarrolla la idea del castigo con una imagen distinta: la del terremoto, que da paso a
una catástrofe militar y a una persecución del mismo Dios. Es lo que ocurrirá realmente 40 años más
tarde, cuando las tropas asirias conquisten Samaria y el Reino del Norte desaparezca de la historia.
Anunciar estos hechos en tiempos de Jeroboam II significaba pasar por loco.
b) Las causas del castigo
Amós no se limita a anunciar el castigo sino que explica qué es lo que lo ha motivado. Y para
ello denuncia una serie de pecados concretos, de entre los que sobresalen 4: el lujo, la injusticia, el
falso culto a Dios y la falsa seguridad religiosa.
- El lujo de la clase alta, que se traduce en magníficos edificios, fiestas y comodidades. La
crítica del profeta apunta sobre todo a la falta de compasión solidaria con el pueblo (ningún mandato
prohibía tener esos bienes).
- Las injusticias. El lujo sólo se puede tener a costa de olvidarse de los pobres y de oprimirlos.
Por eso lo que esa gente atesora en realidad no son “arcas de marfil” ni “cobertores de Damasco”, sino
“violencias y crímenes” (3,10.12.15) 38. Esta forma de actuar se ve respaldada por la venalidad de los
jueces: 5,7.10.12.
- El culto. Se trata de un culto desvinculado de la justicia. En este punto los textos hablan por sí
solos:
“¡Vayan ustedes a Betel a rebelarse, multiplíquen en Guilgal sus rebeldías, lleven de mañana sus
sacrificios, cada tres días sus diezmos; quemen levadura en acción de gracias, y anuncien
públicamente sus ofrendas voluntarias, ya que es eso lo que les gusta, hijos de Israel!, oráculo del
Señor Yahveh” (4,4-5).
“Odio, desprecio las fiestas de ustedes, me disgustan sus celebraciones. Me presentan holocaustos y
ofrendas, pero yo no las acepto ni me complazco en mirar sus sacrificios de terneros engordados.
Aparten de mí el ruido de sus cánticos, no quiero oir más la música de sus arpas. Hagan que el
derecho corra como agua y la justicia como río inagotable” (5,21-24).
- La falsa seguridad religiosa. El pueblo se siente seguro (3,1; 9,10); espera el “día del Señor”.
Amós echa por tierra esa falsa seguridad y esperanza: la elección y la salida de Egipto no son un
privilegio especial (9,7; 3,2). El “día del Señor” será terrible (5, 18-20; 8, 9-10).
¿Existe, para Amós, la probabilidad de escapar a esta catástrofe? Parece indudable que sí. El
37
38
Que no equivalen exactamente a la experiencia de su vocación y que se dieron separadas en el tiempo.
Cf también 2,6; 4,1; 5,11; 8,4.5.
110
libro invita a buscar a Dios y vivir (5,4); pero el pueblo no sigue su consejo.
(Lectura del texto: leer el libro completo con las notas de la NBJ).
111
2.2. OSEAS
2.2.1. La época
a) Los desaciertos de la monarquía 39
El profeta Oseas predica en el tiempo que va desde fines del reinado de Jeroboam II (782-759)
hasta la caída de Samaria (722) 40.
Oseas comienza su actividad profética poco después de que Amós es expulsado del Reino del
Norte, en los últimos años de Jeroboam II. Por consiguiente, nace y crece en un período de esplendor.
Al morir Jeroboam la situación cambió por completo. Este rey había reinado 30 años. En los
30 años siguientes habrá 6 reyes, 4 de los cuales ocuparán el trono por la fuerza, sin ningún derecho.
El año 753 marca el comienzo de esta crisis. Tras 6 meses de gobierno, Zacarías, hijo de
Jeroboam, es asesinado. Lo sucede Salum, que un mes más tarde es asesinado por Menajem (cf. 2 Re
15, 8-16). Menajem gobierna del año 752 al 742.
Es posible que los primeros años de Menajem fuesen prósperos; pero esto no es seguro, sobre
todo si admitimos que la guerra civil produjo una división del Reino del Norte en dos territorios que
Oseas llama “Israel” y “Efraím”. En cualquier hipótesis, el horizonte internacional se nublaría muy
pronto. El año 745 sube al trono de Asiria Tiglatpileser III, excelente militar, deseoso de formar un
gran imperio. Las consecuencias de este hecho se notarán pronto en Israel: el año 742, Menajém debió
pagar mil pesos de plata, imponiendo una contribución a todos los ricos del país (2 Re 25,19-20).
Los hechos anteriores, el pago del impuesto, las disensiones dentro del ejército, van a provocar
otra crisis profunda. Pecajías, hijo de Menajem, será asesinado, tras dos años de gobierno (742-740)
por su oficial, Pécaj (740-731), que lo suplanta en el trono. Los años de prosperidad están ya lejos.
Pero Pécaj, en vez de seguir una política de neutralidad internacional y de paz interna, se lanza a una
absurda aventura: en unión con Damasco declara la guerra a Judá. No sabemos con exactitud por qué
motivos. Unos estudiosos opinan que lo hizo impulsado por el deseo de formar una coalición antiasiria; otros, por luchas territoriales en Transjordania. En cualquier caso, esta guerra “sirio-efraimita”
será una catástrofe para Israel. Tiglatpileser III acude en ayuda de Judá, (tras una petición de socorro de
este reino), arrasa a Damasco y arrebata a Pécaj casi toda la Galilea (2 Re 15,29).
La decepción de los israelitas debió ser profunda, y la solución fácil de encontrar: “Oseas, hijo
de Elá, tramó una conspiración contra Pécaj, lo mató y lo suplantó en el trono” (2 Re 15,30). Oseas,
contemporáneo y homónimo del profeta, será el último rey de Israel (731-722). Al dejar de pagar
tributo a Asiria, provoca el asedio de Salmanasar V. Samaria cae en poder de los sitiadores en año
722. El reinado de Israel desaparece de la historia.
Estas revueltas continuas y asesinatos ayudan a comprender las duras críticas del profeta contra
39
40
La cronología de Sicre 1992 para la Monarquía no coincide con la de la NBJ ni con la de Croatto, (Croatto, José
Severino, Historia de la Salvación, Verbo Divino, Estella, 1995).
Siete reyes hay en el período.
112
sus gobernantes y la decepción con que habla de la monarquía.
b) El culto a Baal
Es el otro aspecto que hay que tener en cuenta para estudiar el mensaje de Oseas.
Cuando los israelitas llegaron a Palestina formaban un pueblo de pastores semi-nómades.
Concebían a Yahvéh como un Dios de pastores, que protegía sus emigraciones, los guiaba por el
camino y los salvaba en los combates contre tribus y pueblos vecinos. Al establecerse en Palestina,
cambiaron en parte de profesión, haciéndose agricultores. Muchos de ellos, con escasa formación
religiosa y una idea de Dios muy imperfecta, no podían concebir que un Dios de pastores pudiera
ayudarles a cultivar la tierra, proveerles de lluvia y garantizarles estaciones propicias. Entonces se
difunde el culto al dios cananeo Baal, señor de la lluvia y de las estaciones, que proporciona la
fecundidad de la tierra y favorece los cultivos. Los israelitas aceptaron este dios, a pesar de que su culto
implicaba prácticas inmorales, como la prostitución sagrada.
Yahvéh siguió siendo Dios del pueblo, pero quien satisfacía las necesidades primarias era Baal.
Concedía el pan y el agua, la lana y el lino, el vino y el aceite. Cuando el israelita los tenía, no daba
gracias a Yahveh, sino a Baal. En cualquier otro país esto no había planteado el menor problema, ya
que las divinidades acostumbraban ser muy tolerantes. Pero Yahveh era un Dios intransigente, que no
permite competencia de ningún tipo. Esto es lo que nos dirá Oseas.
3.2.2. La persona
De Oseas no sabemos el año en que nació ni el de su muerte. Tampoco conocemos el lugar de
su nacimiento y de su profesión. El libro sólo nos informa sobre el nombre del profeta, el de su padre
y el de su esposa. De este matrimonio nacieron 3 hijos: dos niños y una niña, a los que puso nombres
simbólicos: “Dios siembra” (Yizreel), “Incompadecida” (Lo’- Rujamah), “No-pueblo-mío” (“Lo’
Ammi).
Este matrimonio comienza con una orden desconcertante. “Anda, toma a una mujer prostituta y
ten hijos bastardos...” (1,2 b); y después, “Vete otra vez, ama a una mujer amante de otro y adúltera”.
Obediente, busca a esa mujer no nombrada y la compra por 15 pesos de plata y una carga y media de
cebada. Luego la obliga a un celibato forzoso; no tendrá relaciones ni siquiera con su nuevo “marido”
(3,1-3).
¿A qué viene esta nueva mujer? ¿Es la misma de antes, que en el cap. 2 se dice que abandonó a
su marido? Se comprende que el matrimonio de Oseas haya sido y sea motivo de interminables
discusiones entre los especialistas, que probablemente nunca encontrarán una solución satisfactoria.
Algunos piensan que los 3 primeros capítulos son pura ficción literaria, sin base alguna en la realidad.
Otros creen que Oseas recibió realmente el encargo de casarse con una prostituta y tener hijos de ella.
Otros piensan que Gómer no era prostituta, sino una muchacha normal, que más tarde fue infiel a
Oseas y lo abandonó para irse con otro hombre. Por último, hay quienes dicen que Gómer ni era
prostituta ni fue infiel a Oseas, y que todo se debió a una mala interpretación de los discípulos del
profeta.
113
De estas opiniones la más probable parece ser la tercera: Gómer no habría sido una prostituta,
pero sí una esposa que fue infiel a su marido y que lo abandonó. Esta trágica experiencia matrimonial
le sirvió a Oseas para comprender y expresar las relaciones entre Dios y su pueblo. Dios es el
marido, Israel la esposa. Ésta ha sido infiel y lo ha abandonado para irse con otro (Baal) o con otros
(Asiria y Egipto). Por eso, cuando habla de los pecados del pueblo, los califica de “adulterios”,
“fornicaciones”, “prostituciones”; y cuando habla del amor de Dios lo concibe como un amor
apasionado de esposo, pero de un esposo capaz de perdonarlo todo y de volver a comenzar.
Además de tener que soportar su tragedia matrimonial, Oseas chocó también con la opinión de
sus oyentes , que lo tacharon de “descriteriado” y “ridículo” (9,7), pero nadie le prohibió hablar, como
a Amós.
Su actividad se desarrolló siempre en el Reino del Norte, probablemente en Samaria, Betel y
Guilgal. Aunque no sabemos donde nació, debió ser también en el Norte, pues todas las ciudades que
menciona son israelitas y nunca habla de Jerusalén ni de otras ciudades judías.
Sus últimos oráculos podemos fecharlos en el 725. No sabemos si se marchó a Judá después
de la caída de Samaria o antes de que asediaran la ciudad. En cualquier caso su predicación fue pronto
conocida en el Reino del Sur, ya que allá se hizo la redacción definitiva del libro.
3.2.3. El libro
El mal estado del texto hebreo y la oscuridad de algunos pasajes convierten el libro en uno de
los más difíciles de leer (y traducir) de todo el AT hebreo, lo que obliga a echar mano a hipótesis y
conjeturas. El estilo de Oseas es vehemente y apasionado, conciso y a veces oscuro, con frases cortas y
rítmicas. Refleja cierto influjo sapiencial y sobre sale el uso abundante y variado de imágenes, tomadas
preferentemente del ámbito de las relaciones humanas y del mundo vegetal y animal.
En cuanto a su división, el libro está estructurado en 3 grandes partes, enmarcadas por un título
y un epílogo:
- Título (1,1).
1. El matrimonio del profeta, símbolo de las relaciones entre Dios y el pueblo (1,2 – 3,5).
2. Oráculos contra Israel (4,1 – 9,9)
3. Relectura de la historia de Israel (9,10 – 14,9).
- Epílogo (14,10).
Aunque el libro actual ofrece indicios de añadidos y reelaboraciones posteriores, la mayoría de
los estudiosos está de acuerdo en atribuir la mayor parte del mismo al propio Oseas.
3.2.4. El Mensaje
El mensaje de Oseas coincide en parte con el de Amós. Por ejemplo, en la denuncia de las
injusticias y de la corrupción reinante (4,1-2) y en la crítica al culto, por lo que tiene de superficial y
falso (6,4-6; 5,6; 8,11.13). Pero hay una seria de aspectos nuevos:
114
Ante todo, condena con enorme fuerza la idolatría, que se manifiesta con dos vertientes: cultual
y política. La idolatría cultual consiste en la adoración de Baal, con sus ritos de fecundidad (4,12b-13;
7,14b; 9,1) y en la adoración de los becerros de oro, instalados por Jeroboam I en el año 931, cuando
las tribus del Norte se separaron de Judá. El becerro era un símbolo de la presencia de Yahveh, y en los
primeros tiempos no planteó problemas. Elías y Eliseo nunca criticaron su culto. Más tarde fue causa
de grandes equívocos, ya que el pueblo identificaba a Yahveh con el toro, cayendo en un tipo de
religión naturalista (ver 8,5ª.6). El culto a Baal supone la transgresión del primer mandamiento, ya que
Dios no tolera rivales; supone el mismo tipo la confesión implícita de que Yahveh no es señor de la
naturaleza, no puede ayudar y salvar en todos los ámbitos de la vida. El culto al becerro de oro supone
la transgresión del segundo mandamiento, que prohibe fabricar imágenes de la divinidad; al
construirlas, el hombre intenta dominar a Dios, manipularlo, convirtiendo a Yahveh en un ídolo.
La idolatría tiene para Oseas otra vertiente: la política. En época de grandes convulsiones,
cuando está en juego la subsistencia del país, los irraelitas corren el peligro de buscar la salvación fuera
de Dios, en las alianzas con Egipto y Asiria, las grandes potencias militares del momento, que pueden
proporcionar caballos, carros y soldados. Entonces, Asiria y Egipto dejan de ser realidades terrenas: a
los ojos de Israel aparecen como nuevos dioses, capaces de salvar. El pueblo se va tras ellos olvidando
a Yahveh. Con ello contraviene de nuevo el primer mandamiento.
Otro elemento típico de Oseas es su visión crítica del pasado. A partir del cap. 9, las
referencias a acontecimientos pretéritos son muy frecuentes. Pero Oseas no se complace en lo ocurrido;
no ve el pasado como una “historia de salvación”. A lo sumo, podríamos decir que Dios intenta salvar,
pero encontrando siempre la oposición del pueblo. Oseas desmitifica la historia y los grandes
personajes. Israel no tiene nada de que gloriarse, sólo su pecado. Dentro de esta visión crítica del
pasado, hay un tema que adquiere especial relieve: los comienzos de la monarquía. No se trata de un
beneficio de Dios ni de algo positivo. Con una frase lapidaria afirma Oseas que la monarquía es fruto
de la ira de Dios (13,11).
Por consiguiente, a diferencia de Amós, Oseas no sólo amplía el campo de interés de la
denuncia sino que considera toda la historia del pueblo como una historia de pecado y rebeldía. ¿Qué
actitud adoptará Dios ante ello?
El poema contenido en 2,4-25 indica que el Señor cuenta con 3 posibilidades ante la conducta
de la mujer:
- ponerle una serie de obstáculos para que no pueda irse con sus amantes y termine volviendo al
marido (vv. 8-9);
- castigarla públicamente y con dureza (vv. 10-15);
- perdonarla por puro amor, hacerle un nuevo viaje de novios, un nuevo regalo de bodas, que
restaure la intimidad y sea como un nuevo matrimonio (vv. 16-25).
La predicación de Oseas pasó probablemente por estas 3 etapas. En un primer momento parece
no pensar en un castigo total y terrible, como Amós, sino en una serie de castigos pasajeros que
provoquen la conversión. Sin embargo, todo resultó inútil (6,11b – 7,1ª.16ª; 5,15b – 6,6). Entonces, el
castigo se hace inevitable y presenta la misma secuencia de invasión, ruina y destierro que encontramos
en Amós (9,7ª; 10,10.14ª; 11,6; 9,17; 14,1).
115
Pero tampoco ahora es el castigo la última palabra. Lo que termina triunfando es el amor de
Dios, que acoge de nuevo a su esposa, aunque ésta no se halle plenamente arrepentida. Este tema es
importantísimo en Oseas. Ya lo había insinuado el poema de 2,4-25: otro, del capítulo 11 lo desarrolla
con una nueva imagen. Aquí Dios no aparece como esposo, sino como Padre, e Israel no como esposa
sino como hijo. Los vv. 1-5 hablan de una triple muestra del amor de Dios y de un triple rechazo de
Israel. Dios como padre, “ama”, “llama”, “enseña a andar”, “cura”, “atrae”, “se inclina para dar de
comer”. Israel, el hijo, “se aleja”, “no le comprende”, no pone la confianza en su padre, sino en los
amigos. Es el prototipo del hijo rebelde que, según la Ley, debe morir (Dt 21,18-21). Ante la
inminencia del castigo paterno (vv. 5B-c), Israel pide auxilio a Baal, pero sin éxito (v.7). Y cuando
parece que la situación es desesperada, Dios lucha consigo mismo y la misericordia vence a la cólera
(vv. 8-9).
Es interesante notar que este texto no dice nada de la convesión del hijo, igual que el cap. 2 no
hablaba de la conversión previa de la mujer. El acento recae con toda la fuerza en el amor gratuito de
Dios.
Lo mismo ocurre con el poema final (14,2-9). Comienza con una exhortación del profeta a la
conversión, que debe concentrarse en renunciar a todo aquello en lo que el pueblo ha depositado su
confianza: potencias extranjeras, ejército, ídolos (vv. 2-4). En este momento debería seguir la liturgia
penitencial del pueblo; pero Dios interviene de repente, anunciando su perdón por pura gracia: “Yo
curaré sus extravíos, los curaré sin que lo merezcan” (v.5). Y lo que Baal no pudo concederles, la
fecundidad de la tierra, lo otorga Dios, subrayando que la lluvia y los frutos son don suyo (vv. 6-9).
El mensaje de Oseas tiene algo de desconcertante. La teología común en los profetas sigue la
siguiente secuencia: pecado-conversión-perdón. La gran novedad de Oseas es que invierte el orden: el
perdón antecede a la conversión. Dios perdona antes de que el pueblo se convierta (en la línea de Rm
5,8 y 1 Jn 4,10). Esto no significa que la conversión sea innecesaria; pero sí que se produce como
respuesta al amor de Dios y no como condición previa al perdón.
Selección de textos para la lectura: 1 – 3; 9,10 – 14,10.
116
3.3.
EL PROTO-ISAÍAS
3.3.1. La época de Isaías
El ministerio de Isaías abarca 40 años (740-701); años llenos de acontecimientos bastante
turbulentos y por lo tanto difíciles de relatar en pocas palabras. Veremos dos aspectos: la expansión de
Asiria y la actuación de los monarcas de Judá.
a) La expansión del imperio asirio
El hecho político fundamental de la segunda mitad del siglo VIII es la rápida y creciente
expansión de Asiria. El año 745 sube al trono Tiglatpileser III, gran organizador y hábil militar.
Deseoso de expandir su territorio revoluciona la técnica de la guerra. A partir del 745 el ejército asirio
es el mejor del Cercano Oriente.
El emperador y sus sucesores adoptarán con los demás países, cercanos o lejanos, unas normas
de conducta que conviene conocer:
- el primer paso consiste en una demostración de fuerza, que lleva a esos estados a una situación
de vasallaje, con pago anual de tributo;
- si más tarde tiene lugar, o se sospecha de, una conspiración en contra de Asiria, las tropas del
imperio intervienen rápidamente, destituyen al monarca reinante y colocan en su puesto a un príncipe
adicto; al mismo tiempo que aumentan los impuestos, se controla más estrictamente la política exterior
y se disminuye el territorio, pasando gran parte de él a ser provincia asiria;
- al menor signo de nueva conspiración, intervienen de nuevo las tropas; el país pierde su
independencia política, pasando a convertirse en provincia asiria y tiene lugar la deportación de gran
parte de sus habitantes, que son sustituidos por extranjeros; esta última medida pretende destruir la
cohesión nacional e impedir nuevas revueltas.
En sus años de reinado, Tiglatpileser III (745-727) consiguió extender su dominio a Urartu,
Babilonia y la zona de Siria-Palestina. Precisamente, las campañas en esta última región le harán
intervenir (a petición de Judá) en la guerra siro-efraimita, de la que hablaremos más adelante. Desde
ese mismo año (734), Judá queda sometida a Asiria en el primer grado de vasallaje.
A Tiglatpileser III le sucedió Salmanasar V (727-722), del que no poseemos muchos datos. El
comienzo de su reinado pareció el momento propicio a muchos países para rebelarse. Judá se mantuvo
al margen de revueltas, pero Israel intentó conseguir su independencia. Lo único que logró fue
precipitar su ruina. Samaria cae tras dos años de asedio (722 al 720). Según la estrategia asiria que
hemos visto, a la derrota debía seguir la deportación; pero Salmanasar muere asesinado, e Israel
prolonga su agonía hasta el 720, fecha en que Sargón II deporta a 27.290 samaritanos.
La época de Sargón II (721-705) tiene más importancia para la actividad profética de Isaías por
dos motivos:
- el primero, porque sus campañas habrían motivado, según ciertos autores, la reacción del
profeta, contenida en algunos oráculos de los caps. 13 – 23;
117
- el segundo, porque el reinado de Sargón, los filisteos, ayudados por Egipto, intentaron
rebelarse, y aquí también intervino Isaías.
Pero, en términos generales, este reinado supone bastante tranquilidad para Judá, que sigue
pagando tributo y no se mezcla en grandes conflictos.
Todo lo contrario ocurrirá en tiempos de Senaquerib (704-681), el último rey que nos interesa.
El cambio de monarca parece el momento adecuado para rebelarse contra Asiria. Esta vez Judá no se
mantendrá al margen. Junto con un grupo de pequeños estados, especialmente Ascalón y Ecrón
(ciudades filisteas), y contando con el apoyo de Egipto, irá a la guerra y a la catástrofe.
b) Judá en la segunda mitad del siglo VIII
Isaías nace en el reinado de Ozías (=Azarías) (767-739) 41, que marca una época de relativo
esplendor. 2 Cr 26 nos habla de sus victorias contra los filisteos y los árabes, de los tributos que le
pagaron los amonitas, de las fortificaciones levantadas en Jerusalén y de las mejoras agrícolas que llevó
a cabo, de su reforma y mejora del ejército. Esto no impidió que el rey, bastante enfermo (2 Re 15,5),
necesitara ser apoyado por su hijo Jotán como co-regente. Durante los últimos años de Ozías es cuando
sube al trono Tiglatpileser III; pero Judá no se verá afectada todavía por la política expansionista de
este emperador.
La situación de Judá no cambió mucho durante el reinado de Jotán (739-734), al menos en los
primeros años. 2 Cr 27 dice que venció a los amonitas, continuó fortificando el país y se hizo poderoso.
Comienzan las hostilidades que llevarán a la guerra siro-efraimita (2 Re 15,37).
En tiempos de Ajaz (734-727) es cuando esta guerra se desencadena abiertamente. Su
importancia para la actividad profética de Isaías obliga a detenernos en ella. Ante todo, debemos
reconocer que “guerra siro-efraimita” es un título desafortunado, porque sugiere una lucha entre sirios
y efraimitas (=israelitas). La realidad es todo lo contrario: se trata de una coalición siro-efraimita en
contra de Judá. Los motivos de esta contienda resultan oscuros. La interpretación habitual es la
siguiente: Damasco (=Aram = Siria) y Samaría, molestos por tener que pagar tributo a Asiria, deciden
rebelarse; pero sus ejércitos resultan demasiado pequeños para oponerse al asirio. Piensan entonces
aliarse con Judá. Pero Ajaz no ve esta alianza con buenos ojos, ya que considera la rebelión una
aventura loca. Por ello, Rasón de Damasco y Pécaj de Samaría deciden declararle la guerra, deponerlo
y nombrar rey a un partidario de la coalición antiasiria. Esta interpretación ha sido refutada por algunos
autores, que han visto como razones de la contienda disputas territoriales en Transjordania.
En cualquier hipótesis, Damasco y Samaría declaran la guerra a Judá. Ajaz, aterrorizado,
pide ayuda a Tiglatpileser. 2 Re 16,7-9 habla de la embajada enviada por el rey al emperador, de los
costosos presentes que ésta llevó y de la intervención del rey asirio contra Damasco. Naturalmente, esta
“ayuda” trajo graves repercusiones para Judá. A partir de entonces, quedó sometida a Asiria y debió
pagarle tributo. La época del esplendor y de la autonomía plena quedó atrás. Por otra parte, los
edomitas luchan contra los judíos y les arrebatan parte del territorio; concretamente, la zona de Eilat (2
Re 16,6).
41
Tampoco aquí coinciden las cronologías de Sicre y de las NBJ.
118
Judá aguanta resignadamente esos reveses. El año 727, cuando muere Tiglatpileser, no pretende
rebelarse, aprovechando el cambio de monarca. Entre otras cosas, porque este mismo año, según
parece, muere también Ajaz, y le sucede en el trono su hijo Ezequías (727-698), de pocos años de
edad. Durante su reinado podemos distinguir dos períodos: el de su minoría de edad (727-715) y el de
su mayoría de edad (714-698).
Durante el primero, Judá debió estar gobernada por un regente cuyo nombre ignoramos,
partidario de aceptar los hechos consumados y de no mezclarse en revueltas. Nos encontramos en un
período de intranquilidad dentro de Judá, mientras los países vecinos (Israel, entre ellos) fomentan
rebeliones continuas, que los llevan al fracaso.
Sin embargo, cuando Ezequías alcanza la mayoría de edad, la situación tomará un rumbo
nuevo. Parece que este rey, elogiado por la Biblia como uno de los mejores y más fieles al Señor,
pretendió llevar a cabo una reforma religiosa, eliminando los cultos paganos. Pronto se inclinará
también a conquistar la independencia política. Babilonia y Egipto están interesados en ella. Pero la
ocasión inmediata se la ofrecerá la rebelión de los filisteos entre el 713 y 711. De todas formas, la
intervención de Isaías (20,1-6), o la rápida actuación de Sargón II, hizo que Judá no se uniera a los
rebeldes. Todo queda en una crisis pasajera, a la que sigue un nuevo período de calma.
Pero en el 705, al morir Sargón II, estalla de nuevo la tormenta. Casi todos los reinos vasallos
de aquella zona, confiando en Egipto, ven llegado el momento de independizarse. Judá se convierte en
uno de los principales cabecillas de la revuelta. Pero Senaquerib, sucesor de Sargón, actúa con más
rapidez que todos los aliados. En el año 701 invade Judá, conquista 46 fortalezas y asedia
Jerusalén. La caída de la capital parece inevitable. Sin embargo, Senaquerib recibe malas noticias de
Asiria, en donde ha estallado una revuelta. Preocupado por ella, renuncia a conquistar Jerusalén y se
contenta con imponerle un tributo fortísimo: 9 mil kilos de plata y 900 de oro.
De esta forma, el reinado de Ezequías, que había comenzado con excelentes perspectivas,
termina con una de las mayores catástrofes de la historia de Judá. Los autores bíblicos han intentado
disimular este fracaso para salvar el prestigio de este piadoso rey; la verdad debió ser mucho más dura
de lo que dejan entrever. Ezequías no sobrevivirá mucho tiempo a la derrota, muriendo el 698. Su hijo,
Manases, iniciará un período de terror político y corrupción religiosa que se prolongará durante 55
años.
3.3.2. La persona del profeta
Son pocos los datos que poseemos sobre la vida íntima de Isaías. Debió nacer hacia el 760. Su
padre se llamaba Amós, pero no hay motivo para identificarlo con el profeta.
El lugar de nacimiento debió ser Jerusalén, ya que Isaías muestra una cultura que difícilmente
podría haber conseguido fuera de la capital. Esto es importante porque el profeta crece en medio de
unas tradiciones que condicionarán su mensaje: la elección divina de Jerusalén y de la dinastía
davídica. Isaías basa gran parte de su predicación en estos dos pilares; pero eso no le impide tener una
visión crítica de la monarquía.
Recibe la vocación bastante joven (alrededor de los 20 años) “el año de la muerte del rey
119
Ozías” (6,1), probablemente el año 740 o 739 42. La experiencia de la vocación lo abre a un mundo
nuevo. De las verdades tradicionales, de la piedad juvenil, pasa a descubrir el gran plan de Dios
respecto de su pueblo. Si seguimos Is 6,1-13 vemos que se puede resumir en 4 puntos:
- la santidad de Dios;
- la conciencia de pecado (personal y colectivo);
- la necesidad de un castigo, y
- la esperanza de salvación.
Estos 4 temas, unidos a las tradiciones de Sión y de la dinastía davídica, debemos tenerlos
presentes para comprender la predicación de Isaías.
Poco después de la vocación debió contraer matrimonio. Desconocemos el nombre de su
mujer, a la que en una ocasión llama simplemente “la profetisa” (8,3). Se discute si se trata de una
auténtica profetisa o si recibe este título por estar casada con el profeta.
De este matrimonio nacieron al menos dos hijos, a los que Isaías puso nombres simbólicos:
Shear Yashub (“Un resto volverá”) y Maher Shalal Ja Baz (“Pronto al saqueo, rápido al botín”). En esto
siguió la misma conducta de Oseas, demostrando con ello que toda la existencia del profeta está al
servicio del mensaje que Dios le encomienda.
Nada sabemos de su muerte. Debió ser después del 701. La tradición judía recogida en el
Talmud dice que fue asesinado por el rey Manasés, quién mandó a aserrarlo por la mitad. Aunque esta
tradición fue recogida por varios padres (Justino, Tertuliano y Jerónimo) carece de fundamento.
El carácter de Isaías se puede conocer suficientemente a través de su obra. Es un hombre
decidido, sin falsa modestia, que se ofrece voluntariamente a Dios en el momento de la vocación.
Nunca se deja abatir; ni ante los reyes, ni ante el pueblo. Esto mismo lo hace aparecer casi insensible,
pero más bien habría que hablar de una pasión muy controlada.
Como escritor es el gran poeta clásico. Su lenguaje y el estilo de sus imágenes son
fenomenales.
3.3.3. Actividad profética
Los recopiladores de Isaías no se molestaron en ordenar el material cronológicamente ni en
distinguir sus oráculos auténticos de los inauténticos. Se puede dividir la actividad de Isaías en 4
períodos, coincidentes, en líneas generales, con los reinados en que vivió: Jotán, Ajaz, y mayoría y
minoría de edad de Ezequías.
a) Durante el reinado de Jotán (740-734)
Como vimos, se trata de una época de prosperidad económica y de independencia política, que
sólo se verá amenazada en los últimos años de su gobierno.
42
Es difícil datar la muerte de Ozías con exactitud. Las opiniones oscilan desde el 747 al 735, aunque la mayoría de los
estudiosos se inclina por el 740 o 739.
120
Todo parece ir bien; pero Isaías, igual que Amós años antes en el Reino del Norte, detecta una
situación muy distinta. De acuerdo con la mayoría de los comentaristas, su mensaje de esta época se
encuentra en los caps. 1 – 5, en 9,7-20 y en 10,1-4.
Lo que más preocupa a Isaías durante estos primeros años es la situación social y religiosa.
Constata numerosas injusticias: la arbitrariedad de los jueces, la corrupción de las autoridades, la
codicia de los latifundistas, la opresión de los gobernantes. El lujo y el bienestar ha provocado el
orgullo en ciertos sectores del pueblo, lo que ha llevado a un olvido de Dios, como si Él careciera de
importancia.
La predicación de Isaías es denuncia, anuncio de castigo; pero, sobre todo, llamado a la
conversión.
b) Durante el reinado de Ajaz (734-727): Is 7 – 8
Hacia el 800 a.C. Asiria empezó a extender su hegemonía a las regiones de Siria y Palestina. En
vista de esa amenaza, los pequeños estados de la región se veían reducidos a la condición de vasallos,
obligados a pagar tributos y a proporcionar soldados para el ejército asirio. De ahí las continuas
rebeliones y los intentos de unirse para hacer frente al poderoso enemigo. Aunque las revueltas eran
casi siempre brutalmente reprimidas, los esfuerzos para liberarse de la opresión se reproducían de
forma periódica.
La sección de 7,1-15 se relaciona con la crisis suscitada por la alianza de los reinos de Siria (con
su capital Damasco y su rey Rasón) y de Efraím (otra forma de designar a Israel, con su capital
Samaria y su rey Pécaj), por los años 735-733. El conflicto, conocido como la “guerra siroefraimita”, se debió a que los reyes de Siria e Israel, vecinos de Judá, estaban decididos a librarse del
vasallaje a que los sometía el imperio asirio y pretendían que el reino de Judá se asociara a sus planes.
Pero esa pretención chocó con la negativa del joven rey Ajaz, y por eso los aliados decidieron atacarlo
y sustituirlo por un tal Tabel, que posiblemente era hijo de Tubail, rey de Tiro (Fenicia), involucrado
también en la conspiración.
En medio de esta grave situación, Isaías expuso al rey de Judá la teología de la inviolabilidad
de Sión, fundamentada en las promesas del Señor a David (2 Sm 7). Sin embargo, el monarca desoyó
los consejos del profeta y solicitó contra sus vecinos la ayuda del famoso rey asirio Tiglat-Pileser III (2
Re 16,7). Esta petición dio a los asirios la oportunidad de intervenir en los estados rebeldes antes de
que ellos pudieran organizar la resistencia, y Judá tuvo que pagar tributos al imperio.
El profeta fue al encuentro de Ajaz “en el acueducto del estanque superior” (7,3), cuando
probablemente el monarca inspeccionaba alguna de las reservas de agua, en previsión de un ataque y de
un sitio militar prolongado. La presencia del hijo del profeta en aquel momento es reveladora: ShearYashub significa “un resto volverá”, y este nombre se convertía, al mismo tiempo, en mensaje de
amonestación y de esperanza para el rey. La presencia del niño aseguraba al monarca que el Señor
mantendría sus promesas a David.
“No temas” es una expresión frecuente en el AT para afirmar la seguridad de la presencia y protección
121
divinas (Ex 14,13; 1 Sm 23,17; Is 10,24). Los reinos de Siria y de Israel son llamados irónica y
despectivamente “dos carbones humeantes”, porque no representan una amenaza inminente para
Judá. Ellos vivían un franco proceso de decadencia interna, y por eso, de acuerdo con Isaías, la
coalición no podía prevalecer.
En aquella circunstancia crítica, la propuesta de Isaías es: “Si ustedes no creen, no subsistirán”
(v.9). La fe es la condición indispensable para la salvación. Sólo la aceptación del mensaje de Dios,
renunciando a todo auxilio humano y confiando únicamente en la protección divina, hará que el rey de
judá y todo su pueblo logren superar la crisis. Si ellos depositan toda su confianza en Dios y sólo de él
esperan la salvación, se pondrán a salvo. En caso contrario, la falta de fe los llevará a la ruina.
Como la oposición profética de Isaías a la política militar y de alianzas puede parecernos
extraña, es preciso comprender su pensamiento correctamente. Frente al pánico provocado por la
coalición siro-efraimita, Isaías pide al rey Ajaz que mantenga la calma, porque sus agresores estaban a
punto de ser destruidos (vv. 7-9). Es decir, la promesa de salvación exigía que el rey se abstuviera
de todo operativo político o militar (v.4), y el anuncio de la derrota enemiga le dirigía una clara
advertencia de parte del Señor: él no debía atraer sobre su país, por miedo a dos enemigos menores
como los reyes de Israel y de Siria, al poderoso y verdadero enemigo, el rey de Asiria (8,5-7). Si quería
mantenerse en el poder, Ajaz no tenía que someterse a los asirios, con todas las consecuencias políticas,
económicas y culturales que esa política podía acarrear al reino de Judá. Al contrario, debía esperar
tranquilo y con la mayor confianza que el Señor se encargara de aclarar la situación y le abriera nuevas
posibilidades. En una palabra, la confianza en Dios y en su promesa de salvación implicaba la renuncia
a todo intento de asegurarse el poder con medidas militares o de política internacional (7,9b).
Al ver que Ajaz consideraba esta propuesta demasiado arriesgada y que no estaba dispuesto a
aceptarla, Isaías cambió de posición. Manteniendo su actitud de condena a la alianza siro-efraimita,
anunció que el reino de Judá también sería arrasado por los asirios, es decir, por aquellos mismos
que habían sido llamados para su defensa (7,17; 8,7-8). Pero también este nuevo mensaje chocó con la
incomprensión más cerrada. A los ojos de sus adversarios, este cambio de posición revelaba al profeta
como un traidor encubierto, que trabajaba para el enemigo (8,11-15).
c) Durante la minoría de edad de Ezequías (727-715)
En el año 727 muere Tiglatpileser y le sucede Salmanasar V. Ese mismo año muere Ajaz y le
sucede Ezequías. El nuevo rey cuenta con sólo 5 años de edad y se encarga, entonces, del gobierno un
regente cuyo nombre desconocemos. En estos años, en los que Judá se mantuvo al margen de alianzas
y rebeliones contra Asiria, sólo podemos datar con seguridad 2 oráculos.
El primero, 14,28-32, se dirige contra Filistea, que, contenta con la muerte de Tiglatpileser,
invita a Judá a la rebelión. Isaías repite de nuevo que la salvación está en el Señor y que el hombre debe
confiar en sus promesas. El regente y el pueblo deben hacer hecho caso a Isaías, ya que nada sugiere
que Judá se haya rebelado.
El segundo oráculo, 28,1-4, se refiere a la rebelión de Samaría en el año 724. El profeta ataca
duramente la decisión de los samaritanos y amenaza a la ciudad con la ruina.
122
Junto a estos dos oráculos, bastante seguros en su datación, algunos autores pretender fechar en
esta época algunos textos referentes a países extranjeros. Feuillet, por ejemplo, relaciona 14,24-27; 15 –
16; 21,11-12.13-17 con la campaña de Sargón II contra Siria en el 715. Pero no es seguro y las
opiniones entre los especialistas está divididas.
d) Durante la mayoría de edad de Ezequías (714-698)
Durante 20 años, Judá ha vivido tranquila pagando tributo a Asiria. Pero en el 714 sube al trono
Ezequías, cuando cuenta con 18 o 19 años de edad. Movido por sus deseos de reforma religiosa e
independencia política, se mostraría propicio para mezclarse en revueltas. Además, las grandes
potencias rivales de Asiria (Babilonia y Egipto) estaban interesadas en ello. Dos textos lo dejan
entrever con claridad.
El primero, el cap. 39, cuenta que el rey de Babilonia envió una embajada para felicitarlo por
su curación milagrosa. El rey muestra sus tesoros dando a entender que está preparado para la guerra.
El segundo texto, 18,1-6, muestra a Egipto interesado en fomentar la rebelión.
Sin embargo, la lleva a cabo la pequeña ciudad filistea de Ashdod, en los años 713 a 711 (¿hay
que situar aquí el cap. 20?). La rebelión fracasa y Ezequías se apresura a evitar el castigo pagando
tributo.
Siguen unos años de calma hasta que la muerte de Sargón, en el 705, dio paso a una nueva
rebelión, esta vez más grave. Es posible distiguir 3 etapas en la actividad de Isaías en esta revuelta:
- En la preparación oculta de la rebelión (28,7-13.14-22.23-29; 29,1-4.9-12.15-16). Los
oráculos del profeta en esta etapa son vagos en la descripción de las circunstancias en que son
pronunciados, pero reflejan la inquietud de Isaías ante unos preparativos que no traerán la libertad, sino
la destrucción, y ello porque se realizan sin tener en cuenta la voluntad de Dios.
- En la preparación abierta de la rebelión. Judá envía mensajeros a Egipto pidiendo ayuda.
Isaías condena esta actitud en 2 oráculos (30,1-5; 31,1-3). Para el profeta la alianza con Egipto equivale
a desconfiar de Dios y divinizar a las grandes potencias. Según él, los judíos no sólo se han embarcado
en una política absurda sino que están cometiendo un pecado de idolatría.
- En medio de la rebelión. Isaías siente que ha fracasado y deja testimonio escrito de la
actitud pecadora del pueblo y del castigo que merece (30,8-17). Quizás entra en un nuevo período de
silencio, que no debió durar mucho, porque los acontecimientos le obligarán a hablar muy pronto. En el
año 701, Senaquerib invade Judá y conquista 46 fortalezas, entre ellas Laquish. Desde ahí envía al
“copero mayor” a Jerusalén exigiendo la rendición. Las palabras del enviado asirio provocarán un
cambio radical en Isaías (36,4-20). En su discurso, el copero mayor comienza desmontando las
confianzas humanas puestas en meras palabras, en la estrategia militar y en la ayuda de Egipto (36,4-6).
Todo esto lo había afirmado ya el propio Isaías. Pero, el copero continúa con las siguientes palabras:
“que no los engañe a ustedes Ezequías diciendo: ‘El Señor nos librará’. ¿Acaso los dioses de las
naciones liberaron a sus países de las manos del rey de Asiria?” (36,18).
123
Esta blasfemia es la que provoca el cambio en la postura del profeta. Si hasta este momento
había considerado a Asiria como un instrumento de castigo en manos de Dios, ahora su posición es que
Yahveh no va a tolerar la posición de orgullo y soberbia del imperio. Isaías ataca a Asiria en varios
oráculos que podemos datar con bastante probabilidad en este momento: 10,5-15; 14,24-27; 30,27-33;
37,21-29.
Pero Isaías no se limita a condenar a Asiria. Anuncia en nombre de Dios la salvación de
Jerusalén (31,5-6; 37,33-35). Efectivamente, Senaquerib tuvo que levantar el cerco y se contentó con
imponer a la ciudad un fuerte tributo.
Sin embargo, el profeta sufre una nueva decepción. Esperaba que los trágicos acontecimientos
de la invasión y del asedio sirvieran al pueblo para convertirse. Pero, al enterarse el pueblo de la
retirada de las tropas asirias, no da gracias a Dios ni reconoce su pecado; sube alegre a las terrazas
para contemplar la partida del ejército enemigo. Isaías no puede soportarlo: en 22,1-14, condena al
pueblo por su conducta.
La situación en que quedó el país la conocemos por otro oráculo(1,4-9), que utiliza la imagen
del enfermo para describir la imposibilidad de curación.
¿Termina con esto la actividad de Isaías? Muchos autores piensan que sí. Otros, en cambio,
piensan que sus últimas palabras no fueron tan trágicas y ponen como su “testamento” profético
algunos textos: 2,2-4; 11,1-9; 32,1-5.15-20. Sin embargo, existen serias dudas sobre la autenticidad de
los oráculos.
3.3.4. El libro de Isaías
a) Los tres Isaías
El título del libro indica que Isaías actuó durante los reinados de Ozías, Jotam, Ajaz y Ezequías;
es decir (si tenemos en cuenta que la vocación del profeta ocurre el año de la muerte del rey Ozías),
entre el 740 y el 698.
Lo que sucede en estos años se puede encontrar en Is 1 – 39. En estos caps. Judá e Israel
aparecen como reinos independientes, Asiria es la potencia internacional dominante, está también la
guerra siro-efraimita, la caída del Reino del Norte, la invasión de Senaquerib, etc.
A partir del cap. 40, el lector se ve sumergido en un mundo distinto: se menciona a Ciro,
emperador de Persia a mediados del siglo VI, se exhorta al pueblo a “salir de Babilonia” y emprender
la vuelta a Jerusalén. La problemática asiria desaparece completamente. A partir del cap. 56, el lector
tiene la impresión de hallarse de nuevo en Jerusalén, inmerso en la problemática de los años posteriores
al exilio.
Estas 3 partes tienen claras diferencias de estilo. También hay diferencias en lo teológico: la
“teología de la historia” está mucho más desarrollada en los caps. 40 – 66; lo mismo ocurre con la
imagen de Dios como creador, que no tiene paralelo en los caps. 1 – 39; la diferencia entre el salvador
(“mesías”) del que hablan los pasajes de 9,1-6 y 11,1-9, con respecto al “Siervo de Dios” (52,13 –
124
53,12) son tan notables que difícilmente puede haber creado ambas figuras el mismo autor. Hay
diferencias también entre los caps. 40 a 55, por una parte, y 56 a 66, por otra: en el primer bloque
encontramos un mayor interés por el culto, se concebible de forma distinta el problema de la apostasía,
y lo mismo sucede con la visión escatológica.
Durante muchos siglos se pensó que estas diferencias históricas, literarias y teológicas no
presentaban problema para atribuir todo el libro al profeta Isaías. Se daba como razón de las
incongruencias el que pudo haber utilizado diferentes géneros literarios y una gran variedad de estilos.
En cuanto al conocimiento del futuro lejano, de situaciones y personas que sólo surgirían siglos más
tarde, la solución era fácil: Dios podía revelar al profeta lo que habría de ocurrir siglos después. En
cuanto a las diferencias teológicas, éstas podían como etapas sucesivas de una revelación divina que se
va completando.
A partir de 1892 43 es habitual dividir el libro en 3 grandes bloques: el Proto-Isaías (caps. 1 al
39), el Déutero-Isaías (40 – 55) y el Trito-Isaías (56 – 66).
b) Estructura y formación del texto
Veremos aquí lo relativo al Proto-Isaías y dejaremos para más adelante los otros dos libros. La
estructura general de Is 1 – 39 es bastante sencilla:
1. Oráculos sobre Judá e Israel (1,1 – 12,6).
- Denuncias y esperanzas (1,1 – 6,13).
- El libro del Emmanuel (7,1 – 12,6)
2. Oráculos contra las naciones (13,1 – 23,18).
3. Apocalipsis de Isaías (24,1 – 27,13)
4. Oráculos contra Judá (28,1 – 33,24)
5. Pequeño apocalipsis (34,1 – 35,10)
6. Apéndice histórico (36,1 – 39,8)
Respecto de el o los autores, las reconstrucciones hechas por los especialistas son bastante
complicadas e hipotéticas. El texto tiene en su interior desde pequeños agregados hasta capítulos
completos que son muy posteriores. Hay añadidos y reelaboraciones que pertenecen a la época de los
reinos paralelos, del exilio y del judaísmo. Con seguridad son tales:
- 13 – 14: oráculo contra Babilonia (exílico);
- 24 – 27: llamado “apocalipsis de Isaías” (del judaísmo)
- 34 – 35: llamado “pequeño apocalipsis” (exílico);
- 36 –39: apéndice histórico: actuación de Isaías durante la campaña de Senaquerib (sin
datación).
3.3.5. El mensaje de Isaías
El mensaje de Isaías se encuentra muy bien sintetizado en el relato de su vocación, que consta
de los siguientes puntos:
43
Duhm, y antes Döderlein habían hablado de un Déutero-Isaías en 1788.
125
- la santidad de Dios;
- la conciencia de pecado (personal y colectivo);
- la necesidad de un castigo, y
- la esperanza de salvación.
a) La santidad de Dios
Hemos comentado más arriba la vocación de este gran profeta y hemos destacado la centralidad
que tiene en ella la santidad divina. Conviene recordar que ella consiste en la absoluta plenitud y
perfección de Dios que lo hace ser radicalmente distinto a toda creatura. Ante ésta el profeta y el
pueblo aparecen como radicalmente impuros, tema que retomaremos en el punto siguiente.
El segundo concepto clave que aparece en dicho relato es el de “gloria”, que, como vimos,
consiste en la irradiación luminosa de su majestad y poder divinos.
Vinculado a esta majestad y gloria está el plan divino sobre la historia, que vuelve inútiles los
planes de sus enemigos. Hay en Isaías un providencialismo que tiende a atribuir todo a Dios 44: la
invasión asiria, el endurecimiento del pueblo, la caída de Samaria, el derrumbe del imperio, etc. Sin
embargo, no se trata de una visión determinista, ya que Dios puede cambiar sus planes si lo ve
necesario.
En los planes divinos juega un papel central la profecía de Natán (2 Sam 7) sobre la elección
de Jerusalén y la protección de la dinastía davídica. Isaías cree en ella, pero (a diferencia del oráculo)
piensa que la promesa de Dios no es incondicionada; es decir, que no se cumplirá si falla el pueblo o el
rey. Esto se traduce en que, ante la amenaza divina (por ejemplo, la guerra siro-efraimita) hay que
permanecer tranquilos y atentos, sabiendo que Dios no dejará de salvar a su pueblo. Lo contrario de la
fe es la búsqueda de seguridades humanas, debido al temor.
b) El pecado del profeta y del pueblo
En el relato de vocación, el profeta reconoce ser “de labios impuros” y vivir “en un pueblo de
labios impuros”. Se trata del pecado personal y colectivo.
Este pecado asume diversas formas:
- El pecado social. En la denuncia de este pecado Isaías está fuertemente influido por Amós.
Critica a la clase dominante por su lujo y orgullo, por su codicia desmedida y por sus injusticias. Y, al
igual que Amós, denuncia que todo esto se compagina con una vida “religiosa” de intenso culto a Dios.
- Isaías se vuelve sobre la raíz de la injusticia social: la falta de una justa organización del reino.
De ahí derivan sus críticas abiertas a las autoridades, funcionarios, jueces, consejeros. Y a la corrupción
en la administración de justicia.
- Las injusticias internas provienen con frecuencia de la política exterior: guerras inútiles,
44
Cuando expusimos la visión profética de la historia (1.4.6) hicimos la crítica a esta concepción.
126
cuyos eventuales beneficios son para la clase dirigente, pero cuyo peso real recae sobre el pueblo
sencillo, que debe pagar con bienes y sangre. Las guerras en el mundo antiguo están vinculadas a
alianzas, a las que se opone Isaías por varias razones.
Tácticamente, las alianzas son inútiles cuando el aliado elegido es más débil que el enemigo;
políticamente, las alianzas con los más fuertes son peligrosas porque se introduce en casa a un enemigo
del cual no será fácil deshacerse; socialmente, las alianzas con unos y otros son dañinas porque
implican guerras con frecuencia más crueles que la ocupación de un enemigo ilustrado; religiosamente,
las alianzas conducen a la infidelidad, porque significan entrar en relación cultural y religiosa con
pueblos de fe diferente, que siendo más fuertes concluirán con imponer su propio modo de vida.
Sin embargo, Isaías no es un iluso o un “dogmático” (en el peor sentido de la palabra). Cuando
Judá lleva buen tiempo bajo dominio asirio y pretende sacudirse de él acudiendo a Egipto, la posición
de Isaías no es la de independizarse tanto de Asiria como de Egipto para evitar los pactos con uno y
otro, sino la de mantener a toda cosa la alianza con los asirios. En esto, como en otras cosas, Isaías es
realista.
- El culto. En dos oportunidades (1,10-15; 29,13-14) Isaías se refiere explícitamente al culto,
para criticar su vacuidad e hipocresía. No solamente los vistosos sacrificios, sino también las asambleas
cultuales y hasta las oraciones personales caen bajo la designación de “puro precepto humano, simple
rutina” (29,13). Pero la solución que el Señor ha elaborado no es un nuevo orden cultual, sino un nuevo
orden social (1,17).
c) El castigo
Hay biblistas que piensan que Isaías al anunciar el castigo divino, sólo pretende justificarlo. No
es así. Hay en Isaías un permanente llamado a la conversión. Al criticar a las autoridades y a los
jueces, pretende que cambien de conducta:
“Lávense y purifíquense,
aparten sus fechorías de mi vista,
desistan de hacer el mal
y aprendan a hacer el bien:
busquen lo que es justo,
reconozcan los derechos del oprimido,
hagan justicia al huérfano
y aboguen por la viuda”
(1,16-17)
Sin embargo, también es cierto que Isaías es escéptico respecto de esta posible conversión, tal
como lo atestiguan los versículos finales del texto de su conversión (6,9-13), que ya abordamos. Por
eso la única salida que ve el profeta es la de un castigo que diezmará al pueblo: la invasión asiria. De
ese castigo Isaías prevé que, después de la matanza, quedará un un “resto” fiel (6,13b; 4,2-6; 19,20-23), como testigos de la benevolencia del Señor y de la posibilidad de conversión, a partir del cual es
pueblo va a renacer.
127
d) La esperanza de salvación
A pesar de su dureza, Isaías también anuncia la salvación basándose también en la profecía de
Natán. El monte Sión, símbolo de la presencia del Señor, quedará inconmovible a pesar de los
sufrimientos que pueda experimentar el pueblo y la destrucción que pueda sufrir Jerusalén. Esta
montaña santa será el destino de la peregrinación de todas las naciones, unidas finalmente en la
adoración del único Dios:
“Sucederá en días futuros
que el monte de la Casa de Yahvé
será asentado en la cima de los montes
y se alzará por encima de las colinas.
Confluirán a él todas las naciones,
y acudirán pueblos numerosos.
Dirán:
'Vengan, suban al monte de Yahvé,
a la Casa del Dios de Jacob,
para que él nos enseñe sus caminos
y nosotros sigamos sus senderos.'
Pues de Sión saldrá la Ley,
y de Jerusalén la palabra de Yahvé.
Juzgará entre las gentes,
será árbitro de pueblos numerosos.
Forjarán de sus espadas azadones,
y de sus lanzas podaderas.
No levantará espada nación contra nación,
ni se ejercitarán más en la guerra.
Casa de Jacob, andando, y vayamos,
caminemos a la luz de Yahvé”.
(Is 2,2-4).
¿Creyó Isaías en la promesa de un rey mesiánico? La respuesta depende de si se consideran
del profeta los pasajes de 9,1-6 y 11,1-9. Hemos visto ya la postura contraria. Si se aceptan estos textos
habría que afirmar que Isaías creyó en un futuro monarca mesiánico de la dinastía de David que traería
una nueva época de paz, justicia, prosperidad y de adhesión al Señor.
Selección de textos para la lectura: 1 – 12; 36-39.
128
3.4.
JEREMÍAS
3.4.1. La época
a) De Manasés a la reforma de Josías
Por los datos de la Escritura y de las crónicas extra-bíblicas, sabemos que Manasés gobernó
durante 55 años en Jerusalén (698-643) y fue uno de los reyes peor considerados, a juicio del
historiador deuteronomista. De hecho, políticamente se mantuvo como pudo sometido a Asiria; pagó
tributo, permitió y practicó la religión de los dominadores, de modo que, según 2 Re 21,9-15, casi
desapareció la religión oficial.
Le sucedió su hijo Amón (643-641), quien siguió la política de su padre, hasta que lo asesinaron
los anti-asirios. Pero éstos, o eran poco o no tenían fuerza, ya que la población mató a los asesinos y así
logró subir al trono su hijo Josías (641-609). De los primeros años de su reinado sabemos muy poco,
quizás porque era muy joven (se discute si tenía 8 o 18 años cuando comenzó a reinar). Para el autor
deuteronomista es uno de los mejores reyes de Judá, probablemente por la reforma que llevó a cabo.
Según 2 Cron 34, comenzó a mostrarse independiente el año 12 de su reinado (a punto de morir
Assurbanipal), aprovechando las tensiones del imperio asirio. Celebró con solemnidad la Pascua y
comenzó a hacer ciertas reformas cultuales. El año 18 de su reinado (622 a.C.) se encontró en el
Templo el “rollo de la Ley” (posiblemente el núcleo del Dt: 2 Re 22 – 23), que fue el motor de la
reforma religioso-política que llevó a cabo. Al mismo tiempo, reconquistó el territorio del Norte,
hasta que casi restableció la fronteras de David.
b) La reforma de Josías
La reforma de Josías comprendía varios aspectos:
- eliminación de los cultos extranjeros en el Templo;
- destrucción de cultos solares mesopotámicos (“altos”);
- supresión de la adivinación y de la magia;
- destrucción de Betel y de los santuarios del Norte, centralizando el culto en Jerusalén.
Probablemente, su reforma incluyó también aspectos sociales, pero no tenemos más datos en
este punto que la ley deuteronomista.
c) El final del reino de Judá
Con tal éxito a sus espaldas, Josías intentó cortar el paso a los egipcios que, guiados por el
faraón Neko II, venían en ayuda de los asirios. Quizo hacerlo en Megiddó, pero murió en la batalla.
La impresión que este hecho inesperado causó en la población fue muy notable y se refleja incluso en
la necesidad que el historiador deuteronomista experimenta de justificar lo que, teológicamente, parecía
inaceptable 45.
Su hijo Joacaz (609) fue preferido como sucesor, pero sólo duró 3 meses, mientras el faraón
45
Ver 2 Re 23,26-27.
129
anduvo por Siria y Mesopotamia; al volver, lo destituye. En su lugar, puso en el trono a su hermano
mayor con el nombre de Joaquín.
Joaquín (609-597) estuvo unos años sometido al faraón, pagándole un fuerte tributo, y gobernó
el país de modo despótico. El año 605 cambia el panorama internacional, al consolidarse Babilonia
como la potencia dominante. Nabucodonosor regresa a Babilonia a hacerse cargo del trono a la muerte
de su padre. Ya el 604 aparece en la llanura filistea y el 603 Joaquín tuvo que ofrecerle vasallaje en
Ribla. El año 601 Nabucodonosor baja hasta Egipto en son de batalla, pero allí sufre una derrota y tiene
que retirarse. Esta retirada envalentona a Joaquín y se rebela. O Nabucodonosor no le concedió
demasiada importancia o se mantuvo en otras luchas, porque no vuelve a aparecer por la región hasta
noviembre del año 598. En ese momento muere Joaquín, probablemente asesinado por los partidarios
de someterse al poder caldeo. Su hijo Yehoyaquím, después de sólo 3 meses en el trono se rinde ante
Nabucodonosor y éste, tras cambiarle el nombre por el de Jeconías, se lo lleva a Babilonia. Tiene
lugar, entonces, la primera deportación, en la que acompañaron al rey los personajes más notables de
Jerusalén, entre ellos probablemente Ezequiel, por pertenecer a una importante familia sacerdotal.
Nabucodonosor deja como rey en Jerusalén a un hijo de Josías, Sedecías (597-586), quien fue el
último rey de la dinastía de David. Era de carácter débil y fue objeto de presiones por parte de los
distintos bandos de la época: los que propugnaban la sumisión a Babilonia y los que proponían la
resistencia frente a ella. El año 594 tuvo lugar en Jerusalén una reunión internacional, a la asistieron
representantes de Edom, Moab, Amón, Tiro y Sidón, para organizar la resistencia en contra de
Babilonia, pero sin la ayuda de Egipto no se la ve viable. Sedecías se vio obligado a enviar una
embajada a Babilonia para asegurar su lealtad. Jeremías aprovecha la ocasión para enviar una carta a
los desterrados (Jer 29). Cinco años después, el 589, Egipto decide intervenir en Asia. Sedecías duda si
apoyar a Egipto o no, consultando a Jeremías repetidas veces. El profeta le desaconsejó siempre la
rebelión. Pero Sedecías no pudo resistir las presiones de los cortesanos y príncipes y se rebeló contra
Babilonia. El 5 de enero del 587 vinieron los caldeos y sitiaron Jerusalén. La noticia de que los
egipcios venían en ayuda de Judá hizo que se levantara el cerco y se aliviara la ciudad. Pero el 19 de
julio del 586 los caldeos abrieron un agujero en los muros de la capital. Sedecías intentó escapar, pero
fue capturado camino a Jericó. Lo llevaron a Ribla y allí le sacaron los ojos, tras hacerle ver la
ejecución de sus hijos. Tal vez fue deportado, pero se desconoce el lugar y tiempo de su muerte. Un
mes más tarde, el general Nebuzardán destruyó el Templo y el palacio y puso de gobernador a
Godolías. En este momento tiene lugar la segunda deportación, muchísimo más numerosa que la
primera.
Con él se inicia el fin de la historia del reino de Judá. Godolías puso su sede en Mizpá. No
pertenecía a la dinastía de David y, quizás por ello, lo asesinó Ismael con la ayuda de los amonitas.
Ismael se llevó algunos cautivos hacia Amón, de entre los que figuraba Jeremías y su secretario Baruc.
Juan, un cabecilla del campo, les dio alcance y rescató al profeta y a Baruc y se los llevó a Belén. Allí
el caudillo, y un grupo numeroso que se le había unido, consultan a Jeremías si quedarse en Judea o
marchar a Egipto. El oráculo demora 10 días en venir y consiste en una orden perentoria de quedarse en
el páis y de no ir a Egipto, ya que sería el fin del pueblo. Juan no le cree a Jeremías y marcha a Egipto
con todos sus hombres, llevandose consigo al profeta y a su secretario.
130
3.4.2. La persona del profeta
Jeremías nace en Anatot, ciudad benjaminita situada a unos 6 kms. Al norte de Jerusalén. Este
dato es interesante porque Benjamín, unida políticamente a Judá, mantuvo una gran vinculación con las
tribus del Norte. Así se comprende que Jeremías concediera tanta importancia a las tradiciones de esa
zona; en cambio, las tradiciones típicamente judías (elección divina de Jerusalén y de la dinastía
davídica) no adquieren en este profeta especial relieve.
Jeremías pertenecía a una familia sacerdotal que es muy probable que hay tenido que instalarse
en Jerusalén y a la que se habría asignado un turno en el Templo con motivo de la reforma de Josías. A
pesar de vivir en Jerusalén, él siguió ligado al campo.
De su personalidad y, en concreto, de su lucha interior, tenemos datos abundantes debido a los
textos de las “confesiones” (como ya se ha visto). Jeremías estuvo personalmente implicado en su
propia predicación hasta el punto de que su misión profética le exigió una vida celibataria (16,1-13). Se
suelen reconocer 4 etapas en su actividad profética, de acuerdo a las épocas históricas que le tocó
vivir.
a) Bajo Josías (627-622)
El libro sitúa la vocación de Jeremías en “en tiempos de Josías, hijo de Amón, rey de Judá, el
año 13 de su reinado” (1,2), esto es, el 627. Sin embargo, de aquí brota una cronología que hace
problemáticos una serie de asuntos (por ejemplo, el silencio del profeta durante la reforma de Josías);
por eso se ha propuesto otro criterio para interpretar 1,2: suponer que Jeremías consideró que su
vocación coincidió con su nacimiento (a la luz de 1,5).
Si esta “cronología baja” es correcta, entonces el profeta habría tenido unos 5 años cuando se
efectuó la reforma de Josías, lo que hace perfectamente explicable su silencio y la profunda huella
personal que ésta dejó en él.
La primera interveción fechada que poseemos del profeta sería su discurso contra el Templo
del año 609 (7,1-15). Habría tenido unos 18 años y para entonces habría compuesto varios oráculos.
Ello hace explicable la objeción que formula en su relato de vocación (1,6).
A esta época pertenecerían también los oráculos dedicados al reino del Norte (caps. 30 a 31).
Su mensaje sería de un optimismo evidente: en ellos expresa que es posible comenzar de nuevo, volver
a Sión, que Dios no puede olvidar a Israel y que Judá debe aceptar a su hermano.
En esta época Jeremías predica la necesidad de una conversión interna y amenaza con la
indefinida figura del “enemigo del Norte”, que sólo a partir del 605 se podría identificar con el imperio
babilónico. En general, suelen situarse en esta primera etapa los caps. 1 al 6.
b) Bajo Joaquín (=Yoyaquím): del 609 al 597
Los textos que pertenecen a esta época se concentran en los caps. 7 al 25. Podemos atribuir a
esta época los siguientes oráculos:
131
- En los comienzos de Joaquín (609):
- el discurso contra el Templo, “cueva de ladrones” (7,1-15);
- una narración sobre lo mismo, desde el punto de vista de las reacciones al discurso (cap. 26);
- un aviso a la casa real (22,1-19).
- El año cuarto de Joaquín (605), año en que sube al trono Nabucodonosor y vence en
Karkemish, pertenecen los siguientes:
- oráculo contra Egipto, en castigo por la muerte de Josías (46,2-12);
- otro discurso contra el Templo (25,1-14), por el que es encarcelado (19,1 – 20,6) y se le
prohibe la entrada a ese lugar; a este momento alude el relato del cap. 36, en donde se nos cuenta que,
dada su imposibilidad de acceder al Templo, escribe un libro.
- El año quinto de Joaquín (604) se sitúan
- la invasión de Palestina y la conquistade Ascalón (47,2-7);
- Baruc lee el libro ante todo el pueblo (36,5ss).
- Durante la sublevación de Joaquín (601-600) se debe situar 12,7-13 que habla de los daños de
la guerra y del tributo subsiguiente.
- En el año undécimo de Joaquín y séptimo de Nabucodonosor (597) tiene lugar la primera
conquista de Jerusalén y la deportación subsiguiente. Son de este tiempo:
- un texto que trata de los recabitas (un pueblo semi-nómade que habitaba en medio de Israel)
como ejemplo de obediencia y del último episodio con Joaquín (35,1-19);
- Jeconías y su madre van al exilio, según lo había predicho Jeremías (22,24-30);
- daños de la invasión y del sitio de la ciudad (15,5-9).
La época de Joaquín es, quizás, la más rica de su predicación, por ser la más crucial. La
conversión es todavía posible y capaz de asegurar la permanencia del pueblo en el país, cosa que no
está asegurada automáticamente. Su discurso contra el Templo le acarrea la persecución. En un
momento dado se revelan los caldeos como los dueños militares del imperio (605). La predicación de
Jeremías exige entonces la sumisión a Nabucodonosor, como signo del castigo. La rebelión de Joaquín,
quizás tras la derrota de los babilonios en Egipto (601), incita al profeta a hablar en contra de las
alianzas con Egipto. La oposición de los falsos profetas y la consumación de la rebelión le llevan a
considerar el castigo como irrevocable.
c) Bajo Sedecías (597-586)
- En el año cuarto de Sedecías (593) es la fecha de los caps. 27 al 29. Sabemos que con la
ascensión al trono del faraón Psammético II (594), que sucedió a Neko, se alienta la sublevación y se
celebra una conferencia internacional en Jerusalén (Jer 27), que no cuaja. Habria que situar en este
momento el texto que relata la embajada a Babilonia (51,59-64) y la “carta de Jeremías” (Jer 29).
- Durante el año noveno de Sedecías (588) tiene lugar la rebelión de Judá contra Babilonia, a
instigación del faraón Hofra. En seguida comienza el cerco de Jerusalén (587). De este tiempo son dos
132
textos:
- la resistencia de Laquish, Azeca y Jerusalén (34,1-7);
- el rito de remisión (liberación de esclavos) para aplacar al Señor (34,8-10).
Después se interrumpe brevemente el cerco ante el aviso de la llegada de los egipcios. En este
momento podemos situar:
- recuperación de los esclavos liberados (34,11-12);
- embajada a Jeremías para que interceda (37,1-10);
- Jeremías quiere ir a Anatot para “redimir” (recuperar para su familia) un campo (32,1-15),
pero es encarcelado ;
- intento de matar a Jeremías en el pozo (38,1-13; 21,8-10);
- última entrevista con el rey (38,14-23);
- relato de la conquista y destrucción de Jerusalén (Jer 39).
Jeremías sigue aconsejando la sumisión a los babilonios como medio de salvar al reino. En la
aceptación del castigo ve Jeremías la esperanza para el futuro. Los exiliados permanecerán mucho
tiempo, pero de ellos vendrá la salvación. Las persecuciones arrecian y su vida peligra.
d) Bajo Godolías (586 - ¿?)
En este tiempo se deben situar:
- Godolías en Mizpá y su asesinato (39 – 40);
- la consulta a Jeremías, junto a Belén (42 – 43);
- último oráculo de Jeremías en Egipto (cap. 44).
Jeremías anuncia la sumisión a Nabucodonosor y advierte que hay que evitar a toda costa ir a
Egipto, ya que ello significaría el final del pueblo.
3.4.3. Teología de Jeremías
a) La conversión
Jeremías comienza su ministerio predicando la necesidad de conversión 46. Esta es la finalidad
del primer libro que escribió (36,1-8), el cual contenía todos los oráculos pronunciados con
anterioridad. El mensaje que intenta comunicar es que todavía es posible que el Señor cambie de
opinión y no realice el castigo con que ha amenazado a su pueblo (36,3).
Pero llega un momento, aunque los autores no se ponen de acuerdo en su identificación 47 en
que Jeremías considera ya pasado el tiempo de conversión y anuncia el castigo sin remedio 48. La frase
que resume esta predicación podría ser la del 36,29: “Vendrá sin remedio el rey de Babilonia”. La razón
de ello es que la perversión ha alcanzado “a los grandes y a los pequeños” (5,1-9), y a todas las
46
47
48
4,4; 4,14; 6,8; 7,3.5.
Para unos es el 605, cuando es claro que los babilonios son la nueva potencia mundial. Para otros, el año 601, cuando
Jeremías declara falsa la esperanza que ha nacido en el pueblo por la derrota de Nabucodonosor en Egipto.
15,1-4.5-9; 7,17-20.
133
dimensiones de la vida (social, política, económica y religiosa).
En estas circunstancias, Dios, por medio del profeta exige el sometimiento al poder babilónico
como aceptación del castigo y único medio de salvaguardar en cierta medida el reino. Los profetas de
su tiempo no aceptan este mensaje y se oponen personalmente a Jeremías. Para ellos es imposible que
Dios deje de ofrecer “shalóm”, es decir, paz y felicidad a su pueblo. Por eso, son conocidos con el
nombre de “profetas de paz” o de salvación. El gran problema de este momento consiste en saber quién
predica la auténtica Palabra de Dios (caps 23 al 29). Esta es la cuestión definitiva (49,28). Ahí radica la
lucha interna de Jeremías (reflejada tan bien en las “confesiones”, vistas en 1.4.3.) y las persecuciones
que debe soportar. En esta situación adquiere sentido la vida celibataria del profeta (16,1-4), como
signo de la ausencia de futuro para el pueblo. La tardanza en cumplirse el plan de Dios aumenta el
dramatismo. Una vez desterrados el rey y los principales en Babilonia, los profetas de salvación
alimentan la esperanza de un pronto retorno; Jeremías no niega el retorno, pero alarga el plazo (cap.
29). Finalmente el desastre total se ha cumplido y Jeremías debe anunciar que no se debe ir a Egipto, ya
que ello conduciría a la desintegración total del pueblo.
b) El mensaje de salvación
A pesar de todo lo anterior, Jeremías anunció también la salvación. Los hizo en todos los
tiempos y de modos distintos. Predicaba salvación cuando se alegraba por la reunificación de los reinos
del Norte y del Sur (20,3.27), cuando exigía la conversión a Judá y le invitaba a aceptar el yugo de
Nabucodonosor (32,1-15; 37,17-18) o cuando se dirigía a los exiliados de Babilonia (29,4-7). Era parte
de su misión, expresada con los verbos “construir y plantar” de su relato de vocación (1,10).
Se trata de una salvación paradójica, consecuencia de la obediencia (7,23) o de la aceptación del
castigo (29). Los falsos profetas que predicaban “paz” sin paradoja engañaban al pueblo (4,10).
La novedad de la restauración tendrá las características de una “nueva Alianza”:
“(31) He aquí que vienen días (oráculo de Yahveh) en que yo pactaré con la casa de Israel (y con la
casa de Judá) una nueva alianza; (32) no como la alianza que pacté con sus padres, cuando los tomé
de la mano para sacarlos de Egipto; ya que ellos rompieron mi alianza, y yo hice estrago en ellos
(oráculo de Yahveh).(33) Sino que esta será la alianza que yo pacte con la casa de Israel, después de
aquellos días (oráculo de Yahveh): pondré mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré, y
yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo.(34) Ya no tendrán que enseñar más el uno a su prójimo y el
otro a su hermano, diciendo: ‘Conozcan a Yahveh’, pues todos ellos me conocerán del más chico al
más grande (oráculo de Yahveh) cuando perdone su culpa, y de su pecado no vuelva a acordarme.”
(31,31-34).
Sin embargo, esta novedad hay que aceptarla en toda su dureza: Si la nueva Alianza es
idefectible, debido a sus instrumentos de ratificación (el corazón) y por el doble juramento divino
(31,35-36.37), también significa que la del Sinaí ha fracasado y ya no vale. Tal vez por su dureza, el
término “nueva Alianza” sólo ha sido aceptado en Qumrán y en el NT.
134
3.4.4. El libro de Jeremías
a) Los problemas que presenta
El libro de Jeremías es uno de los libros proféticos que presenta mayor complejidad. Las
razones son varias:
- la variedad de géneros literarios que en él se encuentran (oráculos, narraciones, confesiones,
cartas, acciones simbólicas, etc.);
- por el desorden cronológico en el que se presenta el texto;
- por los problemas de contenido (qué pertence realmente al profeta y qué no);
- por las diferencias que presenta el texto masorético (TM) 49 con el griego (de los LXX). El
texto griego es un octavo más breve (2.700) palabras menos. Probablemente existió más de un libro de
Jeremías, ya que los fragmentos encontrados en Qumrán coinciden a veces con el TM y otras con los
LXX.
b) División en secciones
Tal como lo conocemos hoy, el libro se suele generalmente dividir en las siguientes secciones:
- 1 – 25: el juicio de Judá y de Israel
- 26 – 45: últimos momentos de Jerusalén
- 46 – 51: oráculos contra las naciones
- 52: apéndice histórico.
c) Fuentes del libro
Es clásica la teoría de S. Mowinckel:
- Fuente A: Es el origen de los textos poéticos, oráculos o discursos auténticos del profeta.
Principalmente se encuentra en los caps. 1 – 6 y en el 25.
- Fuente B: Los textos en prosa, que hablan de Jeremías en tercera persona. Se suele atribuir a
Baruc. Se encuentran fundamentalmente en los caps. 26 – 45.
- Fuente C: Habría originado los textos en prosa caracterizados por el lenguaje deuteronomista.
En ellos Jeremías habla en primera persona. Se trata preferentemente de discursos y se encuentran
dispersos por todo el libro.
- Fuente D: Se le atribuyen los oráculos contra las naciones (46 – 51) y el cap. 52. Los primeros
serían auténticos en su núcleo pero habrían sufrido una fuerte reelaboración.
(Lectura: 1; 7,1-28; 26; 19,1 – 20,6; 36; 15,10-21; 20,7-18; 37,1 – 45,5)
49
Es decir, el texto oficial hebreo.
135
3.5. EZEQUIEL
3.5.1. La época
El año 609, al morir el rey Josías en la batalla de Meguido, por manos de los egipcios, termina
el último momento de esplendor del reino de Judá. Joaquín, que había subido al trono el año 609 por
decisión del faraón Nacao, ante la derrota de Egipto por Babilonia hubo de someterse a los caldeos
hacia el 603; pero más tarde dejó de pagar tributo y esto provocó una fulminante invasión de Judá por
Nabucodonosor. Parece que durante la campaña militar, probablemente asesinado por sus adversarios
políticos, muere el rey en el año 598. Le sucede su hijo Jeconías que apenas tiene ocasión de reinar
unos meses, pues el ejército babilónico pone sitio a la ciudad de Jerusalén y la conquista. Estamos en el
año 597 y es el momento de la primera deportación a Babilonia: un grupo importante de judíos, sobre
todo jerosolimitanos, entre ellos el rey, los notables de la ciudad, los trabajadores especializados, y
también el mismo Ezequiel son llevados al destierro.
Nabucodonosor nombra rey a Sedecías, quien gobierna durante 10 años (597-587). Durante 9
años se mantiene la calma, pagando tributo. Sólo el 594 habrá un momento de tensión: aprovechando
quizás ciertas revueltas internas en Babilonia, representantes de Edom, Moab, Amón, Tiro y Sidón se
reúnen en Jerusalén. Parece llegado el momento de la independencia. Sin embargo, la revuelta no se
produce entonces. Llegará el 588, año en que el rey se niega a pagar tributo. Nabucodonosor responde
de inmediato asediando Jerusalén. Tras año y medio de sitio, forzada por el hambre, la capital se rinde
el 19 de julio de 586. Sedecías y los jefes militares huyen, pero son capturados cerca de Jericó y
conducidos ante el emperador, que manda ejecutar a los hijos de Sedecías y a éste lo deja ciego y lo
destierra a Babilonia (2 Re 25,1-7). Un mes más tarde tiene lugar el incendio del Templo, del palacio
real y de las casas. Los babilonios saquean los tesoros, derriban las murallas y deportan a un nuevo
grupo de judíos. En la región devastada se nombra un gobernador llamado Godolías.
Este grupo de desterrados engrosa las filas de los que marcharon a Babilonia el 597. Lo han
perdido todo: la tierra prometida, la ciudad santa, el Templo, la independencia. Ni siquiera les queda la
esperanza del retorno o la seguridad de ser el pueblo elegido y amado por Dios. Sin embargo, esta
época del exilio será una de las más creativas de la historia de Israel.
3.5.2. El profeta
Pocos datos conocemos sobre la vida de Ezequiel. Sabemos que era hijo de un sacerdote
llamado Buzí. Probablemente, él mismo fue sacerdote, como lo sugiere su lenguaje, su conocimiento de
la legislación cultual y su interés por el Templo. Al ser desterrado fuera de Jerusalén no pudo ejercer su
ministerio.
No sabemos qué edad tenía cuando fue deportado. Según Flavio Josefo, era todavía un niño.
Otros autores piensa que la frase “en el año 30” de 1,1 se refiere a la edad del profeta. De ser cierto,
habría nacido el 622, durante la reforma de Josías.
Si damos crédito a los datos del libro, es seguro que fue deportado a Tel Abib, junto al río
Quebar, probablemente cerca de Nipur. Sabemos también que estaba casado (no hay noticias de que
tuviera hijos) y que enviudó poco antes de la caída de Jerusalén.
136
Frente a la escasez de datos biográficos, extraña la abundancia de indicaciones sobre la
personalidad del profeta. Tiene frecuentes visiones, en las que actúa y participa. Más que ningún otro
profeta realiza acciones simbólicas y mímicas (batir palmas, bailotear). Es propenso al abatimiento,
aunque otras veces se muestra casi insensible. Durante un período relativamente largo pierde el habla.
Por todo esto, algunos han considerado a Ezequiel una personalidad enfermiza (por ej.
Klostermann estima que los caps. 3 – 24 son el diario de un enfermo, al que sigue su curación en 33 –
48). Este tipo de análisis suele interpretar los datos muy al pie de la letra y no contar con los añadidos
posteriores al texto.
3.5.3. El libro
Aunque la redacción final del libro pueda no ser del profeta, la sustancia del libro sí es
considerada hoy como de Ezequie. Todo ello porque la mayor parte de su enseñanza profética es oral,
encaminada sobre todo a la recitación, y conservada en la memoria y en la repetición oral, transmitida
por el profeta y sus discípulos, y por lo tanto con muchas adiciones, con frecuencia poco felices.
Parece indudable que Ezequiel consignó por escrito gran parte de su predicación: sus
experiencias extáticas, sus acciones simbólicas, sus oráculos; pero lo primero fue la transmisión oral de
enseñanzas y mensajes que luego sus discípulos o redactores posteriores agruparon y estructuraron,
sirviéndose como criterio para ello del mismo carácter del escrito (acciones simbólicas, experiencias
extáticas, visiones), de las palabras o temas de enlaces (espada, ídolo, abominaciones...) y del
contenido de los oráculos.
En relación a las peculiaridades literarias de Ezequiel cabe destacar los siguientes elementos:
- Fórmulas que destacan la presencia de la palabra de Dios. Por ejemplo: “recibí esta palabra del
Señor”. A menudo aparece la orden de profetizar: “di, habla, canta una lamentación, entona una
elegía”. Usa bastante la fórmula del mensajero: “esto dice el Señor” 50. Al final de cada unidad literaria
se encuentra a menudo: “oráculo del Señor”, “Yo, Yahveh, he dicho” o bien “reconocerán que yo soy
Yahveh”.
- Una amplia gama de géneros literarios, de entre los que sobresalen los oráculos de condena 51,
los discursos jurídicos 52, las disputas y controversias con ciertas características tomadas de la praxis
procesual 53, lamentaciones o elegías 54, algunas secciones poéticas sobre un determinado tema 55,
pasajes homiléticos según las distintas categorías de la población 56, secciones legislativas 57,
descripciones geográficas 58 y el llamado “sermón penitencial (20). Todos estos géneros parecen
50
51
52
53
54
55
56
57
58
Recordar lo dicho en la parte dedicada a los géneros literarios.
5,5 – 11,13; 13; 21 – 22; 31,1-18.
3,17-21; 14,1-11; 18; 33,10-20.
11,,3; 12,27; 20,32; 25,3; 26,2; 28,2; 29,39; 33,10; etc.
19; 26,17-18; 27; 28,11-19; 32,2-16.
7; 30; 34; 35 – 36.
13; 22,23-31.
43,18-27; 44,17-51; 45,18 -46,12.
45,1-8; 47,15-20; 48.
137
característicos de la instrucción o torah impartida por los sacerdotes y levitas a los fieles.
- El material narrativo de Ezequiel está constituido sobre todo por acciones simbólicas y
visiones. Estas últimas se encuentran en momentos claves de la actividad del profeta. Las más
importantes son 4 (1,1 – 3,15; 8 – 11; 37,1-14; 40 – 48) y sirven para marcar las distintas fases de su
predicación.
La estructura del libro es bastante clara y responde a distintas etapas de su actividad:
- Vocación (1,1 – 3,15).
- Oráculos de condenación contra Judá (4 – 24).
- Oráculos contra los países extranjeros (25 – 32).
- Oráculos de salvación (33 – 48).
Las dos primeras partes corresponden al período que va de la primera deportación a la segunda,
en que el profeta anuncia el castigo e invita a la conversión. La tercera parte son oráculos contra las
naciones que fueron cómplices de la infidelidad del pueblo. La última parte está escrita después de la
destrucción de Jerusalén y se trata de oráculos de bendición que anuncian la restauración de la ciudad y
del pueblo.
3.5.4. Actividad profética de Ezequiel
La actividad del profeta tiene claramente dos etapas: antes y después de la destrucción de
Jerusalén.
a) Antes de la caída de Jerusalén (597 – 586 a.C.)
La vocación de Ezequiel tiene lugar el 593, el texto (que ya hemos visto) está cargado de
adiciones posteriores y describe el encuentro del profeta con la gloria de Dios. A partir de entonces,
Ezequiel deberá hablar a un pueblo rebelde y transmitirle un mensaje duro y desagradable. Pero no se
concreta el contenido de esta misión. Sólo sabemos que permaneció luego 7 días abatido en medio de
sus paisanos (3,15).
Los caps. 4 al 7 nos revelan el contenido del mensaje. Es probable que recojan la primera
predicación del profeta. En 4 – 5 tenemos 3 acciones simbólicas con su interpretación: el asedio (4,12), el hambre (4,9ª.10-11), la muerte y deportación (5,1-2). Al final se da la clave: “se trata de
Jerusalén” (5,5ss). Frente al optimismo y la esperanza de los deportados, Ezequiel anuncia la
catástrofe.
¿Por qué este mensaje de condenación? Los motivos no quedan muy claros. Se habla en
líneas generales de “rebelión contra las leyes y mandatos del Señor” (5,9), de ídolos (6,4), de insolencia
y maldad (7,10ss).
Los caps. 8 – 11 concretan algo más las causas de este castigo. Todo el bloque está fechado un
año después de la vocación. Tiene una visión. El espíritu lo traslada en éxtasis a Jerusalén y un
personaje misterioso le hace conocer los distintos pecados que se cometen en la capital: la idolatría
138
adquiere las formas más diversas (cap.8), mientras las injusticias y crímenes inundan el país (9,9).
Pero a Ezequiel no le preocupa sólo el estado actual del pueblo. Influido por Oseas y Jeremías,
toda la historia pasada surge ante sus ojos llena de pecado. Así lo señala el cap. 20. En esta línea
hay que considerar dos caps. De los más famosos del libro, el 16 y 23. Aluden a las alianzas entabladas
por Israel y Judá con las grandes potencias de la época. Ezequiel considera que tales pactos suponen
una desconfianza en Dios y una infidelidad hacia él.
No sabemos con exactitud qué otras intervenciones podemos datar entre los años 591 y 587.
Durante el 588, cuando se produce la rebelión, Ezequiel interviene. En la alegoría del águila y del
cedro (17,1-10) denuncia la política errónea de Sedecías, que le hace inclinarse hacia Egipto. La acción
simbólica de las dos rutas (21,23-32) proclama la decisión de Nabucodonosor de asediar Jerusalén. Y la
parábola de la olla, propuesta el mismo día en que comienza el ataque (24,1-5.9-10ª), anuncia el fin de
la ciudad sanguinaria. El tema de la injusticia parece adquirir su máximo desarrollo en estos momentos
finales (22,1-16.17-22).
En el año 587, de enero a junio, pronuncia Ezequiel 3 oráculos contra Egipto (29,1-6ª; 30,2026; 32,1-8). Allí condena el profeta a esta potencia por haber alentado la rebelión.
El profeta cierra este período de actividad con la acción simbólica más trágica (24,15-24):
repentinamente ve morir a su esposa; pero no puede llorar ni hacer duelo, deberá afligirse en silencio.
Igual que los israelitas cuando pierdan el Santuario.
Esta etapa culmina con un período de silencio.
b) Después de la caída de Jerusalén (585 - ¿?)
El 5 de enero del 585, al recibir la noticia de la destrucción de Jerusalén, Ezequiel recobra el
habla (33,21-22). Comienza una etapa completamente nueva en la que el profeta anuncia la
salvación.
De este período son los oráculos en contra de los pueblos que colaboraron con la destrucción
de Jerusalén: Amón, Moab, Edom y los filisteos (cap.25).
Es más importante fijarse en lo que Ezequiel debe comunicar a los desterrados. Lo que ellos
piensan lo sabemos a través de un refrán muy repetido por entonces: “Los padres comieron uvas ácidas
y los hijos tuvieron dientes destemplados” (18,2). Es una justificación del pasado, y al mismo tiempo,
una protesta de inocencia y un reproche velado a Dios. ¿Es justo lo que ha ocurrido? ¿Hay derecho a
que paguen justos por pecadores? Ezequiel no se deja engañar. Para él es claro que todos, padres e
hijos, comieron uvas amargas, que todos se volvieron escoria (22,18-22). No obstante, como principio
válido con respeto al futuro, anuncia que en adelante Dios juzgará a cada uno según su conducta. Esta
superación de la mentalidad colectiva, dando paso a una responsabilidad individual, es uno de los
grandes progresos en la historia teológica de Israel (cap. 18 y 33,12-20).
Al mismo tiempo, una vez ocurrida la catástrofe, Ezequiel denuncia con mayor claridad a los
responsables de la misma. En 22,23-31 aparecen 5 grupos principales: príncipes, sacerdotes, nobles,
139
profetas, terratenientes. El cap. 34 responsabiliza de las injusticias a los pastores (reyes) y a los
poderosos. Pero precisamente este cap. nos abre el camino para una visión nueva. Después de acusar a
los responsables del rebaño y a los miembros más fuertes, Dios anuncia que Él mismo apacentará las
ovejas.
Y esto dará paso a un mundo nuevo. El cap. 36 habla de la renovación de la naturaleza y de la
reconstrucción de las ciudades. Pero el aspecto más importante es el cambio interior del hombre:
“Derramaré sobre ustedes un agua pura que los purificará (...) Les daré un corazón nuevo y les
infundiré un espíritu nuevo; arrancaré de la carne de ustedes el corazón de piedra y les daré un corazón
de carne” (36,25-28).
Sin embargo, el pueblo no se halla en situación de escuchar tales promesas. Sólo piensa:
“Nuestros huesos están calcinados, nuestra esperanza se ha desvanecido” (37,11). De ahí que Ezequiel
nos presente la visión de “los huesos secos” que vuelven a la vida (37,1-14). En esta nueva existencia
quedarán superadas las antiguas tensiones regionalistas; como indica la acción simbólica de las dos
varas (37,15-24ª). Pero hay algo más importante: Dios entablará una nueva alianza y habitará
permanentemente con su pueblo (37,26-27).
Con esto llegamos al punto culminante. El castigo más duro que Dios podía infligir a Israel era
la destrucción del Templo y la desaparición de su gloria. Así lo decía la visión de 8 a 11. Pero ahora,
cuando todo ha cambiado, se construirá un nuevo Templo (caps. 40 – 42), al que volverá la gloria de
Yahveh (43,1-5).
3.5.5. Teología de Ezequiel
El tema central en torno al cual gira toda la predicación de Ezequiel es el de la santidad de
Dios. Alrededor del cual giran muchos otros temas del libro. Dios, inaccesible en sí mismo, está
presente en el mundo a través de su gloria, descrita como realidad luminosa, que se hace presente sobre
todo cuando el hombre con arrepentimiento acepta la liberación ofrecida por Dios y no aquella que
vanamente ofrecen los ídolos.
La santidad de Dios es ofendida por el pecado, que es de dos tipos: la idolatría y la profanación
del culto en el Santuario. El del culto es uno de los principales intereses de Ezequiel, que sueña con un
nuevo Israel como comunidad cultual y teocrática, bajo el mando del sumo sacerdote y en torno al
Templo. No hay duda de que el profeta recibe sus ideas más importantes de la tradición sacerdotal (P).
La historia del pueblo es vista como una total infidelidad. Esta no se inicia en Canaán, como
afirman Oseas y Jeremías, sino en Egipto, en donde los israelitas rindieron culto a otros dioses, y en el
desierto en donde se profanó el sábado y se rechazó la Ley del Señor. Esta total depravación se expresa
en dos capítulos paralelos, el 16 y el 23, en los que, alegóricamente, a través de la imagen de jóvenes,
se describe la infidelidad de Samaría y la más grave de Judá. El pueblo no sólo se ha prostituido, sino
también ha pagado a sus amantes.
Aquí introduce Ezequiel el tema de la retribución individual: cada uno recibirá según su
conducta (18,20-24). Particularmente responsable es la monarquía, por lo que ha de ser
transformada profundamente. De ahí que el nuevo rey no se preocupará tanto de política y conquistas
140
militares, sino más bien del culto, de la santidad y la pureza. Será como Yahveh, el buen pastor.
Descenderá de la línea davídica, pero será muy distinto a sus antecesores (17,1-24). Como un pastor
reconstruirá la unidad del pueblo, hasta que exista un solo rebaño y un solo pastor (34; ver Jn 10).
(Lectura: 1 – 3; 18; 36,16-27; 37,1-28; 40,1-4; 43,1-12)
141
3.6. DÉUTERO-ISAÍAS (IS 40 – 55)
3.6.1. La época
Los años centrales del siglo VI a.C. Se caracterizan por la rápida decadencia del Imperio
Neobabilónico y la aparición de una nueva potencia: Persia.
El imperio Neobabilónico fundado por Nabopolasar, llega a su cumbre con Nabucodonosor
(605-562) y prácticamente desaparece con él. Su sucesor, Amel Marduk, fue asesinado tras dos años de
gobierno (562-560), Neriglisar no reina mucho más (560-556). Nabonido logrará mantenerse durante
años en el trono; pero su reforma religiosa (supresión del Festival del Año Nuevo y sustitución del
culto a Marduk por el de Sin) provoca el descontento creciente de los sacerdotes de Marduk y del
pueblo.
Mientras, el poder de Ciro, rey de Persia, aumenta vertiginosamente. Conquista Ecbátana,
capital de Media, el 553. Marcha contra Lidia el 547, conquista Sardes y se apodera de la mayor parte
de Asia Menor. En los años siguientes extiende sus dominios hacia el este para asegurarse contra
posibles invasiones del centro de Asia. Finalmente, se dirige contra Babilonia. Entra en la ciudad sin
dar batalla ya que es recibido como un liberador.
La actividad del Déutero-Isaías se desarrolla en los años anteriores a esta entrada triunfal. Y es
fácil imaginar la actitud de los desterrados durante ellos. La deportación del 597 nunca fue asimilada
por los judíos. Desde el primer momento esperaron la rápida vuelta a Palestina, pero el paso del tiempo,
la segunda deportación y otras desgracias fueron disminuyendo esa esperanza. Odian Babilonia, pero
no les quedan más posibilidades que reunirse para rezar, leer las Escrituras y recordar las antiguas
tradiciones. Sin embargo, el tiempo no pasa en vano. La mayoría va logrando acomodarse a la nueva
situación de un modo u otro, hasta perder la esperanza de un regreso. Esta acomodación va
acompañada de una crisis de fe y esperanza. Las palabras del pueblo: “mi suerte está oculta al Señor,
mi Dios ignora mi causa” (Is 40,27), y las de Sión: “me ha abandonado el Señor, mi dueño me ha
olvidado” (Is 49,14) reflejan muy bien la desilusión de muchos contemporáneos del profeta.
Esta crisis va acompañada de un grave deterioro económico. Se han descubierto numerosos
documentos administrativos y económicos en la región babilónica. Por ellos se sabe mucho acerca de
las condiciones económicas allí reinantes. Las guerras y la actividad constructoras de los reyes
anteriores a Nabonido ya habían producido inflación. Los precios suben un 50% entre el 560 y 550.
Entre el 560 y el 485 subirán un 200%. Esta situación es visible en los documentos comerciales. El
trabajo en la tierra o en los templos pasa a ser improductivo, y se abandona el de los canales y
agricultura. La situación económica se agrava por el control medo de las rutas vitales hacia el oriente y
el norte.
Estas condiciones económicas tuvieron que afectar también a los exiliados. Además de
compartir las deterioradas condiciones económicas del país, ellos, como cautivos, eran usados en
calidad de siervos para la agricultura y las obras públicas, si no estaban encerrados en cárceles. Si bien
algunos judíos lograron altos puestos en la administración, no fue la situación de la mayoría.
Las noticias que llegan sobre las victorias de Ciro hacen esperar una pronta liberación. El
142
profeta lo confirma. Pero cuando tenga lugar, ¿a quién debemos atribuirla: a Yahveh, Dios de un
pequeño grupo de exiliados, o a Marduk, dios del nuevo Imperio?
3.6.2. La persona del profeta
Nada sabemos de este profeta, tan anónimo que ha estado durante 25 siglos agazapado bajo el
nombre de Isaías, el gran profeta del s.VIII a.C. Su época de actuación debió ser ligeramente posterior
a la de Ezequiel; una cierta desilusión se deja sentir en el ánimo de la comunidad judía desterrada. El
segundo Isaías conoce la suerte de lo desterrados, su desánimo y su falta de fe (40,27; 41,10; 49,14ss),
sus murmuraciones contra el plan divino (45,9). Conoce también de cerca el gobierno de Ciro (41,5-25;
44,1.28; 45,1). Contempló la caída de Babilonia (47,1; 48,14). El profeta, entonces, coincidió con la
época avanzada del exilio y lo sufrió en su propia carne (42,24).
3.6.3. El libro
El autor tiene un estilo cálido, majestuoso y apasionado. Le encantan las repeticiones y utiliza
poderosas imágenes. Abundan los oráculos aparentemente independientes entre sí en los que hay
diálogos cuyos protagonistas quedan a menudo en el anonimato (por ej.: 40,3-8). Emplea diversos
géneros literarios: oráculos de salvación (41,8-13.14-16), controversias (40,12-17.21-24.27-31), pleitos
(especialmente polémicas con otros dioses: 41,1-5.21-29; 43,8-13) e himnos escatológicos.
Respecto de la estructura del libro, casi todos los autores coinciden en que está enmarcada por
un prólogo (40,1-11) y un epílogo (55,6-13), en los que ocupa un puesto central el tema de la Palabra
de Dios y el del nuevo éxodo.
El cuerpo intermedio es dividido en dos grandes bloques: 40 – 48 y 49 – 55. El primero se
centra en la liberación de Babilonia y el retorno a la tierra prometida; Ciro cumple una misión
importantísima como liberador; y son frecuentes las polémicas contra los dioses paganos, para
demostrar que sólo Yahveh es el Señor de la historia.
La segunda parte (49 – 55) se centra en la restauración de Jerusalén y en la misión del siervo de
Yahveh.
La estructura, entonces, queda como sigue:
- Introducción (40,1-11): El profeta anuncia un nuevo éxodo.
- Primera parte (40,12- 48,22): Liberación de Babilonia y retorno a Jerusalén.
- Segunda parte (49,1 – 55,5): Restauración de Jerusalén y misión del Siervo de Yahveh.
- Epílogo (55,6-13): La eficacia de la Palabra y el nuevo éxodo.
3.6.4. El mensaje
Los caps. 40 – 55 de Isaías son conocidos como “Libro de la consolación”, debido a sus
palabras iniciales: “consuelen (ustedes), consuelen a mi pueblo, dice Dios”. Este título es correcto, pues
el tema del consuelo está muy presente a lo largo de la obra (40,27-31; 41,8-16; 43,1-7; 44,1-2; etc.),
mostrando el amor y la preocupación de Dios por su pueblo.
143
a) El nuevo éxodo
¿En qué consiste el consuelo? El libro responde en dos etapas, que corresponden a las dos partes
del libro mencionadas más arriba. En la primera nos dice que en la liberación de Babilonia y vuelta a la
tierra prometida, una especie de segundo éxodo, semejante al primero, cuando el pueblo salió de
Egipto. La liberación está encomendada a Ciro. El nuevo éxodo se presenta con milagros semejantes al
antiguo, aunque es más grandioso, ya que implica un cambio total en la naturaleza. Este tema del éxodo
se anuncia ya desde el principio (40,3-5) y los milagros se centran especialmente en la aparición de
agua y de árboles en el desierto (41,17-20; 43,19-21; 48,21).
Este mensaje chocó con la falta de confianza del pueblo. ¿Es Yahveh realmente quien maneja
los hilos de la historia, o los dioses paganos? ¿Hay que atribuirle a él la aparición prodigiosa e
irresistible de Ciro? En esta primera parte, el Déutero-Isaías trata detenidamente el problema y
polemiza contra los dioses e ídolos paganos, impotentes e ineficaces (40,12-16; 41,21-29; 44,5-20;
46,1-7) 59.
b) La restauración de Jerusalén
En la segunda parte del libro, se habla de la reconstrucción y restauración de Sión. Jerusalén
aparece como mujer y como ciudad. Como mujer, se queja de la falta de hijos; como ciudad, de sus
ruinas (cap. 54). Ambas cosas serán superadas, gracias al sufrimiento del siervo de Dios.
Como veremos más adeltante, a partir de Duhm se ha dicho con frecuencia que los cantos del
siervo (42,1-9; 49,1-6; 50,4-11; 52,13 – 53,12) no tienen relación con el contexto. Se trata de un grave
error. Este personaje desempeña en la segunda parte un papel semejante a Ciro en la primera. Ciro debe
traer la salvación temporal: la liberación de Babilonia; el siervo trae la salvación eterna, el consuelo
perpetuo de Sión. Ciro basa su actividad en el poder de las armas; el Siervo —modelo de debilidad y de
no violencia— sólo cuenta con el poder del sufrimiento. Ciro se gana la admiración y la gloria; el
siervo arrastra el desprecio de todos, pero el dolor y la muerte le dan la victoria definitiva, más
duradera que la de Ciro.
Llegamos en estos cantos a una de las cumbres teológicas del AT 60. Nunca se había hablado tan
claramente hasta entonces del valor redentor del sufrimiento. Se admitían las dificultades y
contrariedades de la vida, encontrando en ellas un sentido educativo, pedagógico, pretendido por Dios.
Pero no se podía imaginar que el sufrimiento tuviera un valor redentor en sí mismo. Deutero-Isaías
proclama por vez primera que “si el grano de trigo cae en tierra y muere, produce mucho fruto. No
tiene nada de extraño que la Iglesia primitiva concediera gran valor a estos poemas y viera anticipados
59
60
Es aquí donde se inserta el tema de la creación en el Déutero-Isaías. Yahveh es señor de la historia porque ha sido capaz
de crear el mundo; es capaz de generar “novedad histórica” porque lo ha creado todo. Creación y salvación son vistos
como un sólo proceso. La acción creadora de Yahveh es designada con el verbo “bará”. Se trata de un verbo
estrictamente teológico: su sujeto, es siempre y sólo Yahveh. Nunca se menciona en esta acción a una materia previa, un
instrumento o una colaboración. Su énfasis recae sobre la novedad inédita de lo creado (43,18-19; 48,6-8; etc.). Se aplica
tanto al hablar de objetivos cósmicos (40,28; 41,20) como tratándose de realizaciones histórico-salvíficas.
Lo que justifica el comentario detallado que hago más adelante.
144
en ellos la existencia y el destino de Jesús 61.
3.6.5. Comentario a los cánticos del siervo de Yahveh 62
3.6.5.1. Aspectos generales
“Si excluimos el problema del Pentateuco, no hay en el AT un problema más complicado o más
controvertido que el de los poemas o cánticos del siervo”, afirma el exégeta francés Feuillet 63.
El biblista alemán Duhm (1892) fue el primero en enfrentarse con el problema: de las 21 veces
que la palabra “siervo” aparece en Is 40 – 55, 14 veces se aplica directa o indirectamente a Israel. Las
otras 7 recurrencias parecen aludir más bien a un individuo. A veces, incluso, el texto contrapone el
siervo al pueblo. Duhm intentó solucionar el problema al proponer la existencia de 4 cánticos (42,1-4;
49,1-6; 50,4-9; 52,13 – 53,12), originalmente independientes del segundo Isaías, en realidad lo
complicó más dando lugar a un debate que dura hasta hoy.
En efecto, hoy se discute sobre:
- el número y delimitación de los cantos;
- el autor de los mismos;
- la relación de los cantos con el resto del libro y
- la identidad del siervo.
En ninguno de estos puntos hay acuerdo entre los biblistas 64. En el comentario se pondrá de
manifiesto la existencia de los 4 cantos, su autoría por el Déutero-Isaías, la relación estrecha que tienen
con el resto del libro y la identificación entre el siervo y la comunidad judía exiliada en la ciudad de
Babilonia y alrededores.
Respecto de identidad del Siervo, 5 teorías son las principales 65:
- Interpretación colectiva. La identificación de Israel con el siervo se afirma explícitamente en
61
62
63
64
65
Se ha hablado con frecuencia de la apertura universalista del Déutero-Isaías, quien habría insistido en el carácter
“misionero” de Israel respecto de las otras naciones. Por ejemplo, Abrego de Lacy afirma lo siguiente: “A esta confesión
monoteísta corresponde la apertura universalista de Israel. El horizonte de la misión del pueblo se ensancha y retoma la
amplitud de la promesa a Abrahán: ‘Con tu nombre se bendecirán todas las familias del mundo’ (Gn 12,3; cf .40,5;
42,10; 45,14). Israel es el mediador de la salvación, como antaño lo fueron Abraham, Moisés o David. Pero esa función
mediadora seguirá siendo plural: en relación con ella habrá que contemplar también la de Ciro o la del siervo. Israel
ocupa el centro de la historia, porque Dios lo ha colocado ahí (43,1-7), le ha llamado con una vocación (41,8-16), le ha
confiado su misión de salvación universal (43,8-13).” (Abrego de Lacy 2001, 219).
Esta posición ha sido contradecida por el gran biblista argentino José Severino Croatto, como se explicará en el
comentario. Según Croatto, el siervo de Yahveh representa al Israel del exilio en la ciudad de Babilonia y sus
alrededores, el cual tiene la misión de congregar al Israel de la diáspora; esto es, a los judíos dispersos por todo el
imperio babilónico. A ellos y no a los paganos se alude en textos como 43,8-13.
Basado en Croatto 1994.
Citado por Abrego de Lacy 2001, 220.
Ver las distintas posiciones en Sicre y Alonso Schökel 1980 A, 272-273.
Para más detalle, ver Sicre y Alonso Schökel 1980 A , 272-273.
145
varias partes del libro (41,8; 44,1.2.21; etc.); sin embargo, esta identificación encuentra una seria
dificultad en que en ciertos pasajes de los cantos el siervo y el pueblo aparecen contrapuestos 66; por
eso algunos autores, manteniendo la interpretación colectiva, reconocen que el Siervo no es todo el
pueblo de Israel, sino un grupo selecto del mismo, un resto, el grupo profético o sacerdotal 67.
- Interpretación individual. Los rasgos tan personales con que aparece el Siervo en muchas
ocasiones han impulsado a muchos comentaristas a identificarlo con un personaje histórico. El
resultado es una lista casi interminable: Isaías, Ezequías, Jeremías, Moisés, Ciro, etc. Otros partidarios
de la interpretación individual piensan que el siervo es un contemporáneo del profeta del que no
tenemos más noticias. Y bastantes pretenden que el Siervo de Yahveh es el mismo Deutero-Isaías (y el
cuarto cántico habría sido compuesto por un discípulo).
- Interpretación mixta. Estos autores intentan fusionar las dos teorías anteriores a menudo de
forma bastante artificial (por ejemplo, identificando al rey, que sería encarnación del pueblo). Afirman
que parece razonable dejar de considerar (como lo hacía Duhm) cuatro cantos aislados del contexto y
homogéneos entre sí. La realidad parecería ser lo contrario: los poemas serían homogéneos con el
contexto y parcialmente heterogéneos entre ellos. En definitiva, los caps. 40 – 55 de Isaías no hablarían
de un siervo, sino de varios. Por ejemplo, según Bonnard, de Israel como totalidad (especialmente 40 –
48), un grupo selecto de israelitas (49,1-6.7-13; 52,13 – 53,12), el profeta (50,4-11), Ciro (42,1-9).
Incluso el mismo Dios sería obligado por el pueblo a cumplir una misión de Siervo (43,23-24).
- Interpretación mesiánica. Los partidarios de las teorías anteriores no niegan generalmente que
estos poemas hallaron su realización plena en la persona de Jesús. Pero ahora nos referimos a autores
que le aplican estos cantos directa y exclusivamente.
- Interpretación simbólica. Otros proponen finalmente una figura simbólica, que no se identifica
con ningún personaje completo, aunque se puede reconocer en muchos, sino que representa un modo
de actuar delante de Dios, que Jesús llevará a su plena expresión 68
3.6.5.2. Comentario
a) Un texto previo clave: Is 41,1-13
a)(1) Háganme (ustedes) silencio, islas,
y que las naciones renueven su fuerza;
que se acerquen entonces, que hablen;
juntos al juicio presentémonos.
b)(2) ¿Quién ha suscitado de oriente al que la salvación (sedeq) le sale al encuentro en su paso?
c)Pone delante de él naciones, y reyes abaja;
los deja como polvo su espada, como paja dispersa su arco;
(3) los persigue, pasa incólume, el sendero con sus pies ni toca.
66
67
68
Israel es cobarde (40,27; 41,28), mientras que él es valiente (49,4; 50,7-9); Israel es pecador (43,27; 48,4), mientras que
él es inocente (50,5; 53,9); Israel es impaciente (40,27; 49,14), mientras que él es paciente (53,7); Israel ha de expiar por
sí mismo (43,22; 47,6; 50,1; 54,7), mientras que él expía por otros (53,4-6.8-11).
A este grupo pertenece José Severino Croatto, su posición, bastante original, será expuesta en el comentario.
Por ejemplo Simian-Yofre, Horacio, “Isaías", en Guijarro y Salvador 2008, 31.
146
B’)(4)¿Quién lo ha ejecutado y hecho?
El que convoca a las generaciones desde el principio.
Yo, Yahveh, el primero; y con los últimos, yo mismo.
A’)(5) Vieron las islas, y temen; los extremos de la tierra tiemblan; se presentaron y vinieron.
(6) El uno al otro ayuda, y a su hermano le dice: ‘sé fuerte’; fortalece el fundidor al orfebre,
el que alisa a martillo al que golpea el yunque,
dice a la soldadura que es buena,
y la refuerza con clavos para que no se mueva.
(8) Pero tú, Israel, mi Siervo; Jacob, a quien he elegido; estirpe de Abraham, mi amigo;
(9) a quien agarré con fuerza desde los extremos de la tierra, de cuyas fronteras te llamé,
a quien dije: ‘tú eres mi Siervo, te he elegido y no te he rechazado’:
(10)‘¡No temas! Porque contigo estoy yo;
no te angusties; porque yo soy tu Dios;
te he robustecido, también te he ayudado,
también te sostuve con la diestra de mi justicia (sédeq)’.
(11) He aquí que se avergonzarán y confundirán todos los enardecidos contra ti, serán como nada y
perecerán quienes te pleitean;
(12) los buscarán y no los encontrarás a quienes te pelean; serán como nada y nulidad quienes te
hacen la guerra.
(13) Porque yo soy Yahveh tu Dios, el que te agarra con fuerza de la diestra, el que te dice: ‘¡No
temas! Yo te he ayudado’”.
41,1 y 5: El texto se abre con una interpelación a las islas y naciones. ¿Se trata de una simple expresión
poética para señalar lejanía? De ninguna manera; si el profeta está hablando en Babilonia, las islas son
el otro extremo del imperio caldeo, imperio compuesto de numerosas naciones (en donde hay israelitas
dispersos) las que, a su vez, tienen sus propios dioses. La querella de Yahveh, del v.1b, por tanto, es con
aquellos dioses. El profeta destaca que es Yahveh quien ha suscitado al nuevo conquistador. No importa
por el momento que este sea tan imperialista como los caldeos (v.2b) sino la perspectiva del
hundimiento del imperio que ha destruido a Judá.
Los destinatarios interpelados no son los pueblos extranjeros sino los israelitas dispersos entre
ellos (los de la “diáspora”). No hay nada en el texto que aluda a otros pueblos. Yahveh quiere recuperar
su propia credibilidad frente a grupos de exiliados descreídos o desencantados de él. Ellos están
sobreentendidos en 1ª, como luego en 5ª; mientras que en 1b (y tal vez en 5b) se alude a los dioses,
convocados a una confrontación con Yahveh. No se los nombra con el término “dioses” para no aceptar
su existencia.
41,2a y 4: El liberador (que todavía no es nombrado) está asociado a la “justicia”. Por esta se entiende
toda acción destinada a mantener en vigor la alianza o a defenderla de sus enemigos. En este caso,
asume el sentido de liberación, salvación o victoria. La omisión del nombre del liberador no es tanto
para crear un suspenso como para destacar la importancia de la acción salvadora por sobre la persona
del salvador humano. La pregunta retórica deja en claro además que aquella salvación es una iniciativa
de Yahveh. El v.4ª lo explicita con otra pregunta que tampoco necesita respuesta por evidente (“¿Quién
lo ha ejecutado y hecho?”), pero que sin embargo es contestada por 4b. Hay con todo una variación: en
el v.1 se abría un ámbito geográfico para la acción de Yahveh; ahora el tiempo pasa a primer plano:
Yahveh en efecto tiene que ver con el comienzo y con el final de la historia (“El que convoca a las
147
generaciones desde el principio. Yo, Yahveh, el primero; y con los últimos, yo mismo”). Puede haber
aquí un deseo de recuperar la “memoria histórica” de los interlocutores. Por la situación de abatimiento
en que se encuentran en que se encuentran los exiliados, no basta con decir que Yahveh es el primero;
es reconfortante añadir que “está con los últimos”, con la historia que falta concretar.
41,2b-3: En el centro del quiasmo formado por los vv.1-5 están los vv.2b-3. En estos últimos. Se
registran las acciones victoriosas del actor humano, que están enmarcadas por las preguntas retóricas de
2ª y 4ª (b y b’) cuya respuesta remite a Yahveh, con lo que se deja en claro quién es el que controla la
historia, en este caso, la caída del imperio babilónico, cuyo horizonte geográfico está indicado en los
vv. 1 y 5 (a y a’).
41,6-7: Los vv. 6 a 7 interrumpen el texto; sin embargo, su ubicación en este lugar tiene su razón de ser.
Se trata de una ironía sobre la fabricación de estatuas de dioses. Hay un contraste entre la fortaleza de
los fabricantes y la debilidad de los ídolos, que necesitan ser soldados y sujetados con clavos. No
sucede lo mismo con Yahveh: Israel puede acudir a su memoria histórica y descubrir que ha actuado
eficazmente en ella.
41,8-9: El discurso cambia de rumbo (“pero tú....), marcando un contraste con lo dicho antes. Tenemos
ahora un extenso oráculo de salvación que empieza propiamente en el v.10 con la característica
expresión: “¡No temas! Y sigue con la fundamentación de porqué no hay que temer (10b) mediante tres
verbos en pretérito perfecto (fortalecer, ayudar y sostener), pero que en esta clase de oráculos se
refieren al presente, como si Yahveh ya hubiera escuchado o salvado.
La exhortación de no temer se opone a la actitud de las islas (v.5ª) y el vocabulario de la fuerza
dada a Israel a la ironía sobre los fabricantes de imágenes que se dan mutuamente fuerza (vv.6-7). Hay
una inversión de situaciones; un recurso muy típico del Déutero-Isaías.
Antes del oráculo propiamente tal (v.10) los vv.8 y 9 nos describen a Israel. Aparecen 2 títulos
(siervo y estirpe de Abraham, mi amigo) y 5 gestos de Yahveh hacia él (te he elegido, te agarré con
fuerza, te llamé, te dije, te he elegido y no rechazado) que definen a Israel como un pueblo privilegiado,
favorecido por una especial intimidad con Yahveh. El rótulo de “estirpe de mi amigo Abraham” tiene
una resonancia particular, por cuanto el patriarca había sido elegido y también él llamado a Canaán
desde Mesopotamia (Gn 11,31), donde están ahora los cautivos. La frase “Jacob, a quien he elegido (...)
a quién agarré con fuerza desde los extremos de la tierra y de cuyas fronteras te llamé” (9b), ¿se refiere
al Jacob patriarcal o al actual Israel, disperso por los países del mundo? No es claro; pero si fuera esto
último, se estaría insinuando desde ya la recuperación de todo Israel, disperso por el imperio.
El otro título que Yahveh da a Israel es “siervo”. Es la primera vez que aparece en nuestro
profeta. La relación señor-siervo supone una regulación legal o consuetudinaria, con derechos y
responsabilidades mutuos. El esclavo debe servicio y lealtad incondicionales, mientras que el señor le
debe sostén y protección. Por su lealtad, Israel no puede “servir” a otros dioses; pero éstos tampoco son
capaces de protegerlo. Yahveh sí lo es: primero lo ha elegido, luego lo fortalece, lo ayuda. De tal modo,
su pertenencia a Yahveh se afirma; solamente en los vv.13-14 aparecen 14 sufijos personales que
marcan esta íntima relación de Yahveh con Israel. La traducción no los refleja todos. Queda en
suspenso, cuál es el “servicio” que Yahveh pedirá a este Israel “siervo”. ¿O se trata de una simple
metáfora, cuyo sentido sería que ya no pertenece a los babilonios sino a Yahveh, quien lejos de
148
explotarlo lo liberará?
Al final del v.9 (“no te he rechazado”) tiene en cuenta, y contesta la queja de 40,27 (“está oculto
mi camino para Yahveh, a mi Dios mi liberación se le pasa”), queja que tuvo su fundamento en la
experiencia de la destrucción y del exilio pero que ahora ya no vale: la permanencia de la elección
indica que el castigo no era de largo plazo, y menos, definitivo. El siervo sigue perteneciendo a
Yahveh, quien lo protege. Como Dios fuerte que no se cansa ni fatiga (40,28-31) transmite su fuerza al
siervo-Israel (41,9ss).
41,10: En el v.10, ya en el oráculo de salvación propiamente dicho, hay un doble “yo” enfatizado:
Yahveh es el que “está con” Israel, como lo estaba con Moisés para la liberación de Egipto (Ex 3,12ª),
y es el Dios propio de Israel (“tu Dios”): él y no otros, lo ha fortalecido y ayudado (10b). (La “(mano)
diestra de mi justicia (sédeq)” se refiere a la acción salvadora de Dios). Estos verbos en perfecto (que
apelan a la memoria histórica de la tradición, o que se refieren a un presente visto como realizado)
recuerdan ciertos oráculos de protección en tiempos de guerra 69, donde funcionan como base y
legitimación de la promesa. Pero en nuestro caso Israel no es exhortado a la guerra sino a confiar en la
acción de su Dios, quien se encarga de suscitar un libertador (v.2ª).
41,11-13: Los oráculos de salvación suelen incluir también los resultados de la promesa, usando verbos
en imperfecto. Es lo que hacen los vv. 11-13. Describen a los enemigos del siervo como peleadores y
enardecidos y señala lo que sucederá con ellos (serán como nada, perecerán, no los encontrarás).
¿Quiénes son estos rivales? Pueden ser los opresores extranjeros o un grupo de exiliados que se burlan
de los que confían en Yahveh. El texto es ambiguo. El v.13 sintetiza el contenido de los vv.8-10.
b) Primer canto: 42,1-7
“(1) He aquí mi Siervo a quien sostengo,
mi elegido en quien se complace mi alma.
He puesto mi espíritu sobre él;
justicia (mishpat) a las naciones promulgará.
(2) No gritará, no alzará, ni hará oír su voz en la calle;
(3) Caña quebrada no romperá, mecha vacilante no apagará; para fidelidad (emet) promulgará la
justicia(mishpat).
(4) No vacilará, no se quebrará,
hasta establecer en el país la justicia (mishpat),
y que su instrucción (torah) las islas esperen
(5) Así dice el Dios Yahveh,
el crea los cielos y los extiende,
el que consolida la tierra con su producción
el que da aliento al pueblo que está sobre ella,
y respiración a los que andan en ella:
(6) Yo, Yahveh, te he llamado en justicia (be sédeq), te agarro con fuerza de la mano
te reservo, y te pongo como alianza del pueblo, luz de las naciones
(7) para abrir los ojos ciegos,
para sacar de la cárcel al encadenado
69
Deut 3,2; Nm 21,34; Jos 8,1-2; 10,8 y 11,6.
149
de la prisión a los habitantes de las tinieblas."
El discurso de Yahveh se dirige a un destinatario indeterminado para hablar sobre su siervo
(vv.1-4) y luego a este mismo (vv.5-7). El texto abre con una fórmula de presentación (“he aquí...); se
entiende que habla Yahveh, ¿pero a quién se dirige? ¿A su corte real? En el Deut-Isaías no hay corte
real de Yahveh. Se trata entonces del pueblo, al que se dirige todo el libro.
¿Quién es el siervo? Si miramos el texto en sí mismo, destacan las imágenes que recuerdan la
entronización de un rey, dotado del espíritu de Yahveh 70 y encargado de promulgar el “mishpat” 71 y de
liberar a los cautivos. Estos rasgos no caracterizan normalmente a un profeta, hombre de la palabra que
anuncia o denuncia, sino a una figura investida de poder político.
Puede este texto continuar el tema del liberador del cap. 41. Ser llamado por el propio nombre
por la divinidad, ser tomado de la mano, ser investido de una misión liberadora, se dice de los reyes en
las inscripciones reales asirio-babilónicas.
¿De quién se trata? Algunos autores lo identifican con Ciro o un profeta; mucho más probable
es que el autor se refiera metafóricamente a Israel. Esto parece contradecirlo el v.6b (“te he destinado a
ser alianza del pueblo y luz de las naciones”): ¿Cómo Israel puede ser alianza del pueblo (de Israel)?
No es una dificultad insalvable: el texto se dirigiría al Israel (más específicamente, el Judá de la
segunda deportación del 587) oprimido y sufriente del exilio en la ciudad babilónica que debe convocar
al Israel disperso en todos los ámbitos del Imperio, que no necesariamente fueron deportados ni están
oprimidos. La comunidad exiliada en Babilonia y sus alrededores debe ser instrumento para que se
forme el nuevo Israel en la antigua tierra de los padres, con Jerusalén como centro 72. A juicio de
Croatto no hay en el Déutero-Isaías una intención “misionera” respecto de los gentiles. “Pueblos”,
“naciones” e “islas” se refieren al ámbito del Imperio Babilónico en el que los judíos están dispersos.
El profeta tiene un mensaje que se relaciona exclusivamente con los israelitas.
42,1-4: El oficio de Siervo es elección divina y para ello Dios concede al elegido el don del espíritu. Se
trata de cumplir una función directiva. ¿Cuál? Promulgar el “mishpat” a las naciones (v.1b). Esta
palabra tiene los significados de “juicio”, “derecho” y “justicia”, pero significa más que eso: es una
intervención salvadora con poder, un restituir un orden previo que se ha perdido. Por eso se lo puede
traducir como “liberación” o “acto liberador”.
Tres veces aparece la palabra “mishpat” en este trozo, señal de su importancia en el oráculo. En
4b está en paralelo con “torah”, que tiene los sentidos de “ley”, “instrucción” o “enseñanza”. Es decir,
la decisión liberadora de Yahveh (mishpat) va a ser también una norma de vida y de sabiduría.
El modo de actuar del Siervo está expresado en los vv.2.3ª.4ª:
“ No gritará, no levantará (la voz),
y no hará oír en la calle su voz.
70
71
72
Ver 1 Sam 16,13; 2 Cron 23,2.
Para esta función véase 1 Sm 8,5ss20; Is 9,6; Jer 21,12; etc.
Croatto 1994, 61-62.
150
Caña trizada no quebrará,
y mecha humeante no apagará (...)
no se cansará y no desmayará.”
hasta establecer en la tierra la justicia (mishpat),"
El Siervo no realizará gestos de lamentación y desesperación 73; tampoco dejará perderse lo
poco que queda, por ejemplo, de esperanza (la caña quebrada y la mecha humeante); él mismo se hará
fuerte (“no descansará”, “no desmayará”) hasta establecer la liberación en el país 74. Croatto ve una
contraposición entre “en el país” (v.4) y “las naciones” o “islas” (v.1b y 4b). La mishpat en el país se
referiría a la tierra de Israel. El Siervo (el Israel del exilio) no descansará hasta ver reunirse en la tierra
de Israel a todos los judíos dispersos por el imperio (“las naciones e islas”).
El NT hace dos relecturas importantes de este texto. La primera es Mt 12,18-21:
“(18) Miren (ustedes), mi Siervo, a quien he escogido; mi amado en quien se agrada mi alma; sobre él
pondré mi Espíritu, y a las naciones proclamará justicia. (19) no contenderá, ni gritará, ni habrá
quien en las calles oiga su voz. (20) no quebrará la caña cascada, ni apagará la mecha que humea,
hasta que lleve a la victoria la justicia. (21) y en su nombre pondrán las naciones su esperanza.”
Mateo cita la unidad entera (según la versión de los LXX) en el contexto de las curaciones de
Jesús, de su predicación y de su polémica con los fariseos. Se asume que Jesús es el Siervo de Yahveh,
pero el pasaje presenta como prueba de su modestia el no querer ser descubierto (v.16ss).
La otra relectura, tiene que ver con el bautismo de Jesús en en el Jordán: el Espíritu desciende
sobre Él y una voz en el cielo lo designa como “tú eres mi Hijo amado, en ti me complazco” (Lc 3,22);
frase que retoma la idea de Is 42,1ª, con una modificación importante: la sustitución de “Siervo” por
“Hijo” 75.
42,5-7: El oráculo introducido en el v.5ª con la fórmula del mensajero (“así dice...”) está demorado
hasta los vv. 6-7 para intercalar antes una definición de Yahveh como “creador”, mediante 4 participios
descriptivos de su acción (“el que crea los cielos y los extiende”, “el que hace firme la tierra y lo que en
ella brota”, “el que da aliento al pueblo que hay en ella” “y el que da espíritu a los que por ella andan”),
dos de ellos referidos al mundo físico (cielos, tierra) y dos a la vida humana. Creador del cosmos y de
la vida, Yahveh es capaz también de actuar en la historia de su pueblo y de darle nueva vida, como dice
el oráculo en el v.7.
En el oráculo propiamente tal (vv.6-7) encontramos 4 verbos referidos al Siervo (llamar, agarrar
de la mano, reservar, poner) marcan la elección, la protección y el destino del servidor a ser “alianza
del pueblo y luz de las naciones” (.v.6b) 76.
En 6b tenemos el término clave “sédeq” usado de una forma difícil de traducir: “be-sédeq”.
Literalmente es “en justicia”, pero podría ser “para la justicia” o “salvíficamente” o “de acuerdo con el
73
74
75
76
Los términos del v.2: “gritar”, “levantar la voz (en la calle)” son propios de los ritos de lamentación.
El término hebreo “’eres” se puede traducir como “tierra” o como “país”.
El texto de los LXX usa la palabra “páis” que puede significar tanto “siervo” (o esclavo) como “niño”.
Igual vocabulario encontrábamos en 41,8-9 en el que Israel era llamado expresamente “siervo”.
151
plan de salvación”.
La expresión de 6b “te he destinado a ser alianza del pueblo y luz de las naciones”, corresponde
más a un rey que a un profeta, ya que este último tiene el poder político. Suele proponerse a Ciro, quien
restituiría con su acto salvador la alianza y ello redundaría en favor de las naciones. Mejor posibilidad
es la que plantea Croatto: el Siervo (el Israel del exilio) está destinado a mediar entre Yahveh y el Israel
disperso por el Imperio (las naciones) en vistas a la liberación y el regreso a la propia tierra.
Finalmente, el v.7 contiene imágenes que dicen relación con la prisión: los que viven en
tinieblas son los que están presos. Probablemente no se trata de prisioneros propiamente tales, sino de
la condición general de falta de libertad de los exiliados en Babilonia. Lc 2,32 hace una relectura
cristológica al presentar a Jesús como “luz para iluminar a las gentes”. Hch 13,47 hace una relectura
misionera: “Te he puesto como luz de los gentiles, para que tú seas la salvación hasta el fin de la tierra”
se aplica a la labor de los misioneros cristianos que, ante el rechazo judío, deben anunciar la salvación a
los paganos.
c) Segundo canto del Siervo: 49,1-9ª
“(1)¡Óiganme, islas; atiendan pueblos, desde lejos!:
Yahveh desde el vientre me llamó,
desde las entrañas de mi madre recordó mi nombre.
(2) Hizo mi boca como espada afilada,
en la sombra de su mano me escondió;
me hizo saeta bruñida, en su aljaba me ocultó.
(3) Me dijo: ‘mi siervo eres tú, Israel, en quien resplandeceré’.
(4) Mas yo había dicho: ‘en vano me cansé,
para nada y viento mis fuerzas agoté’;
pero de veras, mi derecho (mishpat) está en Yahveh; mi salario, con mi Dios.
(5) Pero ahora dijo Yahveh
—el que me modela desde el vientre para siervo suyo, para hacer volver a Jacob a él y que Israel de
verdad se junte, siendo ponderado(kabed) a los ojos de Yahveh y siendo mi Dios mi fuerza—,
(6) Me dijo pues: ‘es poco que seas para mí un siervo para levantar las tribus de Jacob
y hacer volver a los reservados de Israel;
te pongo además como luz de las naciones
para que mi salvación esté hasta el extremo de la tierra’.
(7) Así dice Yahveh, el redentor de Israel, el Santo suyo, al despreciado, al abominado de la gente, al
siervo de dominadores: ‘reyes verán y se levantarán; príncipes, y se postrarán’, por Yahveh que es fiel,
por el Santo de Israel que te eligió.
(8) Así dice Yahveh:
‘En tiempo de favor te he respondido,
y en el día de la salvación te he ayudado,
te reservo y te pongo como alianza para el pueblo
para restaurar el país, para repartir las heredades desoladas
(9) diciendo a los encadenados: ‘sálgan’ (ustedes)
a los que están en la oscuridad: ‘muéstrense’.”
152
49,1-6: En esta primera parte alguien no identificado pide que se lo escuche, porque va a hablar de sí
mismo. ¿Quién habla? Primero se identifica a los destinatarios (islas, naciones). Según Croatto se
refiere al Israel disperso por todo el Imperio Babilónico (relacionando el v.1 con 48,20).
El que habla se presenta a sí mismo como elegido antes de nacer. El vocabulario (“llamar”,
“recordar por el nombre”) ha aparecido en el primer cántico y parece tomado de los himnos e
inscripciones reales, cuando aluden a la elección divina de un rey.
¿A quién representa el rey o el profeta? La mayoría de los comentaristas consideran una glosa
añadida la palabra “Israel” en 3ª (“Tú eres mi siervo Israel”). Sin embargo, no se justifica la omisión de
“Israel” para interpretar el texto. Se trata del Israel del exilio, quien se dirige al Israel disperso “para
hacer volver a los reservados de Israel” (v.6).
En el v.2 el Israel liberado es imaginado con una boca de palabra penetrante como las espada o
la flecha. En el v.3 Yahveh afirma que en Israel Él resplandecerá (‘et-pa’er). En la tradición
mesopotámica el esplendor es un atributo real, símbolo de la fuerza y de la cercanía de los divino.
Cuando Yahveh actúa en la historia liberando a Israel, su “esplendor” se manifiesta plenamente. El
tema es paralelo al del “kabod” divino (gloria) que simboliza la riqueza, luz y energía divina y la
glorificación que de ella resulta.
En el v.4 el personaje sigue hablando en lo que parece ser una queja expresada en otro momento
y que parece aludir al sufrimiento del exilio. Tras dicha queja viene un acto de confianza en Yahveh
(4b) 77. Hemos visto que “mishpat” no es sólo “derecho” sino “acto liberador”. Las dos partes del v.4
siguen el esquema de los salmos de acción de gracias, en los que se describe una situación anterior y
luego la confianza que da el haber salido de ella (por ejemplo, 30,7-11; 116,3ss).
Como respuesta a lo expresado en el v.4 se abre en los vv.5-7 una nueva escena, encabezada
antitéticamente (“pero ahora dijo Yahveh”). Lo que Dios dice queda demorado hasta el v.6. Tal demora
sirve para expresar algo importante sobre el que habla o sobre el destinatario; en este caso, de los dos.
A Yahveh, cuyo discurso se anuncia, lo llama “el que me modela desde el vientre” y ello para ser
“siervo suyo”; o sea, no sólo para sufrir sino para cumplir una misión respecto del Israel total: hacer
volver y unir al Señor. No se quiere expresar sólo la necesidad de una conversión espiritual ya que se
trata sobre todo de hacer volver al pueblo a su tierra y de congregarlo ahí (a la luz de 48,20b).
Una misión tan importante supone una ponderación especial de parte de Yahveh (5b). Es el
tema de Is 43,4 en que Dios habla de rescatar al pueblo porque es valioso ante sus ojos. Esa tarea será
realizada por el siervo con la fuerza del Señor (final del v.5).
La anunciada palabra de Yahveh se expone en el v.6 78. La misión es lavantar las tribus de Jacob
y hacer volver a los preservados de Israel. La acción salvadora de Dios tendrá resonancias
internacionales: será un ejemplo de liberación para las naciones sometidas al Imperio.
77
78
La NBJ traduce 4b como pregunta. El hebreo no cuenta con signos de interrogación. A veces algunas partículas pueden
indicar preguntas, pero aquí no las hay. En todo caso, no me convence la traducción propuesta, que convierte la
afirmación en pregunta.
La NBJ omite la frase “me dijo, pues”.
153
49,7: En el v.7 reaparece un esquema conocido: se anuncia un oráculo que es atrasado por la inserción
de títulos de Yahveh (7ª) y en este caso también una descripción del interlocutor (7b). Se destaca el
desprecio y la opresión de Israel. El siervo escogido es todavía esclavo de otros que lo dominan. Sin
embargo, recibe un oráculo de salvación: “Lo verán reyes y se pondrán de pie, los príncipes y se
postrarán”. Es una inversión de situaciones como en el “Cántico de Ana” (1 Sm 2,4-8) y en el
Magníficat (Lc 1,51-53).
Esta inversión sucederá “por Yahveh”, que es calificado de “fiel” (a la Alianza) y de “Santo”.
49,8-9ª: Este oráculo se refiere a un tiempo pasado, en el que Yahveh ha respondido y ayudado 79 y a
una acción presente de Dios: la de reservar al Siervo y destinarlo a ser “alianza del pueblo”, tal como
apareció en 42,6. Hay, sin embargo, un agregado: antes de aludir a la liberación socio-política en
términos de salir de las tinieblas, se interponen dos complementos de mucha relevancia:
- “Para restaurar al país, para repartir las heredades desoladas”. Es una terminología que remite
a la tradición de la repartición de la tierra prometida (Jos 13ss), lo que indica un nuevo comienzo de
Israel.
- La frase “diciendo a los presos: ‘salgan’”, nos remite a 48,20 (“Salgan de Babilonia, huyan de
los caldeos”).
d) Tercer canto del siervo: 50,4-11:
a)“(4) El Señor Yahveh me ha dado una lengua de discípulo; b) para saber confortar al cansado, una
palabra despierta; b’) mañana tras mañana me despierta el oído
a’) para escuchar como los discípulos.
(5) El Señor Yahveh me ha abierto el oído
y no me resistí ni me eché atrás.
(6) Mi espalda ofrecí a los que me golpeaban,
mis mejillas a los que las depilaban;
mi rostro no oculté de la confusión ni de los escupos.
(7) Pero el Señor Yahveh me ayuda, por eso no quedo confundido, por eso pongo mi rostro como el
pedernal,
sabiendo que no quedaré avergonzado.
(8) Cerca está el que me justifica;
¿quién va a querellar conmigo? ¡Comparezcamos juntos! ¿Quién es mi demandante? ¡Que se me
acerque!
(9) Miren (ustedes), el Señor Yahveh me ayuda:
¿quién me condenará?
Miren, todos ellos como un vestido se gastarán,
la polilla los comerá.
(10) Quien de entre ustedes teme a Yahveh, escucha la voz de su siervo; quien anda en tinieblas y no
tiene claridad,
que confíe en el nombre de Yahveh y se apoye en su Dios.
79
En tiempo perfecto en hebreo.
154
(11) Miren, todos ustedes son los que encienden fuego y se rodean de brazas;
caminen a la luz de su fuego, de las brazas que han hecho arder.
De mi mano les sucedió esto a ustedes; en tormento yacerán.”
Esta pequeña unidad se compone de dos partes: 4-9ª (completado redaccionalmente con 9b) y
10-11. La primera parte está compuesta de 4 estrofas encabezadas con la fórmula “el Señor Yahveh”
(Adonai Yahveh) seguida de un verbo de acción.
Nos centraremos primero en lo que el texto dice y después en el referente histórico (o sea, de
quien habla el texto).
50,4: El v.4 tiene una estructura de quiasmo:
a) El Señor Yahveh me ha dado lengua de discípulo
b) una lengua despierta
c) para saber confortar al cansado
b’) mañana tras mañana me despierta el oído
a’) para escuchar como los discípulos.
La construcción en quiasmo de esta estrofa asegura su unidad. En esta disposición simétrica se
destacan el hablar y el oír, como también la palabra “discípulo” que cualifica ese hablar y oír. Yahveh
aparece entonces como el maestro que crea un buen discípulo que a su vez se hace maestro para
transmitir una palabra. Ahora bien, lo único que queda como no estructurado es “para saber confortar al
cansado”, que es centro a nivel no sólo de forma sino de contenido. El personaje que habla, entonces,
tiene la misión de reconfortar. El tema del vigor y la fuerza ha aparecido antes: en 40,28-31 se nos dice
que Yahveh no se cansa, cosa que le sucede hasta a los jóvenes, pero Dios transmite su energía a “los
que esperan en el Señor”). Al revés, el fabricador de estatuas de dioses se cansa inútilmente (texto
sarcástico de 44,12). El personaje debe hacer lo que en 40,28ss Yahveh mismo debía hacer. El
cansancio debe referirse de alguna manera a la realidad vivida en el cautiverio o en la diáspora en
general.
50,5-6: La segunda estrofa (vv.5-6) se abre cerrando el tema de la primera. El resto de la estrofa se fija
en otro tema: el de los sufrimientos y martirio del que habla. La mención de partes del cuerpo enfatiza
las escenas de tortura.
A la reflexión cristiana primitiva no le costó hacer de este pasaje una relectura cristológica,
como se evidencia en Mt 26,67 y 27,30.
50,7-9: Las actitudes señaladas en el v. anterior parecen de sometimiento pasivo; pero no es así a la luz
de las estrofas siguientes. Las dos se inician con la fórmula: “el Señor Yahveh me ayuda”. Este tema
había aparecido en 41,8-13, en contraste con la ayuda que se dan mutuamente los fabricantes de
estatuas de dioses.
Confortado con esta ayuda, el que habla sabe que no será confundido (7ª). Ser confundido o quedar
avergonzado son situaciones muy molestas y frustrantes, en que la propia identidad se quiebra en forma
de espectáculo frente a otros (aparece con mucha frecuencia en los salmos y Jeremías). Hay un
155
oponente que perjudica.
La imagen del v.7b (el rostro duro como pedernal frente a los ultrajes físicos o morales) es
parecida a la que aparece en el relato de vocación de Jer (1,18) y Ezq (3,8ss). Allí es Yahveh el que los
llama, quien hace resistentes a sus profetas; en nuestro pasaje es el mismo personaje que habla quien
endurece su rostro, pero como efecto de la protección de Yahveh que reconoce.
En los vv.8 y 9ª continúa el discurso de confianza por la ayuda de Yahveh, pero ésta se sitúa en
el plano jurídico. Se introduce, en efecto, un lenguaje legal. El que habla se imagina estar en un juicio,
con sus querellantes presentes. La escena es familiar: el juicio en el tribunal, generalmente en la puerta
de la ciudad, era la manera normal de restablecer la justicia. Aquí quien habla es el acusado y
defendido, pero los oponentes entre sí se califican como “el que me justifica (o reivindica)” y como “el
que me condena (o declara malo)”. El primero evidentemente es Yahveh, que es sentido cercano.
¿Quién es el querellante? Visto el lenguaje poético usado, tal vez es puramente imaginario. Sin
embargo, las cosas se dicen por algo. Es hora de identificar al que habla y a su oponente u oponentes.
El primero suele ser identificado como un profeta (y a veces con el Déutero-Isaías mismo 80) por el
tema de la palabra y del discipulado; sin embargo, no se trata de temas exclusivos del profetismo. A la
luz de los cantos anteriores (y sobre todo de 41,8-13), parece tratarse del Israel del exilio babilónico
(distinto del Israel total de la diáspora). Ëste debe “reconfortar al cansado”, lo que alude al Israel de la
diáspora, que hay que recuperar (ver 48,20 y 49,12).
Los oponentes o enemigos que el texto supone son los opresores babilónicos (comparar con
42,22), o un grupo de los mismos exiliados. En otros pasajes del Déutero-Isaías aparece que hay
israelitas incrédulos y simpatizantes de otros cultos en medio de la comunidad exílica.
50,10-11: En esta última parte, cambia la persona que habla y el siervo aparece mencionado en tercera
persona. Hay una invitación a escuchar al siervo. Las tinieblas designan la opresión babilónica (42,6ss).
Se trata entonces de una palabra dirigida a los israelitas del exilio.
En el v.11 el destinatario cambia de modo brusco. Se trata ahora de los oponentes, descritos
metafóricamente como los que encienden fuego y se rodean de brazas; es decir, los que hacen sufrir a
otros. Hay para ellos una amenaza de castigo que utiliza la misma metáfora del fuego.
e) Cuarto Cántico: 52,13 – 53,12
“(13) Miren (ustedes), tendrá éxito mi siervo;
estará alto, será levantado y subirá sobremanera.
(14) Así como muchos se asombraron de ti
—¡tanta destrucción que no es de hombre su aspecto, ni su figura es de un ser humano!—
(15) de la misma manera hará...a muchas naciones,
ante él reyes cerrarán su boca,
porque lo que no se les contó lo vieron, y lo que no oyeron lo entendieron.
(1) ¿Quién creyó nuestro anuncio?
El brazo de Yahveh, ¿a quién fue mostrado?
80
Sin embargo, no parece existir un conflicto entre el profeta y el pueblo, como fue el caso, por ejemplo, de Jeremías.
156
(2) Subió como un brote delante de él, como la raíz de una tierra árida: no tenía figura ni prestancia
como para que lo contempláramos, ni aspecto como para que lo apreciáramos.
(3) ¡Despreciado y evitado de los hombres,
hombre de dolores, conocido de la enfermedad!
Como de quien se oculta el rostro, despreciado,
no lo tuvimos en cuenta.
(4) En verdad, ¡nuestras enfermedades él cargó,
y nuestros dolores acarreó!
Pero nosotros le tuvimos por apaleado, golpeado por Dios y humillado.
(5) ¡Pero él fue traspasado por nuestras rebeldías,
molido por nuestras iniquidades!
El castigo por nuestro bienestar cayó sobre él,
y por nuestras heridas se nos curó a nosotros.
(6) Todos nosotros como ovejas erramos,
cada uno por su camino nos fuimos,
mientras Yahveh descargó contra él la iniquidad de todos nosotros.
(7) Fue oprimido y quedó humillado, pero no abre su boca como el cordero que es llevado al degüello
y como una oveja que ante su esquilador está muda; pero él no abre su boca.
(8) Del arresto y del juicio fue tomado, ¿de su destino quién se preocupa? Pues fue arrancado de la
tierra de los vivos;
por la rebeldía de mi pueblo los palos fueron para él.
(9) Se puso con los impíos su sepulcro, con el rico su tumba, aunque no cometió violencia, ni hubo
fraude en su boca.
(10) Pero Yahveh deseó molerlo, enfermarlo;
si su persona se da en expiación
verá descendencia, prolongará sus días
y el deseo de Yahveh por su mano prosperará.
(11) Por su propia fatiga (la) verá, será colmado.
Por su conocimiento mostrará justicia el justo,
mi siervo, a los muchos;
sus iniquidades él mismo acarreará.
(12) Por eso le daré una parte entre los muchos,
y con numerosos repartirá botín
por cuanto se despojó a sí mismo hasta la muerte
y con rebeldes fue contado,
aunque él mismo el pecado de muchos llevó
y por los rebeldes intercede."
Desde el punto de vista literario el texto tiene varias partes, dadas por el cambio de locutor:
- 52,13-15: habla Yahveh;
- 53,1-10: habla un “nosotros” anónimo (salvo v.8);
- 53,11-13 habla Yahveh;
El discurso de Yahveh sirve de inclusión al núcleo de 53,1-10, que trata del sufrimiento del
siervo.
157
- Primera parte: 52,13-15: exaltación del siervo
52,13: El v.13 abre el discurso de Yahveh en una forma brusca, hablando del siervo, sin conexión
literaria con el texto anterior, que hablaba de Sión. Se trata del Israel del exilio babilónico, como lo irá
corroborando el análisis de todo el trozo. Llaman la atención los verbos que indican “altura” que se
contraponen a la condición de un siervo (=esclavo) que implica abajamiento y postración.
52,14-15: Estos vv. Transitan por el motivo ya conocido de “inversión de situaciones”. El sufrimiento
del siervo (sufrimiento de un apaleado y azotado, como veremos) contrasta con su futuro, en el que los
poderosos lo admirarán y tendrán que darse cuenta de su error. El texto no precisa si los reyes y los
opresores babilónicos son los mismos.
El v.15 contiene en su primera frase un verbo incomprensible y por tanto intraducible (“se
admirarán” traduce la NBJ). Es mejor dejarlo así. En todo caso el sentido de todo el v. es claro.
- Segunda parte: 53,1-10: una comunidad confiesa la solidaridad del siervo
53,1: El v.1 es una introducción a lo que sigue en los vv.2 y ss., pero es brusca la aparición de un grupo
que habla (“nosotros”) sin identificación alguna y con preguntas que quedan en el aire. ¿De qué
anuncio no creíble se trata? ¿Por qué la interrogación sobre el brazo de Yahveh? Como lo mostrará
después el análisis, el “nosotros” parece corresponder a la diáspora judía y el “nuestro” del “anuncio”
es probable que sea “a nosotros” y no “de nosotros”.
53,2-3: La metáfora “vegetal” de 1ª nos presenta una planta frágil y pequeña en medio de un terreno
seco; el acento se pone en lo azaroso que es el crecimiento en este caso. En 2b-3, se pasa de la imagen
vegetal a una metáfora humana. Se trata de un hombre que ha sido golpeado de pies a cabeza. Ha
quedado desfigurado y es repulsivo.
53,4: El v.4 comienza con una llamada de atención (“en verdad”) que quiere “interpretar” aquella
situación. El siervo ha sido castigado por Dios (“golpeado por Dios”: 4b). En la epoca era normal el
castigo a los hijos mediante el uso del palo (Prov 23,13-14). La palabra hebrea “musar” significa tanto
“educar” como “golpear”. Detrás está la idea de que el castigo físico hace bien al niño porque lo
conduce por el camino que lleva al éxito y la felicidad (tema muy presente en la literatura sapiencial).
Sin embargo, ya en el v.4 se insinúa que este castigo en realidad correspondía en justicia a otros
(el “nosotros” de todo el pasaje).
53,5-6: Este v. avanza en la explicación y es central en todo este canto. De partida se afirma aquí que el
pecado que causa el castigo fue cometido por otros, por ese misterioso “nosotros”. Al final del v. se
afirma que ese castigo acarrea la sanación y el bienestar del grupo aludido. Esta idea es reforzada por el
v.6 que utiliza la imagen de la “oveja perdida”, tan bíblica.
La historia deuteronomista (2 Reyes, en este caso) y los profetas consideraron la deportación de
Judá como un justo castigo de Yahveh. Los que habían emigrado antes a otros países, por necesidad o
por razones comerciales o políticas, no tenían encima ese peso. Parecían desligados de la culpa del
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exilio que estaban pagando los de Babilonia. Tal concepción se refleja en los vv.4-6.
Parece contradictorio hablar de una “inocencia” de Judá; sin embargo, no lo es tanto si se piensa
que el exilio duró 50 años y que muchos judíos nacieron que no habían tenido parte en los pecados que
acarearon el castigo. El profeta piensa que el sufrimiento actual de Judá va a contribuir decisivamente a
la reunión de todos los judíos de la diáspora en la tierra reconquistada. El profeta expresa la certeza de
este anuncio presentándolo como ya ocurrido (“nos curó a nosotros”); es el ya conocido “perfecto
profético”.
53,7-8: Los vv.7-10 no precisan si sigue hablando la comunidad o si es un discurso de Yahveh. Tal vez
es una ambigüedad buscada por el autor. El v.7 comienza con una imagen muy fuerte: el siervo es como
el cordero que ante la muerte no abre la boca o como la oveja que acepta en silencio que le corten la
lana. Es una imagen que remite a las condiciones de la opresión egipcia (Ex 3,7; 5,10.13ss) y que el
Proto-Isaías había usado respecto de Babilonia (14,2.4), de Asiria (9,3) y de las propias clases altas de
Jerusalén (3,12).
Muy complicada es la lectura de 8ª. La frase parece sugerir la idea de un secuestro antes del
juicio. ¿Es una imagen de la deportación violenta tras el asedio de Jerusalén? ¿O puede ser la
desaparición, sin juicio, de personas cautivas en el imperio? No podemos asegurar una cosa u otra.
También es oscura la pregunta: “y de su destino quién se ocupa?
El v.8 afirma la muerte del siervo con la frase: “fue arrancado de la tierra de los vivos”.
Comentaremos la frase al estudiar el v.10.
53,9-10: La humillación del siervo continúa después de su muerte, al ser sepultado entre malhechores.
La asociación de éstos con los ricos parece extraña, pero es inteligible: los exiliados no podían ser
enterrados en sus sepulcros familiares sino junto a sus opresores, ricos por el despojo practicado en sus
conquistas.
La frase “verá descendencia, prolongará sus días” es altamente problemática, ya que unida a la
del v.8 (“fue arrancado de la tierra de los vivos”) afirma una muerte y una resurrección del siervo. La
identificación del siervo con una persona individual se ve enfrentada al hecho de que no hay un sólo
indicio de que el Déutero-Isaías tuviera fe en la resurrección de los muertos. En cambio si se aplica
metafóricamente a los judíos exiliados en Babilonia, esa dificultad desaparece: la muerte puede aludir a
la destrucción del 586. Una imagen parecida usa Ezq 37,1-14 (visión de los huesos secos). La mención
de la descendencia del siervo nos recuerda la promesa a Abraham.
- Tercera parte: la respuesta de Yahveh: 53,11-12
53,11: El v.11ª (en hebreo: “Por su propia fatiga verá, será colmado”) suele ser corregido de diversas
maneras: la NBJ, por ejemplo, agrega la palabra “luz” detrás de “verá”, de acuerdo al texto griego de
los LXX. Sin embargo, el texto hebreo tiene sentido si se asocia al versículo anterior, que habla de la
descendencia: “Por su propia fatiga (la) verá, será colmado”. Es una fórmula que nos recuerda la de Gn
25,8: “murió Abraham en buena ancianidad, viejo, colmado (de años)”. La frase presupone obviamente
que, al morir anciano, Abraham “vio< descendencia”. Aplicado a Israel, significa que éste no se
acabará. La “muerte” del exilio terminará en “resurrección” y vida plena.
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En 11b habla Yahveh del papel del siervo respecto de “los muchos”. La frase “mostrará justicia
justicia el justo, mi siervo, a los muchos” no se refiere a que el siervo tenga el poder de “justificar”
(declarar justo a alguien), facultad exclusiva de Yahveh, sino a que el siervo contribuirá a que se
restablezca la justicia, al cargar con los pecados (“iniquidades”) de los muchos. (Recordemos que
“justicia” es toda actividad o actitud que va en la línea de mantener en pie a la alianza o ser fiel a sus
exigencias).
¿Quienes son “los muchos”? Por lo que hemos visto hasta aquí, lo más probable es que sea el
Israel de la diáspora. El Israel del exilio babilónico debe proclamar la liberación “hasta los confines de
la tierra” para que todo Israel se reúna en su tierra (48,20; 49,12).
53,12: Por último, el v.12 atribuye al siervo la participación en un botín de conquista. La metáfora
viene al caso. El enemigo es el imperio opresor, que ahora será despojado. Es otro eco de la promesa de
posteridad, ya retomada en los vv.10 y 11. Por coherencia, los “muchos” del v.12 (dos veces) son los
mismos que los del 11b y no los despojados.
El resto del v.12 vuelve a tocar temas de la confesión de 1-10, especialmente de 7-10. Como
discurso de Yahveh, resume temas anteriores y otorga un valor de reconocimiento divino a los gestos
del siervo: despojarse hasta la muerte, cargar los pecados de “los muchos”.
Toda la segunda línea (“por cuanto se despojó a sí mismo hasta la muerte y con rebeldes fue
contado”) del v.12 es una síntesis de 7-10, mientras que la tercera (“aunque él mismo el pecado de
muchos llevó y por los rebeldes intercede”) lo es de 4-6. En este caso, “los muchos” quedan
identificado con los “nosotros”. Se trata del Israel de la diáspora, que el Israel babilónico debe
recuperar.
3.6.5.3. Los cantos del siervo a la luz de la fe cristiana
a) La actualización del NT
Los primeros cristianos leyeron Is 53 desde el acontecimiento de Jesús. Más aún usaron este
texto como una clave hermenéutica para “entender” el misterio de su muerte. Un buen ejemplo, es la
escena de Emaús, cuando Jesús abre los ojos de los peregrinos frustrados: “¡Oh insensatos y tardos de
corazón para creer todo lo que dijeron los profetas! ¿No era necesario que el Mesías sufriera y entrara
así en su gloria?” (Lc 24,25ss). El movimiento es también al revés: se relee el texto de Is desde el
misterio pascual, pero éste mismo es comprendido “según las Escrituras” Puesta en boca del mismo
Jesús, esta relectura tiene un impacto mucho más fuerte.
Todo el NT está marcado por el lenguaje de Is 53. Su uso aparece en las confesiones de fe más
antiguas, como en 1 Cor 15,13b-5 (“por causa de nuestros pecados” en 3b), en Rm 4,24ss (“fue
entregado a causa de nuestras transgresiones”).
No tiene sentido reproducir aquí todos los textos del NT que aluden a Is 53. Nos basta con
presentar dos de ellos.
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- Flp 2,6-11: “El cual, teniendo la ‘forma’ de Dios, no consideró como presa el ser igual a Dios,
sino que se vació a sí mismo (ver 53,12 trad. Por los LXX: “se despojó de sí mismo”), tomando la
‘forma’ de siervo, llegando a ser semejanza de los hombres. En su figura encontrado como hombre
(53,2b LXX), se humilló a sí mismo (53,8ª LXX), haciéndose obediente hasta la muerte (53,12) y
muerte de cruz. Por eso Dios lo exaltó...”(52,13).
- Los textos de la última cena: la sangre “derramada por muchos” (Mt 26,24; Mc 14,24) o “por
ustedes” (Lc 22,20). La referencia al siervo complementa las otras dos importantes: el Sinaí (la sangre
de la alianza: Ex 24,8) y la promesa profética de una alianza nueva y diferente de aquella (la sangre de
la nueva alianza, ver Jer 31,31-34; 32,30; etc.).
b) Pistas para una hermenéutica (actualización) actual de los cantos del siervo
Hoy es posible actualizar este texto de varios modos: los oprimidos (sean pueblos, comunidades
o personas) pueden hoy identificarse con la figura del siervo, cuyo sufrimiento y muerte representan su
situación histórica concreta, mientras que su exaltación simboliza para ellos la esperanza del triunfo,
utópico o no. Cuando uno actualiza sólo el momento del padecer y del morir significa que ha
internalizado la opresión, y entonces su identificación (como con el Crucificado) es un sedante
espiritual. El oprimido se libera cuando sale de su situación, lo que se vive anticipadamente celebrando
la exaltación y glorificación de aquel mismo siervo sufriente.
Ciertamente, pueden identificarse con el siervo aquellos que, aún sin ser pobres y oprimidos,
sufren persecución por fidelidad a Jesucristo. Ellos “cargan con los pecados” de otros al modo de Jesús.
Una última precisión sobre esto de “cargar con los pecados”. La frase es correcta
teológicamente si se la usa con el sentido de soportar el odio de otros por fidelidad al Maestro, o de
soportar pobreza y opresión por la codicia de los poderosos. En cambio, es inaceptable si se le da el
sentido de soportar el castigo divino que Dios reserva a su pueblo por sus pecados para evitar que dicho
castigo recaiga sobre dicho pueblo. A veces el NT cae en esa trampa porque repite con cierta
ingenuidad Is 53. La dominación babilónica (y la condena de Jesús) no constituyen un castigo divino,
como vimos, al tratar el tema de la visión profética de la historia (1.4.6). A veces leemos los cantos del
siervo como si fueran páginas del NT o dichos del propio Jesús sobre sí mismo. Conviene tomar
conciencia de la diferencia que existe entre la teología de estos textos isaianos y la que podemos hacer
de la pascua de Jesús con las luces que nos da una revelación plena (aunque en germen) con la que el
Déutero-Isaías no pudo contar.
(Lecturas: 40,1 – 41,20; 42,1-9; 49,1-7; 50,4-11; 52,13 – 53,12; Trito Isaías: 61,1-9; 62,1-5)