Teología, Filosofía, Ciências: Caminhos Atuais de Humildade

Teología, Filosofía, Ciências:
Caminhos Atuais
de Humildade Epistemológica
Luis Cruz Villalobos
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Resumo
O presente texto aborda os caminhos atuais comuns que apresentam a
teologia, a filosofia e diversas disciplinas científicas, em especial aquelas
relacionadas ao estudo da conduta e do progresso cognitivo humano.
Caminhos comuns de uma epistemologia a qual podemos denominar por
precária, fraca ou humilde, cujos resultados se afastam de abordagens absolutistas, ligados historicamente à violência e à opressão, e que entregam
perspectivas provisórias, integradoras, pluralistas e relacionais.
Palavras-chave: Pannenberg, Barth, Vattimo, Gergen, Varela, Maturana,
Tillich, pós-modernidade, teologia e ciência, teologia e filosofia, epistemologia, kénosis.
Theology, Philosophy, Sciences:
Current paths of Epistemological Humility
Abstract
The present text broaches a common current path that presents theology,
philosophy and others scientific disciplines, specially the ones related to
the study of behavior and human cognitive process. Common paths of
an epistemology that can be named as poor, weak or humble, of which results stands back from absolutist approach, historically linked to
violence and oppression, and delivering provisory prospects, inclusive,
pluralistic and relational.
Keywords: Pannenberg, Barth, Vattimo, Gergen, Varela, Maturana,
Tillich, postmodernism, theology and science, theology and philosophy,
epistemology, kénosis.
1 * Chileno, ministro presbiteriano, psicólogo y doctor(c) en teología. E-mail: cires.
[email protected].
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En la Babel del pluralismo de la modernidad tardía y del final de los
metarrelatos, se multiplican los relatos sin centro y sin jerarquía. Ninguna metanarración directriz, ningún metalenguaje normativo está en
condiciones de legitimarlos o deslegitimarlos. G. Vattimo
I. Introducción
Las relaciones entre la teología, entendida en términos muy amplios como inteligencia de la fe o la fe en busca de compresión,2 y las distintas disciplinas de las
llamadas ciencias sociales, se prestan para amplias reflexiones desde variados
ámbitos, tales como las realizadas por distintos autores, ya desde fechas algo
lejanas, en especial desde perspectivas críticas a partir de los conocimientos
sociológicos y psicológicos, en particular en cuanto a la religión y sus discursos
teológicos respectivos.3 Así mismo, la teología cristiana ha estado en continuo
diálogo con las disciplinas “seculares” del conocimiento4, diálogo que implicó,
y sigue implicando hoy en día, variadas posturas manifestadas, por un lado,
como asimilación masiva de contenidos y perspectivas surgidos en las ciencias
humanas, o, en el otro extremo, como planteamientos de abierto y tajante rechazo a todo lo que no se entienda como perteneciente a la revelación divina o
desprendido claramente de ella.
En el presente texto, se intentarán abordar, brevemente, algunos
elementos comunes que presenta la teología contemporánea con algunas de las más recientes perspectivas dentro de la filosofía actual y las
ciencias sociales, en especial las ligadas al estudio del comportamiento
humano y los procesos cognitivos.
Cf. Gutiérrez, G. (1975). Teología de la liberación. Perspectivas. Salamanca:
Sígueme, pp. 21-41; Migliore, D.L. (2004). Faith seeking understanding. An
introduction to Christian Theology. 2ª Ed. Cambrige: Eerdmans, pp. 1-16.
3
Cf. Feuerbach, L. (2009). La esencia del cristianismo. 4ª Ed. Madrid: Trotta; Marx,
K. (1968). Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel. México: Grijalbo; Freud,
S. (1986). Obras Completas XXI. El porvenir de una ilusión, el malestar en la
cultura, y otras obras (1927-1931). Buenos Aires: Amorrortu; Jung, K. (2009).
Obras Completas 11. Acerca de la psicología de la religión occidental y la religión oriental. Madrid: Trotta; Jung, K. (1995). Psicología y Religión. Barcelona:
Paidós; Fromm, E. (2000). Seréis como dioses. Buenos Aires: Paidós; Fromm,
E. (1994). El dogma de Cristo. Barcelona: Paidós; Fromm, E. (1990). Miedo a
la libertad. Barcelona: Paidós. Vale destacar, sin embargo, que en la actualidad
desde las ciencias sociales, incluso desde la medicina, se están realizando estudios
que en lugar de entregar planteamientos críticos de la religión y de la experiencia
de fe, corroboran su importancia para el desarrollo humano y social.
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Como fue notorio, por ejemplo, en los Padres de la Iglesia con la filosofía de su
tiempo.
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Hemos subtitulado este texto con la frase “actuales caminos
de humildad epistemológica”, pues nos parece que el tiempo que nos
toca vivir, más allá de las asiduas y comunes críticas, muchas veces
sólo ligeramente fundadas, ofrece una convergencia epistemológica que
nos convoca a la humildad, virtud cristiana fundamental expresada en
plenitud inédita por el Logos hecho carne, pues tanto la teología como
las disciplinas científicas en general y, particularmente, las ciencias
sociales parecen estar experimentando un salto cualitativo hacia un
paradigma desligado de los absolutismos metafísicos y epistemológicos,
tan asociados históricamente a la violencia, el poder opresor y el mal en
sus diversas manifestaciones, en especial, hacia los menos favorecidos
de nuestras sociedades.
Reflexionaremos sobre la teología y sus criterios desde algunos
autores emblemáticos, para luego referirnos a algunos de los significativos planteamientos que se están realizando desde la filosofía y las
ciencias del comportamiento y la cognición humana que convergen con
algunas conclusiones de la teología contemporánea, para luego terminar
con algunas reflexiones de lo que podría ser una epistemología relacional que surge de planteamientos teológicos que están en presente
diálogo con algunos de los pensadores actuales más connotados.
II. Teología y criterios de verdad desde Pannenberg5 y Barth6:
1.- Tal como lo plantea Pannenberg (1992), al introducir su Sistemática, la palabra teología es “polisémica”. El recorrido histórico que
este autor nos entrega del concepto parte con sus orígenes platónicos
donde se identificaba con el Logos del discurso y del canto de los
poetas, en el que algo de la divinidad se ponía de manifiesto. Por su
parte Aristóteles llamaba “teología” a una de las disciplinas teoréticas,
particularmente a la “metafísica”, dado que su objeto sería lo divino en
cuanto principio de todo ser, que todo lo abarca y todo lo fundamenta.
Posteriormente los estoicos identifican la teología con la investigación
Cf. en especial: Pannenberg, W. (1992). Teología Sistemática. Vol. I. Madrid:
Universidad Pontificia Comillas; (1976). Cuestiones fundamentales de teología
sistemática. Salamanca: Sígueme.
6
Cf. en especial: Barth, K. (2006). Introducción a la teología evangélica. Salamanca:
Sígueme; (2000). Esbozo de Dogmática. Santander: Sal Terrae.
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filosófica misma, distinguiéndola de una teología mítica propia de los
poetas y de una teología política asociada a los cultos estatales.
En el cristianismo el uso del término también se presenta con variados sentidos. En un principio observamos en Clemente de Alejandría
una forma de entender la teología, que perduraría por varios siglos hasta
la primera escolástica latina, como lo que el Logos mismo dice de Dios,
de tal forma que el teólogo es quien proclama la verdad divina revelada
e inspirado por Dios, tal como enfatiza Pannegberg (1992, p.2):
(…) que el conocimiento de Dios se de por revelación, es una de las
condiciones fundamentales del concepto de teología en cuanto tal. De
otro modo no se puede en absoluto pensar consistentemente la posibilidad del conocimiento de Dios, es decir, no sin incurrir en contradicción
con la misma idea de Dios. (…) tanto dentro como fuera de la Iglesia
cristiana, no es concebible ningún conocimiento de Dios –tampoco el
llamado natural- ni ninguna teología que no parta de Dios mismo y que
no se deba a la acción de su Espíritu.
En la antigua dogmática ortodoxa luterana ya se plateaba que los
hombres sólo podían hacer teología como un proceso de reproducción
o réplica de la teología arquetípica de Dios mismo (Ibíd., p. 3), aunque
se inicia prontamente una importante tensión con la idea de que la teología tenía como objeto el bienestar o felicidad humana, presentando
un progresivo énfasis antropocéntrico (soteriológico) de esta ciencia
que debía estar centrada en el conocimiento de Dios.
La centralidad del tema de Dios para la teología no plantearía
ningún conflicto si el contenido de la doctrina cristiana consistiera tan
solo en afirmaciones respecto a Dios. Pero la revelación incluye, obviamente, aspecto variados referentes al ser humano, el mundo, Jesucristo,
el Espíritu, la Iglesia, el futuro, entre otros. Es por ello, que el uso del
término teología haciendo alusión al conjunto de todos los temas de la
doctrina cristiana, aunque se remonta a los Padres griegos de la Iglesia
primitiva, se impone en la Escolástica latina, particularmente con el
origen de la teología como disciplina universitaria, en el siglo XII. Sin
embargo, tal como se observa en Tomas de Aquino, la teología sólo
trataría de las realidades distintas de Dios en tanto se relacionan con
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El, dado que Dios seria el punto de referencia que daría unidad a todos
los objetos y temas de la teología y, en este sentido, es propiamente su
único objeto. “La pertenencia de las creaturas (…) a la teología como
ciencia acerca de Dios, solo puede ser afirmada desde la perspectiva
de la acción salvífica de Dios, cuyo fin es la comunión de las creaturas
con El.” (Ibíd., pp. 5, 6).
Con la independencia de las diversas disciplinas de la teología
durante la Edad Media, aumento la complejidad de la definición del
concepto de teología, especialmente entendida como ciencia de Dios. Fue
Schleiermacher quien buscando un modo nuevo que acercarse a la comprensión de la teología y su objeto quien la instaló como una disciplina
más de las ciencias de la cultura cuyo objeto era el lenguaje acerca de
Dios desde la subjetividad individual, las necesidad e intereses humanos,
buscando legitimar un campo libre de la interferencia de las otras disciplinas científicas. De ahí surgen las inquietudes importantes respecto a la
verdad sobre el hablar de Dios desde la teología y su derecho a hacerlo,
dado que sólo podría ser un producto humano, una fantasía.
Se buscó, particularmente desde la Reforma, entender la teología
fundamentalmente como una rigurosa y sistemática síntesis de los
contenidos doctrinales de las Escrituras que los exegetas debían fijar,
sin embargo, posterior a la interpretación histórico-crítica, donde los
textos dejaron de presentarse como un referente absoluto, la verdad
del hablar cristiano acerca de Dios pasaría a la dogmática. Ante esto
podemos preguntarnos junto a Pannenberg: “¿Cómo puede la dogmática
defender la verdad del lenguaje cristiano sobre Dios? ¿Puede hacerlo
en absoluto? Y, si de hecho lo hace, ¿con qué derecho y cómo?” (Ibíd.,
p. 8). Estas son preguntas que corresponden al plano epistemológico y
que nos plantean el tema de la verdad del dogma y sus criterios.
El término griego “dogma” se empleaba como opinión subjetiva,
en contraste al conocimiento bien fundado; también se usó como opinión pronunciada como proclamación autoritativa por derecho (como
se observa en el uso que se le da en Lucas 2:1 y Hechos 17:7, referida
a edictos imperiales), pero ya en el siglo II predomina su uso en los
apologistas como “opinión de escuela”, en el contexto de las variadas
escuelas filosóficas, pero que eran entendidas no como opiniones de origen humano, sino divino, es decir, como opiniones de Dios mismo.
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Aunque el cristianismo comparte el hecho de que sus doctrinas fundamentales han sido dadas por revelación de Dios y no son simple opinión humana, es innegable el hecho que son los hombres, la Iglesia (las
iglesias), sus miembros, quienes formulan y proclaman dichas doctrinas,
por lo cual surge la pregunta respecto al criterio que se debe ocupar para
corroborar el hecho de que sean expresión de la revelación divina.
En la historia de la dogmática se presentan varios criterios como
lo son los de tipo jurídico o vinculante donde la doctrina era establecida como dogma eclesiástico que demandaba de parte de los cristianos
asumir humildemente (en términos intelectuales, en especial) la verdad
presentada como revelación divina. En esta línea se desarrolla el debate en torno al estatus de los concilios y la tradición de la iglesia en
comparación con las Escrituras7. El otro criterio que también se empleó
fue el concepto de consenso, como lo vemos en Vicente de Lerins en
el siglo XV, quien formuló que debía tenerse por doctrina universal (o
católica) de la Iglesia, aquello que hubiese sido creído en todas partes,
siempre y por todos. Sin embargo, especialmente en la Iglesia Romana,
la autoridad magisterial de los obispos y del Papa han sido asumidas
como la garantía autoritativa de la verdad del dogma, llegando a su
expresión máxima con el “la infalibilidad papal”.
La Reforma tampoco resolvió el punto, pues también apeló al
consenso por medio de los credos, como mecanismo de comunión (y
excomunión) eclesial, pues aunque apelaba a la verdad del Evangelio,
del cual el credo y doctrina de la iglesia no debía ser más que un reflejo
de lo testimoniado en las Escrituras, resultaba complejo ya que este
planteamiento presupone que es posible distinguir entre el Evangelio
y el testimonio y las perspectivas teológicas implícitas de la Iglesia
primitiva y de los autores de los escritos del Nuevo Testamento (Ibíd.,
p. 12, 13).
La verdad del dogma, tanto por el consenso como por la autoridad eclesial, queda sujeta a ser interpretación teológica (o incluso
interpretación de interpretaciones), con el riesgo de ser simple expre Cosa que se ha resuelto en la Iglesia Romana de modo muy contrario al protestantismo. Ver en especial la Encíclica Dei Verbum, 1965. Allí las Escrituras y el
Magisterio quedan por definición a la par como criterio de autoridad en cuanto
a la verdad del dogma, aunque en la práctica prima el segundo.
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sión humana contextualmente condicionada, ya que la Escritura como
objeto de estudio y fundamento del quehacer teológico cristiano sólo
nos es asequible por medio de la labor interpretativa, con la respectiva relatividad de las perspectivas hermenéuticas particulares. De ahí
que podríamos esbozar una definición de teología como las opiniones
desprendidas de las Escrituras, diversamente sistematizadas y contextualmente condicionadas, respecto a Dios y sus relaciones.
Pannenberg, ante tal posibilidad de confusión, nos plantea que
“el canon de la interpretación ha de ser siempre el objeto del texto
tal y como aparece en sus palabras pretendido por el autor (…) toda
interpretación, tanto a la privada como a la magisterial, se la medirá
de acuerdo con la verdad del objeto”8 (Ibíd., p. 15). Pero, tal como él
mismo: ¿Qué es la verdad del objeto y cómo se hace valer?
La propuesta de Pannenberg va en la línea de la teología kerigmática, como la llama Tillich en la introducción de su Sistemática 9, de
tal modo que los dogmas serían resúmenes del contenido central del
Evangelio, el cual correspondería al testimonio común de todos los
textos neotestamentarios respecto a la acción definitiva de Dios en Jesús
de Nazaret como el Cristo. Sin embargo ninguno de estos resúmenes
expresaría, como bien dice nuestro autor, de modo exhaustivo el objeto
de la Escritura creído por la fe cristiana, pues todas las proposiciones
dogmáticas o teológicas serían esencialmente provisionales.
Mientras permanezca abierto el proceso de la interpretación de la Escritura, los perfiles de su objeto no estarían nunca definidos del todo. Su
conocimiento sigue aún en movimiento (…) Como ha dicho Karl Barth,
el dogma es un “concepto escatológico”, tanto respecto a su contenido
como respecto de su verdad. Sólo la revelación definitiva de Dios al final
de la historia traería consigo el conocimiento definitivo del objeto y de
la verdad de su acción en Jesús de Nazaret. A nadie más que a Dios le
compete decirnos la palabra definitiva acerca de su acción en la historia
(Ibíd., p. 18).
Alejándose claramente de perspectivas hermenéuticas más centradas en el lector y su
contexto, como lo vemos, por ejemplo, en Gadamer o Ricoeur. Cf. De Wit, J. (2002).
En la dispersión el texto es patria: introducción a la hermenéutica clásica, moderna y
posmoderna. San José, Costa Rica: UBL.
9
Enfoque que critica, a pesar de la cercanía que tiene con este autor en sus conclusiones
en este punto. Cf. Tillich, P. (1972). Teología Sistemática, Tomo I. Barcelona: Ariel.
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De este modo, la teología tiene como parea principal, según Pannenberg, la interpretación y el examen permanente del dogma, es decir,
de las formulaciones provisionales que la iglesia realiza en su función
teológica respecto a su “objeto”.
2. En la misma línea del trabajo de Pannenberg hasta aquí abordado, claro que obviamente precediéndolo temporalmente, se encuentran
las reflexiones de Karl Barth en torno al concepto de teología y algunas
de sus implicaciones epistemológicas.
Barth se refiere a la teología como una de las empresas humanas
“que trata de percibir un determinado objeto o ámbito de objetos siguiendo el camino mostrado por él mismo en cuanto fenómeno, y que
procura entenderlo en su sentido, a la vez que expresa el alcance de su
existencia” (Barth, 2006, p. 21).
Según este autor, el intento de la teología como “ciencia especial”
de buscar aprehender, entender y expresar a “Dios”, se enfrenta de
inmediato con el problema de ¿qué estamos diciendo cuado decimos
“Dios”? Ya que pueden darse a entender múltiples cosas, por lo cual
serían muchas las clases de teologías existentes. Tal como lo platea
Tillich al hablar de la fe como preocupación última o absoluta 10, Barth
también asume que no habría “ningún ser humano que, consciente o
inconscientemente (o también de manera semiconsciente), no tenga a
su Dios o a sus dioses como el objeto de su supremo anhelo y de su
confianza, como la razón de sus más profundas vinculaciones y obligaciones, y que en este aspecto no sea también un teólogo” (Ibíd.).11 Por
ello, no existiría ninguna religión, filosofía o cosmovisión que no se
haya vuelto hacia una divinidad, en algún sentido y en alguna forma,
y que por ello no sea también “teología”.12
Cf. nota 26.
Tal como Gramsci lo plantea en relación a la filosofía. Cf. Gramsci, A. (1970).
Introducción a la filosofía de la praxis. Barcelona: Península. pp. 11-12
12
Nos dice Barth al respecto: “Esto no sólo ocurre cuando a esa divinidad se la
considera positivamente como la suma de la verdad y del poder de algún principio
supremo, sino también cuando se pretende negarla; esta negación, en la práctica,
consistirá simplemente en menoscabar su dignidad y su función reduciéndola,
por ejemplo, a la «naturaleza», a una pulsión vital inconsciente y sin forma determinada, al progreso o al hombre que piensa y actúa con sentido progresista,
o también a una nada redentora, en la que el hombre habrá de integrarse porque
tal es su destino” (Ibíd., p. 21-22).
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Barth nos plantea, ya en búsqueda de un criterio de verdad, que
“la mejor teología”, o incluso “la única teología acertada” del Dios
supremo, único, verdadero y real, tiene que ser sencillamente la «teología», las otras no podrían llamarse así. Pero inmediatamente surge
la pregunta: ¿cómo acreditarse como tal? Para responder a esto, Barth,
alude a la fábula de los tres anillos referida por Lessing,13 de tal modo
que el criterio de acreditación de la veracidad de una teología estaría
dado por su demostración del Espíritu y por su poder. Sin embargo, el
teólogo suizo nos advierte sabiamente, ya en la línea de la humildad
epistemológica a la que en este trabajo queremos referirnos: “Pero esa
teología delataría con seguridad que no es tal, si reclamara para sí el derecho de serlo y si así fuera proclamada” (Ibíd., itálica del original).
Para Barth el Dios del Evangelio está vuelto misericordiosamente
hacia los todos los hombres y, por tanto, está también vuelto compasivamente hacia sus teologías. Sin embargo, Dios trasciende la empresa
de todos los teólogos. En sus propias y elocuentes palabras:
Él es el Dios que se desvela incesantemente de nuevo a sí mismo y que
ha de ser descubierto incesantemente de nuevo, el Dios sobre el cual la
teología no posee ni puede adquirir soberanía. El diferenciarse y distinguirse a sí mismo de todos los demás «dioses», por ser el único Dios
verdadero, es algo que sólo puede ser una acción divina. Esta acción no
puede ser reduplicada por ninguna ciencia humana, ni siquiera por una
teología que está dedicada explícitamente a sólo Él. (Ibíd., p. 24, comillas
e itálicas del original).
La teología, por tanto, para Barth, particularmente la evangélica,
sólo podrá esperar validación para sí cuando sea Dios mismo quien la
valide o justifique. “Ella podrá darle gloria sólo a Él, pero no podrá
dársela a sí misma” (Ibíd., 25), de allí que el autor le llame una “ciencia
modesta”, pues está destinada a serlo por su mismo objeto, por Aquel
que es su tema y que se ha manifestado como la humildad superlativa
en Jesús como el Cristo.
Cf. con el pasaje de Natán el Sabio, obra de teatro de Lessing, en la traducción
española de Juan Mayorga, publicada en: Jiménez, J., Martínez, F. y Mayorga, J.
(2003). Religión y Tolerancia. En torno a Natán el Sabio de Lessing. Barcelona:
Anthropos. Además Cf. con el cuento original de Boccaccio “Los tres anillos”
en Boccaccio, G. (2007). El Decamerón. Madrid: Espasa-Calpe.
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III. Metafísica y epistemología posmodernas desde Vattimo14:
1.- Desde una teología provisoria, como habla Pannenberg, y
desde una ciencia teológica modesta, como menciona Barth, se pueden
comenzar a enfrentar uno de los grandes retos de la posmodernidad
que es el pensar en Dios de una manera muy distinta a lo que ha sido
la perspectiva metafísica del ser, como se ha entendido en Occidente.
Todos los pensadores explícita o implícitamente metafísicos, desde
Platón a Rousseau, desde Descartes a Husserl, han procedido a partir
de una compresión binomial de la realidad, concibiendo el sujeto separado radicalmente del objeto, lo simple en contraste de lo complejo, lo
esencial contra lo accidental, lo imitado frente a la imitación, la realidad
en contraste con la representación, en fin. Desde este punto de vista
clásico y moderno, el Dios de la teología metafísica actúa como un significado trascendental, un centro estable de la verdad pre-determinado,
el terreno conceptual de todo significado temporal que fija el juego de
las diferencias y donde el sentido del ser está regulado de un modo
conceptual y rígidamente unívoco (Freeman, 2008).
Tal como lo comenzó a plantear Nietzsche en sus apasionadas y
asistemáticas obras, que luego Heidegger replanteó ya de un modo más
estructurado desde la fenomenología, la metafísica como disciplina
filosófica por excelencia centrada en los principios y fundamentos trascendentes de la realidad, del ser en sí, cayó tras el hecho de que el “fin
de la modernidad” o su crisis ha traído consigo también la disolución
de las principales teorías filosóficas que pensaban dar una explicación
objetiva y definitiva de la realidad: el cientificismo positivista, el historicismo hegeliano y, después, el marxista (Vattimo, 1996).
Hoy ha sucedido que tanto la creencia en la verdad “objetiva” de las
ciencias experimentales, como la fe en el progreso de la razón hacia su
pleno esclarecimiento aparecen, precisamente, como creencias superadas. Todos estamos ya acostumbrados al hecho de que el desencanto del
mundo haya producido también un radical desencanto respecto a la idea
misma de desencanto; o, en otras palabras, que la desmitificación se ha
vuelto, finalmente, contra sí misma, reconociendo como mito también
En especial seguimos aquí: Vattimo, G. (1996). Creer que se cree. Barcelona: Paidós;
(2003). Hermenéutica y experiencia religiosa después de la ontoteología. Revista
de Filosofía Azafea Nº 5, 2003, pp. 1927-1940; (2005). The Christian Message and
the Dissolution of Metaphysics. En: G. Ward (Ed.) The Blackwell Companion to
Postmodern Theology. Cap. 27 (pp. 458-466). Oxford: Blackwell Publishing.
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el ideal de la liquidación del mito. Naturalmente, no todos reconocen
pacíficamente este resultado del pensamiento moderno; pero, al menos,
que es insostenible tanto el racionalismo cientificista como el historicista
en su términos más rígidos –aquellos, precisamente, que dejaban fuera
de juego la posibilidad misma de la religión- es un dato, generalmente,
bastante asumido de nuestra cultura (Vattimo, 1996, pp. 6-7).
Tal como lo ha dicho Lyotard (1992), la modernidad ha sido derrotada y ya no se confía en sus pretendidos intentos de dar respuesta
filosófica, técnica y política por medio de meta-relatos o meta-narrativas,
basado en una metafísica objetivista, pues los que tenía la razón podían
imponerla a los que no la tenían, con las respectivas cruces, hogueras,
guillotinas, Gulag y tormentas del desierto, en caso de oposición, tal
como lo ha analizado Foucault (1979, 2005b).
Nietzsche es uno de los primeros que combate la metafísica y sus
consecuencias, al expresar que la verdad metafísica siempre está al
servicio de la voluntad de poder. De este modo, como plantea Vattimo
(1996), para el posmoderno no hay ya ningún “mundo verdadero”, o
mejor, la verdad se reduce totalmente a lo “puesto” por el hombre, esto
es, a la “voluntad de poder”.
Las consecuencias de la metafísica de la objetividad, que ha predominado en Occidente, en la actualidad se hacen evidentes:
La metafísica de la objetividad concluye en un pensamiento que identifica la
verdad del ser con la calculabilidad, mensurabilidad y, en definitiva, con lo
manipulable del objeto de la ciencia-técnica. Ahora bien, en esta concepción
del ser como objeto medible y manipulable se esconden las bases del mundo
que Adorno llamará de la “organización total”, en el que, fatalmente, también
el sujeto humano tenderá a devenir puro material, parte del engranaje general
de la producción y del consumo. (Vattimo, 1996, 7-8)15.
En la misma línea que sigue Vattimo, Heidegger al explicar la frase de Nietzsche
“Dios ha muerto”, como fin de la metafísica occidental o platónica, nos dice:
“La frase «Dios ha muerto» significa que el mundo suprasensible ha perdido
su fuerza efectiva. No procura vida. La metafísica, esto es, para Nietzsche, la
filosofía occidental comprendida como platonismo, ha llegado al final. Nietzsche comprende su propia filosofía como una reacción contra la metafísica, lo
que para él quiere decir, contra el platonismo (…) Si Dios, como fundamento
suprasensible y meta de todo lo efectivamente real, ha muerto, si el mundo
suprasensible de las ideas ha perdido toda fuerza vinculante y sobre todo toda
fuerza capaz de despertar y de construir, entonces ya no queda nada a lo que
el hombre pueda atenerse y por lo que pueda guiarse. Por eso se encuentra en
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De aquí se desprenden serias preguntas que confrontan los cimientos de toda nuestra posible reflexión teológica, y que hoy, más que
nunca, en medio de la posmodernidad que a asumido el nihilismo (de
modo tácito en la mayoría de los casos) como cosmovisión, debemos
preguntarnos: ¿Es posible reflexionar sobre Dios más allá de la metafísica? ¿No es una contradicción en sí mismo? ¿No es Dios el concepto
metafísico por excelencia?
Estas preguntas nos guiarán en la continuación de nuestra reflexión
hacia los ámbitos epistemológicos.
2.- Si partimos del punto que “la epistemología, el conocimiento
del conocimiento, es una parte de la ontología, la ciencia del ser, ya
que el conocimiento es un acontecimiento en el seno de la totalidad del
acontecer. Toda aserción epistemológica es implícitamente ontológica”
(Tillich, 1972, p. 99), resulta evidente el hecho que una compresión
metafísica u ontológica como a la que se está llegando en la posmodernidad (posmetafísica), afectará la forma en que entendemos el proceso
de conocer y su ciencia, la epistemología.
Tal como lo expone claramente Rojas Osorio (2002), a quien seguimos en este párrafo muy de cerca, Nietzsche sería el que planteó la radical
perspectiva, que impera en la posmodernidad, de que nuestras categorías
filosóficas serían meras ficciones que fraguamos desde el lenguaje para
metaforizar la realidad, de tal modo que sólo contamos con metáforas y,
por lo mismo, únicamente con interpretaciones, y como diría Foucault,
Derrida y Vattimo16: interpretaciones de interpretaciones, sin comienzo
ni fin, sin que haya un primer referente desnudo de toda interpretación.
La gramática nos jugaría pesadas bromas y nos haría creer que porque
hay sustantivos hay sujetos. Las mismas categorías de la lógica, como
el fragmento citado la pregunta: «¿No erramos a través de una nada infinita?».
La fórmula «Dios ha muerto» comprende la constatación de que esa nada se
extiende. Nada significa aquí ausencia de mundo suprasensible y vinculante.
El nihilismo, «el más inquietante de todos los huéspedes», se encuentra ante la
puerta.”(Heidegger, 1996, p.196).
16
Cf. Foucault, M. (2005). La hermenéutica del sujeto. Madrid: Akal; Derrida,
J. (1972). Dos ensayos: La escritura, el signo y el juego en el discurso de las
ciencias humanas / El teatro de la crueldad y la clausura de la representación.
Barcelona: Anagrama; Vattimo, G. (2010). Adiós a la verdad. Barcelona: Gedisa.
Vattimo, G. (1995). Más allá de la interpretación. Barcelona: Paidos.
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el famoso principio de no contradicción, no son sino ficciones útiles
(basadas siempre en axiomas indemostrables, como quedó irrefutablemente planteado en el Teorema de Gödel,17 para ámbitos incluso como
las ciencias duras) que hemos confundido con necesidades absolutas del
pensamiento. Del mismo modo la verdad en sí, desde esta perspectiva,
no sería sino una metáfora más que ha perdido su vitalidad, una moneda
gastada que ha perdido su efigie y su brillo. Las verdades, en esta línea,
serían “falsificaciones útiles” necesarias para la vida. Los seres humanos
(en especial los filósofos y teólogos, pero también científicos, como los
estudiosos de la cosmología) habrían pretendieron imaginar un mundo
verdadero, pero hoy sabríamos que no es más que ficción. Pero con el
mundo verdadero cae también el mundo aparente, de tal modo que la
máscara no remite a un rostro tras él. No hay un original. Hay copias,
pero las misma son copias de copias sin que podamos jamás confrontarlas con una supuesta realidad primigenia. Sólo existen interpretaciones.
Ellas son parte de un juego de fuerzas, y cuando combatimos no es por
las ideas, los ideales, sino que se trata siempre de un combate de fuerzas.
Una fuerza dominante impone su interpretación. Pero no por ello es más
verdadera que aquélla que fue sometida.
En palabras de Vattimo:
La metafísica (o la modernidad, si se quiere) no finaliza porque hayamos
encontrado una verdad más verdadera, que la confute y nos ofrezca finalmente el verdadero significado del Ser. Para Heidegger (me limitaré
aquí a algunas anotaciones someras), la metafísica se concluye cuando
alcanza su pico más alto en el dominio universal de la tecnología y de la
voluntad de poder. De hecho, la metafísica es el olvido de la diferencia
ontológica, la identificación del Ser verdadero con la objetividad presente,
cuantificable, verificable. (Vattimo, 2003, p.23).
La metafísica, que empezó con la idea de que la verdad es objetividad, se concluye con el «descubrimiento» de que la objetividad es
algo que el sujeto pone, y de que ese sujeto, a su vez, se convierte en
17
Cf. Gödel, K. (1981). Obras Completas. Madrid: Alianza Editorial; Hofstadter,
D. (1979). Gödel, Escher, Bach, an Eternal Golden Braid. New York: Basic
Boocks.
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un objeto manipulable. El efecto de todo ello es que la metafísica se
refuta a sí misma precisamente cuando ella misma se cumple, al reducir
todo el Ser a la objetividad. Desde ese momento, no podemos ya pensar
en el Ser como en un objeto que se nos da ante los ojos de la razón
—al menos porque, si así lo hiciésemos, habríamos de negar luego que
nuestra propia existencia (hecha de proyectos, recuerdos, esperanzas y
decisiones) sea «Ser» (puesto que no es nunca pura «objetividad»)—.
(Vattimo, 2003, p. 24)
El orden objetivo del mundo se ha hecho trizas, bien porque la
tradicional imagen realista del conocimiento (como si la mente fuese un
espejo que refleja fielmente las cosas como son fuera) no ha resistido
las críticas filosóficas, bien porque, sobre todo, de hecho la voluntad
de poder se ha afirmado como la única esencia de la ciencia-técnica,
por lo que el orden del mundo, si lo hay, es una producción el hombre,
de su intelecto y de su praxis. Si ya no se concibe como el punto supremo del orden objetivo del mundo, Dios reafirma su transcendencia:
aparece a la conciencia religiosa como lo “totalmente Otro”. (Vattimo,
1996, p.36).
Las conclusiones a las que llegamos son al menos dos:
1) El nihilismo, es decir, la falta de guía axiológica para comprender
un proyecto histórico y actual, nos conduce a la ontología del presente
(único espacio en que se desarrollaría y agotaría lo real).
2) El pensamiento débil (en palabras de Váttimo, 1988), ontología débil
u ontología del devenir (Deleuze) con una respectiva ontología hermenéutica (como se ven en Heidegger, Gadamer y Vattimo), de tal modo
que la realidad se entiende como interpretación de la experiencia que se
presenta fragmentada, lo cual nos lleva a ver la imposibilidad de pensar
la historia como relato unitario (o metarrelato) que sería lo más propio
de la posmodernidad.
IV.- Algunos planteamientos desde la neurociencia y
el construccionismo social:
1.- En las últimas décadas se han realizado descubrimientos importantes en el campo de las neurociencias que informan de la altísima
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19
complejidad de los procesos cognoscitivos y de la imprecisión que
presentarían los modelos representacionales (muy ligados a la metafísica objetivista) que describen la mente desde metáforas mecánicas
o computacionales, la cual funcionaría por medio de representaciones
simbólicas o lógicas de la “realidad externa” que debe aprehender por
medio de los sentidos. Tal como lo ha explicado Francisco Varela (1990,
1996, 2005), el desarrollo de las ciencias cognitivas ha permitido llegar
a una compresión de los procesos de conocimiento que se alejan de la
perspectiva occidental tradicional (moderna), de tal modo que la cognición es entendida como la emergencia de estados globales en una red de
componentes simples, y su funcionamiento se desarrolla a través de reglas
locales que gobiernan la operaciones individuales y de reglas de cambio
que gobiernan la conexión entre los distintos elementos cerebrales (Cf.
Varela, 1990). Es así que, el mundo en que vivimos estaría surgiendo o
sería modelado en vez de ser predefinido, por lo cual, la noción de representación ya no puede desempeñar un papel explicativo adecuado. Varela
nos dice que tanto Heidegger, Merleau-Ponty y Foucault se interesan
en la interpretación, entendida como la actividad circular que eslabona
la acción y el conocimiento, al conocedor y al conocido en un círculo
indisociable, sin embargo, él (Varela) prefiere hablar de “enacción” para
referirse al proceso cognoscitivo humano, ya que la circularidad interpretativa involucraría una total circularidad de la acción/interpretación. De
ahí que la cognición se entendería como acción efectiva, como la historia
del acoplamiento estructural que enactúa (hace emerger) un mundo (y
el sí mismo o self), a través de una red de elementos interconectados
capaces de cambios estructurales durante una historia ininterrumpida, y
que funciona adecuadamente cuando se transforma en parte de un mundo
de significación preexistente, o configura uno nuevo. Si se aplica este
planteamiento a áreas como la comunicación, esta ya no consistiría en la
transferencia de información del emisor al receptor, sino que se convierte
en la “modelación mutua” de un mundo común a través de una acción
conjunta, de tal modo que el acto social del lenguaje daría existencia a
nuestro mundo como lo vivimos. (Cf. Varela, 1990).18
Todo esto está muy en la línea de los conceptos de Dasein y de ser-en-el-mundo
de Heidegger (1951). Cf. Heidegger, M. (1951). Ser y Tiempo. México: Fondo
de Cultura Económica.
18
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20
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Del mismo modo, Varela junto a Maturana 19, plantean desde
el estudio biológico del la experiencia del conocimiento humana, el
hecho de que “Todo lo dicho es dicho por alguien. Toda reflexión trae
un mundo a la mano y, como tal, es un hacer humano por alguien en
particular en un lugar particular” (Maturana y Varela, 2003, p. 14).
Desde aquí, Maturana, desarrolla la concepción de “objetividad entre
paréntesis”, en especial en su libro La Objetividad: un argumento
para obligar20, cuyo título ya nos hace clara referencia al hecho, innegable históricamente, que el poseer un punto de referencia objetivo,
fijo, inamovible o absoluto, se ha ligado a la coerción, la opresión, el
autoritarismo. Maturana incorpora una importante distinción entre objetividad trascendental (sin paréntesis) y objetividad constitutiva (con
paréntesis). La objetividad trascendental según Maturana es ciega en
tanto no reconoce el hacer del observador sobre la realidad, y por otro
lado, a partir de la objetividad constitutiva el ser explica la realidad
como aquello originariamente construido por él y considera sus capacidades cognitivas como fenómenos biológicos que surgen en el vivir.
2.- Siguiendo esta línea, el construccionismo social, al igual que el
constructivismo (que en cierto modo es el que sigue inicialmente Varela
y Maturana) hacen hincapié en que no existirían garantías objetivas
y metafísicas fundamentadoras del conocimiento, sin embargo, en el
construccionismo social los conceptos con que se denominan tanto el
mundo como la mente se definen como constituidos desde las prácticas
discursivas sociales. Tanto constuctivismo como el construccionismo
social conciben el saber como una construcción y rehúsan definir
el conocimiento como el reflejo fiel de una realidad o de un mundo
independiente de nosotros (concepción característica del modernis Estos biólogos han desarrollado lo que se ha llamado la Biología del Conocimiento, formulando una de las más importantes compresiones teóricas de los
organismos vivos, bajo el concepto de autopoiesis. Cf. Maturana, H. y Varela,
F. (1980). Autopoiesis and Cognition. The Realization of the Living. Dordrecht:
Riedel Publishing; Maturana, H. y Varela, F. (1997). De máquinas y seres vivos:
autopoesis, la organización de lo vivo. Santiago de Chile: Universitaria. Maturana, H. y Varela, F. (2003). El árbol del conocimiento: las bases biológicas
del entendimiento humano. Buenos Aires: Lumen.
20
Maturana, H. (1997). La Objetividad: un argumento para obligar. Santiago de
Chile: Dolmen.
19
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21
mo), rechazando así el dualismo sujeto/objeto. Sin embargo, para los
construccionistas, conceptos tales como “el mundo” o la “mente” no
tienen el estatus ontológico que parecen atribuirles los constructivistas,
porque estas pertenecerían a prácticas sociales discursivas y serían, por
lo tanto, constituidos, discutidos y negociados en el lenguaje. Según
Gergen (1996), el constructivismo está ligado aún a la tradición occidental del individualismo en la medida en que describe la construcción
del saber a partir de procesos intrínsecos al individuo, mientras que el
construccionismo social, por el contrario, busca remontar las fuentes
de la acción humana a las relaciones sociales. En ese sentido es que
él afirma: “la construcción del mundo no se sitúa en el interior de la
mente del observador, sino más bien, en el interior de diferentes formas
de relación” (Gergen, en Elkaim, 1996, p. 3).
Uno de los más llamativos puntos teóricos de partida, por su afinidad con
la metateoría construccionista, surge de la teoría relacional, el esfuerzo
de dar cuenta de la acción humana en términos de procesos relacionales.
Intenta moverse más allá del individuo singular hacia el reconocimiento
de la realidad de la relación. (Gergen, 2007, p. 133)21.
V. Reflexiones hacia una epistemología relacional:
1.- Hemos visto hasta aquí que la precariedad del proceso epistémico se va reafirmando desde variadas perspectivas y disciplinas en la
actualidad, planteando nuevos y hondos desafíos a la teología.
Las reflexiones de Vattimo nos permiten introducir en la discusión
sobre epistemología elementos de origen teológico, especialmente por
la conexión que él hace entre la Reforma y sus solas22 que habrían liberado al individuo de las autoridades humanas apodícticas, para dejarlo
instalado en relaciones horizontales igualitarias (sacerdocio universal
de todos los creyentes) y en relaciones verticales (con Dios) marcadas
Kenneth Gergen es uno de los mayores representantes actuales del construccionismo social, pudiendo considerarse su fundador. Cf. Gergen, K. (2007).
Construccionismo social, aportes para el debate y la práctica. Bogotá: Ediciones
Uniandes; (1996) Realidades y relaciones. Aproximaciones a la construcción
social. Barcelona: Paidós.
22
Sola Scriptura, Solus Christus, Sola Gratia, Sola Fide y Soli Deo Gloria.
21
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22
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por la hermenéutica bíblica (de aplicación personal) y, como criterio
fundamental, la libertad de conciencia. Según este autor (Cf. Vattimo,
1996), existiría una relación estrecha entre la Reforma y el posterior
proceso de secularización que ha su vez estaría ligado al advenimiento
(principalmente posmoderno) del nihilismo, como cosmovisión posmetafísica. De ahí que Vattimo plantea que “el cristianismo, para resumir
brevemente pero con precisión, es la condición que prepara para la disolución de la metafísica y su sustitución…” (Vattimo, 2005, p. 462).
La secularización es vista por Vattimo como una consecuencia
positiva del mismo cristianismo, lo cual es directamente opuesto a la
opinión habitual al respecto, sin embargo, este autor nos entrega importantes argumentos al respecto:
La clave de todo este discurso es el término “secularización”. Con él,
como se sabe, se indica el proceso de “deriva que desliga la civilización
laica moderna de sus orígenes sagrados. Pero, si lo sagrado natural es
aquel mecanismo violento que Jesús vino a desvelar y desmentir, es
muy posible que la secularización –que es también pérdida de autoridad
temporal por parte de la Iglesia, autonomización de la razón humana
respecto a la dependencia de un Dios absoluto, juez amenazador, de
tal modo transcendente en relación a nuestras ideas del bien y del mal
que parece un soberano caprichoso y extravagante- sea justamente un
efecto positivo de la enseñanza de Jesús y no un modo de alejarse de
ella (Vattimo, 1996, p.13).
Pero cómo lograr tener una compresión positiva del fenómeno de
la secularización, he incluso del nihilismo (ontológico y espistemológico posmetafísico). Sólo podemos hacerlo, como bien lo descubre
Vattimo (sin profundizar teológicamente, pues excede sus competencias disciplinarias como filósofo), por medio del concepto de kénosis
(Filipenses 2:7).
…αλλα (más bien) εαυτον (a sí mismo) εκενωσεν (se vació) μορφην (a
forma) δουλου (de esclavo) λαβων (habiendo tomado) εν (en) ομοιωματι
(semejanza) ανθρωπων (de hombres) γενομενος (habiendo llegado a ser).23
WH griego-español
23
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23
La palabra κενωσ (vació) literalmente se refiere a cosas, y en
sentido figurado a personas; significa primeramente que una cosa está
hueca de contenido, vacía, y por tanto, inútil, ineficaz, o reducido a la
nada; en las personas kenós expresa una vida vacía o sin contenido en
lo intelectual, en lo espiritual o en lo moral y que, por consiguiente, es
vivida inútilmente, sin que valga la pena vivirla. (Coenen, Beyreuther
y Bieterhard, 1994).
Se han realizado numerosas interpretaciones del texto de Filipenses
24
2:7 , en torno al tema de la kénosis, que aquí no vamos a discutir, ya
que nos focalizaremos en la perspectiva que desarrolla someramente
Vattimo, para desde ella esbozar algunos planteamientos epistemológicos
atingentes a lo hasta aquí expuesto.
La única gran paradoja y escándalo de la revelación cristiana es, justamente, la encarnación de Dios, la kénosis, es decir, el haber puesto
fuera de juego todos aquellos caracteres transcendentes, incomprensibles, misteriosos y, creo, también extravagantes que, por el contrario,
conmueven tanto a los teóricos del salto en la fe, en cuyo nombre, en
consecuencia, es fácil dar paso también a la defensa del autoritarismo de
la Iglesia y de muchas de sus posiciones dogmáticas y morales ligadas a
la absolutización de doctrinas y situaciones históricamente contingentes
y, frecuentemente, superadas de hecho. Todos deberíamos reivindicar
el derecho a no ser alejados de la verdad del Evangelio en nombre de
un sacrificio de la razón, requerido sólo por una concepción naturalista,
-humana, demasiado humana y, en definitiva, no cristiana- de la transcendencia de Dios. (Vattimo, 1996, p. 21).
2.- Es en la pasión y muerte en la cruz donde la kénosis queda
abierta de par en par, sin embargo, el Logos hecho carne es en todo
momento kenótico, pues en él se revela el Absoluto vaciado, la Verdad,
e.g. Cullman, O. (1998). Cristología del Nuevo Testamento. Salamanca: Sígueme;
Légasse, S. (1981). CB-33: La carta a los Filipenses. Navarra: Verbo Divino;
Brown, R.E.; Fitzmyer, J.A. y Murphy, R.E. (2004). Nuevo Comentario Bíblico
San Jerónimo. Nuevo Testamento y artículos temáticos. Navarra: Verbo Divino;
Johnson, E.A. (2003). La cristología, hoy. Olas de renovación en el acceso a
Jesús. Santander: Sal Terrae; Hendriksen, W. (2006). Comentario al Nuevo
Testamento: Filipenses. Grand Rapids, Michigan: Libros Desafío.
24
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la Vida, la Belleza, la Bondad vaciadas, y es allí donde la metafísica es
vencida, donde la realidad objetivable, manipulable, poseíble se pierde,
pues es desvelada la realidad última para el ser humano sólo mediante
Aquel que opta por la revelación de lo último “desultimisado”. El Logos
se mundanalizó, se marginalizó, se paganizó, se pro-fanó a sí mismo
(salió del templo metafísico de lo absoluto) para hacer y ser la exégesis
correcta de Él mismo (Juan 1:18), de Dios como Pan-Pater.
¿Pero dónde queda la trascendencia? ¿Se pierde como algunos
lo ven en Vattimo? (Cf. Roldan, 2007). No. La trascendencia queda
trascendida y revelada/oculta en el inmanente vaciamiento del logos
hecho carne. El Ser se hace existente (sujeto al tiempo y el espacio,
como una criatura más) para que los existentes se unan al Ser.
Vattimo vincula (como también lo han hecho otros, como Foucault
y Maturana) la metafísica a la violencia, pues el tener un conocimiento
objetivo de la realidad, en especial la realidad última, me permite tener
legítimo derecho a imponerla a los otros que no la han aprehendido.
Y de este modo, los poseedores de la verdad absoluta (sacerdotes
milenarios, que siempre se instalan junto a los poderosos fácticos, legitimándolos divinamente), aquellos que están dispuestos a morir por
ella, terminan llevando a la muerte a muchos antes que ellos, después
de ellos y, particularmente, en lugar de ellos (Cf. Eco, en Loi, 1998).
En la kénosis de Jesucristo, es Dios mismo quien se manifiesta
como vulnerabilidad suprema, como fragilidad que sufre la violencia,
pero que por lo mismo la derrota, la trasciende. Es la idea de “la encarnación como disolución de lo sagrado en cuanto violento” (Vattimo,
1996, p.12). Pero Vattimo parece no percibir que es en la muerte de
Cristo que, a través de la violencia sacrificial sagrada, es trascendida de
modo total y definitivo la violencia sacrificial sagrada y, vale remarcar,
toda violencia, para siempre y para todos, certificada por la resurrección,
como victoria absoluta.
Desde esta perspicaz y valiosa aserción que realiza Vattimo, realizaremos, a continuación, algunas reflexiones en torno a la kénosis,
siguiendo esta línea de pensamiento y avanzando un poco más allá de
ella, por medio de Barth.
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3.- Es Barth quien al referirse a la persona de Jesucristo como la
Palabra de Dios, como revelación suprema, quien nos acerca una concepción de la Verdad o de la Revelación última de Dios que podríamos
llamar relacional y, por lo mismo, posmetafísica o posmoderna.
La historia de Jesucristo está enraizada profundamente en la historia de
Israel, pero se eleva excelsamente sobre la historia de Israel. Habla de
la unidad realizada entre el verdadero Dios y el verdadero hombre, entre
el Dios que desciende para entrar en comunión con el hombre, un Dios
clemente en su libertad y un hombre que es exaltado a la comunión con
Dios, un hombre agradecido en libertad a Dios. De esta manera, «Dios
estaba en Cristo». Así era y es ese Uno, el Esperado en el pacto de Dios
con Israel, el Prometido, pero que aún no había llegado. Y así era y es la
palabra de Dios en su plena fisonomía, que se anunciaba primeramente
en la historia de Israel, y que en este Uno llegó a ser Palabra hecha
carne. (Barth, 2006, p. 40)
Barth, comprende la palabra de Dios vista en tres formas: la palabra predicada por la Iglesia, que remite a la palabra escrita del testimonio bíblico, la cual, a su vez, encuentra su fundamento único y total en
la palabra de la revelación de Dios, que se realiza en Jesucristo. El es
la realidad objetiva y absoluta de la revelación y de su conocimiento.
Se trata de un planteamiento esencialmente cristocéntrico, como queda
afirmado en su Dogmática:
Una dogmática eclesial debe ser cristológica tanto en su estructura fundamental como en todas y cada una de sus partes, si es verdad que su
único criterio es la palabra de Dios revelada, atestiguada por la sagrada
Escritura y predicada por la Iglesia, y si es verdad también que esta
palabra de Dios revelada se identifica con Jesucristo. Una dogmática
que no trate de ser desde el principio una cristología es una dogmática
sometida a un yugo extranjero, y no tardará en dejar de ser un servicio a
la Iglesia. [...] La cristología debe ocupar todo el puesto en la teología.
[...] La cristología es todo... o nada. (Barth, en Gibellini, 1998)
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La Verdad última se ha mostrado en Jesús de un modo paradójico
(Cf. Freeman, 2008). Jesús realiza con su advenimiento una deconstrucción epistemológica. Y como bien percibe Barth, es él la Revelación
última, la Verdad absoluta, pero por lo mismo, no es un concepto, un
constructo aprehensible racionalmente, sino una realidad personal, interpersonal, relacional. De este modo, la Verdad y su posibilidad para
el ser humano, se ofrece en una relación, desde un afecto, desde un
vínculo significativo, como diría Caputo (2005), en una poética de lo
imposible, que tiene su propia lógica hecha para el “corazón” adolorido
de los seres humanos.
El “reino de Dios” se atiene a una cierta lógica, pero es una lógica divina.
Desde el punto de vista del “mundo”, que es su antagonista, lo que pasa
en la reino parece loco y hasta imposible. Sin embargo, se puede decir
en defensa del reino, que no es sólo imposible, sino más bien, digamos,
lo imposible. Nosotros podríamos incluso hablar de la “lógica” de lo
imposible, en el supuesto perfectamente lógico de que con Dios todo
es posible (Lucas 1:37), incluso lo más loco y lo más imposible. Pero
más allá de cualquier lógica posible, aun de una lógica de lo imposible,
prefiero hablar de una “poética” de lo imposible. Por una poética me
refiero a una constelación de las estrategias, los argumentos, los tropos,
los paradigmas y metáforas, un estilo y un tono, así como una gramática y un vocabulario, todo lo cual, en conjunto, como un gran ejército
en movimiento, tiene como objetivo hacer un punto. Podríamos decir
que una poética es una lógica con el corazón, no una lógica de simples
huesos o desnuda, sino una lógica con pathos, con pasión y deseo, con
imaginación y antorcha, lógica loca, tal vez una pato-lógica, pero que es
curación y de salvación. (Romanos 4:18). (Caputo, 2005, pp. 470-471).
Jesús como la poesía del Padre, reveladora de su corazón para los
seres humanos, vino a hacer la exégesis de Dios, vino a traducirnos y
re-leernos a YHWH como Padre-Espíritu, como Dios justo-misericordioso, como Dios santo-amor, y lo hizo de tal modo que podemos decir
que “su vida se hacía mensaje y su mensaje se hacía vida” (González,
1984, p. 14), incluso más, parafraseando la cita podríamos decir que
Jesús fue el poema de Dios hecho vida y la vida de Dios hecho poema.
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Y poema desde el dolor principalmente, pues Jesús se hizo cargo del
sufrimiento humano, no lo bordeo como muchos ni tampoco intentó
suprimirlo sino que lo atravesó, lo venció pasando por su núcleo, lo
trascendió sumergiéndose en él hasta lo más hondo de la Gehena.
Por ello, desde este misterio epistemológicamente revelador,
podemos decir como cristianos que amamos al Dios de la cruz, pues
es también el Dios de la tumba vacía, el que venció lo invencible.
Lo amamos porque es todo empatía, comprensión, corazón cercano a
nuestra miseria y sufrimiento humanos que han sido históricamente
desbordantes y mantenidos.
Desde la fe cristiana no podemos creer en dioses del Olimpo, que
comen sus suaves y dulces manjares mientras los humanos se destrozan
unos a otros. Sino en el Dios del Gólgota, monte de la Calavera, de la
muerte, del dolor, de la enfermedad, de la desolación… Pues ese es el
único Dios que puede responder, mirándonos a la cara, con la victoriosa respuesta del amor incondicional, que nos permite emerger de la
desolación, la enfermedad, el dolor y la muerte.
Pero podemos decir, temerariamente junto con J.A.T. Robinson,
que el vaciamiento de Jesús es total, implicando (en especial en la cruz)
la renuncia a sí mismo, como ser humano:
Es en Jesús, y sólo en él, donde no existe nada de él mismo para ver,
sino tan sólo el amor último e incondicional de Dios. Porque se vació
completamente de sí mismo, es por lo que llegó a ser el portador de “un
nombre sobre todo nombre”; el revelador de la gloria del Padre, -ya que
este nombre y esta gloria son simplemente Amor. La teoría “kenótica”
de la cristología, basada en esta concepción del autovaciamiento, es la
única, a mi parecer, que ofrece las mayores posibilidades para relacionar satisfactoriamente lo divino y lo humano en Cristo. No obstante, la
debilidad fatal de esta teoría cuando se formula en términos supranaturalistas, estriba en el hecho de que nos presenta a Cristo despojándose
precisamente de aquellos atributos de la transcendencia que lo convierten
en la revelación de Dios. La idea subyacente es que ha de ser descartada
su omnipotencia, su omnisciencia y todo cuanto lo hace “sobrehumano”
con objeto de que llegue a ser verdaderamente hombre. Por el contrario,
es cuando se vacía, no de su divinidad, sino de sí mismo, de todo deseo
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de atraer la atención sobre sí mismo, de todo anhelo de ser “igual a
Dios”, como Jesús se revela Dios. Ya que es reduciéndose a sí mismo a
la nada, en su total autorrenuncia en pro de los demás por amor, cómo
Jesús revela y deja al descubierto el Fondo del ser del hombre - el Amor
(Robinson, 1964, Cap. 4).
Podemos hablar, por tanto, retomando a Vattimo, de una epistemología débil, debilitada o kenótica, y por lo mismo de una teología
débil, que asume el fin de los metarrelatos avasalladores, absolutistas
y violentos, y los redefine desde los microrrelatos humildes, cercanos e
intensamente afectuosos de la vida-palabra de Jesús y desde la multitud
de las diversas narraciones (testimonios) que surgen en aquellos que se
encuentra con El, en comunidad.
VI.- Conclusión: el rol teológico desde Tillich 25 y una “teología
minimalista”
1.- Tillich plantea la pregunta, que al finalizar este ensayo resulta
sumamente atingente: “¿Puede aceptar la mentalidad (pos)moderna el
mensaje cristiano sin que éste pierda su carácter esencial y único?”
(1972, p. 20, paréntesis añadido) y desde su perspectiva apologética,
que emplea el método de correlación que él mismo desarrolla26 responde
afirmativamente argumentando que el esfuerzo constante de quienes han
intentado realizar una síntesis (o correlación teológica), ha mantenido
viva la teología, pues sin el esfuerzo de ellos, el cristianismo tradicional se habría hecho “angosto y supersticioso, y el movimiento cultural
Principalmente seguimos dos obras del autor: Tillich, P. (1972). Teología
Sistemática, Tomo I. Barcelona: Ariel; (1976). La Dinámica de la Fe. Buenos
Aires: La Aurora.
26 Una síntesis bastante clara y completa del método de correlación es la que hace
Tillich en la siguiente cita: “El sistema que a continuación expongo, intenta
utilizar el “método de correlación” como una manera de unir el mensaje y la
situación. Trata de establecer una correlación entre las preguntas implícitas en
la situación y las respuestas implícitas en el mensaje. No deduce las respuestas
de las preguntas, como lo hace una teología apologética autosuficiente. Pero
tampoco elabora sus respuestas sin relacionarlas con las preguntas, como lo hace
una teología kerigmática asimismo autosuficiente. Establece una correlación entre
preguntas y respuestas, situación y mensaje, existencia humana y autorrevelación
divina” (1972, p. 19).
25
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general habría proseguido su curso sin el “aguijón en la carne” que
necesitaba, es decir, sin una auténtica teología de alto nivel cultural”
(Ibíd., p.21).
La teología oscila entre dos polos: la verdad eterna de su fundamento
y la situación temporal en la que esa verdad eterna debe ser recibida.
No abundan los sistemas teológicos que hayan sabido combinar perfectamente ambas exigencias. La mayoría, o bien sacrifican elementos de
la verdad, o bien no son capaces de hablar al momento actual. Algunos
de ellos adolecen de ambas deficiencias. Temerosos de perder la verdad
eterna, la identifican con alguna teología del pasado, con conceptos y
soluciones tradicionales, y tratan de imponerlos a una situación nueva
y distinta. Confunden la verdad eterna con la expresión temporal de tal
verdad. (Ibíd., p. 15).
Nuestro autor nos invita a tomar muy en serio la situación en la
que estamos, en nuestro caso la posmodernidad, y nos plantea que
debemos considerar que para poder responder a una pregunta hay que
tener algo en común con aquel o aquellos que la formulan, sin temor
ni olvido de todo lo que está fuera del “círculo teológico”, sin temor a
que lo “externo” o situacional destruya la unicidad del mensaje.27
La posmodernidad, y particularmente la persona posmoderna, hoy
en día podemos entenderla en los términos que la define Z. Bauman:
Las identidades de los hombres y las mujeres de la posmodernidad
siguen siendo fabricaciones, como las de sus antepasados (modernos),
pero ya no deben ser necesariamente proyectadas con meticulosidad,
construidas de manera escrupulosa, sólidas como la roca. Su habilidad
es la flexibilidad: todas las estructuras deben ser ligeras y móviles, de
modo que se las pueda reorganizar en cualquier momento; se deben evitar
los callejones sin salida, ningún compromiso debe ser tan rígidamente
vinculante como para impedir la libertad de movimientos. La solidez es
una maldición, como lo es cualquier forma de persistencia, en cuanto
Sin olvidar el carácter interpelativo y no solo respondiente que tiene el mensaje
cristiano, aspecto que en Tillich, por su énfasis apologético, en ocasiones parece
perder preponderancia.
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signo de una peligrosa inadecuación respecto de un mundo que cambia
rápida e imprevisiblemente, brinda oportunidades inesperadas y transforma rápidamente los recursos de ayer en el lastre de hoy (Bauman, 2001,
p. 288, paréntesis añadido).
¿Es posible una teología que responda a esta condición? ¿Es necesaria? Las respuestas a estas preguntas consideramos que son afirmativas. Creemos que la “humildad epistemológica” contemporánea, que se
manifiesta desde diversas disciplinas del saber como hemos visto, nos
convoca a una teología pertinente, en dialogo con las ciencias humanas.
Pero para que esto sea posible, consideramos que la adecuada definición del rol y la tarea fundamental del/la teólogo/a debe ser claramente
especificado. Para ello, nos parece de modo conclusivo que es Tillich
quien otorga una perspectiva sumamente nítida y promisoria.
2.- Los intentos realizados para elaborar una teología como ciencia, ya sea “empírico-inductiva” o “metafísico-deductiva”, o como una
combinación de ambas, según Tillich no han logrado alcanzar el fin
perseguido, ya que en toda teología que pretenda ser científica habría
un punto en que la experiencia individual, la valoración tradicional y
el compromiso personal juegan un papel decisivo. Tanto al emplear
el método empírico como el metafísico, siempre podemos observar
que el “a priori” que dirige la inducción y la deducción es un tipo de
experiencia “mística”28 o de encuentro intuitivo.
Respecto al ámbito que le corresponde a la teología, en cuanto
a su tarea propia, según nuestro autor puede definirse desde el concepto de círculo teológico, en cuyo interior trabaja el teólogo, este
es más reducido que el del filósofo de la religión, puesto que añade
al “a priori místico” mencionado, el criterio del mensaje cristiano, de
Tillich nos entrega algunos ejemplos al respecto: “Ya sea el “ser mismo” (escolásticos) o la “substancia universal” (Spinoza), ya sea el “más allá de la subjetividad
y de la objetividad” (James) o la “identidad de espíritu y naturaleza” (Schelling),
ya sea el “universo” (Schieiermacher) o el “todo cósmico” (Hocking), ya sea el
“proceso creador de valores” (Whitehead) o la “integración progresiva” (Wieman), ya sea el “espíritu absoluto” (Hegel) o la “persona cósmica” (Brightman)
—cada uno de estos conceptos se fundamenta en una experiencia inmediata de
un ser y un sentido últimos, de los que podemos llegar a ser conscientes intuitivamente”. (Ibid 1972, pp.22-23).
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tal modo que el teólogo o teóloga no procura permanecer general y
abstracto en sus conceptos, pues es consciente e intencionadamente
específico y concreto. El/la teólogo/a entra en el círculo teológico con
un compromiso concreto, con una relación última, con una pretensión,
una sola, que consiste en la confianza de que el Logos se hizo carne,
de que el principio de la autorrevelación divina se hizo manifiesto en
el acontecimiento “Jesús como el Cristo”.
Si este mensaje es verdadero, la teología cristiana ha recibido un fundamento que trasciende el fundamento de cualquier otra teología, sin
que, a su vez, pueda ser trascendido. La teología cristiana ha recibido
algo que es absolutamente concreto y, al mismo tiempo, absolutamente
universal. Ningún mito, ninguna visión mística, ningún principio metafísico, ninguna ley sagrada, tiene la concreción de una vida personal.
En comparación con una vida personal, todo lo demás es relativamente
abstracto. Y ninguno de estos fundamentos relativamente abstractos de
la teología posee la universalidad del Logos, porque el Logos es el principio de la universalidad. En comparación con el Logos, todo lo demás
es relativamente particular. La teología cristiana es la teología en cuanto
se alza sobre la tensión que existe entre lo absolutamente concreto y lo
absolutamente universal. Las teologías sacerdotales y proféticas pueden
ser muy concretas, pero carecen de universalidad. Las teologías místicas
y metafísicas pueden ser muy universales, pero carecen de concreción.
Parece paradójico decir que sólo lo que es absolutamente concreto puede
ser asimismo absolutamente universal y viceversa, pero eso describe
adecuadamente la situación. Lo que es meramente abstracto posee una
universalidad limitada, porque queda restringido a las realidades de las
que ha sido abstraído. Lo que es meramente particular posee una concreción limitada, porque debe excluir otras realidades particulares para
afirmarse como concreto. Sólo lo que tiene el poder de representar todo
lo particular es absolutamente concreto. Y sólo lo que tiene el poder de
representar todo lo abstracto es absolutamente universal. Esto conduce a
un punto en el que lo absolutamente concreto y lo absolutamente universal
son idénticos. Y éste es el punto en que emerge la teología cristiana, el
punto que se ha descrito como el “Logos que se hizo carne”. La doctrina
del Logos como doctrina de la identidad de lo absolutamente concreto y
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de lo absolutamente universal no es una doctrina teológica más, sino el
único fundamento posible de una teología cristiana que pretende ser la
teología (…) Jesús… en cuanto es absolutamente universal, la relación
con él incluye potencialmente todas las relaciones posibles y, por consiguiente, puede ser incondicional e infinita. (Ibid, pp.31-33)29
Para Tillich existen dos criterios formales que especifican el campo
de la teología de modo preciso:
1) El objeto de la teología es aquello que nos preocupa
últimamente,30 de este modo, sólo serían teológicas las proposiciones
que tratan de un objeto en cuanto puede convertirse en objeto de preocupación última. Siguiendo este criterio la teología, en consecuencia,
no debería abandonar nunca el ámbito de la preocupación última y,
por el contrario, debería renunciar a pronunciarse no teológicamente
sobre cualquier ámbito de preocupación preliminar. Si discernimos con
claridad la fronteriza entre la preocupación última y las preocupaciones
Se realiza esta extensa cita por considerar que se trata de un texto muy difícil de
sintetizar y, especialmente, por estar formulado de un modo brillante por el autor.
30
El concepto de preocupación última o absoluta (ultimate concern) lo desarrolla
Tillich con detalle en su libro “Dinámica de la fe” (Ibíd.). Una clara explicación
que el otorga en su Sistemática es: “Una preocupación última es la traducción
abstracta del gran mandamiento: “El Señor, nuestro Dios, es el único Señor, y
amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente
y con toda tu fuerza”. La preocupación religiosa es última; despoja a todas las,
demás preocupaciones de una significación última; las convierte en preliminares.
Lo que nos preocupa últimamente es incondicional e independiente de todos los
condicionamientos de carácter, deseo o circunstancia. La preocupación incondicional es total: no hay parte alguna de nosotros mismos o de nuestro mundo que
quede excluida de ella; no hay ningún “lugar” donde podamos escondernos de
ella. La preocupación total es infinita: en ningún momento es posible la indiferencia o el olvido ante una preocupación religiosa que sea última, incondicional,
total e infinita. La palabra “preocupación” indica el carácter “existencial” de la
experiencia religiosa. No podemos hablar adecuadamente del “objeto de la religión” sin negarle al mismo tiempo su carácter de “objeto”. Lo que es último se
da a sí mismo únicamente en el estado de “ser concernido incondicionalmente”.
Lo último es el correlativo de una preocupación incondicional y no “una cosa
muy elevada”, llamada “lo absoluto” o “lo incondicionado”, acerca de la cual
podríamos discutir con imparcial objetividad. Lo que es último es objeto de una
entrega total, que asimismo exige la entrega de nuestra subjetividad. Suscita
una “pasión y un interés infinitos” (Kierkegaard), y hace de nosotros su objeto
siempre que intentemos convertirlo en nuestro objeto”. (Ibíd., p. 26).
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preliminares, queda protegida tanto la teología de los asaltos de los
de parte de las otras disciplinas del conocimiento como éstas de los
asaltos de aquélla. Esto tiene enormes repercusiones para el trabajo
multiciplinario y para la comprensión de la función coadyuvante de
las ciencias sociales, en particular, para la comprensión de la realidad
social en el trabajo teológico y eclesial.
2) El objeto de la teología, en segundo lugar, corresponde a la
disciplina que aborda un objeto (como preocupación última) en cuanto
puede convertirse para nosotros en una cuestión de ser o no ser, de tal
modo que nada que no tenga el poder de amenazar y salvar nuestro ser
puede considerarse para nosotros objeto de preocupación última, entendiendo que esta amenaza se refiere específicamente a la amenaza del ser
comprendido como “el conjunto de la realidad humana, la estructura,
la significación y la finalidad de la existencia” (Ibíd., p.29).
Sin embargo, y retomando nuestro punto central respecto a la
humildad epistemológica a la que nos hemos referido a través de este
texto, Tillich nos dice:
Todo teólogo está comprometido y alienado; siempre está en la fe y en
la duda; siempre está dentro y fuera del círculo teológico. Unas veces
predomina en él un aspecto; otras veces, otro; pero nunca sabe con certeza
cuál de los dos prevalece realmente. De ahí que sólo pueda aplicarse un
criterio: una persona puede ser teólogo siempre que acepte el contenido
del círculo teológico como su preocupación última. Que esto sea verdad
no depende de su estado intelectual, moral o emocional; no depende tampoco de la intensidad y certeza de su fe; no depende siquiera de su fuerza
de regeneración o de su grado de santificación. Más bien depende de que
su ser se sienta embargado últimamente por el mensaje cristiano, aunque
a veces se sienta inclinado a atacarlo y rechazarlo (…) el teólogo está
dentro del círculo teológico, pero el criterio de su pertenencia al mismo
es únicamente la aceptación del mensaje cristiano como su preocupación
última. (Ibíd., pp. 24-25)
3.- Para finalizar nuestra conclusión, dejamos lanzada una propuesta a partir de una ontología y una epistemología débil o kenótica:
el inicio de una teología minimalista.
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Luis Cruz Villalobos
El término minimalista, en su sentido más general, se refiere
a cualquier cosa que haya sido reducida a lo esencial, despojada
de elementos sobrantes. El uso del este concepto tiene su origen
en la arquitectura, pero ha permeado otros ámbitos, como las
artes visuales, la música, la literatura, el diseño y la tecnología
en general.31
Una teología minimalista, tendrá el empeño de ser, desde la
humildad epistemológica ya instalada en la era que vivimos, una propuesta pertinente, una propuesta relacional de vínculo con lo último,
que se ha manifestado de modo humanamente inconcebible en Jesús,
el Cristo. Una teología minimalista es una teología que se sabe pobre,
frágil, precaria, pero al mismo tiempo fundamental, pues está hecha
del encuentro con el Dios trino revelado en el joven albañil de Nazaret,
que venció lo invencible, la muerte, y le dio sentido a todo, sentido que
hoy buscamos en provisionales discernimientos, sin los absolutismos
históricamente destructores de la convivencia, del amor.
Terminemos con una hermosa cita de Barth, que nos invita a
esta teología minimalista o “ciencia modesta”:
La teología es modesta, porque toda su logía no puede ser sino una
analogía humana de esa Palabra; todo su dilucidar es únicamente un reflejar humano, y toda su producción no puede ser sino una reproducción
humana. En resumen, la teología no es un acto creativo, sino únicamente
una alabanza del Creador; una alabanza que en la mayor medida posible
debe responder verdaderamente al acto divino de la creación. De manera
semejante, la teología es libre, porque no sólo es exhortada por aquella
Palabra a semejante analogía, reflexión y reproducción, es decir, a semejante alabanza de su Creador, sino porque además es liberada, autorizada,
capacitada e impulsada hacia todo ello. (Ibíd., p. 35).
Luis Cruz Villalobos
Santiago de Chile, febrero de 2011
El término “minimal” del cual procede el concepto “minimalismo”, fue utilizado
por primera vez por el filósofo británico Richard Wollheim, para referirse a las
pinturas de Ad Reinhardt y a otros objetos de muy alto contenido intelectual pero
de bajo contenido formal o de manufactura. Al respecto, e.g. ver en línea sitios
como: <http://www.minimoblog.com>; <http://homominimus.com>.
31
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