Introducción al estudio de la φύσις en el Corpus hippocraticum: una propuesta de dos temas para el mismo objeto1 Henrique Cairus (Universidade Federal do Rio de Janeiro – Brasil) Trad. Julieta Alsina (Doutoranda - Universidade de São Paulo) El Aforismo hipocrático 34 de la Segunda Sección trae la siguiente sentencia: Ἐν τῇσι νούσοισι ἧσσον κινδινεύουσιν, οἷσιν ἂν οἰκείη τῆς φύσιος, καὶ τῆς ἕξιος, καὶ τῆς ἡλικίης καὶ τῆς ὥρης ἡ νοῦσος ᾖ μᾶλλον, ἢ οἷσιν ἂν μὴ οἰκείη κατά τι τουτέων ᾖ [En todas las enfermedades corre menos riesgo aquél cuya enfermedad es propia de la naturaleza, de la complexión, de la edad, de la estación (del año) que aquellos para quienes la enfermedad no es propia de alguno de esos factores (κατά τι τουτέων)]. Galeno, en su comentario sobre ese aforismo2, afirma que “la φύσις es evocada de muchas maneras”, ou “tiene muchos sentidos” (dicho en genitivo absoluto τῆς φύσεως πολλαχῶς λεγμένης). La misma idea parece estar presente también en el tratado Sobre las doctrinas de Hipócrates y Platón (Περὶ τῶν καθ' Ἱπποκράτην καὶ Πλάτωνα δογμάτω), donde, si seguimos la lección de Philip de Lacy, leemos: πολλαχῶς δὲ τοῦ κατὰ φύσιν λεγομένου3. El comentario al aforismo, sin embargo, tiene una continuación muy expresiva: ἀκουστέον νῦν ἐστιν αὐτῆς κατ'ἐκεῖνο τὸ σημαινόμενον [aqui sólo debe ser entendida con aquel significado], o sea, por el σημαινόμενον del contexto, circunscrito al deíctico ἐκεῖνο. Ese seguimiento del comentario nos autoriza a pensar en una intención de especificar semánticamente el vocablo, señalando, inclusive, la importancia de esa precisión para la propia lectura que Galeno propone. A raíz de esa relativa plurivocidad y también del esfuerzo para precisar el concepto de φύσις, pretendo presentar aquí los resultados mezclados de dos estudios acerca del concepto de φύσις. El primero trata de la φύσις como un campo límite entre lo inmanente y lo transcendente, en cierta perspectiva que se puede detectar en epideíxeis médicas del siglo V a.C. 1 Resumen del Seminario presentado en la Universitat Autònoma de Barcelona, setembro, 2012. 2 Kühn, XIX,529 3 Kühn, V,507 (De Lacy, II,362,5-9; PHP 6,1,8-9). πολλαχοῦ (Kühn): πολλαχῶς (De Lacy). 1 El segundo procura verificar textualmente la hipótesis de una disposición a la idea de una τελεία φύσις en los textos hipocráticos. Esa τελεία φύσις, sin embargo, implica la revisión del posicionamiento del discurso médico relativo a la muerte. Un texto de Georges Canguilhem escrito para la Revista del Centro Católico de Médicos Franceses, en 1972, intitulado “L’idée de nature dans la pensée et la pratique médicales” , tiene como punto de partida la citación de un conocido pasaje del tratado Epidemias VI (5,1): Νούσων φύσιες ἰατροί. Ανευρίσκει ἡ φύσις αὐτὴ ἑωυτῇ (Galeno (Kühn,V,314): αὐτῇ) τὰς ἐφοδούς οὐκ ἐκ διανοίης [Las φύσιες son médicos de las enfermedades. La phýsis encuentra ella misma sus propias vías y no a partir de un pensamiento]. Esa asertiva citada por Cangulilhem tiene la siguiente continuidad - también por él citada: ἀπαίδευτος ἡ φύσις ἐοῦσα καὶ οὐ μαθοῦσα τὰ δέοντα ποιέει [la phýsis, siendo apedeuta y sin instrucción, hace lo que debe ser hecho - τὰ δεόντα ποέει4] (Epid.VI,5,1). A pesar de este comienzo y de este mote, Georges Canguilhem atribuye exclusivamente a Galeno la idea de una φύσις τελεία: “Galeno, que atribuye a Hipócrates los conceptos de los cuales podemos apenas decir que son hipocráticos, retomólos por su cuenta y enseñó, él también, que la naturaleza es la primera conservadora de la salud, porque es ella la primera formadora del organismo” (2005:13). Canguilhem argumenta contra la concepción de φύσις τελεία tomando como base el texto del tratado Περὶ τέχνης, donde se lee (8,2): εἰ γάρ τις ἢ τέχνην, ἐς ἃ μὴ τέχνη, ἢ φύσιν, ἐς ἃ μὴ φύσις πέφυκεν, ἀξιώσειε δύνασθαι, ἀγνοεῖ μανίῃ ἁρμόζουσαν ἄγνοιαν μᾶλλον ἢ ἀμαθίῃ [si alguien atribuye a la τέχνη lo que no es, por su naturaleza, τέχνη, y a la φύσις lo que no es, por su naturaleza, φύσις es ignorante de una ignorancia más de acuerdo con la μανία que con la ἀμαθία]. De lo que infiere Canguilhem que “donde la naturaleza cede, la medicina debe renunciar” y, por fin, que, a pesar de lo que leemos en Epidemias VI, no hay, en el Corpus hippocraticum, la concepción de una naturaleza propensa a la salud, inmaculada y maculable. Esa concepción, según Canguilhem, sería galénica, pues el pensamiento hipocrático considera una ‘locura’, una μανία, la ignorancia acerca de los límites de la φύσις, lo que lo lleva a la conclusión de que “el arte médico es la dialéctica de la naturaleza” (2005:16). 4 Littré traduce: “hace lo que es conveniente”. Esa traducción parece ser fuente para Canguilhem. Preferí, sin embargo, preservar una idea que sobrevuela entre la ‘necesidad como carencia’ y el sentido deóntico del participio. 2 Los tratados Sobre el arte y Epidemias VI son, de hecho, cercanos en el tiempo o inclusive coetáneos, como bien argumenta Jacques Jouanna5, pero son producciones bien diferentes. El tratado Epidemias VI es obra de un médico itinerante, muy probablemente discípulo directo del propio Hipócrates, encargado de observar y relatar casos clínicos, mientras que Περὶ τέχνης es una epídeixis argumentativa que tiene por meta la constitución y defensa de un campo: la ἰατρικὴ τέχνη. El tratado Περὶ τέχνης tiene esa meta clara y no se puede esperar que allí la naturaleza o las naturalezas sean ἰατροὶ νούσων. En aquella epídeixis era necesario afirmar el lugar de la medicina, y su lugar como τέχνη. No tendría cabimiento, por lo tanto, una τελεία φύσις, y menos aún una naturalis vix medicatrix, que fue cientificizada por Walter Bradford Cannon (1871-1945) en 1932, en su obra The Wisdom of the Body. Es más, el mismo Cannon fue el que cientificizou, en la medicina, la homeostasis, que traduce la definición de salud en Alcmeón de Crotona (B4DK) y en el Corpus hippocraticum (NH,4). La percepción de salud como homeostasis precede a la idea de una φύσις destinada a la salud. A una saúde, además, que no se opone a la muerte, y si a la enfermedad. La relación antitética directa entre salud y muerte que está presente en el tratado Περὶ τέχνης, no se encuentra en los demás tratados coetáneos que, al contrario de éste mismo y del tratado Sobre la medicina antigua, no existe el propósito único de instaurar, basar, firmar o defender la medicina como τέχνη y, por lo tanto, como un campo circunscrito únicamente por las fronteras de un saber y de sus símbolos. El plural φύσιες, empleado en la frase de Epidemias VI, parece señalar que la φύσις propensa a la salud -- como un buen salvaje -- es aquella que se aproxima más al hombre y que se esparce y se disemina entre individuos o colectividades. Así, esa φύσις pluralizada toca y cura al hombre, pero su relación con la φύσις una y singular es en un continuo, razón por la cual ni mismo esa φύσις o esas φύσιες son domables. Galeno, de hecho, al comentar el pasaje del tratado Epidemias VI en que el autor dice que la φύσις no está bajo el pensamiento, concluye que la φύσις es indomable. Estoy convencido, sin embargo, de que, en el pensamiento hipocrático, si la φύσις no tiene una propensión a la salud, al menos tiende a lo normal y, si algo la saca de tal rumbo, las raices están en la acción del hombre, y es también la acción del hombre que puede restituirle la dirección, pero operando apenas sobre as franjas de la φύσις que 5 JOUANNA (1994:532&537), JOUANNA (1988:190) 3 alcanzan suave y directamente a la vida. Canguilhem recuerda que "definir lo anormal por medio de lo que es de más o de menos es reconocer el caracter normativo del estado dicho 'normal'" (1966:36). Si, por un lado, en la medicina hipocrática, lo que se apunta no es propiamente a lo normal6, pero apenas a lo saludable; por otro, sus tratados adoptam muy claramente el verbo ὑγιαίνειν por principio normalizador, estableciendo, de esa forma, una relación directa -sino sinonimia -- entre el patrón de normalidad y la propia salud. Los tratados humorales, así como el tratado De la medicina antigua ofrecen copiosos subsidios para el establecimiento definitivo de un vínculo antitético entre el desequilibrio y el νόμος. La palabra νόμος tal como se la lee en el tratado Aires, aguas y lugares – o sea, con el significado de ‘costumbre’, ‘hábito de un pueblo’ –, se aproxima considerablemente a la idea de ‘cultura’, e indica, desde entonces, una preocupación con la relación entre naturaleza y cultura, que culminó con la obra de Lévi-Strauss (1982) 7. Ése contexto semántico del término nómos ofrece un nuevo horizonte para el estudio de la interpretación de la relación entre naturaleza y cultura en la Antigüedad Clásica. El término νόμος, en el tratado Aires, aguas y lugares, está contrapuesto a φύσις, que, junto a él, constituye, primeramente, una relación antitética, y, posteriormente, recibe su auxilio. Los macrocéfalos, en el capítulo décimo cuarto del tratado, tienen su φύσις forzada por el νόμος, pero, finalmente, el νόμος va generando una φύσις que, después de incorporarlo, con él colabora. Jackie Pigeaud (1997:9), acerca de ese aspecto del tratado Ares, águas e lugares, indica un cierto lamarckismo avant la lettre. Las expresiones “conservación de las adquisiciones” y “transmisión de las modificaciones adquiridas”, tan características del pensamiento de Lamarck, son muy aplicables a la tesis de hereditariedad del tratado: ἔχει δὲ περὶ νόμου ὧδε· τὸ παιδίον ὁκόταν γένηται τάχιστα, τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ ἔτι ἁπαλὴν ἐοῦσαν μαλθακοῦ ἐόντος ἀναπλάσσουσι τῇσι χερσὶ καὶ ἀναγκάζουσιν ἐς τὸ μῆκος αὔξεσθαι δεσμά τε προσφέροντες καὶ τεχνήματα 6 Vale recordar que el griego posee un adjetivo que expresa la idea del vernáculo 'normal': el adjetivo νόμινος; sin embargo, ese adjetivo no ocurre en los tratados De la enfermedad sagrada y Aires, aguas y lugares. El adjetivo κοινός, por su vez, parece sólo adquirir un significado más aproximado del de 'normal' con Dionisio de Halicarnaso (Antigüedades romanas, 4,23), en el primer siglo antes de Cristo. 7 Jouanna (1992:318) escribe sobre la correspondencia entre los binómios νόμος/φύσις y cultura/naturaleza, aunque resalve que el tratadista no es el creador de esa herramienta de análisis. Sin embargo, adiciona el helenista francés, el uso que hace de esa construcción teórica es original, pues, al contrario de los sofistas, el autor hipocrático matizará esa relación al descubrirle las interrelaciones. A respecto de eso, es curioso el sentido del término νόμος en la primera frase del tratado De la geração (v. nota8). 4 ἐπιτήδεια, ὑφ᾽ ὧν τὸ μὲν σφαιροειδὲς τῆς κεφαλῆς κακοῦται, τὸ δὲ μῆκος αὔξεται. οὕτως τὴν ἀρχὴν ὁ νόμος κατειργάσατο, ὥστε ὑπὸ βίης τοιαύτην τὴν φύσιν γενέσθαι· Con el νόμος, ocurre así: al niño, ni bien nace, siendo blanda, modelan con las mãos su cabeza aún tierna y la fuerzan a crecer en largura, aplicándole vendajes8 y aparatos apropiados, bajo la acción de los cuales la esfericidad de la cabeza se deforma, y la largura aumenta. Así, al principio, el νόμος opera, de suerte que la φύσις se torna tal bajo la acción de la violencia (ὑπὸ βίης). (AAL, 14Littré) La βία, el vigor de la violencia interventora del hombre, puede hacer con que un elemento del νόμος sea incorporado por la φύσις. Y la φύσις, gracias al ‘pangenetismo’ que el tratado Aires, aguas y lugares defiende y al cual el tratado De la enfermedad sagrada alude9, les es legada a los descendientes La idea de una φύσις que puede ser influenciada por el hombre no apenas humaniza al cuerpo, pero principalmente apunta al lato poder que el hombre puede ejercer sobre su σῶμα. En ése sentido, el texto del tratado Aires, aguas y lugares pude parecer que, habiendo avanzado algunos pasos en los argumentos laicizadores de la enfermedad del tratado De la enfermedad sagrada, llega también a contradecirlo en aquello que Pigeaud considera que le sea más fundamental. Jackie Pigeaud acrecienta al debate acerca del tratado De la enfermedad sagrada nueva perspectiva, que disloca el concepto de αἰτία en esa discusión. Entendida tal 8 Estrabón (XI,11,8), al enumerar los παράδοχα de los pueblos bárbaros cita un pueblo del Cáucaso que tenía el mismo hábito: τινὰς δ’ ἐπιτηδεύειν φασὶν ὅπως ὡς μακροκεφαλώτατοι φανοῦνται καὶ προπεπτωκότες τοῖς μετώποις ὥσθ’ὑπερκύπτειν τῶν γενείων [Dicem que algunos se empeñan para parecer macrocéfalos, desenvolviendo la frente hasta que ésta ultrapase el mentón]. Jouanna (1996:305) recuerda que el alargamiento de la cabeza fue atestado por la arqueología en Chipre y en Lícia, y fue una costumbre difundida en la Europa medieval, especialmente en la Gália. 9 τοῦ δὲ χρόνου προϊόντος ἐν φύσει ἐγένετο, ὥστε τὸν νόμον μηκέτι ἀναγκάζειν. ὁ γὰρ γόνος πανταχόθεν ἔρχεται τοῦ σώματος, ἀπό τε τῶν ὑγιηρῶν ὑγιηρὸς ἀπό τε τῶν νοσερῶν νοσερός [con el pasar del tiempo, (la forma) pasa a phýsis, aunque el nómos no la force más. Pues la semilla generadora proviene de todas las partes do cuerpo: de las partes sanas, viene sano, de las enfermas, enfermo] (AAL, 14Littré). La tesis de la pangenética es central en el tratado De la generación (1Littré et passim): Νόμος μὲν πάντα κρατύνει· ἡ δὲ γονὴ τοῦ ἀνδρὸς ἔρχεται ἀπὸ παντὸς τοῦ ὑγροῦ τοῦ ἐν τῷ σώματι ἐόντος τὸ ἰσχυρότατον ἀποκριθέν·[He aquí el νόμος que gobierna todo: la semilla viene de todo el líquido que el cuerpo contiene, habiéndose separado de éste siempre la parte más fuerte]. El tratado De la enfermedad sagrada parece estar de acuerdo con esa idea, por coincidir casi textualmente (2Littré) con el tratado Aires,aguas y lugares. Interesante notar el uso del término νόμος en el tratado De la generación para expresar la idea de un νόμος natural o proveniente de la φύσις. 5 como Lloyd (1990:61 et ss.) la considera, la αἰτία son las epícrisis patológicas referidas en el tratado. De hecho, es com ése sentido que vemos el término ser empleado frecuentemente en el Corpus hippocraticum. Las αἰτίαι son conducidas del universo divino para el universo de la φύσις, y llevan consigo toda su carga de responsabilidad. A la φύσις, sin embargo, no se la puede responsabilizar: ella es el punto amoral por excelencia. Llevar la αἰτία a la φύσις implica disculpabilizar10 a la enfermedad. Para Pigeaud (1987, passim), esa desculpabilización de la enfermedad se refiere sobre todo al hombre, que, como indica el tratado, no más podría controlar parcialmente a la φύσις. Idealmente, el control de una parte de la φύσις implicaría su control total, y es posible que cierto hombre griego del siglo V a.C. tuviese cierta dificultad para concebir un poder transcendental que no fuese perfectamente delineado. Ése mismo hombre (u otro, aún que del mismo tiempo y espacio), sin embargo, sabia entonces que era preciso poner a prueba los límites de la actuación de φύσις en el mundo y que ese poner a prueba no era sacrílego, porque la φύσις no consiste en un espacio divino, y sí en un campo neutro que se extiende hasta los bordes del Olimpo, donde los dioses intervienen y donde el hombre no pude actuar jamás. He aquí un paso del tratado que ilustra bien ese punto de vista: Εἰ γὰρ σελήνην τε καθαιρέειν καὶ ἥλιον ἀφανίζειν καὶ χειμῶνά τε καὶ εὐδίην ποιέειν καὶ ὄμβρους καὶ αὐχμοὺς καὶ θάλασσαν ἄφορον καὶ γῆν καὶ τἄλλα τὰ τοιουτότροπα πάντα ὑποδέχονται ἐπίστασθαι, εἴτε καὶ ἐκ τελετέων εἴτε καὶ ἐξ ἄλλης τινὸς γνώμης ἢ μελέτης φασὶν ταῦτα οἷόν τ' εἶναι γενέσθαι οἱ ταῦτ' ἐπιτηδεύοντες, δυσσεβέειν ἔμοιγε δοκέουσι καὶ θεοὺς οὔτε εἶναι νομίζειν οὔτ' ἐόντας ἰσχύειν οὐδὲν οὔτε εἴργεσθαι ἂν οὐδενὸς τῶν ἐσχάτων, ὧν ποιέοντες πῶς οὐ δεινοὶ αὐτοῖσίν εἰσιν; Pues si prometen saber bajar la luna; ocultar el sol, y producir el invierno y el buen tiempo, la tempestad y la sequía, y tornar el mar estéril y también la tierra, y hacer tantas otras cosas semejantes; y los que lo practican, sea a través de ritos, sea a través de cualquier otra técnica o práctica, dicen que son capaces de transformar todo eso; entonces, a mi me parecen ser impíos, no creer que existan dioses, ni, si existiesen, que ellos tuviesen algún poder, ni podrían impedir ninguno de los actos extremos. Y, practicando tales actos, ¿cómo no serian terribles a los propios dioses? (MS,4Jones) El poder-saber a que alude este extracto del tratado amenazaría a los propios dioses, pues el hombre estaría irrumpiendo una nueva frontera entre lo divino y lo 10Hago uso de ese galicismo que me pareció ser adecuado a la traducción del vocablo ‘déculpabiliser’ empleado por Pigeaud. 6 humano. Es necesario, pues, que el hombre se mantenga alejado de la pretensión de regir soberanamente la φύσις, para que se establezca otra forma de convivencia con esa φύσις. No se trata de abdicar de dominar la naturaleza, proyecto tan antiguo cuanto la propia civilización; pero de dominarla como un Odiseo, y no como u Agamenón; o, en otros términos, es necesario engendrar μηχαναί capaces de ocupar el lugar del poder que, al menos en la retórica del tratado, fuera ejercido de manera directa o por intervención de algún dios – como para aquellos que esperaban un deus ex natura en lugar del deus ex machina. El dominio de la φύσις es un proyecto humano, pero algunos tratados del Corpus hippocraticum parecen argumentar que, para dar proseguimiento a ese proyecto, era necesario un conocimiento claro de los límites del que habla el tratado Περὶ τέχνης (8,3), que dice que el médico debe saber reconocer cuando “el mal que sufre el hombre sea más fuerte del que los instrumentos (ὄργανα) de la medicina”. En otras palabras: una conyuntura del νόμος engendra una τέχνη, que es un conjunto de saberes que genera ὄργανα, con los cuales el homem puede poner a prueba sus límites de interferencia en la φύσις, atribuyendo invariablemente a la transcendencia lo que está más allá de esos límites. Como se ha dicho, Jackie Pigeaud ve, en el tratado Περὶ ἱηρῆς νούσου, una desculpabilización del hombre. Y esa desculpabilización del hombre se ubica en el contexto de los nuevos límites que el piensar del siglo V a.C. ha impuesto a lo sagrado. La compensación de la perdida de poder sobre la φύσις es el desencargo moral. La idea de Pigeaud acerca de la desculpabilización de la enfermidad es el argumento central de su teoria sobre el tratado Περὶ ἱηρῆς νούσου, y tal perspectiva innovadora exige nuevas abordages. La contradicción que podría ser encontrada entre esa desculpabilización que Pigeaud defiende haber en el tratado De la enfermedad sagrada y las ideas acerca de la relación entre φύσις y νόμος en el tratado Aires, aguas y lugares puede ser minimizada si considerados los límites del poder de la acción del νόμος sobre la φύσις. El control de la enfermedad implicaría no sólo en el νόμος, pero en el dominio de los aires, de las aguas y de los lugares. La colaboración entre νόμος y φύσις se torna precisamente el instrumental del médico, que adopta como su procedimiento primordial la δίαιτα y eventualmente el φάρμακον, que, junto con las maniobras médicas, forman los ὄργανα de que trata el Περὶ τέχνης. 7 BIBLIOGRAFÍA CANGUILHEM, Geroges. Escritos sobre a Medicina. Rio de Janeiro: Forense, 2005. CAIRUS, Henrique F. & RIBEIRO Jr., Wilson A. Textos hipocráticos. Rio de Janeiro: FIOCruz, 2005. -------- . A arte hipocrática entre o lógos e a práxis. In: Terceira Margem, Rio de Janeiro, v. ano 8, n.no.9, p. 9-18, 2003 HADOT, Pierre. Le Voile d'Isis: Essai sur l'histoire de l'idée de Nature. Paris: Gallimard, 2004. JOUANNA, Jacques. Galen’s concept of nature. In: --------- . Greek medicine from Hippocrates to Galen: Select papers. Leiden/Boston: Brill, 2012. -------- . Hippocrate. Paris: Fayard, 1992 -------- . Hippocrate: Des vents - De l’art. Paris: Les Belles Lettres, 1988. Tradução e estabelecimento do texto. LLOYD, G.E.R. 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