América negra 5 - Pontificia Universidad Javeriana

DE LOS EDITORES
En su viaje por las rutas de la Expedición Humana, AMERICA NEGRA se
suma al festejo que en los actuales momentos celebra la etnia negra de
Colombia después de haber obtenido el 18 de junio, la aprobación de la ley
329, de 1993, por la cual se desarrolla el artículo transitorio 55 de la
Constitución Nacional de 1991.
La ley reconoce a las comunidades negras el derecho a la propiedad colectiva
de territorios que en algunos casos han sido asiento de gente negra durante
más de siglo y medio. Además, establece mecanismos para la protección de
su identidad cultural, de sus derechos como grupo étnico, y para el fomento de
su desarrollo económico y social. La finalidad es garantizarle a la gente negra
el acceso a condiciones reales de igualdad de oportunidades frente a la
sociedad colombiana (Enfasis nuestro). Así, en tanto que la ley honra el artículo
7Q que consagra en la Constitución Nacional el carácter de nuestra nación
pluriétnica y multicultural, dicha ley en su mismo texto, señala con fraNoueza
las condiciones de desigualdad de la gente negra frente a la sociedad
colombiana.
El ingreso de los afrocolombianos a la Nueva Constitución de 1991 que
reemplaza la de 1886 que a su vez los mantuvo excluidos durante más de un
siglo, es sin duda un triunfo del ejercicio de la etnicidad negra. Que
históricamente ha tenido momentos épicos como fueron su lucha por la libertad
en los paleNoues o su participación en los ejércitos libertadores, cuando aún su
libertad como esclavos todavía no había sido decretada. Actualmente, el surgimiento de un ajedrez de organizaciones regionales dentro de un movimiento
negro, conforme lo describe Peter Wade en esta edición, muestra un perfil
contemporáneo de su voluntad de participación frente a la exclusión que como
etnia ha sufrido. Con todo, es preciso anotar que sus gentes y sus
representantes en la Comisión Especial y fuera de ella debieron recorrer
laberintos políticos tortuosos entre la expedición del AT55 en 1991 y el 18 de
junio de 1993 cuando en medio de una salva de aplausos en el Salón Boyacá
del Capitolio Nacional en Bogotá, finalmente los derechos étnicos de los negros
fueron aprobados.
AMERICA NEGRA en esta edición destaca además el trabajo de Genoveva
Keyeux, una primera aproximación a la estructura molecular de poblaciones
negras colombianas, el de María Catira Borto-lini que intenta contribuir a
aclarar el origen étnico de los afro-suramericanos y el de Dinorah Castro y su
grupo en la formación de dos pueblos negros venezolanos. Los artículos de
Diógenes Fajardo, Hortensia A. de Valencia y Leonor B. de La-Rotta en el
campo de la literatura de negros y el de María del Socorro Herrera en el de la
religión, muestran el interés multidisciplinario que despierta el conocimiento
sobre los afroamericanos.
La Gran Expedición Humana que acaba de
terminar su viaje ininterrumpido de nueve meses entre etnias indias y negras y
poblaciones aisladas también presenta en esta edición informas preliminares
sobre los indios Nukak-Makú.
diversidad, a finales de siglo
AMERICA
NEGRA es expresión viva de la
..
The contribution of genetics to the elucidation , oí the ethnic origin oí
South American Blacks
MARIA CATIRA BORTOLINI
Biologist,
M.Sc. and Doctoral student in Genetics and
Molecular Biology,
Universida de Federal do Rio Grande do Sul,
Porto Alegre -Brazil
To better understand anthropologic phenomena, it is necessary to consider data from different
afeas of knowledge. Population genetics has played an important role and has effectively
contributed to the clarification of controversial questions in human sciences.
The purpose of the present work was to show how population genetics has achieved
interdisciplinary, helping historians to clarify the ethnic origin of South American Negroes.
The starting point in the evolutionary argument presented by' Darwin in bus work "The origin
of species" is the existence of intra, and interspecific variability in nature. In Darwin's opinion,
this was an unquestionable fact, although he did not know the mechanisms involved in the
production and maintenance of such variation, and he concluded that natural selection
developed over the fertile field of variation and consequently over the evolutionary process.
Years later, in the first decades of this century, when the hereditary transmission laws had
already been established, the idea arouse that the evolutionary units are the populations and not
the individuals (Dobzhansky et al. 1977), and population genetics became a vigorous science. A
great deal of information was obtained in support of the modern evolutionary theory, and
biological diversity was found to be much wider than initially supposed.
The proteins, as direct products of genes, represent first order elements in the study of
genetic variability. Except for post- synthesis alterations, proteins are the products of
transcription and translation of the DNA molecule, which stores all genetic information, so that
the order of amino acids (basic structural units of proteins) is genetically determined
(Strickberger 1982).
Gel electrophoresis first developed in the 1960's, permitted the observation of diversity at
the protein level (i.e., genetic level), which could not be detected by the traditional methods
used up to that til11e. The technique basically consists of separation of molecules on the basis
of their electric charge, size and molecular weight, by migration on a supporting medium (gel)
and in the presence of suitable buffers under the influence of an electric field. Accordingly,
electrophoretic studies of proteins have led to t}1e identification of a large number of genetic
variations in different species.
Nowadays a large amount of data is available to estimate the great human heterogeneity.
Harris and Hopkinson (1972: 9-32), studying 71 enzymatic loci (enzymes are proteins that act
as catalyzers of other organic reactions), calculated the frequency of variation to be 28%.
Hedrick and Murray (1978 :377-382), reviewing these data and clustering information on blood
groups, found identical values, i.e., 28% of the loci investigated showed genetic variability.
However, Harris and Hopkinson (1972 :9-32) pointed out that this value is probably an
underestimate due to the limitations of the technique used. This has been confirmed by the use
of new techniques for the detection of variability.
These new methodologies (isoelectric focusing, sequencing electrophoresis and studies at
the DNA level) have demonstrated that the original calculation underestimated the true values
of variability. Nei (1987) showed for several species that the proportion of loci presenting
variation could reach 70%.
It is precisely this great inter and intraspecific variability that allows us to investigate the
biological similarities among organisms. In this study field, the findings of the last decade have
been especially fruitful and several methodologies are now available to investigate the
relationships among individuals, even when they belong to the same racial group.
Obviously, human populations have been extensively investigated, and the main purpose
of the present study was to investigate Negroes in South American populations.
The Negroes in the new world
Soon alter modern man arose, the environmental diversity of the planet brought about the
genetic diversification process, which yielded the three large human racial groups: White,
Negro and Yellow (Bretton 1990). The original prehistoric distributions of these populations,
however, were substantially altered by modern massive migrations.
The large body of geographic and scientific knowledge accumulated by the end of the XV
century, together with the strong desire to obtain new wealth, led the Europeans to adopt an
intensive strategy of "discovery". Two continents were especially involved in this process:
Africa and America. Thus, for more than 300 years, Africa provided negroes, brought as slaves
to the new European possessions in the Americas.
Traffic through the Atlantic Ocean brought to the New World over 9 million slaves, 40%
of whom were probably brought to Brazil (Mattoso 1982). Historical records about slavery
contain many quotations referring to the fact that the negroes brought to South America were
Bantus and Sudanese (Arends 1984; Goulart 1985; Mauro 1989). However, the terms "Bantu"
and "Sudanese", strictly related to a linguistic characteristic, refer to large areas inhabited by
several tribes and nations which although speaking languages that could be grouped under a
general common designation, do not show biological characteristics that could be used to
determine ethnic groups (Salzano and Freire-Maia 1970). Therefore, the question of the origin
and the ethnic composition of the slaves brought to our continent remain controversial among
historians.
The negroes from isolates
In the slave system the negroes were forced to work by physical coercion and by efficient
vigilance and repression. This led to a rough domination/ subordination process based on
violence in order to obtain worker subjection. Thus, since the very beginning, slaves rebelled
individually or collectively, rising against their oppressors in an organized or desperate manner.
Escaping to the forest was the traditional and most efficient process to gain freedom. The
villages formed by fugitive slaves were known as "quilombos" or "mocambos". Many of those
were destroyed by the repressive forces of that time; however, some of them remained intact
until abolition. Nowadays, many communities remaining from these "quilombos" at several
sites on the Continent, represent ideal material for the study of population genetics. Bortolini
et al. (1993a) studied the genetic variability of three of these isolates by electrophoretic and
irnmunologic techniques.
Curiepe isolate
The county of Curiepe is located on the northern coast of Venezuela, in the state of Miranda.
History reports the formation of "quilombos" in the region and several Black communities can
still be found there. The sample studied consisted of96 individuals whose variability in relation
to 15 blood protein systems was investigated. In this study, the degree of racial admixture was
also estimated, i.e., the proportion of genes characteristic of Whites and Indians that would be
present in this Black population. The estimates indicated that 58% of genes are of negro origin,
28% of White origin and 14% of Indian origin
Cametá isolate
This isolate is located in northern Brazil, in the State of Pará, at the margins of the Trombetas
river. The county of Camet was a great slave trading center, and history reports the formation
of several "quilombos". Ninety-four individuals (24% of the whole population) of the
remaining Black community belonging to one of those "quilombos" were investigated in
relation to the variation in 16 blood genetic systems (Bortolini et al. 1993a). The racial
admixture estimate obtained for this group was 50% Negro genes, 32% Indian genes and 18%
typical White genes.
Paredao isolate
This isolated is located in southern Brazil, next to the city of Porto Alegre, capital of the
southern most state in the country (Rio Grande do Sul). The local inhabitants report that the
community was organized after the abolition of slavery in Brazil, in 1888. However, history
records the existence of this place before this date, and refers to its inhabitants as fugitive
slaves. The descendants of the early inhabitants constitute now a small isolated group of
nearly 100 .Thirty-six of them were studied in relation to the variation in
16 proteins (Bortolini et al. 1993a). The estimates of miscegenation obtained indicated
that 79% of the genes are typical of Black peoples, 18% of White peoples and 3% of
Indian peoples.
Trombetas isolate
This fourth population is located in the county of Orixiamin, also in northern Brazil, in the
State of Par, along the banks of the Trombetas river. Its inhabitants are also descendants
ofrunawayslaves. In this community, 201 individuals were genetically characterized with
respect to 16 loci (Schneider et al. 1987 : 365-374). Bortolini et al. (1993b) estimated the
miscegenation of this populations as 82% Black genes, 10% White genes and 8% Indian genes.
These studies indicate, among other aspects, that due to racial admixture, these
populations can be better classified as semi- isolated groups. In spite of this degree of interracial
crossing these populations have the best preserved African genetic stock at least if compared
with other "no isolated" (urban groups) American Negro populations (Bortolini et al. 1993a).
For example, the Black population of Porto Alegre present 62% White genes and only 38%
Negro genes (Franco et al. 1982).
Thus it can be seen that the material for investigation about the origin of the Negro slave is
appropriate. Genetic distance analysis between the isolated populations and African populations
has proved a valuable tool to determine this origin
Genetic distance
Genetic distance is a measure of the genic differences among populations or species and is
determined by a given numerical amount. The concept of genetic distance was first used
by Sanghvi (1953: 385-404) for an evolutionary study. However, a similar concept had
already been employed by Czekanowski in 1909 and by Pearson in 1926, who classified
populations on the basis of quantitative traits such as weight, stature, skin color, etc. -~
Based on gene frequency data, Cavalli-Sforza and Edwards (1962) and Nei (1971: 385398,1972: 283-292) developed a methodology to study genetic distance. From then on,
several authors have introduced the analysis of distance in population studies using
qualitative genetic characteristics, such as blood groups and other variations at the protein
level.
Genetic variation data and estimates of racial admixture were used to calculate the
gene frequencies that would be expected for those groups at the moment oftheir
formation, i.e., before miscegenation. The relationships ofthese groups with Mrican
populations that theoretically gave origin to them were estimated by genetic distance.
The ethnic origin of the South American Blacks:
an estimate using genetic data
When the negroes from Camet were compared to those from eight Mrican countries,
they were found to be closer to Ivory Coast Negroes. Historically this country and/ or its
typical inhabitants - Baule peoples (see Paulme 1962) are not referred to as a slave
source for the State of Pará. Nevertheless, according to Salles (1988), Mina negroes
(generic denomination for Sudan ese negroes from the coast ofthe Gulf ofGuinea) would
have come to the region, including Ashanti, who inhabited a regio n close to the current
Ivory Coast. Likewise, the negroes from Trombetas, algo in Par, are gene- tically closer
to the Ivory Coast peoples. This evidence leads us to suggest that Ashanti and/or Baule
negroes (or their descendants) could be the former inhabitants of Camet and Trombetas.
Analysis of distance and similarity of the Venezuelan isolate revealed a greater
similarity ofthis isolate to Cameroon populations. It was found that the region that forros
the present Cameroon is inhabited by typical Fang peoples (Paulme 1962). Therefore,
the negroes from Curiepe could be descendants of this Mrican ethnic group.
The study of Paredao populations showed that this group is similar to those from
the Ivory Coast. Historians recognize that Mina negroes mar have come to Rio Grande
do Sul. Those slaves probably originated from the Ivory Coast, i.e., from different
peoples of the Gulf of Guinea coast (Maestri Filho 1984). It should be remembered
that the Ivory Coast is geographically located in this gulf. According 3
to Paulme (1962), the principal ethnic group is Baule. Thus, the negroes from Paredao
would be descendants of this ethnic group.
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Poblaciones negras de Colombia: Una primera
aproximación a su estructura molecular
GENOVEVA KEYEUX
Doctor en Genética Molecular
Profesora Asociada, Instituto de Genética Humana
Universidad Javeriana
Mirar la historia filogenética de la humanidad es mirar la historia de las
migraciones, los poblamientos, los entrecruzamientos y la evolución de los
distintos grupos humanos. Y para ello, diversas lentes permiten hacer una
lectura a veces encontrada, a veces paralela de esta historia. En lo que todos
concuerdan, arqueólogos, paleontólogos, antropólogos, lingüistas, genetistas,
es en el hecho que nadie tiene aún la última palabra, la versión definitiva de
esta historia; más aún, los hallazgos de una rama del conocimiento han sido a
menudo cuestionados por otra disciplina, para finalmente verse ya sea
confirmados o refutados por ésta.
Recordemos la no tan antigua controversia entre paleontólogos y genetistas
acerca de la separación entre los homínidos y los simios. De acuerdo a los
estudios paleontológicos de fósiles, ésta habría ocurrido hace unos 25 millones
de años, y el ancestro directo de Homo sapiens sería Ramapithecus. Esta
afirmación fue rebatida por los estudios genéticos comparativos de proteínas
sanguíneas de humanos y chimpancés que mostraron en 1967 que la
separación entre estas dos especies se produjo hace apenas unos 5-7 millones
de años. AuNoue estos estudios revolucionaron la historia de la evolución de
nuestra especie, no fue sino hasta los años de 1980 que se aceptaron
definitivamente, en parte debido al hallazgo de nuevos fósiles, en parte gracias
a los aportes de la genética molecular.
Uno de los mayores problemas a los que se han enfrentado la paleontología y
la arqueología, es al hecho de que los fósiles muertos no necesariamente
tuvieron descendientes. Además, la idea de que estos fósiles deberían formar
una línea continua en el tiempo, encajando unos con otros, conduce a una
hipótesis errada acerca de la evolución. Por el contrario, sabemos por las
evidencias de la biología que la evolución se produce en forma ramificada, con
extinciones repetidas en estadios tempranos de muchas de las ramas, y que la
especie humana no es ajena a este proceso.
A la inversa, puesto que los
genes que encontramos en las poblaciones vivas actualmente tuvieron
ancestros, y puesto que conocemos el reloj molecular dentro del cual se
inscriben los cambios o mutaciones1 que sufre el ADN a lo largo del tiempo,
hacer
estudios moleculares comparativos entre los grupos humanos
modernos nos remonta inevitablemente hacia nuestros antepasa dos comunes
y, por ende, nos permite establer el árbol filogenético de la especie humana.
Es así como la reconstrucción de este árbol, y por lo tanto del mapa
migratorio, realizado a partir de los estudios genéticos ha mostrado que Homo
sapiens apareció en Africa hace alrededor de 200.000 años y de allí emigró
hacia el Próximo Oriente, de donde se expandió hacia el Lejano Oriente,
Europa y América. Globalmente, este mapa coincide con los estimativos
arqueológicos de las fechas del poblamiento moderno de las distintas partes
del mundo. Sin embargo, los estudios genéticos (moleculares y clásicos) en
grupos
humanos pertenecientes a regiones geográficamente delimitadas
han mostrado en algunos casos varios linajes fundadores, lo cual a veces ha
dificultado su interpretación dentro del marco de referencia filogenético y ha
revaluado las hipótesis existentes (Cann 1987, Cavalli Sforza 1991, Bernal et
al 1993a, 1993b, Keyeux et al 1993).
Colombia, por su ubicación geográfica
y por el papel que ha jugado en la historia del poblamiento de América del
Sur, es una
especie de plataforma giratoria, en donde los pueblos venidos
desde
los cuatro puntos cardinales desde la prehistoria hasta la Colonia,
han configurado un caleidoscopio de grupos humanos muy variado. Es por lo
tanto, uno de los pocos "laboratorios" vivientes a nivel mundial en donde
podemos aún estudiar la historia biológica humana y trazar a partir de los
datos actuales, las rutas que dieron origen en el pasado a nuestra diversidad
biológica y cultural.
El objeto de estudio de la genética molecular
A la pregunta de qué miran los genetistas cuando estudian los diferentes
grupos humanos, cabe hacer una aclaración inicial. De hecho los antropólogos,
cuando practican estudios biométricos, están observando variables genéticas,
lo que llamamos el fenotipo. Sin embargo, este fenotipo refleja a la vez el
bagaje genético de cada individuo, y el impacto que sobre él ejerce el medio
ambiente, de tal manera que establecer cuáles son las características
genéticas propias de un grupo humano determinado a partir de estas medidas
biométricas, resulta sesgado y sujeto a variables imponderables.
Los primeros hallazgos genéticos que mostraron diferencias cuantificables
entre grupos humanos fueron obtenidos hace más de 25 años a partir del
estudio de proteínas sanguíneas. Aun cuando estos estudios permitieron definir
gradientes (o dinas) de frecuencias de grupos sanguíneos y otros marcadores
genéticos, el estudio de las proteínas se vio cada vez más complementado a
partir de los años ochenta por el análisis mucho más informativo del ADN,
puesto que gracias a las potentes herramientas de estudio desarrolladas, la
genética molecular puede analizar en su nivel más íntimo (la secuencia de
nucleótidos) los eventos que han moldeado la herencia biológica de los grupos
humanos.
Todos los seres humanos sin excepción poseen el mismo
genoma2 y por lo tanto poseen la misma información genética (o genes) para
producir todos los componentes celulares. Existen sin embargo pequeñas
variantes dentro de este genoma, los aleles, que hacen que dos individuos no
sean genéticamente absolutamente idénticos. Se ha estimado que existe una
diferencia de cerca de 1% de nucleótidos entre individuos, lo cual significa que
existen varios millones de mutaciones en el ADN que se han acumulado con el
tiempo, sin incidir en la información relevante para la vida del organismo
humano (Kimura 1990). La observación directa de estas mutaciones mediante
las técnicas de la genética molecular (o ingeniería genética) ha resultado por lo
tanto mucho más informativa que el estudio de las variaciones a nivel de las
proteínas, las cuales reflejan sólo una pequeña fracción de estas mutaciones.
Historia molecular de las poblaciones
El descubrimiento de los polimorfismos moleculares o formas alternativas de
los alelos del ADN a comienzos de los años ochenta dio origen a los estudios
moleculares comparativos entre grupos humanos, ya que la distribución de las
frecuencias de estos alelos puede variar enormemente de una población a otra,
y de un gen a otro. Además, dado que las mutaciones neutras se fijan en las
poblaciones, es posible inferir la antigüedad del ADN a partir del número de
sustituciones que se encuentran en éste; de este modo ha sido posible
establecer la antigüedad relativa de las distintas poblaciones humanas que
encontramos hoy en día.
Hasta ahora no se ha hallado prácticamente ninguna región del ADN en la cual
encontremos alelos únicos y exclusivos de una población humana dada, así
como tampoco se ha encontrado grupo humano alguno que carezca de todos
los alelos representativos de otras poblaciones. Lo que sí es claro entonces, es
que dada esta distribución de frecuencias alélicas, existe una mayor o menor
distancia genética entre dos o más grupos humanos, reflejada en la proporción
de diferencias moleculares encontradas entre ellos, la cual nos revela la
separación de estos grupos a partir del tronco común.
Varios autores han trazado árboles filogenéticos basados en estudios genéticos
(clásicos y moleculares) más o menos exhaustivos (Cavalli-Sforza 1991, et al
1988; Wiison & Cann 1992). Es interesante constatar que existe una
correlación bastante próxima entre los grupos o familias humanas, vistos desde
la genética, y los grupos o familias lingüísticas. Los datos paleoantropológicos
del poblamiento de las distintas regiones del mundo coinciden igualmente con
la cronología de separación genética de las distintas ramas del árbol
füogenético, inferida a partir de los estudios de mutaciones del ADN en los
grupos humanos actuales.
Historia de Africa, Historia Afro-americana
Los estudios moleculares en poblaciones negras africanas y norte americanas
son relativamente recientes (Cann et al 1987, Kruger & Vofíel 1989, Keyeux et
al 1989a), pero pese a esto, han sido muy ricos en información.
Los primeros análisis del ADN mitocondria en poblaciones actuales
provenientes de diferentes regiones geográficas del planeta han mostrado que
la mayor diversidad molecular se observa en poblaciones africanas (Escoffiery
Langaney 1989), además de una clara separación de los linajes humanos
modernos a partir de un ancestro africano común. Este ancestro común de la
especie humana (Homo sapiens), cuyo origen podría estar situado hace unos
140.000-290.000 años según los cálculos de ratas de mutaciones del ADN,
habría dado origen a varios genomas ancestrales hace aproximadamente
60.000-225.000 años, los cuales encontramos hoy en día representados en
todas las poblaciones no-africanas estudiadas, así como también en algunas
africanas (Cann et all 1987, Kruger & Vogel 1989).
Del mismo modo, los estudios moleculares de los genes de clase II del HLA
(DR y DQ)4 muestran una mayor diversidad alélica entre individuos de origen
africano, que en otras poblaciones. Los estudios comparativos entre africanos y
caucásicos europeos han mostrado que el número de haplotipos5 del HLA
diferentes es aproximadamente el doble en africanos que en europeos (Olerup
et al 1991, Riley& Olerup 1992, Helmuth et al 1990).
Estos resultados confirman- los hallazgos en el ADN, en el sentido que los
africanos de la región sub-sahariana son al parecer la población genéticamente
más diversificada, por ser también la más antigua.
Como lo mencionamos anteriormente, los hallazgos genéticos en ocasiones
revelan una filiación diferente de aquella que ha sido inferida a partir de la
confrontación de los datos paleoantropológicos, históricos y lingüísticos. Los
estudios moleculares del HLA mostraron además la prevalencia de un alelo
particular del locus HLA- DRB en algunos grupos africanos que no ha sido aún
identificado en otros grupos humanos (Helmuth et al 1990, Hill et al 1992, Riley
& Olerup 1992). En este caso, la frecuencia de este alelo específico reveló
una filiación más cercana entre dos grupos distantes geográficamente (Liberia
("n Africa Occidental y Malawi en Africa del Sur), que entre los Manos (de
Liberia) y los Mandinkas (de la vecina Gambia), quienes históricamente están
emparentados ya que se habrían separado durante la división del imperio Mali
en los siglos XIII-XV (Helmuth et al 1990, Hill et al 1992, Riley & Olerup 1992).
Otros estudios comparativos del ADN muestran diferencias en las frecuencias
alélicas de algunos genes de respuesta inmune, como son los genes IGHG de
las inmunoglobulinas y el gen TRG del receptor gama de los linfocitos T
(Ghanem et al 1989a, 1989b, Buresi et al 1989). En estos estudios es evidente
que las poblaciones distantes
genéticamente (caucásicos y africanos)
muestran diferencias más extremas en las frecuencias de los distintos aleles,
mientras que aquellas poblaciones que son el resultado de una mezcla mayor
o menor con alguna de las dos (como por ejemplo tunecinos y libaneses),
muestran frecuencias intermedias. Más aún, los genes IGHG muestran
nuevamente un polimorfismo alélico mucho mayor en africanos.
Entre los grupos afro-americanos, los negros de Norte-América y las Antillas
de habla inglesa y francesa han sido objeto de estudios genéticos de
poblaciones. Presentan muchas de las características de sus ancestros
africanos (Cann et al 1987, Wiison & Cann 1992), pero debido al grado de
mestizaje con individuos de origen caucásico, existe también un importante
"mestizaje" de genes, que se manifiesta en frecuencias alélicas más cercanas
a la de los caucásicos, o combinaciones haplotípicas resultantes de los
diferentes aportes genéticos (Stoneking et al 1991, Jenkins et al 1990).
En Colombia, los estudios serológicos realizados en varias comunidades
negras aisladas (Quibdó, Nuquí, Guanguí, Providencia, PaleNoue de San
Basilio) han mostrado una diversidad genética importante entre estos grupos, la
cual se refleja en las frecuencias d^ los diferentes aleles del HLA clase I y II
que han sido encontrados (Expedición Humana, datos sin publicar). Estos
estudios, que proveen una medida relativamente tosca de distancia genética
entre grupos humanos han sido complementados con la caracterización mucho
más fina del polimorfismo a nivel del ADN, como veremos más adelante.
Estudios moleculares en negros colombianos
Los estudios moleculares en grupos negros de Colombia han sido realizados
dentro del programa de Expedición Humana que se viene desarrollando en
diversas poblaciones negras e indígenas aisladas de Colombia desde hace
más de cuatro años.
Nuestros estudios tienen como objetivo analizar varias regiones del ADN
situadas en distintos cromosomas, y que sabemos están sometidas a distintas
presiones de selección, con el fin de elaborar un mapa genético lo más
completo posible, el cual nos permita trazar la historia fílogenética y de
poblamiento de los diversos grupos humanos que componen la Colombia del
presente.
Dentro de los genes que hemos estudiado, los loci IGSA1 e IGSA2 que
contienen la región de regulación de los genes para cadenas pesadas de las
inmunoglobulinas A (IgA) han arrojado los resultados más interesantes hasta el
momento
Los resultados obtenidos (tabla 1) muestran que los loci IGSA1 e IGSA2
presentan dos alelos frecuentes en todas las poblaciones analizadas hasta el
momento, incluidos los caucásicos europeos (Keyeux 1991) (*0660y *0710 en
el locus IGSA1; *0450y *0510en el locus IGSA2). Aun cuando esta observación
se mantiene en nuestras poblaciones, la distribución de frecuencias varía
drásticamente (tabla 1); el alelo *0660 es prácticamente el único presente en el
locus IGSA1 en los varios grupos indígenas que hemos estudiado (Keyeux et al
1993) con una frecuencia cercana al 100%, mientras que entre los negros de
Providencia su frecuencia es sólo del 49% y apenas del 26% en la población
negra del Chocó, aun cuando sigue siendo el alelo predominante en esta
población. Así mismo, la frecuencia del alelo *0450 (del locus IGSA2), que es la
más alta entre los diversos grupos indígenas estudiados y también entre los
caucásicos (cerca del 96%), muestra la misma tendencia al descenso entre los
grupos negros de Providencia (61%) y del Chocó (20%).
Esta disminución significativa en la frecuencia de un alelo particular en los
grupos negros mencionados se debe a la presencia de otros aleles diferentes
en estas mismas poblaciones; por el contrario, la presencia en casi el 100% de
los individuos de los grupos indígenas y caucásicos de un solo alelo excluye
otras variantes polimórficas, indicando que estos grupos humanos son, desde
el punto de vista genético, muy homogéneos (o monomórficos). Aun cuando
este reducido polimorfismo sin duda refleja una menor antigüedad de estos
grupos humanos comparados con los negros, debe estar mostrando
igualmente un cuello de botella en la emergencia de las poblaciones caucásica
y amerindia, con un grupo fundador relativamente pequeño que no permitió
mantener más que unos pocos alelos. Esta situación es similar a la que ha sido
observada con los estudios moleculares del HLA de clase II en poblaciones
africanas y caucásicas (Olerup et al 1991).
En efecto, encontramos además en el locus IGSA1 en Providencia y Chocó 11
alelos definidos como "alelos raros", dada su frecuencia relativamente baja y su
ausencia en la mayoría de poblaciones, y 9 en el locus IGSA2, de los cuales
sólo 3 alelos en ambos loci son compartidos por ambos grupos. Hasta este
momento, de las demás poblaciones que han sido estudiadas las únicas que
comparten algunos pocos de estos alelos raros con estas poblaciones negras
son los mestizos colombianos y un grupo de caucásicos (franceses) que había
sido estudiado previamente (Keyeux et al 1991).
Estos resultados han sido muy informativos, ya que por un lado han mostrado
un alto grado de polimorfismo, insospechado hasta el momento, de estos dos
loci y por otro, que su comportamiento como marcadores de divergencia
genética, a partir de las variaciones observadas de una población a otra, es
comparable al que se observa en el ADN mitocondrial o en los genes de clase
II del HLA, los cuales, como vimos anteriormente, son definitivamente
marcadores predilectos de divergencia filogenética.
Globalmente, los resultados observados en las diferentes poblaciones
colombianas estudiadas hasta el momento muestran que los grupos que
presentan el mayor grado de polimorfismo, tanto para el locus IGSA1 como
IGSA2, son los grupos negros de Providencia y Chocó.
Existen, sin embargo, diferencias significativas entre ambos grupos, tanto en la
frecuencia de los diversos alelos, como en la distribución de estos. Estos
primeros resultados, vistos a la luz de los demás trabajos de investigación que
mencionamos anteriormente, permiten pensar que el origen genético de los
negros de Providencia y del Chocó no es el mismo, y que por lo tanto el
ancestro africano predominante en ambos grupos negros de Colombia debió
ser diferente, auncuando haya existido en ambos grupos mezclas con negros
de varias etnias diferentes provenientes del Africa durante la Colonia. Para
poder confirmar esta hipótesis, nos es imprescindible realizar este mismo tipo
de estudios en muestras de negros africanos de las diferentes áreas
geográficas a partir de las cuales sabemos, por los registros históricos, se
practicó el tráfico de esclavos hacia América entre los siglos XV a XVII
(principalmente Angola, San Tomé, Senegal). Por otro lado, estudios
lingüísticos comparativos de las diversas hablas negras de Colombia sin lugar
a dudas ilustrarían esta hipótesis.
Los únicos datos para los dos loci IGSA
que poseemos de poblaciones de Africa provienen de un estudio anterior en el
que fue analizado otro polimorfismo (el de la enzima PvulI) y que por lo tanto no
son comparables directamente (Keyeux et al 1989b). Sin embargo, podemos
extrapolar los resultados de ambos polimorfismos si asumimos que el uno
refleja indirectamente el otro; vemos así que este pequeño grupo de centroafricanos estudiados presenta una distribución de frecuencias similares a las
del Chocó; esto nos lleva a pensar que la población negra del Chocó podría
estar más cerca, genéticamente, de este grupo de Africa que los negros de
Providencia.
Que las diferencias alélicas en los grupos negros de Colombia
reflejen el aporte de genes caucásicos parece improbable, ya que los alelos
raros que encontramos en los grupos negros en su mayoría no están presentes
ni en los caucásicos europeos ni en nuestros mestizos, y aquellos que son
compartidos, están presentes con una frecuencia muchísimo más baja en estos
últimos. Es por lo tanto difícil de explicar que un grupo humano haya aportado
todo un conjunto de variantes genéticas (en total 20 alelos) a otro (en este
caso al grupo de origen africano) y los haya posteriormente perdido casi por
completo, esto en un lapso de tiempo relativamente corto (menos de 5 siglos).
El fenómeno inverso, por el contrario, parece más plausible, es decir que un
grupo humano altamente polimór- fíco, como lo es el africano, haya aportado
algunos de sus genes a otro (los europeos) durante el proceso de mestizaje
que se dio tanto en América como en Europa (Portugal, España y el Sur de
Francia encierran más genes de origen africano que lo que parece a primera
vista (Lavinha et al 1990, Keyeux et al 1989b), como lo hemos visto en
poblaciones colombianas (Keyeux et al 1993, 1989b). Por otra parte, la
presencia de alelos de "origen" africano también es sensible en poblaciones de
la cuenca del Mediterráneo que han sufrido un mestizaje importante con las
poblaciones africanas: esto lo vemos en mayor grado en tunesinos y
libaneses, en los cuales la presencia de los alelos raros del locus IGSA2 es
relativamente alta (Keyeux et al1989b).
Los alelos raros, tanto del locus
IGSA1 como del locus IGSA2 observados en nuestras poblaciones negras de
Colombia, son en su mayoría alelos nuevos, que no han sido observados
previamente. Pensamos que son alelos o variantes aportadas por los grupos
africanos en los siglos XV-XVII, y que deben representar los alelos ancestrales
de la especie humana, ya que siendo nuestros grupos negros descendientes
del linaje humano más antiguo, han acumu lado en el seno de su ADN la mayor
cantidad de mutaciones neutra les. Auncuando esta afirmación debe ser
verificada con estudios
comparables en individuos del Africa negra
(polimorfismos SacI), se
sustenta en resultados preliminares similares
(polimorfismos PvulI) en africanos y en las observaciones en grupos humanos
más recien tes (caucásicos y amerindios) que muestran un grado de polimor
fismo mucho más restringido, debido a un tiempo menor durante el cual se han
producido y acumulado estas mutaciones. Nuestros estudios coinciden por lo
tanto con aquellos que hemos citado previamente, y reafirman que la
población ancestral más antigua es la africana, hecho que a pesar del
mestizaje que han sufrido las poblaciones afro-americanas a lo largo de los
siglos, sigue siendo visible a nivel de sus genes hoy en día.
La presente
investigación está en proceso de ser coi^plemen- tada con el estudio de otros
loci, los cuales tienden hasta el momento a confirmar los hallazgos aquí
presentados, por un lado, y con la ampliación de nuestra muestra a otras
regiones del país con asentamientos de población negra relativamente
aislados, con el fin de definir mejor el parentesco entre los diferentes ancestros
africanos de nuestros grupos negros, y el aporte que éstos han hecho a nivel
genético a otras poblaciones de nuestro país.
Agradecimientos
Queremos expresar nuestros sinceros agradecimientos a todo el grupo de
Expedición Humana que ha participado en la recolección de las muestras de
este trabajo, y en especial a la Dra. Martalucía Tamayo y al Dr. Jaime Bernal
V., así como a Clemencia Rodas, Rosa Margarita Gómez y Eugenio Carvajal,
de la Unidad de Genética Molecular, por su cuidadoso trabajo experimental.
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Estructura de población y factores influyentes en
dos pueblos negros venezolanos*
DINORAH CASTRO DE G.; PH.Sc.
HENRY ARVELO
JUAN PINTO CISTERNAS
Laboratorio de Genética Humana
Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas,
Caracas
Introducción
No son abundantes los estudios sobre la estructura de las poblaciones
venezolanas y los existentes han sido realizados, casi en su mayoría, en
poblaciones mixtas e indígenas (Arends, 1984; Díaz Ungría, 1986; Gershowits
y col., 1970; Layrisse y Arends, 1958; Layrisse y col., 1976; Layrisse y Wilbert,
1966; Neel y col., 1971; Pineda, 1987). En el caso particular de las poblaciones
negras, poco se sabe sobre su estructura biológica y social, a pesar de que
conforman una
proporción importante del área geográfica donde se
encuentran.
Las poblaciones negras venezolanas están formadas, en su mayoría, por
descendientes de esclavos de la época colonial, que aún ocupan las tierras
ubicadas en las cercanías o alrededores de las antiguas haciendas o
plantaciones donde sus antepasados trabajaban. Por esa razón ocupan una
amplia zona del territorio, que corresponde a toda el área costera de
Venezuela, desde occidente hasta oriente (Fig. 1).
El surgimiento de los actuales pueblos negros venezolanos estuvo marcado por
una gran diversidad de procesos históricos que hacen de su entendimiento una
labor compleja (Guerra Cedeño. 1984), por lo que su estudio exige de enfoques
cada vez más completos que logren interrelacionar el mayor número de
variables posi bles, y particularmente, los aspectos socioculturales con los
biológicos.
En virtud de la proporción importante que conforman los grupos
negros en el área costera venezolana y de la inexistencia de estudios en esas
poblaciones, se realizó éste que pretende dar a conocer la estructura
poblacional y los factores que han influido en ésta en dos poblaciones negras
aisladas geográficamente y con diferencias sociohistóricas en su desarrollo.
Están ubicadas en la zona norcentral: Ganga, en Barlovento, Estado Miranda,
con 632 hab. (Fig. 2) y Patanemo, en el Litoral del Estado Carabobo, con
1.959hab. (Fig. 3).
Selección de la muestra y métodos
Por razones de tipo metodológico, el estudio de la estructura de las dos
poblaciones se realizó en dos etapas. La primera contempló el análisis de la
estructura matrimonial y la estructura genética por separado y la segunda, el
análisis interrelacionado de esos dos aspectos, en conjunción con la
información sociohistórica disponible. Para el estudio de la estructura
matrimonial la fuente de información fueron encuestas realizadas a las madres
de niños elegidos de la escuela de cada población. La selección de los niños
fue al azar, excluyéndose a los hermanos de los niños ya seleccionados. De
esa manera se seleccionaron 60 niños en ambas poblaciones; sin embargo, en
Patanemo se aumentó el tamaño de esa muestra seleccionando, al azar, casas
de aquellas zonas de la población donde habían pocas encuestas realizadas,
de esa manera se hicieron 60 en Ganga y 81 en Patanemo .
La información solicitada en las encuestas consistió principalmente en los
datos de identificación y lugar de nacimiento de la mujer, hijos, padres de sus
hijos y los antepasados de todos éstos, hasta donde recordasen. Con esa
información se procedió a hacer la reconstrucción genealógica de cada pueblo.
El análisis se realizó en dos períodos de tiempo, denominados: período II
conformado por las Parejas pertenecientes a la generación de las madres
entrevista-uas y el período I que corresponde a la generación de los abuelos de
la muestra del período II, cuyas parejas fueron seleccionadas directamente de
las genealogías. Con esa información procedimos a estudiar el radio marital
medio (RMM) según Salzano y Freire-Maia (1967), definido como la media de
la distancia entre el lugar de nacimiento de los cónyuges y el lugar donde
establecen su unión, que fue la población en estudio. De allí seleccionamos la
proporción de parejas estrictamente endógamas, que fueron aquellas con RMM
igual a cero. Se hizo también el cálculo del coeficiente de consanguinidad
genealógico (a) (Kudo, 1962).
El estudio de la estructura genética se hizo a partir de muestras de sangre de
los 60 niños seleccionados de cada población. Los sistemas estudiados fueron:
ABO, RH (CDE), MN, Ss, HP, HB y ESD. Los grupos sanguíneos fueron
determinados según métodos tradicionales de aglutinación antígenosanticuerpos. La HP fue obtenida a partir de electroenfoque en gel de
poliacrilamida (Davis, 1964; Giblett, 1969). El mismo procedimiento fue
aplicado a la ESD (Kuepper's; Gerder, 1986). La hemoglobina fue determinada
simultáneamente a la ESD, utilizando como patrones muestra de hemoglobinas
anormales, aquellas que resultaron anormales en Gel de poliacrilamida fueron
confirmadas luego con electroforesis en acetato de celulosa.
Con la información obtenida procedimos a calcular las frecuencias génicas
genotípicas y proporción de hibridación, utilizando el método de máxima
verosimilitud. También utilizamos la parábola de Finnetti (Jaquard, 1970) para
graficar la desviación de los fenotipos esperados de los observados.
Resultados y Discusión
Como se observa en el cuadro 1, encontramos que en Ganga los valores de
los RMM aun cuando aumentan de un período a otro no exceden los 3 km y
con una proporción de parejas nacidos ambos en esa población de 86% en el
primer período y 63% en el segundo. En Patanemo también se observó un
aumento en las distancias matrimoniales aunadas a una disminución en la
proporción de parejas endógamas de 57% a 40%; pero esos valores son
marcadamente diferentes a los de Ganga, por lo que señalan hacia una
estructura matrimonial menos cerrada o con tendencia franca a un proceso de
exogamia. La situación de endogamia en Ganga se presenta a pesar de
encontrarse a sólo tres km de Curiepe y aprox. a 8 de Capaya. Aun cuando la
vía es de tierra, el trayecto puede hacerse en corto tiempo a pie, por lo que
pensamos que el aislamiento y la endogamia de Ganga se deben más a
razones de índole sociocultural.
Cuadro 1
Estructura Matrimonial: Resultados
GANGA
Periódo
N
RMM
PPE
PATANEMO
á
N
RMM
PPE
á
I
50
.40
86
.0025
63
13.4
57
.000
II
106
2.99
63
.0026
90
37.7
40
.0016
Patanemo por su parte, presenta menor endogamia que Ganga, a pesar de que
geográficamente se encuentra a 12 km de Puerto Cabello, con una vía de
muchas curvas en pendiente, que dificultan el acceso a esa población, por lo
que suponemos que la tendencia a exogamia existe y se ve limitada por
razones geográficas.
El tamaño de Ganga y las distancias matrimoniales que evidencian que las
uniones están ocurriendo en distancias inferiores a los tres km, indican la fuerte
endogamia de Ganga y hacían esperar un coeficiente de consanguinidad
superior al encontrado; sin embargo es de los más bajos observados en
poblaciones negras venezolanas (Castro de G., 1990); es obvio entonces, que
las uniones no ocurren entre parientes biológicos, por lo que suponemos que
existe prohibición de la consanguinidad.
En Patanemo se observa un aumento significativo de las distancias RMM de un
período a otro, situación que pone de manifiesto que hay ingreso de pobladores
que están contribuyendo al enriquecimiento del cúmulo génico de esa
población. Sin embargo, se observa un leve aumento del coeficiente de
consanguinidad que quizás pueda ser explicado, a pesar de la tendencia a
exogamia, como el esperado por el aislamiento geográfico.
Es evidente entonces, que ambas poblaciones presentan diferencias en las
variables correspondientes a estructura matrimonial.
En cuanto a la estructura genética encontramos que en ambas poblaciones hay
predominio de características génicas negras como se observa en las
frecuencias génicas de algunos sistemas como el RH, Duffy, Haptoglobinas y
Hemoglobinas (Cuadro 2). Sin embargo esa contribución es más intensa en
Ganga, como lo demuestran los porcentajes de hibridación (Cuadro 3). Además
de la intensidad de hibridación, también se presentan diferencias en el tipo, ya
que en Ganga ha ocurrido sólo con indios, mientras que en Patanemo ocurre
en primera instancia con blancos y después con indios.
Cuadro 2
Frecuencias Génicas de los sistemas más informativos
Sistemas génicos
GANGA PATANEMO NEGROS
cDe (ro)
0.403
0.547
0.900
Duffy (Fy)
0.754
0.547
0.900
Haptoglobinas HP*O
20%
10%
15%
Hemoglobinas HB*S
0.025
0.008
0.088
Hemoglobinas HB*C
0.017
-
0.029
Cuadro 3
Proporciones de Hibridación en las poblaciones estudiadas
GANGA
PATANEMO
Proporción
Error
Proporción
Error
Negro
0.7606
0.0936
0.5255
0.0984
Indio
0.2391
0.1512
0.1305
0.1759
Blanco
0.0003
0.1376
0.3440
0.1828
Grupo étnico
El estudio de frecuencias genotípicas evidencia que en ambas poblaciones
hay un predominio de homocigotos. Esta tendencia a la homocigosis se aprecia
gráficamente en el triángulo de Finetti (Fig. 4).
En este triángulo, cada uno de los vértices representa la proporción de los tres
diferentes fenotipos para sistemas bialélicos. La proporción de heterocigotos
está dada por la distancia del vértice C a la base del triángulo. Cuando la
población está en equilibrio, la proporción de los diferentes fenotipos se ajusta
a una parábola. Cuando los valores se ubican por debajo hay un predominio
de homocigotos, y cuando se ubican por arriba lo hay de heterocigotos. Al
graficar las frecuencias genotípicas de Ganga y Patanemo (Fig. 5), podemos
apreciar que la mayoría de los sistemas génicos en Ganga tienden a ubicarse
por debajo de la parábola, en otras palabras, hay una desviación del equilibrio
hacia el predominio de homocigotos, siendo las diferencias significativas para
los sistemas Ss, Ee, Duffy, ESD y HP. En Patanemo también se observa cierto
aumento en la homocigosis, pero de una manera menos marcada, siendo las
diferencias significativas sólo para los sistemas Ss y Ee.
Consideramos que la situación observada en Ganga no puede ser explicada
por consanguinidad, ya que como podemos recordar, el valor del a es bajo. La
explicación más plausible es la acción de la endogamia en conjunción con el
efecto fundador, el tamaño de la población y la fluctuación al azar de los genes
que podrían estar favoreciendo la ocurrencia de homocigotos pero con una
baja probabilidad de que sea por genes idénticos por ascendencia, tal como lo
sugiere el a. La situación descrita para Ganga no se presenta en Patanemo, ya
que su estructura genética presenta características que reflejan el
enriquecimiento de su cúmulo génico.
Al relacionar la estructura genética de Ganga con la de Patanemo concluimos
que el mantenimiento de una fuerte endogamia en Ganga y la disolución de la
misma en Patanemo ha provocado procesos evolutivos diferenciales de tal
manera que en Ganga el mantenimiento de un cúmulo génico limitado, ha
influido en el mantenimiento de las características génicas que poseían sus
pobladores iniciales, además de incidir en un aumento del nivel de homocigosis
de sus habitantes actuales. En Patanemo, la tendencia a exogamia ha ido
enriqueciendo su cúmulo génico por lo que ha habido una pérdida paulatina de
las características étnicas negras, además de no permitir un exceso de
homocigotos.
Las diferencias evolutivas presentadas por estas dos poblaciones cobran
mayor sentido cuando incorporamos a nuestro análisis algunos elementos
históricos, los resultados obtenidos en las estructuras genéticas concuerdan
con los obtenidos en las estructuras matrimoniales y éstos con la información
histórica disponible (Castillo Lara, 1981; Guerra Cedeño, 1984; Martí, 1969;
Olavarriaga, 1981). Ganga parece ser un pueblo originado por negros fugitivos
que se mantuvieron aislados geográficamente cruzándose con algunos
indígenas también prófugos del área. Una vez abolida la esclavitud sus
habitantes mantuvieron un comportamiento defensivo aislándose culturalmente;
hecho que ha limitado el intercambio genético con otros grupos, especialmente
blancos.
Patanemo por su parte, se originó como un pueblo de negros libres, más
adaptados a la forma de vida colonial. Eso les permitió cruzarse, hasta donde
les fue posible con los comerciantes blancos que transitaban por el área. Una
vez abolida la esclavitud, los libertos de las haciendas vecinas contribuyeron al
poblamiento y desarrollo de la comunidad; manteniendo una actitud de apertura
que ha favorecido el intercambio genético y cultural con otros grupos.
La concordancia de los datos genéticos con los históricos ha sido reportada en
otros estudios en los cuales se ha evidenciado la utilidad de la información
histórica para explicar la diversidad genética (Biondi y col., 1988; Conceicao y
col., 1987; Leslie y col., 1981; Relethford, 1983; Salzano y Callegari, 1979).
Por los resultados obtenidos planteamos la necesidad de no considerar a la
población negra venezolana como un todo homogéneo; es necesario tomar en
cuenta las diferencias tanto biológicas como culturales que han incidido en su
proceso de desarrollo. En virtud de ello consideramos de suma importancia
explicar la estructura genética en conjunción con el mayor número de variables
posibles, para poder conocer y explicar mejor el proceso de evolución genética
de los pueblos, y en particular los venezolanos. Esta labor refleja la necesidad
de abordaje interdisciplinario del estudio de las poblaciones humanas.
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Iglesias Etiopes: ejemplo de contacto
entre africanos y afroamericanos
MARIA DEL SOCORRO HERRERA
B.
Relaciones Internacionales, Universidad Nacional Autónoma
de México, México
La historia de los movimientos africanos y afroamericanos en el mundo se ha
caracterizado por la desvinculación en el tratamiento de sus pueblos. Por lo
general, los análisis sobre Africa comprenden el devenir histórico —político,
social, económico, etc.— del continente sin que logren observarse líneas de
acercamiento con sus descendientes en el continente americano, más allá del
tema relacionado con la trata esclava.
En tal sentido, son muy aisladas, casi inexistentes, las investigaciones que de
alguna manera analizan las articulaciones históricas o el contacto
transoceánico que se dio y que aún se da entre los africanos y los
afroamericanos. Existen, es cierto, textos como el de Magubane (1987), The
Ties that Bind, o el de Sarracino (1960), Los que Volvieron a Africa, o aquellos
de George Shepherson (1960) entre otros, que nos muestran los intentos por
lograr reconstruir los vínculos históricos, los caminos, ideologías, intereses,
reacciones, propuestas e iniciativas mutuas, en fin, aquello que los ha unido a
pesar del tiempo y los obstáculos.
Empero, estas investigaciones no han logrado salvar la enorme laguna
historiográfica que permanece al respecto, situación que ha resultado en la
idea generalizada de dos historias diferentes y separadas entre sí: la de los
africanos y la de los afroamericanos. Esta, una historia de los "negros de
América" traídos a las plantaciones, las minas, los obrajes y puertos
americanos, en donde se quedaron, se mestizaron, se rebelaron, en el mejor
de los casos, y lucharon por sobrevivir. Pero poco se conoce de los esfuerzos
de africanos y afroamericanos por mantenerse en contacto mutuo.
Las comunidades de descendientes de africanos influyeron diversas regiones
en el mundo y contrariamente a lo que se piensa mantuvieron a través del
tiempo intercambios de personas, culturas e ideologías políticas. No
permanecieron aisladas y pasivas a pesar del paso de los años y de las
adversidades. Sus esfuerzos por mantenerse en contacto tenían como
intención principal, auNoue no única, el rescate de su identidad, de su cultura y,
en algunos casos, el retorno a la tierra de sus ancestros.
Las iglesias separatistas
Entre los movimientos que mantuvieron vinculadas a las comuni dades de
Africa y América existe, por lo general, una marcada tendencia al choque con
los colonizadores, y se observa una resistencia de tipo cultural manifiesta de
diversas maneras. Una de éstas es el de las llamadas iglesias separatistas,
negras o etíopes cuya influencia abarcó a por lo menos tres espacios
intercontinentales: Sudáfrica, Estados Unidos y Jamaica.
La presencia de las iglesias en ambos continentes se encuentra directamente
vinculada a la instauración de la colonización europea. En Africa la
evangelización llegó como parte de la política colonial europea pero también
con el proyecto norteamericano de poblamiento para el caso específico de
Liberia que en términos eclesiásticos se extendería a todo el continente. En
todo caso se procedió al envío de misioneros de las corrientes metodista,
anglicana, bautista, entre otras.
Uno de los aspectos importantes dentro del tema que nos ocupa, se refiere a
las razones por las cuales los africanos y afroamericanos se escindieron de las
misiones originales europeas o anglosajonas con lo cual se dio origen a las
iglesias separatistas.
En los dos continentes se presentó la situación de segregación, racismo,
superioridad y arrogancia en el ejercicio eclesial por parte de estos misioneros.
Llegó a ser una regla general que ninguno de ellos podía ser ubicado por
debajo de cualquier autoridad evangelizadora africana o afroamericana. Es
claro que esta situación entrañaba una monopolización del liderazgo (Webster:
61-62).
La reacción generalizada ante este hecho reunió dos características: la primera
una toma de conciencia. El rechazo-negación a la imposición de un orden
mundial atribuido al colonizador blanco, a tiempo que se manifestaba un deseo
de diferenciación. Lo cual tle guiaba una toma de posición de corte nacionalista
y un sello de identidad.
En segundo lugar y directamente ligado a lo anterior, de manera especial para
el caso de Africa, un sincretismo con una nueva estructura cultural-religiosa
portadora de elementos indígenas y extranjeros en donde quedaban
plasmadas nuevas posibilidades de autoexpresión (Irele: 1965: 323-324).
Estos fenómenos religiosos no siempre se transformaron en movimientos
políticos revolucionarios; en muchos casos no fueron sino escapes a las
presiones que planteaba la difícil situación económico-social o readaptaciones
de formas culturales africanas. En todo caso, se escenificaba un cuadro
revelador de las contradicciones entre colonizados y colonizadores.
El papel de la Biblia y la imagen de Etiopía
Una de las principales herramientas en el proceso evangelizador colonial fue la
Biblia. Este libro ha sido particularmente relevante entre muchos pueblos
negros de Africa y de América. Llevado por las metrópolis a sus colonias y
utilizada como instrumento de control y domesticación con los colonizados, la
Biblia pasó a convertirse en herramienta de análisis para los explotados, no
sólo del injusto sistema social, sino de la religión establecida y del modo como
ésta servía al sistema. Fue así como empezaron a erigirse las llamadas iglesias
negras independientes en Sudáfrica, Estados Unidos y Jamaica principalmente.
En
el caso de Sudáfrica, el movimiento separatista tuvo su origen
aproximadamente entre 1890 y 1910. Además de las características arriba
mencionadas, las iglesias separatistas mantenían el principio de "Africa para
los africanos" en abierta oposición a la intervención europea (Esedebe: 1980:
9). Como regla general, el nombre de Etiopía se adoptó como elemento
importante de identidad y, generalmente, implicaba a todo el continente. La
meta de este movimiento era el logro de una iglesia independiente africana,
razón por la cual las noticias que llegaban de las iglesias independientes de
los Estados Unidos eran esperadas con enorme afán. Sin embargo, al parecer,
el origen del flujo de comunicaciones se estableció en e) interés que
demostraron primeramente los afronorteamericanos.
La iglesia AMECH y el panafricanismo en Estados Unidos
En los Estados Unidos las iglesias tenían ya algún tiempo de haberse iniciado.
La African Methodist Episcopal Church (AMECh) de ese país fue el resultado
de un proceso separatista iniciado por los afronorteamericanos desde el siglo
XVIII. La AMECh fue fundada en Filadelfia en 1816 por el predicador
afronorteamericano Richard Alien. La iglesia adoptó, en principio, las mismas
reglas de la iglesia wesleyana de la que se había separado (Frazier: 1974:33).
Entre sus características fundamentales se encontraba la de ser parte integral
del movimiento panafricanista norteamericano de esa época (Shepperson:
1960: 303-304).
Después de su fundación en los Estados Unidos, Alien decidió trasladar la
iglesia al Africa, fue así como llegó a Liberia en 1820. El boletín de esta iglesia
"Voice ofMissions" era leído por los líderes de las iglesias separatistas en
muchos lugares del continente. En 1884, integrantes de la AMECh debatían
acerca de la posición que tendrían que adoptar con respecto al continente
africano. Según parece, el intercambio de ideas estaba entre sus principales
preocupaciones y se propusieron lograrlo, así por ejemplo, en la conferencia
del Consejo de Misiones Extranjeras que realizaron en 1895, se envió una
circular a los misioneros zulú de Sudáfrica sugiriendo entre otras cosas, el
reforzar la iglesia independiente. Igual cosa ocurrió en otras reuniones similares
en donde el énfasis era puesto en Africa, la forma de participación en la
evangelización del continente y las posibilidades del retorno al Africa para los
que vivían en América. El reto que se planteaban era la cristianización
continental desde el Cabo de Buena Esperanza hasta Egipto (Ralston:
1985:756). Cabe señalar que si bien en muchas de las intenciones existentes
entre los afronorteamericanos se dejaban sentir arraigados sentimientos
paternalistas en sus proyectos "civilizatorios” religiosos, es indudable que a
partir de éstos se logró uno de los mayores vínculos trasatlánticos existentes
hasta ahora.
A las reuniones convocadas desde América acudieron desde la segunda mitad
del siglo pasado algunos africanos procedentes principalmente de Liberia. En
Sudáfrica las jóvenes generaciones de misioneros fueron quienes sostuvieron
mayormente el ideal de una iglesia autónoma, de una religión africana y para
los africanos en donde ellos dirigieran el curso de su desarrollo religioso.
Por otra parte, es importante destacar que buena parte del surgimiento de este
movimiento separatista ocurrió durante los períodos de creación de leyes y
decretos confiscatorios y segregaciones, como Acta de Tierras de 1913º la ley
que en 1926 reservaba para los europeos los trabajos mas calificados. Esto
explica el de que muchos líderes de iglesias independientes hubiesen sido
originalmente trabajadores calificados y hubiesen tomado parte activa en las
deliberaciones del frente político African National Congress (Sundkier: 1961:
33-34).
Una de las primeras iglesias separatistas existentes en este país fue la
Ethiopian Church de Mangona M. Mokone quien se escindió de la iglesia
Wesleyana europea en 1892. Mokone había escuchado a los misioneros
europeos cuando se referían a Psalmos 68:31 en donde se lee "Etiopía
extenderá sus manos hacia Dios" y a otras referencias bíblicas con
características similares, que fueron interpretadas como mensaje exclusivo
para los creyentes africanos. Después de diversos análisis a la Biblia, Mokone
decidió separarse y crear una nueva iglesia, a la cual se refería como un
cuerpo relacionado con la Etiopía que Psalmos y Actas de los Apóstoles
mencionaban. La Biblia había pasado a ser su única fuente de autoridad
(Lanternari: 1962:42).
La iglesia de Mokone en Suráfrica llegó a tener muchos seguidores, entre ellos
y como uno de los principales se encontraba Dwane. Ambos habían tenido ya
conocimiento de la AMECh norteamericana. Los planteamientos de ésta les
parecían útiles para su propia experiencia y decidieron solicitar su afiliación.
Dwane fue el encargado de viajar a América, a los Estados Unidos, para
lograrlo (Sundkier: 1961:40).
Para la época en que Dwane visitó este país buscando la afiliación (fines del
siglo XIX), la AMECh contaba con aproximadamente 800.000 fieles. A su
regreso a Sudáfrica Dwane logró que se le unieran otros líderes eclesiales, los
cuales fueron incorporándose más adelante a la AMECh, muchos de ellos,
logrando el registro de su iglesia por parte de las autoridades de Transvaal.
Posteriormente Dwane fundó su propia iglesia y a sus planes añadió la colecta
de fondos, tanto en Sudáfrica como en los Estados Unidos, para ser enviados
al rey Menelik de Abisinia (Etiopía) con objeto de lograr la extensión de este
tipo de trabajo misionero a Sudán y Egipto.
Educación y expansión religiosas trasatlánticas
Pero los norteamericanos también viajaban. En 1898 el obispo de la AMECh
Henry McNeal Turner, pasó cinco semanas en Sudáfrica.
Además de conferencias regionales, Turner ordenó a 65 ministros, consagró a
Dwane como obispo auxiliar y compró un terreno para la creación de un
instituto en Queenstown. Esta visita redobló la popularidad y el prestigio de la
AMECh, cuyos miembros en Sudáfrica, para entonces, andaban en alrededor
de 10.000 (Sundkier: 1961:41).
Posteriormente, de la iglesia de Dwane se escindieron algunas otras corrientes
y él mismo se separó de la AMECh, pero los contactos entre ésta y las iglesias
etíopes de Sudáfrica se mantuvieron llegándose a realizar otros viajes a los
Estados Unidos y viceversa. Hubo también otro tipo de contactos como por
ejemplo el de la "United States Negrees" que envió a uno de sus hombres más
capa ces, L. J. Coppin, a Sudáfrica como su primer obispo residente.
Con el tiempo, la filial sudafricana de la AMECh, a través de la iniciativa de los
obispos Sims y Right, intentaría entrar en el campo educativo. Pensaban lograr
una educación más de tipo nativo para sus seguidores. A esta línea pertenece
el Instituto Wüberforce, cer cano a Johannesburgo, el cual tenía el objetivo de
llegar a ser un Tuskegee de Sudáfrica. Debe recordarse que el Instituto
Tuskegee fue fundado en los Estados Unidos, en Tuskegee, Alabama, por el
afronorteamericano Booker T. Washington y tenía como propósito
la
autoayuda, principalmente de tipo educativo, entre los negros de ese país. Es
importante señalar que las iNouietudes sobre educación para Sudáfrica
crecieron aparejadas con el expansionismo religioso separatista.
John L. Dube, quien fue el primer presidente del South African Native National
Congress (más tarde ANC), estudió en el Oberlin College de Estados Unidos,
era partidario del movimiento etíope dentro de las iglesias e, influido por
Booker T. Washington, fundó el "Oniange Instituto" en Natal (Sánchez: 1983:
38).
Este, la educación fue otro canal trasatlántico de comunicación e interacción.
Así por ejemplo, la African Presbyterian Church fun dada en 1898 por P.J.
Mzimba quien había viajado a Norteamérica en 1902, quedó posteriormente en
manos de L.M. Mzimba hijo/quien igual que su padre y que Dube había
estudiado en los Estados Unidos. Un alto número de líderes eclesiales de las
iglesias etíopes pasaban cortas o largas temporadas estudiando en institutos o
escuelas de ese país. Una comisión de asuntos para los nativos de Natal
encontró entre 1906 y 1907 que por lo menos 115 sudafrica nos, varios de ellos
con claras tendencias religiosas etíopes, habían venido a América para
educarse en los Estados Unidos. La mayoría de éstos eran de Natal y al
parecer de origen zulú. Probablemente son de esta etnia quienes mayormente
han militado en las iglesias separatistas etíopes. Aún en tiempos más
recientes, líderes como Walter Dimba —quien dirigió la African Congregational
Church sudafricana— y algunos más han llegado a Norteamérica persiguiendo
fines educativos de diversa índole (Sundkier:1961: 43-46)
Esta propensión de ir a estudiar a los Estados Unidos llegó a encontrar
resistencias entre algunos sectores gubernamentales. El gobierno sudafricano
empezó a restringir, controlar y temer este tipo de salidas. A pesar de todo, los
estudiantes llegaban a América, y fue muy importante la actividad posterior que
muchos de ellos llegaron a realizar en su país. Citemos, como ejemplo, el caso
de Charlotte Manye, estudiante en Wüberforce University. De origen zulú ella
fue uno de los primeros contactos entre la AMECh y las iglesias separatistas a
quienes enviaba la información eclesial que éstas requerían. En el transcurso
de la relación, una de las solicitudes más insistentes de los sudafricanos hacia
los afronorteamerica-nos seguía siendo lograr que estos últimos enviaran
misiones eclesiales con fines educativos. La solicitud llegó a tener éxito. La primera idea del obispo Turner fue fundar un colegio sudafricano con el apoyo de
los estudiantes africanos que se encontraban en Wüberforce University, Morris
Brown College, Howard University y el departamento médico del Central State
College de Nashville, Ten- nessee. Para esta empresa el trabajo de Charlotte
Manye fue de gran importancia. Ella regresó a Sydáfrica en 1901 llevando por
delante la idea de la creación del colegio para lo cual procedió a fundar,
primeramente, una misión de la AMECh. En 1908 ella y su esposo iniciaron lo
que actualmente se conoce como Wüberforce Institu- tion con sede en Evaton
(Ralston: 1985: 758).
Etiopía: símbolo mítico de africanos y afroamericanos
En este punto, hay un dato que merece señalarse en torno a la guerra ItaloAbisinia en 1935: el carácter mítico concedido a Etiopía, derivado de la
interpretación bíblica que las naciones africanas del mundo han dado a ese
país, ha propiciado un punto más de confluencia y movüización entre africanos
y afroamericanos. Más allá de las referencias e interpretaciones bíblicas que la
señalan como país que extenderá sus manos hacia Dios, Etiopía ha
representado uno de los mayores símbolos de orgullo debido a la brillante
historia de reino antiguo, vuna de notables civilizaciones a mas de su
permanencia como país independiente en Africa
El caso de Jamaica en el Caribe
A Jamaica, país con más del 70% de población de origen africano, con una
fuerte herencia de racismo, explotación y opresión culturales llegaron todas
estas influencias y se añadieron al propio proceso histórico de resistencia
cultural. También aquí se repitieron las características de las iglesias
sudafricanas y norteamericanas: Etiopía es un fuerte símbolo de unidad
bicontinental; Etiopía extenderá sus manos hacia Dios (Salmos); se reinterpreta la Biblia y se la toma como guía única; se repite el lema "Africa para
los africanos", entre otras cosas.
El concepto Etiopía que fue adoptado en Jamaica desde 1784, llegó con
George Liele un predicador esclavo norteamericano que fundó la Iglesia
Bautista Etíope en la isla (Barrett: 1977:76). Así, las iglesias negras de los
Estados Unidos vuelven a ser determinantes, en esta ocasión para el caso
jamaicano. La cercanía geográfica con Norteamérica, aunada al hecho de ser
Jamaica un país con fuerte flujo migratorio de tipo laboral hacia los Estados
Unidos propiciaron los contactos y enriquecieron el flujo de la filosofía y las propuestas religiosas a que nos hemos venido refiriendo.
En Kingston, las Iglesias Episcopales Metodistas africanas fueron activas
participantes al lado de Garvey así como de todo tipo de actividades
relacionadas con Africa (Post: 1970:192yLewis: 1988:37). Por su parte, los
trabajadores migrantes jamaiquinos hacia los Estados Unidos al regresar a su
país traían consigo las enseñanzas de esta nueva forma de hacer religión. Lo
mismo sucedía con los estudiantes que lograban irse. A través de ellos la
comunicación, proveniente de Africa y de Norteamérica, fluía hacia Jamaica.
Seguramente tal flujo tenía también un sentido inverso.
En todo caso, esta idea de diferenciación y resistencia culturales surgió entre
los jamaicanos y se enriqueció a través de la comunicación transoceánica. En
todo este proceso no debemos olvidar el hecho de que el desarrollo de esta
toma de posición se arraigó en Jamaica, un país en donde el problema de
opresión racial ha sido desde siempre severo.
Nota final
Por último, hay que decir que la cuestión de los contactos transatlánticos a
través de las llamadas iglesias etíopes no son el único ejemplo de la circulación
de hombres y de ideas a lo largo y ancho de las Américas y de Africa. Debe
señalarse que los ideólogos panafricanistas y de la negritud recorrieron ambos
continentes haciendo abundante proselitismo desde hace más de un siglo.
Hombres como Edward Blyden, Sylvester-Williams, Jorge Padmore, Booker T.
Washington, Du Bois entre muchos otros más, oriundos del Caribe o de los
Estados Unidos recorrieron ambos continentes, fundando institutos, llevando y
trayendo ideas políticas, religiosas y de todo tipo. Ello, como resultado de la
separación-unión a través del Océano Atlántico, pero logrando alimentar y
desarrollar posiciones de unidad y resistencia culturales transatlánticas.
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Identidad y aporte de la literatura del Caribe
DIOGENES FAJARDO VALENZUELA
Crítico Literario, Ph. D.
Profesor Asociado
Departamento de Literatura
Universidad Nacional de Colombia
El conocido ensayista mexicano Alfonso Reyes, por medio de su obra,
fundamentalmente ha querido buscar y encontrar la imagen de América Latina,
y fundar sobre ella una auténtica cultura en donde la simbiosis que implica lo
americano, se inserte dentro de la cultura universal. En su caso particular, la
pregunta por el ser de América se responde de dos maneras: "con su obra
misma, en la que viven todos los motivos configuradores de la vida espiritual de
Occidente y con la creación de una dinámica imagen de América Latina que
constituida por la realidad, sobrepasa, sin las circunstancias a que se
encuentra atada por este soporte real, para servir de fuerza tractora de la
historia americana" (Gutiérrez Girardot 1955:12).
En la búsqueda del ser de América, la crítica de la literatura latinoamericana ha
centrado su atención básicamente en tres grandes temas: a) civilización y
barbarie y todas las dicotomías que de allí se han derivado; b) la figura del
dictador y c) la problemática de la identidad (Sauerwaid 1991: 225-264)1. El
objetivo de las siguientes reflexiones es el de replantear esta última temática a
nivel latinoamericano y del Caribe con el fin de señalar de qué manera esta
preocupación se ha manifestado en nuestros escritores y cómo, a partir de
situaciones concretas, se han proyectado para crear la imagen cultural
latinoamericana.
En nuestra historia cultural, sería relativamente fácil señalar cómo nuestros
ensayistas y escritores han planteado la necesidad de buscar nuestro origen,
de perseverar en nuestro ser, de aterrarnos al ser más que al tener. Para
empezar, bástenos recordar aquí la apremiosa orientación del insigne José
Martí (1985:26): "Trincheras de ideas valen más que trincheras de piedras [... ]
Los pueblos que no se conocen han de darse prisa para conocerse, como
quienes van a pelear juntos [...] Es la hora del recuento, y de la marcha unida, y
hemos de andar en cuadro apretado, como la plata en las raíces de Los
Andes". Por lo demás, en cada país, latinoamericano sería aplicable lo que ha
dicho Octavio Paz para el suyo: "La historia de México es la del hombre que
busca su filiación, su origen" (1985:18). Y todo esfuerzo intelectual ha estado
orientado al descubrimiento de una identidad, y a la construcción imaginaria de
una ontología cultural.
Para el caso específico del Caribe ya ha sido señalado cómo "el pueblo
caribeño se desarrolló por mucho tiempo con una identidad incierta, por ser
creado y dividido históricamente por fuerzas de explotación y opresión
internacionalizadas" (Edmondson 1984:52). De forma tal que una región
descubierta por los europeos, irremediablemente tiene que enfrentarse al reto
de lograr un autodescubrimiento y un redescubrimiento. En este sentido, la
identidad y la liberación caribeñas se han convertido en los temas de la
creación cultural de sus intelectuales. Y así, por ejemplo, G.R. Coultard (1962)
ha señalado cómo "aún la mirada más superficial a la literatura (y la pintura,
escultura, música y baile) del Caribe en español, inglés o francés, revela un
interés constante por la raza y el color. ¿Cómo no sentir esta doble presencia
en una poesía como la de Luis Palés Matos ("el alma africana que vibrando
está / en el ritmo gordo del mariyandá"), para quien las Antillas son ese "algo
entrevisto o presentido, / poco realmente vivido / y mucho de embuste y de
cuento" (Preludio de Boricuá), o en la poesía mulata de Nicolás Guillen?
¡Mayombe-bombe-mayombé
Sensemayá, la culebra...
¡Mayombe-bombe-mayombé!
Sensemayá, no se mueve...
¡Mayombe - bombe - mayombé!,
Sensemayá, ¡a culebra....
¡Mayombe - bombe - mayombé!
¡Sensemayá, se murió!
En la narrativa, esa preocupación por el autodescubrimiento o
el
redescubrimiento, se encuentra plenamente en el Reino de este mundo, en el
intento carpenteriano de explicar la historia de Haití como el resultado del
proceso dialéctico entre el mundo europeo y el africano, entre lo real y lo
maravilloso.
Más aún, todo ese fenómeno del boom de la narrativa latinoamericana, es
decir, todo el proceso referente a la internacionalización de nuestra novela, ha
sido descrito por uno de sus más altos representantes, Julio Cortázar (Oviedo
1973), como una respuesta surgida frente al problema de la identidad:
"Finalmente, ¿qué es el boom sino la más extraordinaria toma de conciencia
por parte del pueblo latinoamericano de una parte de su propia identidad?".
Sin embargo, es preciso escuchar las voces de alarma frente a este discurso
sobre la identidad latinoamericana. Para Jorge Amado (1987:47), en lugar de
hablar de identidad latinoamericana, sería preferible hablar de identidad
nacional y de sus particulares manifestaciones culturales. Augusto Roa Bastos
(1981: 16), por su parte, quiere distinguir entre dos formas de acercamiento al
pro blema para plantear en qué sentido debemos aceptarlo: "[...] el socorrido
concepto de identidad deja de ser la abstracción idealista e ideologizada de los
sociólogos e historiadores de la cultura, para expresar correctamente no las
invariantes de la tautología una 'cosa es idéntica a sí misma', sino la
coherencia de una realidad esencial en incesante transformación".
No es que Roa Bastos quiera rechazar la problemática de la identidad. Sólo
intenta llamar nuestra atención al manejo ideológico que implica su uso y que
puede ir de esa postura aséptica de lo tautológico, a la actitud abiertamente
ideologizada de la prédica de una identidad tanto nacional o latinoamericana
como recurso para evitar las justas luchas de quienes, a causa de las
evidentes desigualdades no pueden identificarse plenamente con un grupo
social o con una determinada nacionalidad. Edmond Cros así lo señala al
estudiar el caso concreto de la ontología de la mejicanidad: "En la formación
de esta nueva ideología de la burguesía nacionalista mexicana se encuentra
un juego dialéctico entre la identificación y la alteridad que permite conjurar el
peligro del imperialismo y, al mismo tiempo, de las fuerzas antisociales
internas" (1986:261-270). El planteamiento sobre la identidad pierde su validez
si no se enmarca
dentro de nuestro mundo conflictivo surcado de
antagonismos "la ciudad contra el campo, la razón contra el cirial, el libro contra
la lanza, las castas urbanas contra la nación natural, el indio mudo, el blanco
locuaz y parlante, el campesino, la ciudad desdeñosa, en resumen y con las
mismas textuales palabras de José Martí 'los oprimidos y los opresores* (Roig,
1981: 37). Estas dicotomías son "las que abonan el subsuelo real de la
identidad hispanoamericana". Y las que permiten redefinir lo que debemos
entender por identidad:
Identidad es así la unidad-en continuidad de un complejo caracterológico
que reconoce su ser en su quehacer, los rasgos de su personalidad
física y espiritual en sus proyectos, triunfos y fracasos; en su manera de
enfrentar los factores extraños a su naturaleza asimilando, haciendo
suyos aquellos que resulten constructivos y enriquecedores vengan de
donde vinieren; es decir, negándose a la aceptación pasiva y atónita de
las culturas dominadas. Porque colonialismo cultural no es sólo
imposición sino también fascinación. Deslumbramiento. Ansiedad
incoercible de imitar las formas, las normas prestigiosas, señoriales,
imperiales. Ser dominados culturalmente es ser seducidos. A veces
violados (Roa Bastos: 16-17).
Y para Jean Baudrillard (1984: 69), "la estrategia de la seducción es la de la
ilusión. Acecha a todo lo que tiende a confundirse con su propia realidad. Ahí
hay un recurso de una fabulosa potencia. Pues si la producción sólo sabe
producir objetos, signos reales, y obtiene de ello algún poder, la seducción no
produce más que ilusión y obtiene de ella todos los poderes, entre los que se
encuentra el de remitir la producción y la realidad a su ilusión fundamental".
Durante mucho tiempo, hemos sido seducidos por el discurso cultural europeo,
incluso al tratar nuestra propia identidad. En el fondo, toda tendencia
cosmopolita aislada representa el triunfo de la seducción del otro. Así lo ha
presentado Angel Rama (1982:113) al analizar las dos tendencias de la
vanguardia en América Latina: "...la adopción del sistema literario europeo,
arrastraba la importación de otros subtratos culturales que iban desde las
formas más ostensibles de dependencia, como ser la apropiación de una
lengua extranjera, hasta la aceptación pasiva de una estructura de valores o, incluso, el servicio a
una sociedad ajena...". Basados en el hecho de que "todo discurso esta amenazado por esa
repentina reversabilidad o absorción en sus propios signos, sin rastro de sentido". (Baudrillard:
Idem: 10), es necesario pasar a ser agentes de la seducción y no sus sujetos pasivos. En realidad,
ese es uno de los mayores efectos logrados por la novela latinoamericana de los años sesentas.
Nuestro segundo modernismo ejerció ese poder de seducción sobre todos los centros culturales
que estaban acostumbrados a imponernos su dominio del universo simbólico.
Por otra parte, el concepto de seducción bien podría servirnos, además, para designar ese
proceso de búsqueda de nuestro propio ser. Si aceptamos la idea de que cualquier seducción es
narcisista y de que el poder de seducción proviene precisamente del "trato sensual, incestuoso,
con él, con nuestro doble, con nuestra muerte", debemos concluir que la búsqueda de la identidad
es el proceso mediante el cual Narciso apaga su sed no en la reflexión de otra imagen, sino en la
profundización, en la absorción de su propia imagen. La seducción nos alcanza el espejo para
trazar en él la imagen en la cual nos precipitaremos.
El planteamiento de la problemática de la identidad en términos de seducción lleva implícita
una polémica que todavía no se resuelve completamente. La de relacionar identidad con
localismo y universalidad con cosmopolitismo. Al analizar los efectos de las culturas centrales
sobre las perüéricas, Roa Bastos señala que éstos pueden ser nocivos o fertilizadores: "Son
distorsionadores en la medida en que las culturas locales se rindan por imposición o
deslumbramiento al vasallaje de las formas, de los modelos, de los procedimientos y usos de las
culturas locales. Son fertilizadores a condición de la que las culturas locales reaccionen
críticamente y los conviertan en catalizadores de su propio espíritu e idiosincracia" (Roa Bastos
1981: 16). Por lo tanto, la propuesta del novelista paraguayo no es la de un localismo cerrado en
lo nuestro indefinible sino la de construir nuestras culturas locales o nacionales a partir de una
apertura crítica que asimile conscientemente aquello que le permite expresar mejor su ser. Y si,
corno lo ha señalado Leopoldo Zea, el problema para el latinoamericano es que tiene que
"perfIlar una identidad aún no hecha, inexistente, en formación, la que el encuentro del
conquistador y el conquistado, el dominador y el dominado han originado", más imperiosa se
hace la necesidad de no pretender restaurar las culturas autóctonas o de caer en el etnocentrismo
terrígena sino la de "quitar la iniciativa de ese futuro a la inteligencia europea-occidental.
Iniciativa que ha de pasar a la inteligencia latinoamericana que, de esa forma, ha de encontrar su
propia identidad" (Zea, 1984: 216-17).
Esta conjugación de lo local con lo cosmopolita (occidental) permite hacer dos
precisiones sobre la búsqueda de Identidad:1°) que la construcción de la
identidad a partir de lo local lleva a una unidad dentro de la diversidad
(Martínez 1979), como consecuencia lógica de nuestro mestizaje, puesto que
lo buscado es la "identificación entre quienes se saben semejantes pese a sus
naturales diversidades, entre quienes a partir de esta conciencia, pueden
solidarizarse y romper así las barreras impuestas con la categoría de
diversidad con la que unos hombres condenaban a otros a servirlos" (Zea
Idem: 225) y 2°) que la meta de todo discurso literario es la universalidad como
condición intrínseca al arte. Según el ensayista y poeta Fernando Pessoa
(1986: 279-280), tres son las características del verdadero arte: la generalidad
["la sensación expresada por el artista de ser tal que puedan sentirla todos los
hombres capaces de comprenderla"] la universalidad [el artista debe expresar
lo que es de todos los tiempos] y la limitación [cada arte tiene su propio modo
de expresión" [. Jorge Luis Borges, en un ensayo muy citado, El escritor
argentino y la tradición, ha afirmado muy enfáticamente que "nuestra tradición
es toda la cultura de occidente" y que si actuamos dentro de ella, pero no
atados a ella, podremos innovarla como lo han hecho los judíos; concluye
reiterando que "no debemos temer y que debemos pensar que nuestro
patrimonio es el universo; ensayar todos los temas, y no podemos
concretarnos a lo argentino para ser argentinos: porque o ser argentino es una
fatalidad y en este caso lo seremos de cualquier modo, o ser argentino es una
mera afectación, una máscara (Borges 1974: 272-274).
Pero como la búsqueda de la identidad no se realiza en forma abstracta, es
preciso recordar que este doble proceso de unidad dentro de la diversidad y de
universalización a partir de la singularidad se da en un contexto histórico que
condiciona y es condicionado por la identidad. En este sentido, "despertar a la
historia significa adquirir conciencia de nuestra singularidad, momento de
reposo reflexivo antes de entregarnos al hacer" (Paz: 1950 en 1985: 9). De
esta conciencia brotará un sano "nacionalismo de pueblos que resisten al
imperialismo que tiende a anular su identidad. Nacionalismo, por ello,
defensivo, que parte del derecho a la autodeterminación y, con él, a la
convivencia con otros pueblos en un plano de solidaridad" (Zea 1984:227). En
el caso del Caribe, es indudable que el interés por la crisis de identidad, se
convierte en uno de los principales estímulos para la creación literaria
expresada por medio del ensayo, la poesía y la novela.
'Expresión literaria en el Caribe y su proyección en Latinoamérica
En 1984, se reunió un coloquio para discutir el tema Cultura y creación
intelectual en América Latina, patrocinado por la Universidad Nacional
Autónoma de México UNAM; allí, me parece se trazó un camino para todos los
escritores latinoamericanos que, dada su generalidad, conserva su validez:
"Desde una cultura de coNouista luchamos contra nuevas coNouistas que nos
someten; desde una cultura mestiza buscamos una cultura nacional y universal
que nos libere" (González Casanova 1984: xviii). Esta orientación a los intelectuales de América Latina, en verdad es genuinamente la perduración del
pensamiento de un ilustre hyo del Caribe: José Martí, quien nos incitó a buscar
"Nuestra América" y a expresarla literariamente. Con razón, se le considera
como "el autor intelectual de la segunda independencia de nuestra América", y
"fundador de la nueva literatura, de la nueva cultura latinoamericana"
(Fernández Retamar 1984: 320).
Y entre el planteamiento martiano y el pronunciamiento de 1984, podemos
ubicar ya a una serie de escritores que en realidad han buscado afanosamente
lo americano a partir del Caribe, entendiendo este último "como un área cultural
muy homogénea" (García Márquez 1984:177), no obstante su diversidad de
pueblos y culturas nacionales. Conforman este grupo escritores como Alejo
Carpen-tier, José Lezama Lima, Gabriel García Márquez, Rene Márquez,
Jamaica Kinkade, Luis Rafael Sánchez, Miguel Barnet, Jesús Díaz, Rene
Depestre, Aimé Cesaire, Jácques Roumain, Severo Sarduy, Nicolás Guillen,
Luis Palés Matos, y el reciente premio nobel de literatura Derek Walcott, entre
los más conocidos. En sus obras se encuentran cuestiones recurrentes
fundamentales como "las funciones de la historia, las tradiciones (o no
tradiciones) culturales del Caribe, el lugar y el papel del Caribe en el mundo
multicultural más amplio y la crisis de identidad de la región (Edmondson 1984:
59).
Con su trabajo han aportado a la literatura latinoamericana entre otras los
siguientes rasgos para trazar su fisonomía imaginaria: 1) la preocupación por
expresar una realidad que va más allá de la imaginación; 2) la necesidad de
transformarla por medio de recursos poéticos; 3) el cultivo de un estilo que
corresponda a la realidad desmesurada (el neobarroco); 4) la fundamentación
de su expresión en la oralidad, de profunda raigambre africana con sus mitos,
sus héroes y sus dioses; 5) una teoría de la novela orientada hacia el
testimonio; 6) el intento de emplear la música en la estructuración de las obras;
y, finalmente, 7) la intima convicción en el poder revolucionario de la escritura
que llega a manifestarse en actuaciones históricas concretas. En síntesis, se
trata de "un fenó meno extraordinario de conjunción de culturas y de lenguas
que forma un todo imaginativo (Fuentes 1993).
Con el fin de poder profundizar un poco en este rico aporte cultural caribeño,
quiero destacar algunas ideas de Lezama Lima sobre el barroco como
expresión americana y el sentido testimonial de la novela, según Miguel
Barnet. En el artículo Imagen de América Latina, el autor de Paradiso busca
encontrar el reino de la imagen poética y su papel de iniciar y resucitar las
culturas. Según esta premisa, la era imaginaria americana encuentra sus
orígenes en los ritos de las tribus indoamericanas y en la imagen germinativa
de Viracocha que "rompe la cronología, trae el tiempo de la simultaneidad,
crea un ilozoísmo mágico, pues ve en cada piedra un hombre posible o ya
transcurrido, forma guerreros con las piedras y después de la victoria los
guerreros vuelven a convertirse en piedras" (Lezama Lima: 1972 en 1980:
463). Esta era imaginaria americana logra sus mejores signos de expresión en
las Crónicas de Indias, en el primer instalado en lo nuestro (el señor barroco),
y en la rebelión planteada por el romanticismo, proceso que culmina en José
Martí, porque crea una revolución en donde "la imagen termina por encarnar
en la historia, la poesía se hace cántico coral" (Lezama Lima Idem: 467). El
poeta cubano escribe su famoso ensayo La Expresión americana como un
intento de hacer una "lectura analítica de nuestra imaginación cultural"
(Ortega: 1977: 62), como discurso teórico sobre la cultura hispanoamericana y
como discurso de las alternativas de la elaboración imaginaria.
Dentro de esta perspectiva de la era imaginaria americana^ se puede
considerar que el trabajo artístico del Caribe continúa en la búsqueda de la
identidad cultural a partir del encuentro con la propia expresión poética iniciada
en aquellas imágenes que plas maron nuestros mitos indo-africano-americanos
que se encuentran en la base de todo el arte barroco (Lezama Lima 1969:
56)2. El trabajo apenas si se ha iniciado. Por ello, Lezama plantea serios
interrogantes sobre la extensión y la relación con la imagen: "En qué forma la
imagen ha creado cultura, en qué espacios esa imagen resultó más suscitante,
cuándo la imagen ya no puede ser tabulación ni mito, son preguntas que sólo la
poesía y la novela pueden ir contestando. Y sobre todo en qué forma la imagen
actuará en la historia, tendrá virtud operante, fuerza traslaticia para que las
piedras vuelvan a ser imágenes" (Lezama Lima 1980:465). Quizá sea
exagerado afirmar que el barroco es de origen caribeño. Pero lo que no sería
difícil de probar es que allí se dio en forma singular esa síntesis de lo europeo,
lo indígena y lo africano que va a expresar el barroco americano, como forma
de vivir, de pensar, de rezar, de amar e, inclusive, de comer. Y allí también
encuentran los mejores teorizadores y cultivadores del barroco literario
entendido como "una floración inmediata: tan plena que su juventud es su
madurez, y su magnificencia, su cáncer. Un arte, Felipe, que como la naturaleza misma aborrece el vacío; llena cuantos la realidad le ofrece. Su
prolongación es su negación. Nacimiento y muerte son para este arte un acto
único: su apariencia es su fijeza, y puesto que abarca totalmente la realidad
que escoge, llenándola plenamente es incapaz de extensión o desarrollo"
(Fuentes, 1975: 743-744).
En esta función histórica de la imagen y la escritura radica otro de los
destacados aportes de la cultura caribeña a la literatura latinoamericana. La
denominación corriente de este fenómeno es el de "novela-testimonio" y uno de
sus teorizadores y mejores representantes contemporáneos es el cubano
Miguel Barnet. García Márquez remonta esta tradición a los primeros cronistas
y señala que su mayor
problema era hacer creíble la realidad que
testimoniaban (1984: 174). Y es que, en verdad, este deseo de testimoniar se
encuentra reiterado a través de una gran variedad de obras en prosa; los
visyes de Concolorcorvo en El Lazarillo de ciegos caminantes de Alonso
Garrió de la Bandera (1776), las visiones de un protagonista-testigo en El
Periquillo sarniento de José Fernández Lizardi (1816), en los diarios de
campaña de la guerra de independencia de Cuba, en la novela de la revolución
mexicana y, obviamente, en El Cimarrón de Barnet (1966). Según este autor,
la novela-testimonial se propone "un desentrañamiento de la realidad, tomando
los hechos principales, los que más han afectado la sensibilidad de un pueblo y
describiéndolos por boca de uno de sus prota gonistas más idóneos. Hay que
dotar al lector de una conciencia de su tradición, entregarle un mito que le
resulte provechoso, útil" (Barnet 1969:110). Conviene aquí señalar cómo en
esta concepción de novela-testimonial, basada en lo visto y en lo oído, el
conoci miento es producto de la fuente oral. La oralidad de la cultura
afrocubana va a tener un fuerte peso para la creación de lo que el mismo
Barnet denomina "una estética caribeña" (Begel 1981:44). En síntesis, la
novela testimonial que se va estructurando desde el Caribe, enriquece la
noción de literatura y manifiesta las múltiples posibilidades de una novela
referencial que se construye a partir de la vivencia y la oralidad. A buscar la
realidad y a aceptar su superioridad sobre la ficción invita García Márquez: "Los
escritores de América Latina y el Caribe tenemos que reconocer, con la mano
en el corazón, que la realidad es mejor escritor que nosotros. Nuestro destino,
y tal vez nuestra gloria, es tratar de imitarla con humildad, y lo mejor que nos
sea posible" (García Márquez 1984:178). Sólo que esta realidad caribeña y
americana, producto del sincretismo de razas y culturas, guarda muy
celosamente dentro de sí la lucidez atávica de la magia.
Tanto el barroco de Lezama, Carpentier, Pinera, Cabrera Infante o Sarduy,
como también la narrativa testimonial explícitamente plantean que el problema
de la identidad es un problema de libertad. Desde otra perspectiva, Leopoldo
Zea afirma que la "filosofía de la historia latinoamericana es como (una)
filosofía de la lucha por la libertad" (Zea 1984: 43). En el caso del Caribe, ha
sido más imperioso este llamado a unir identidad y libertad, dada la organización colonial de la plantación esclavista3. Y en ese proceso de búsqueda de
identidad como libertad, las primeras que tienen que intentar esa liberación son
las letras. Al hacer la recapitulación del proceso de la literatura latinoamericana,
Hernando Valencia Goelkel (1972 en 1980:122) insiste en que esa ha sido su
historia y que solamente ahora nos estamos acercando a esa "mayoría de
edad" que implica autenticidad e independencia: "En la trayectoria literaria
latinoamericana hay un signo opresor de carácter patológico que puede
enunciarse así: la gran desdicha de nuestras letras ha sido la falta de
autenticidad; pero a un mismo tiempo, "el gran azote de nuestras letras ha sido
la búsqueda de la autenticidad".
Si se tiene en cuenta esta doble búsqueda de libertad y de autenticidad, el
discurso sobre la identidad latinoamericana y caribeña deja de ser inoperante y
vacío, pues ya no será el resultado de la fascinación por el dominador, por sus
gustos, por sus letras, por su cultura, sino una evolución basada en la
confianza, la autonomía y la iniciativa (Sauerwaid 1988:245)4. En esta tarea es
de gran utilidad para el escritor el concepto del ensayista caribeño Fernando
Ortiz sobre el fenómeno de la "transculturación "Entendemos que el vocablo
transculturación expresa mejor las diferentes fases del proceso transitivo de
una cultura a otra, porque éste no consiste solamente en adquirir una cultura,
que es lo que en rigor indica la voz anglo-americana aculturación, sino que el
proceso implica también necesariamente la pérdida o desarraigo de una cultura
precedente, lo que pudiera decirse una parcial desculturación, y, además,
significa la consiguiente creación de nuevos fenómenos culturales que pudieran
denominarse neoculturación" (Ortiz Ed. 1978: 86).
Porque, en realidad, no se trata de cerrarnos en los límites de lo local o de lo
nacional, ni siquiera dentro de lo latinoamericano, sino de asimilar sin
depender, de tomar auténticamente de las demás culturas, sin importar su
procedencia. "La única manera de ser provechosamente nacional consiste en
ser generosamente universal, pues nunca la parte se entendió sin el todo"
(Reyes 1959:439). Pero sin dejarse llevar por la fascinación o la seducción de
lo foráneo. El intelectual tiene la obligación de conocer las principales
corrientes del pensamiento, de las letras, pero —al mismo tiempo— tiene el
deber de no servir simplemente de instrumento de dominación cultural. Este
deber, sin duda implica que los escritores se decidan en verdad por ser
intelectuales. Habría que recordar el lacónico enunciado de Fernando. Pessoa:
"El escritor no debe ser necesariamente inteligente pero sí intelectual"
(1986:386)5. No hacerlo equivale en expresión de García Márquez (1980) a
efectuar "un fraude a la nación".
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Arrullos y villancicos de la
Costa Pacífica Caucana (Colombia):
La poesía de Helcías Martán Góngora*
HORTENSIA ALAIX DE VALENCIA
Licenciada, Profesora
Departamento de Español y Literatura
Universidad del Cauca, Colombia
Este artículo presenta el aspecto estético-literario y religioso de los arrullos y
villancicos, que son manifestaciones culturales de la etnia negra, temas
frecuentes en la obra del poeta Helcías Martán Góngora. Se estudian frente al
criterio de que las prácticas religiosas de un pueblo no se dan aisladas de su
entorno socio-cultural.
La expresión estético-literaria, como la religiosidad que se observa en los
arrullos y villancicos, son constantes heredadas de la poesía española de los
siglos XVI y XVII. Uno y otro son expresiones culturales íntimamente ligadas a
las vivencias comunitarias de la etnia negra y por lo tanto parte fundamental en
los actos religiosos de navidad y en las festividades de los Santos Patronos.
Los habitantes de la región Pacífica cancana, como cualquier otro grupo social
en el mundo, manifiestan en su estructura socio-cultural modelos sistemáticos
de creencias, de comportamientos y prácticas relacionadas con el aspecto
religioso, incorporadas al proceso de asentamiento del negro en América.
Para este trabajo se seleccionaron Canción de Cuna, Villancico Litoral,
Santoral, Villancico Negro, Villancico Marino y Villancico Bantú, incluidos en los
libros Humano Litoral (1954), Encadenado a las palabras (1963), Mester de
negrería (1966) y Retablo de navidad (1976).
Helcías Martán Góngora dijo en 1980 sobre él mismo: "Nací a ocho kilómetros
de la desembocadura del río Guapi, en el Mar del Sur. La población negra, en
su mayoría absoluta, me infundió conjuntamente con el ritmo de las mareas, el
sentido de la justicia social... De ahí que muchos de mis poemas no puedan
renunciar al acompañamiento táctico de la marimba y el tambor y que traduzca
en otros, el pregón del esclavo de ayer y de hoy... Música de chigualo en el
velorio. Música de arrullo del bunde, de lajuga y el currulao. O el negro
espiritual del alabao".
La obra de Martán Góngora se ha valorado desde la perspectiva del "agua y
del silencio" Es cierto. Cada poema, y como el mismo poeta lo confirma, está
inspirado bajo el cielo de Guapi, Tumaco, Buenaventura, Timbiquí y Saija, el
ritmo y la danza. El trabajo y la riqueza material de su especial entorno, se ven
reflejados en su poesía:
Naya Micay
Cantando van
siempre a la mar
Timbiquí
Saija
Guajuí
van a dar
oro al mar.
Bubuey
Tapajé
Iscuandé
también
le dan
su amor
al mar..
Tan sólo tú río Guapí
Por la orilla de Chamen
regresas en cada sueño
al delta del corazón.
Martán Góngora lleva al lector a otros espacios donde se devela que su poesía
está cruzada de vivencias, de sus raíces, de su tierra, de su fe, de sus
creencias. Todos los senderos son recorridos por la poesía de este vate
caucano; es macrotemática, es además el mensaje del sueño, exuberante en
palabras, donde cada una se transforma en vehículo alado de sus visiones.
En su obra Retablo de navidad, el poeta da rienda suelta al goce de describir lo
que son las balsadas en época navideña: "La mano musical de Diciembre
enciende los embiles y las lámparas de nochebuena, entre las pausas de la
lluvia la voz anónima de la copla, hila su madeja de cánticos":
San José bendito
se fue a la laguna
a cortar madera
para hacer la cuna.
En verdad, en las vísperas de la noche santa, los madereros de La Codicia, de
Sansón y Penitente —aguas arriba— emulan con los del Encanto y Chamón —
aguas abajo— en el arrume de baretas de quinde y guaduas, bejucos de
mandirá y tablas de tangaré para el arreglo de las balsadas navideñas.
Tiene fulgor de rito esta faena de amarrar canoas y maderas, de levantar arcos
florales y mástiles, hasta forjar el sueño del castillo flotante de luces y
banderas, de musgo y música.
Si el guarapo se agota, en la mitad de la jornada y Marta, la mujer del síndico
olvida servir la copa de aguardiente clandestino, el fiestero mayor traducirá el
reclamo:
A la madrina del niño
dígale que digo yo
que si no tiene bebida
para qué me convidó.
¡Oh, oh!. niño del cielo bajó.
Precede el tablillado navegante la cuna del Niño Dios... Sincronizada con el
primer golpe de remos, el tiempo sinfónico se hace fuga, bunde o currulao:
Se quema Belén
Déjalo quema,
cucharitas de agua
ya lo apagarán.
(Martán 1976: 2).
Esta descripción sobre lo que son las balsadas, nos abre el espacio para
desarrollar un recorrido sobre los arrullos y villancicos
y hará posible la
demostración de la propuesta.
Como se dijo, la expresión oral o escrita de arrullos y villancicos, está ligada al
aspecto religioso y cultural de la comunidad costa pacífica colombiana. Y
como expresión poética, vocera del sentir alegre, comunitario y religioso, se
enmarca en los lincamientos estético-literarios del siglo de Oro Español. No se
puede aislar del proceso que se daba en España, en el momento mismo que
se inicia el viaje al Nuevo Mundo. Aquí es permitido entonces, hablar de la
lírica de Castilla, cruzada como lo afirma Dámaso Alonso de elementos galaicoportugueses, de la lírica trovadoresca del siglo XII que es de gran auge en el
gobierno de Alfonso El Sabio, cruzada de trovado res gallegos, provenzales,
sabios árabes, judíos e italianos (Aguirre 1977:65).
Los arrullos como villancicos, conservan una similar estructura, sin embargo
vale la pena diferenciar lo que tiene de validez para la Costa Pacífica cancana.
El arrullo sirve no sólo para alabar a Dios y a los Santos, sino que también es
una actividad para hacer dormir al Niño Dios o a cualquier niño terrenal.
Arrullar es susurrar palabras suaves para que venga el sueño. El arrullo se
escucha en la voz de las nanas para adormecer al hijo o a los niños a su
cuidado, es similar al susurro de las "tatas" o "manejadoras" españolas, o a las
nodrizas en América, porque no se debe olvidar que éste fue uno de los
empleos de las mujeres negras al servicio de las matronas blan cas. De ahí
provienen muchos cantos de cuna, que aún se escuchan
con las
modificaciones que el tiempo y el espacio les han impreso.
Hoy día es frecuente encontrar nominalizados arrullos y villancicos
indistintamente, y escuchar mencionar "con arrullo de villancicos", como el
mismo Martán Góngora lo hace.
El arrullo es un canto llano y monótono que se puede reconocer por su
similitud con el roNouido de las palomas; es una constante de sonidos que a
causa de la reiteración de los mismos fonemas, adormece y arrulla. Leamos el
siguiente arrullo de Luis Ledezma un trovador del Litoral Pacífico:
Carboncito mío
dormite por Dios
que tu madre tiene
que sopla el fogón.
(Vicariato 1990: 1)
La anterior cuarteta, por su métrica de arte menor, por el contenido temático,
cariñoso y tierno, por la ágil repetición de las palabras, por la musicalidad con
que se canta, genera la respuesta deseada, atraer el sueño.
La siguiente pieza, recogida por María Nelly Bazán dice:
Urru tagua
urru te
niño lindo no llores.
Si este niño se durmiera
yo le daba medio rial
y después que despertara
yo se lo volvía a quitar.
Urru tagua
urru te
niño lindo no llores.
Abuela Santa Ana
por qué llora el Niño
por una manzana
que se le ha perdido.
Urru tagua
urru te niño
lindo no llores.
Yo no quiero una
ni tampoco quiero dos
yo quiero es la mía
la que se perdió.
Urru tagua urru te niño lindo no llores.
Este niño quiere
que lo arrulle yo
lo arrulle su madre
la que lo parió.
Se observa cómo el estribillo Urru tagua, /urru te /niño lindo ño llores, va
después de las glosas, que encierran la intención de la madre por entretener al
infante, pero además encontramos que son coplas populares, que darán origen
a otros arrullos y a otros villancicos. Hoy día podemos observar en los poemas
escritos por reconocidos poetas, que tienen una base, un soporte temáticomusical, un motivo social o religioso, que hablan de un espacio determinado,
de un tiempo ritual específico, que está en la base del pueblo, en su sabiduría,
en su tradición oral. De allí son rescatados para darles otro espacio en donde
no se pierda la riqueza popular, como se aprecia en el siguiente de Santa
Teresa de Jesús:
Véante mis ojos,
dulce Jesús bueno
véante mis ojos
muérame yo luego.
Vea quien quisiere
rosas y jazmines
que yo viere veré
mil jardines.
Flor de serafines
Jesús Nazareno,
véante mis ojos
muérame yo luego.
No quiero contento,
mi Jesús ausente,
que todo es fomento
a quien esto siente;
sólo me sustente
tu amor y deseo.
Véante mis ojos,
dulce Jesús bueno;.
véante mis ojos,
muérame yo luego.
(Dámaso y Blecua 1969: 407).
Villancico que se basa en la glosa popular:
Véante mis ojos
y muérame yo luego,
dulce amor mío
y lo que más quiero.
Aguirre 1977:92)
Y que la Santa mística manejó para desbordar su amor por Jesucristo, como se
puede apreciar, esta glosa auNoue tiene la misma carga emotiva var’;ia, de
profana se torna en sagrada.
Canción de cuna, arrullo de Martán Góngora, es un arrullo de 1 fi versos. Cada
uno de los términos empleados para desarrollar el tema están íntimamente
relacionados con la actividad y el espacio costero: Lobo de mar, Ramito de
perla y coral, Zarpó hacia la mar, Ramo de coral, Barquito. La nana le canta al
niño, primero dándole una delicada orden, haciéndose a la confianza del
pequeño, para luego advertirle que si su padre no está fue porque salió muy
temprano, al rayar la aurora, se fue a trabajar y que por lo tanto no debe llorar,
finalizando el arrullo con la promesa de darle un barquito si se duerme:
Duérmete lobezno
que te voy a dar
un barquito... Duerme
ramo de coral.
(Martán 1974:115).
El empleo de diminutivos, la reiteración de "duérmete retoño", "duérmete
ramito", "duérmete lobezno", hacen el murmullo y su repetición logra finalmente
que el niño duerma. Es cuando la nana le canta con dulzura: "duerme ramo de
coral", ya no es una orden, porque la acción del sueño, ya se hizo presente, y
el niño duerme plácidamente.
Pero detengámonos en otro poema, un arrullo para Santos, más de carácter
religioso y cantado en las celebraciones de los Santos Patronos. Incluido en
Breviario Negro (1978). Allí, seleccionamos Santoral, donde se reconocen los
nombres de los santos que configuran el "negro santoral" del hombre del litoral.
Cada uno de ellos por sus cualidades benéficas está íntimamente ligado a los
orichas africanos, auNoue éste no haya sido el propósito del autor. Martán
Góngora evita tratar este tema, y así lo discernimos cuando al transcribir un
poema de Ernesto Cardenal, dice:
"El afrocubano injertó en el árbol del ritual pagano las ramas y tallos del
santoral católico. Intencionalmente, eludimos el tema de la hibridación
deformante, campo abierto en que el antropólogo, debe estar asistido por el
sociólogo, el historiador, el teólogo y el exorcista”. (Martán Inédito: 4). AuNoue
discutible, la posición de Martán es respetable. Sin embargo, nos atrevemos a
discernir sobre e1 asunto, y consideramos que detrás de cada advocación
subyace un ancestro religioso, un oricha. Naturalmente, esta formulación nace
de algunas evidencias en las creencias religiosas, que hace falta profundizar.
San Antonio (de Padua, el venerado en la costa), y San José son protectores, a
ellos se les mira con fe y se les invoca cuando se sale a pescar, para que la
canoa no vaya a zozobrar. San Antonio es equivalente de Eleggua, oricha
originario de Nigeria, y quien protege las casas contra la maldad.
Abuela Santa Ana, abuela del Niño Dios, representante de Jesucristo, es
auxilio de desvalidos, sinéresis de Obatala, símbolo de paz y pureza, a quien
también se sincretiza con Nuestra Señora de la Misericordia.
Bárbara bendita, dice el Santoral, es la santa más venerada y nombrada
después de San Francisco y San Antonio, es una santa de la edad media y se
sincretiza con Changó, poseyendo la misma representación icónica y las
mismas cualidades. Santa Bárbara es el sincretismo más popular de Changó;
fue identificada con Changó a causa de que lleva una copa en la mano
(mortero de Changó), una espada (su hacha) en la otra y un castillo a sus pies.
Su manto es también rojo y su túnica blanca, y se asocia tradicionalmente con
el trueno y el rayo (González Wipler: 42).
En Colombia Santa Bárbara es considerada patrona de las ciudades de
Medellín, Popayán, Manizales, Cali y Timbiquí. Se le pide protección cuando
hay tempestades muy fuertes.
A San Martín de Forres, se le invoca para que auxilie a enfermos. Este santo
es oriundo de Lima, fraile franciscano, similar a San Pedro Claver, ayudó a los
desvalidos, de allí su poder y presencia en la vida religiosa, y se puede asimilar
a Inle.
Santa María del Mar, puede sincretizarse con Ochún, divinidad del río, símbolo
de las aguas de los ríos sin los cuales la vida sobre la tierra sería imposible.
AuNoue en la Santería, Ochún se asimila a Nuestra Señora de la Caridad del
Cobre, patrona de Cuba.
No podían faltar los arcángeles San Miguel y San Rafael, uno y otro defensa
contra el demonio. Al segundo se sincretiza con Inle, oricha de los médicos.
Este Santoral, equivale a un reconocimiento de los santos venerados por los
negros afrocolombianos. El lenguaje tallado líricamente por el autor, ha
permitido acercarnos a develar como en un canto inmerso en la ideología
judeo-cristiana, la otra orilla, la de los ancestros africanos.
En el siguiente arrullo, la cadencia musical, se apoya en los estribillos alternos.
Sonidos onomatopéyicos, que ancestralmente son expresiones de alegría, de
júbilo con que la gente negra acompaña sus cantos y bailes:
Aoya é
mi San José
Aoya é
Orrí, orrá
San Antonio
ya se va.
(Martán Góngora 1978: 101).
Martán Góngora anota que "Aolla-é, estribillo común a numerosos arrullos o
villancicos, bien puede ser una deformación, en la fonética bozal del
afropacífico, de la locución española 'ahora es'. (Martán Góngora Inédito: 4) El
estribillo orrí, orrá, San Antonio ya se va, bien puede ser una deformación de
olí, ola, tal como lo escuché cantar a las masas corales del Chocó, en el norte y
que transforma en el caudaloso orrí, orrá, con que en el suroeste de la patria
coreamos las estrofas Velo qué bonito, arrullo que es el patrimonio musical de
los hyos del Mar Negro del pacífico" (Martán Góngora Inédito: 1).
Santoral es un canto de alabanza. En él no se pretende como en los dos
anteriores de buscar "el sueño". Por el contrario y como se ha dicho se trata de
hacer un homenaje a los santos venerados, se les arrulla y se les canta en tono
de bunde en la noche y madrugada anterior a la gran fiesta patronal, que en
cada espacio o lugar de la costa tiene una fecha especial y una ceremonia
particular.
Antes de entrar al análisis de los villancicos escritos por Helcías Martán
Góngora, es necesario observar cómo esta forma poética se acerca al
"villancico de Castilla". Su temática se desarrolla en forma descriptiva, bien en
la dirección netamente religiosa o planteando 08 sentimientos sociales y
culturales, al mismo tiempo que se alegra Por la venida del Niño Dios.
Para Dámaso Alonso, la forma castellana permite un desarrollo rn vanado y
rápido en la expresión, hasta llegar a ser narrativa; es orotra parte, la forma
más propia para el canto colectivo, en que erf netamente se puede unir lo
tradicional y lo popular; el villancico temático, que es por sí mismo ya un
poemita, está concebido con una más vaga simplicidad que el resto, es el
elemento tradicional. (Agúírre 1977:81).
De aquí se desprende que traigamos a modo de ejemplo algunas líneas
poéticas que recoge José Ignacio Perdomo Escobar b^jo el título "Negrismo en
la música - Negros de Navidad". Son poemas que nos ofrecen una visión sobre
la etnia negra, su manera especial de rendir homenaje al recién nacido, sus
cantos, sus instrumentos, las ofrendas de platos especiales, colaciones, frutas
y dulces y por qué no: destacando el orgullo de ser negros,
Si tocamo la flautiya
sacabuche y chilimía, la
bajona y colnetiya
sonajiya y cascabé.
que y quelemo que
si le incamo la rodiya
y tlaemo cuchaliya
paladeye la papiya lo siolo San José
(Perdomo Escobar 1976: 100).
Niño de Diosa
Si tlaemo culaciona,
glaglea con cañelona,
manzana, pela y tulona, auNoue no
ha de come (Ibídem: 101).
De Guinea
salmo sambacaté
toca la flauta,
siola flacica,
tócala ve (Ibídem: 103).
Recoge el mismo autor, de la tradición Chocoana, un villancico en el que
alternan mujeres y hombres, en un desborde de ternura:
Yo soy la negra ma vieja er barrio,
no hay en la villa mejor que yo:
barro la casa, limpio lo patio,
cuido mi niño y hago el amó:
Jesús mi niño, Jesús mi amito,
dile a to mae y a ñor José
que aqui le traigo la gallina
con el pollito para loj tre (Ibídem: 105).
De Martán Góngora es Villancico Marino. Canto que encierra toda la vivencia
ancestral del negro de Guapi, del negro de la costa pacífica caucana en
particular. Es el canto que emerge, ante la ausencia irremediable de la madre.
Así la reiteración de la interjección ¡Ay! torna este villancico melancólico, pero
al no aislarlo del entorno de la zona Pacífica, y al conservar las referencias de
la navidad le da ese carácter de alegría. El villancico es un regreso a los
recuerdos de la infancia, a las experiencias de las balsadas desde que apunta
el día hasta la noche cuando nace el Mesías. Los pastores son marineros, y no
hacen sonar cununos sino flautas, y la aurora no es luz sino ritmo de guitarras,
todo se hace música y color:
¡Ay, que delirio de luces
en los ojos y en el alma'
Angeles de color de infancia
llenan la noche extasiada
y pastores marineros
ponen a sonar sus flautas
entre un incendio de voces
y una aurora de guitarras.
(Martán Góngora 1976: 9)
Nuevamente
cantos:
el poeta mira los ríos de su infancia, llenos de alegría y de
Villancico de gaviotas
en la orilla de las barcas,
cuando la palmera niña
como una pastora canta.
¡Ay, qué diciembre infinito,
qué marimbas rescatadas,
qué rumor de los tambores
desde el principio del alba!. (Ibíd).
Su espíritu lírico surge también de la naturaleza que entona el cant0 de alegría
a la orilla de las barcas, música de tambores, °onibos, cununos y "marimbas
rescatadas", es decir "bien tocadas"; pero todo se oscurece por la no presencia
de la madre. El poeta no puede callar esta sensación de dolor:
¡Ay, qué diciembre de luto, ^
que navidad de lágrimas! (Ibíd.)
Sin embargo la fiesta sigue, la llegada del Mesías es un hecho, el entorno
marino se transforma en el espacio sagrado, el Niño Dios viene navegando
sobre las espumas de litorales de plata, sólo así lo podía concebir Martán, en
su amado litoral, en su tierra de origen:
Por el cielo de las islas
Dios hacia la tierra baja,
navega sobre la espuma de litorales de plata. (Ibíd.).
Y lajuga popular lo reitera:
Va navegando
el niño en su potrillo
va navegando. (Bazán 1991)
El potrillo se acerca y lo escoltan San Miguel Arcángel protector de los
marineros, los ángeles son los grumetes y los delfines lo escoltan. Ayudan a
agilizar las aguas para el desplazamiento del bajel. San Rafael Arcángel será el
encargado de "soltar las anclas" para que inicie el jolgorio de navidad, el Niño
ha nacido y Martán Góngora le canta así en Villancico negro:
Bisabuela negra
¿por qué llora Dios?
porque se hizo infante
y negro nació.
Niño Dios de hulla
del Cauca y Chocó
carbón en la pira
sagrada del sol.
Santa Ana africana
¿por qué llora Dios?
por una canoa
que el mar se llevó.
Llora en los esteros
por el pescador
llora en los trapiches
y en el socavón.
Con musgo y majagua
mulle el edredón
y una batea*
con guasa y tambor,
Acuna la forma
nocturna de Dios,
bisabuela negra
del Cauca y Chocó.
(Martán Góngora 1976: 9).
Villancico éste con reminiscencias en la copla popular:
Abuela Santa Ana
¿Por qué llora el niño?
por una manzana
que se le ha perdido.
(Bazán 1991)
El villancico desarrolla a todo lo largo de la descripción una glosa a la situación
del negro, por eso leemos que el Niño ya nacido comienza a sufrir por haber
nacido negro, es una posición del poeta para desbordar la amargura del negro
del Pacífico. Martán Góngora esgrime su protesta ante la miseria, por la
injusticia con el trabajador de los trapiches, de las minas y de los esteros, igual
lo hace en su poema Cristo Negro.
A este Infante, llegado a la Costa Pacífica se le recibe con lo único que el
trabajador puede dar a sus hijos "un colchón pobre" para el abrigo y una batea
de "moro", como cuna, dos materiales de la riqueza natural del pacífico, trabajo
artesanal hecho ofrenda.
Este villancico es cantado en las fiestas del Pacífico cancano, se dice que es
autóctono de Guapi y la música es de Marciano Vartel, un profesor del colegio
San José de Guapi. Es autóctono, porque el Pueblo se lo apropió, es de la
comunidad, casi un himno sagrado.
Se considera que en este villancico también se mantiene la estructura del
villancico de Castilla. En él el punto de partida es un villancico o estribillo
popular y las estrofas vienen a desarrollar la Pática de crítica. Conserva el
espíritu religioso de la bisabuela negra (lue es la misma Santa Ana africana.
Ella conoce el por qué del nto del Infante, sólo ella puede acunarlo, darle
protección, tal como esperan los negros cuando entonan el villancico al
festejar la Santa Patrona.
He aquí un bunde de la tradición popular Pacífica:
Velo que bonito
lo vienen bajando
con ramos de flores
lo van coronando.
Le sirve al poeta para hacer el montaje de Villancico Litoral. En éste, el poeta
hace una glosa sobre el advenimiento del Mesías desde el mismo momento
del anuncio bíblico. El poeta se apoya en el pasaje de Juan Bautista, precursor
del Redentor y superpone al río que se torna en el anunciador, en el que
proclama el camino y dice al mundo entero la llegada del Mesías:
Estaba en el cielo escrito
y el río lo va enseñando
al océano infinito.
(Martán Góngora 1976: 9).
El villancico continúa desarrollando en las cinco estrofas siguientes la acción de
los mineros y pescadores y madereros después de haber realizado el trabajo
de preparar la balsada, el hombre del litoral en esta noche de luces y música
sale de su aislamiento y se congrega para festejar la llegada del Mesías:
Acompañad ruiseñores
la copla que están cantando
al amor de los amores. (Ibíd).
Pero ante el placer del ritual, en el que el hombre y naturaleza se confunden,
se evidencia una amorosa y dulce preocupación porque no se despierte el
Niño, y es cuando se manda callar a los instrumentos:
Callad marimba y tambores
porque el niño está soñando
y los morenos pastores
con ramos de flores
lo van coronando. (Ibíd).
En la estructura de este villancico encontramos el bunde coló' cado después de
cada una de las estrofas así: primera, tercera Y quinta estrofa intercalan los
versos uno y dos del bunde; las estrofas dos y seis intercala los versos tres y
cuatro del mismo. Todo dosT I fin de mantener el nivel poético y la musicalidad
del villancico.
Muestro periplo por los villancicos y arrullos de Martán Góngora lo cerramos
con Villancico Bantú, en donde la primera y última ^ora fa abre y cierra la visión
sobre el hombre del litoral, que es nombrado a lo largo de las estrofas, l-fantú,
el nombre del villancico ya lo anuncia, con el significado de muntu un mundo
plural de y ^gg vivos y difuntos, de animales, vegetales, minerales. Fuerzas
unen en un nudo al hombre con su ascendencia y descendencia, merso en el
universo presente, pagado y futuro (Zapata Olivella Í983:524).
Es evidente que no sólo el hombre aparece en el poema, también las verbas
para producir visiones, como el pude, el guarapo y que no nodía faltar la danza,
para que se inicie el ritual:
¡Bantú y Venté
Venté Bantú
dormí nene
dormí Jesú!
(Martán Góngora 1976: 16).
Cada uno de los nombres que aparecen en el poema, son recordados desde su
específica cualidad, son cantadores como Marciano Venté, Lucio y Chelo
(Antonio) Yacup (Poeta); bailadores en Coteje y Seré como Apolinar Amú y Luz
Cuenú. Ellos alegran las fiestas, o las han alegrado, con sus coplas y danzas,
son cuerpo y alma del litoral. Mas el poema es un gran acto de fe al recién
nacido, que ha de alzarse frente al opresor, hasta que éste cambie su actitud
de vida.
Es un villancico que encierra toda la existencia del hombre del litoral, sus
quejas e incertidumbres, se hacen directas en el villancico, las referencias a la
opresión del extranjero y a la pérdida de tierra, y su riqueza, sólo la llegada del
Infante los consuela. Sin Proponérnoslo este villancico sirve de epílogo a lo que
hemos venido tratando desde un principio, que los "arrullos y villancicos" en
Helias Martán Góngora, obedecen en su estética literaria a las formas en
España en el Siglo de Oro, su variada temática guarda para siempre todo el
sabor, toda la pasión, la danza, la música, el canto, el paisaje y la esencia del
hombre de nuestra fraternal Costa Pacífica.
La estructura del villancico se conserva no solamente en la poesía de Martán
Góngora sino también en la tradición oral, en esa gran riqueza oral del pueblo
de la Costa Pacífica Caucana, lo que nos lleva a manifestar la imperiosa
necesidad de continuar trabajos que logren detectar y difundir la riqueza
cultural de nuestros pueblos.
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iq83 Changó el Gran Putas. Bogotá: Oveja
Té amargo de caballo:
Un sacrificio para obtener la gracia
LEONOR BAHAMON
DE LA ROTTA
Crítica Literaria
Departamento de Literatura
Universidad Nacional de Colombia
De los cuentos de Alice Walker, Té amargo de caballo es el que mejor
refleja la tragedia de la injusticia social en todas sus dimensiones. Frente
a esta injusticia la protagonista, Rannie Toomer, de cara a las carencias
de su posición social y de su raza, desea en forma vehemente asimilarse
a la cultura de los blancos para gozar de sus ventajas (el médico, las
compras, etc.) dejando atrás sus creencias, su formación, su cultura.
La narración comienza describiendo el estado de desesperación en el
que se encuentra Rannie Toomer, una mujer negra, pobre y fea, cuya
única posesión es su bebé, Snooks, que se encuentra al borde de la
muerte. El niño lleva unos días enfermo pero Rannie Toomer tiene la
esperanza de que un médico blanco lo atienda y lo cure. Desconfía del
tipo de curaciones que le pueda proporcionar Sara, la vieja bruja negra,
que posee el conocimiento de la medicina milenaria de la cultura negra.
Previamente, Rannie Toomer ha conversado con el cartero blanco de
cara roja y le ha pedido que vaya a la ciudad traerle el médico blanco
que curará a su hijito. El cartero ni siquiera hace el intento de ir a buscar
al médico; simplemente se detiene frente a la casa de Sara y a gritos le
dice que Rannie la necesita. La lluvia torrencial cae de bañera
inclemente y, sin embargo, Sara acude en ayuda de la joven. La
resistencia de Rannie hacia los métodos de curación de Sara, se
incrementa frente a la obsesión que siente por tener al médico blanco en
su cabana. A medida que pasan las horas, Sara le hace ver que el
médico no llegará. Viendo que el estado de salud del bebé se agrava
segundo a segundo, Rannie finalmente claudica, reconoce la perdída
del tiempo y se somete a las exigencias de Sara. La vieja le dice que lo
único que salvará al niño es un té amargo de caballo que Rannie tiene
que conseguir bajo la tormenta. La madre sale a enfrentar las
inclemencias del clima, persigue a una yegua, recoge la orina del animal
en el zapato de plástico que tiene un agujero, aguanta una coz del
animal, y se arriesga a que un rayo la alcance. Simultáneamente la vieja
Sara, quien se ha quedado vigilando al bebé, siente el ruido de un
trueno poderoso que marca el momento en que el niño ha dejado de
respirar.
La madre, mientras tanto, avanza presurosa hacia la cabaña para
brindarle a su hijito la oportunidad de vida simbolizada en la orina de la
yegua.
Alice Walker es una de las escritoras afro-americanas que se ha preocupado
por hacer que su obra sea constante denuncia ante la opresión política, racial y
sexista que sufren las personas de su raza, en especial, las mujeres. En sus
novelas Meridian (1976), El color púrpura (1982) y en sus antologías de
cuentos En las buenas y en las malas (1974) y No se puede oprimirá una
buena mujer (1979), las mujeres de Walker, en su mayoría, carecen de
atributos físicos que las rescaten de la condición subyugante en la que se
hallan inmersas, condición tal que a su vez les impide encontrar respaldo en
sus hombres quienes, ante la impotencia de mostrarse poderosos entre los
blancos, descargan sus frustraciones y desencantos en sus compañeras. Estos
hombres sufren transiciones y cambios no por sí mismos sino por la devota y
dedicada paciencia de las mujeres que, o bien se someten abnegadas a su
papel de vasallaje, o se rebelan en contra del papel que les ha sido impuesto
deseando ser admitidas en el mundo de los hombres demostrando, a veces,
que tienen más éxito en los negocios o que éstos, los negocios, prosperan en
manos de los hombres únicamente porque ellas los asesoran. Así mismo
vemos, por ejemplo, que en El color púrpura, las mujeres de la novela logran
reivindicaciones sociales y económicas que rebasan la realidad teniendo como
punto de apoyo la amistad y la ayuda mutua entre mujeres, convirtiéndose así
en ejemplo de solidaridad y comprensión entre miembros de un mismo sexo
pese a los obstáculos impuestos por los blancos o por los hombres de su
misma raza.
Alice Walker nació en Eatonton, Georgia, el 8 de febrero de 1944; fue la octava
hija de una familia de aparceros que continuamente se desplazó en busca de
tierra para alquilar. Cuando tenía siete años, mientras jugaba con sus
hermanos, un desafortunado accidente le ocasionó una cicatriz que le desfiguró
el ojo izquierdo luciendo que se recluyera y se convirtiera en una niña solitaria
dedicada a escribir poesía. La escritora, años más tarde, tendría una
intervención quirúrgica en el rostro con tal éxito que la huella de su anterior
defecto es apenas perceptible. Al terminar los estudios de
bachillerato y
debido a sus excelentes calificaciones, tuvo la oportunidad de ingresar a
Spellman College en donde permaneció de 1961 a 1963. Después se trasladó
al Sarah Lawrence College (escenario de algunos de sus cuentos y novelas)
de donde se graduó en 1965. Allí conoció a la poeta Muriel Rukeyser quien la
ayudó a publicar su primer volumen de poesía.
Como activista política y ardiente luchadora por la recuperación de los
derechos civiles en el movimiento antisegregacionista del cual hace parte,
Alice Walker ha mostrado a través de su pluma la condición de los negros
antes, durante y después del Movimiento por los Derechos Civiles. La escritora
nos presenta personajes que vivieron la dura experiencia de la esclavitud, la
lucha clandestina e incomprendida de los que osaban rebelarse en contra del
sistema, la pasividad de los que se abandonaban a su suerte para no sufrir los
castigos y tormentos acostumbrados en estos casos, la pobreza y abandono
de los que, aún siendo libres, se veían encadenados a las vicisitudes de la
miseria, el analfabetismo, el desamparo y la injusticia social. La obra de Alice
Waiker se inscribe de forma evidente dentro de un campo de acción ideológico
que puede revelar dos caras:
a) La problemática política que a su vez puede manifestar de dos maneras: la
fidelidad ideológica a la no-violencia y el fortalecimiento del poder negro con la
autodefensa.
b) La problemática social propiamente dicha en donde se tratan temas como la
pobreza, el incesto, la violación, el aborto, el divorcio, con tal ausencia de
mojigatería y tal propiedad en el manejo de éstos que Walker los convierte en
centro de controversia y discusión en el momento mismo de la lectura.
Es en este último apartado en donde se inscribe Rannie Toomer, la
protagonista del cuento Té amargo de caballo, quien tipifica a aquellas
personas que tienen todo en su contra, estableciendo contrastes entre sus
carencias y las posesiones de los otros, entre su entorno rural y el enclave
urbano vecino a ella, entre sus raíces africanas y la negación de ellas, entre la
magia ejercida por los hechiceros negros y la ejercida por los médicos blancos.
Té amargo de caballo es la historia de una madre soltera que ante la grave
enfermedad de su bebito y después de haber rechazado de manera fehaciente
la ayuda que le procuraba un miembro de su etnia, tiene que aceptar y
reconocer este apoyo como último recurso para salvar la vida del bebé ante la
toma de conciencia cruda y real de que no obtendrá ayuda de nadie que no sea
un integrante de su raza.
Las primeras líneas del cuento nos describen de manera tajante y descarnada
la situación de la protagonista:
Snooks, el bebito de Rannie Toomer, se estaba muriendo de tosferina y
pulmonía doble. Ella se sentó lejos de él, mirando el fuego con su grueso
labio inferior reseco y colgando. No estaba casada. No era bonita. No
era gran cosa. Y él era lo único que tenía.
Es evidente que Rannie Toomer posee todos los "defectos" que la colocan en
posición desventajosa en su medio social. Primero, no estaba casada; es decir,
no tenía un hombre que la respaldara social y económicamente. Segundo, no
era bonita: característica tal que usualmente se convierte en obstáculo —según
nuestros cánones sociales— para subsanar lo expuesto anteriormente.
Tercero, no era gran cosa: el menosprecio por el ser al saberse fea, sola y
además analfabeta, contribuye a la degradación de Rannie como individuo,
como ente social. Cuarto, Snooks, el bebé, era lo único que tenía: además del
bebé, Rannie Toomer no posee bienes materiales ni mucho menos afectivos.
La desgracia de esta mujer, entonces, no debe medirse sólo en términos de
dinero, compañía o conocimiento; sus carencias se desbordan cuando tenemos
en cuenta que además de ser una mujer pobre, madre soltera, fea e ignorante,
se ve enfrentada a un quinto problema: es negra. Es este último rasgo el eje
alrededor del cual va a girar el conflicto de esta historia.
Los hechos de la vida diaria como el dolor, el amor, la enfermedad, la pobreza,
la muerte, están íntimamente ligados a lo ritual; es decir, portan algo de lo
sagrado y de lo religioso con que asumimos dichas situaciones cuando se nos
presentan. Es así como la enfermedad del bebé de Rannie Toomer, un hecho
reciente en la vida de la joven madre, y la posterior negación de ésta a solicitar
ayuda entre los de su raza para intentar, en cambio, una transculturización
adoptará proporciones de rito puesto que "todo lo que le sucede a los hombres
a manera de desastre debe ser catalogado de acuerdo con los principios
activos involucrados en el universo de su cultura particular. ...La sociedad y sus
miembros están sujetos a presiones, las ideas acerca de separar, purificar,
demarcar y castigar expresiones tienen como función primordial imponer un
sistema a experiencia poco metódica inherente". Es evidente que la semblanza
del orden establecido en el mundo de Rannie Toomer ha sido violado por ella
al rechazar el sistema imperante de los de su raza: si un bebé negro se
enferma, lo curará el brujo negro.
El acercamiento que Rannie Toomer tiene a otro suceso cotidiano que también
se va a convertir en ritual por la importancia que tiene como es el encuentro
con el cartero blanco de cara roja, la aproxima a la cultura de los blancos; la
mediatización que éste ejerce en esta relación, contribuye a la contaminación
de la que Rannie va a ser víctima indirecta; dicha contaminación exigirá de la
madre un sacrificio que limpie y purifique tal anomalía (la transculturización). En
las palabras de Douglas "una persona contaminadora siempre está
equivocada. Tal persona ha desarrollado una condición equivocada o
simplemente ha traspasado una línea que no ha debido cruzar y este
desplazamiento desencadena un peligro para alguien". La cercanía a la cultura
blanca, mediatizada como dijimos antes por el cartero, hace que Rannie desee
las ventajas materiales que poseen los blancos; dichas ventajas se reflejan de
manera exagerada y aumentada en las circulares y folletos de propaganda que
le llegan por correo, a través de las cuales los pobres como Rannie Toomer
adquieren conciencia de su pobreza y anhelan parecerse a las modelos
esbeltas y bonitas que aparecen en las fotografías. Rannie Toomer tiene la
certeza de que el mundo de los blancos posee la magia necesaria para salvar
al bebé. Es por esto que en forma desesperada intenta conseguir ayuda de ese
otro mundo urbano y rico que habitan los blancos.
La enfermedad del bebé adquiere características de ritual preparatorio hacia el
sacrificio desde el comienzo del relato cuando se nos vaticina su muerte:
Snoooks, bajo un montón de cobertores de retazos viejos y desteñidos
parecía un montículo como de una tumba en la cama. La cabeza
semejaba una bola de masilla negra acuñada entre las delgadas cobras
y la descolorida y amarilla almohada.
Más adelante en la narración cuando la bruja Sara le insiste en la necesidad de
usar urgentemente algunos remedios caseros Rannie Toomer responde:
"No necesitamos ninguno de tus remedios de bruja- gritó agarrando al
bebé por los pies amortajados tratando de infundirle vida como cuando
sobaba de manera ágil, la masa de hornear. Vamos a conseguir algunas
de esas inyecciones que hacen que la gente se mejore, se cure de todos
sus males, se limpie y se fortalezca todo al mismo tiempo. Hablaba hacia
arriba, desde los pies del niño, como si él fuera un altar.
Vemos, entonces, que al niño se le prepara desde el comienzo para el sacrificio
final. Para Marcel Mauss en su libro publicado en conjunto con Henry Hubert
titulado De la naturaleza y de la función del sacrificio, es evidente que el
sacrificio implica siempre una consagración; en todo sacrificio un objeto pasa
del dominio común al dominio religioso: es consagrado. ...En el sacrificio, la
consagración irradia más allá de la cosa consagrada; entre otras alcanza a la
persona moral que costea la ceremonia. El que ha proporcionado la víctima, al
final de la operación no es lo que era al comienzo. Ha adquirido un carácter
religioso que no tenía, o se ha desembarazado de un carácter desfavorable
que le afligía; se ha elevado a un estado de gracia o ha salido de un estado de
pecado. Continúa Mauss diciendo que el sujeto que recoge de ese modo los
beneficios del sacrificio o sufre sus efectos se llamará sacrificante. La cosa
consagrada u ofrenda se convierte en víctima si es destruida durante la
consagración, Mauss llega finalmente a la fórmula siguiente: el sacrificio es un
acto religioso que, por la consagración de una víctima, modifica el estado de la
persona moral que lo realiza o de determinados objetos por los cuales dicha
persona se interesa. Está claro en el cuento de Walker que hay que sacrificar a
alguien para expiar una culpa y alcanzar la gracia. En este caso, ¿cuáles son
las culpas de Rannie Toomer? Nada menos que las de renegar de su raza y de
su tradición, desear transculturizarse y asimilarse a una cultura que no es la
propia y que además es la cultura que por cientos de años ha fustigado y
reprimido a los suyos. Veamos, entonces, según Mauss, el esquema del
sacrificio: la primera fase del sacrificio tiene por finalidad otorgarle a los
agentes que allí intervienen un carácter sagrado. El sacrificante (en nuestro
caso Rannie Toomer) "está obligado a convertirse en dios para estar en
condición de actuar sobre ellos. Para lo cual se le levanta una cabaña especial
estrechamente cerrada pues debe estar separado del mundo de los hombres.
...Después de que ha tomado un baño purificador, se reviste de una vestidura
nueva; con esto se indica que va a empezar para él una nueva existencia".
Efectivamente, Rannie Toomer vive en una pequeña cabaña alejada del
entorno urbano, sola con su hijo que se convertirá en ofrenda. La lluvia
torrencial actúa como purificador y el abrigo que se echa sobre los hombros
ara cumplir con su misión o parte del sacrificio es la nueva vestidura. En este
cuento, Sara, la vieja bruja, encarna al sacerdote representante de la cultura
milenaria de los negros que trata de convencer a Rannie, de volverla al redil de
sus creencias y costumbres e intenta, además, abrirle los ojos a la realidad; es
decir, al hecho de que los negros no obtendrán ayuda de los blancos.
Es además, la representante de la pureza en oposición a la contaminación
(encarnada en el cartero y Rannie Toomer). Es por esto que se convierte en la
guía del sacrificante pues ella, como sacerdote, está más relacionada con el
mundo de los dioses. El sacerdote es, en palabras de Mauss, el agente visible
de la consagración en el sacrificio; en suma, está en el umbral del mundo
sagrado y del mundo profano y los representa simultáneamente. Ambos
mundos se funden en él. Según Mauss, el sacerdote también debe purificarse
(la lluvia), penetrar en el templo (la cabaña), debe hacer humear los inciensos
(atizar las piedras de la chimenea con un palo), se le da un poco de comer, ha
de velar toda la noche (vigilancia de Sara mientras Rannie Toomer va en
cumplimiento de su misión redentora) para que el ritual proporcione al sumo
sacerdote una santificación extraordinaria que le permita acceder al dios tras el
propiciatorio y asumir la carga de los pecados que se acumularán sobre su
cabeza.
Es obvia la brecha generacional entre las dos mujeres; cada una de ellas
representa una cara diferente de lo que significa pertenecer a la raza negra; la
narración, in media res, nos muestra a la joven ^egra en una actitud totalmente
negativa y prevenida hacia la medicina primitiva ia que practica Sara. Dice
Rannie:
No creo en esa magia de pantano. Todos los viejos remedios caseros
^ue tomé cuando era una niña, por poco me matan".
La respuesta de Sara trasluce su sentir hacia los blancos:
"Hay alguna gente que no conocemos tan bien como pensamos".
El cartero blanco de cara roja, es el agente mediador entre las dos culturas;
su oficio es el de llevar las comunicaciones de un lado a otro y se convierte en
la única esperanza de Rannie Toomer para salvar al bebé. Por su parte, el
cartero asume el poder de una raza acostumbrada a decidir por los demás y a
ejercer en las minorías raciales un desdén y una discriminación que lo lleva a
actuar frente a éstas últimas como si las consideraran incapaces de subsistir
sin la ayuda y la protección de los blancos. Su aparente paciencia para con la
joven es falsa; fácilmente se exaspera y piensa lo que usualmente piensan los
de su raza acerca de la "gente de color".
¿Por qué la gente de color siempre quiere que tú les hagas favores?
Está claro, entonces que Rannie Toomer ha cometido una falta grave: renegar
tres veces de su tradición y de su raza. Sara, en su papel de guía y sacerdote,
le hace comprender la fatalidad de su error porque la tardanza en tomar alguna
medida con respecto al niño es en extremo peligrosa hasta el punto de que la
madre finalmente acepta que la salvación de su hijo (y su propia redención)
está en manos de la vieja bruja Sara y, por intermedio de ésta, en la medicina
negra ancestral que ella ha negado tanto:
—Toma,— gritaba cargando al bebé y dándoselo a Sara. —¡Mejóralo!
¡Oh, Dios mío, haz que se ponga bien!
Rannie asume enseguida el proceso de salvación del niño, acelerando, a su
vez, el proceso del sacrificio. El sacerdote (Sara) impone las manos sobre la
víctima cuando lo examina, quitándole toda la ropa y percutiéndole las costillas.
Todos los elementos del sacrificio están dados. "Pero, queda por realizar la
operación suprema. La víctima es ya eminentemente sagrada. Pero el espíritu
que anida en ella, el principio divino que ella contiene ahora, todavía está prendido a su cuerpo y asido por este lazo al mundo de las cosas profanas. La
muerte lo va a liberar, culminando así la consagración Definitiva e irrevocable.
Dice Mauss, que como es un crimen lo que va a comenzar, una especie de
sacrilegio, en algunos rituales sacrificiales, al autor del sacrificio se le
castigaba, se le golpeaba o se le exiliaba. Rannie, nuestra sacrificante y
sacrificadora, se prepara para recibir el castigo Que le sobrevendrá durante el
cumplimiento de la misión encomendada por Sara, para reunir las condiciones
que lograrán el remedio milagroso y salvar el niño. El castigo comprende un
exilio temporal, pues Rannie tiene que abandonar la cabaña sagrada, con el fin
de acometer la riesgosa misión cuya realización no le garantiza el éxito de la
misma. Ella lo sabe. Está consciente "del tiempo desperdiciado esperando al
verdadero doctor". Durante el cumplimiento del castigo-misión, Rannie se
encuentra ante una serie de situaciones adversas que harán que tal misión
adquiera proporciones de heroicidad, valentía e incluso alguien pensaría que
de sacrificio (imagen de la madre que hace hasta lo imposible por salvar la vida
de su hijo); pero aquí bien sabemos que lo que se está llevando a cabo, es el
ritual que complementa el sacrificio de la víctima. La lluvia que limpia, el lodo
que purifica, la espera que fortalece el espíritu, el peligro ante la tormenta, el
riesgo de ser alcanzada por un rayo (en este caso, el rayo que cae y retumba
anunciando el momento exacto de la muerte del niño indicando, tal vez, la
muerte por incineración, en otras palabras, utilizando uno de los métodos que
por siglos ha asegurado la purificación de la ofrenda y el envío directo de ella
hacia el mundo sagrado), la búsqueda de la yegua, la carencia de los utensilios
adecuados para recoger la orina del animal, el ir en pos de éste, la falta de
aliento, la actitud implorante de la mujer, la coz que la tira y hunde en el lodo, la
grieta en el zapato por donde se sale la orina que por fin ha logrado recoger,
son sólo elementos complementarios del rito sacrificial que se está llevando a
cabo simultáneamente en la cabaña:
En la casa, Sara se sentó con sus mantas y suéteres fuertemente atados a su
cuerpo, frotándose las rodillas y murmurando entre dientes. Oyó el trueno, vio
el relámpago que iluminó el cuartucho y tornó su expectante mirada hacia la
cama. Cojeando se acercó y no Pudo oír ningún sonido; el débil aliento había
cesado con el trueno Para no regresar jamás.
El sacrificio se ha consumado, y la sacrificante, en consecuencia y a través de
su ofrenda, ha adquirido la gracia y la redención, al regreso a casa con la
fórmula liberadora, el té de caballo, se aplicara a su propia liberación y a su
regreso al mundo que había rechazado La culpa está expiada. La vieja Sara (el
sacerdote) y Rannie Toomer (la sacrificante) están liberadas y listas para
asumir el renacimiento espiritual de la joven tras haber participado en la
ceremonia que las "elevó progresivamente en la esfera de lo religioso hasta
alcanzar un punto culminante del que, seguidamente, descendieron a lo pro
fano". Vemos, pues, cómo este cuento de Alice Walker se ajusta ala estructura
del sacrificio descrita por Mauss y cómo, con base en esta estructura,
aprovechamos para establecer e interpretar los cánones moralistas que la
autora nos deja entrever en las líneas de su narración.
Los Nukak-Maku: Expedición a "la prehistoria"
Informe Preliminar
OSCAR SALAZAR GOMEZ
IGNACIO MANUEL ZARANTE
CAMILO RIAÑO BARRETO
DIANA CRISTINA NEIRA
GALO ORLANDO NARANJO
Luego del recorrido de la Gran Expedición Humana por territorios ocultos y
distantes de Colombia, visitando poblaciones indígenas y negras, 35
expedicionarios llegamos a una etapa especial en el departamento del
Guaviare, a sus selvas húmedas y tropicales, en busca de una de las
comunidades indígenas más inaccesibles y genuinas de toda América: Los
Nukak-Maku.
Un grupo de seis personas conformado por Ignacio Zarante, médico; Diana
Neira, bacterióloga; Camilo Riaño, odontólogo; Galo Naranjo, comunicador;
Luis Guillermo Vallejo, artista y Oscar Salazar, médico cirujano nos propusimos
la tarea de buscar estos indígenas para conocer sus condiciones de vida y
salud. Así fue como en San José nos embarcamos por el río Guaviare y seis
horas más tarde encontramos las poblaciones de Mapiripán y Charras, donde
sus habitantes nos informaron la presencia de los Makú en días pasados.
De allí nos dirigimos a Charrasqueras donde conocimos a un colono apodado
"Cachareto" quien nos prometió contactarnos con un grupo Nukak asentado en
cercanías de su finca. Un habitante del caserío nos sirvió de guía en el amplio
trayecto a pie por esta región selvática húmeda y caliente. El día siguiente
cumpliendo su promesa, Cachareto llegó con Felipe. El, era un hombre joven,
altivo atento, de mediana estatura, de pelo rapado, con su cara pintada con
finas líneas rojas. Lucía aretes de blanca fibra algodonosa y rojas plumas
adornando sus orejas, un collar oscuro en su cuello una larga cerbatana en su
mano derecha y delgados dardos con una fina punta impregnada en curare,
terminados en blancos y algodonosos extremos; nos miró callado, con ojos
oscuros y profundos y nos invitó a seguirlo a través de la pica o sendero, paso
tras paso caminamos largos ratos atravesando caños y senderos adornados
de flores, cantos de pájaros, azules mariposas, hasta llegar a su morada
sencilla, fresca y bella; construida con hojas verdes de un gigantesco platanillo
(Mopli, voz Nukak para describir esta hoja), donde descansaba su nómada
comunidad. Sus habitantes estaban tendidos en chinchorros tejidos de fibras
naturales, estrechos y tupidos; un grupo de mujeres con sus niños y algunos
hombres que hablaban en su lengua, nos miraban ansiosos aceptándonos
algunos dulces que ofrecimos. Una mujer sin aliento, a duras penas levantó sus
ojos, dejando ver tras su tez enferma la necesidad de ayuda que esperan
siempre de colonos y extraños. Otra mujer rapaba a su esposo con tejeras;
observamos los rostros pintados de algunos miembros, y también la cara
pintada de un perro. Todos buscaban amistad en nuestros ojos.
Escogimos cerca de allí un lugar donde armar nuestro campamento. Sin
embargo, su jefe nos invitó a seguirlo y tras un largo camino llegamos a un sitio
donde se cortaron arbustos, se despejaron los árboles, dejando limpio el suelo,
con amplio espacio para colgar allí nuestras hamacas. Rodeados de tupida
selva y de un cielo surcado por el follaje de los árboles, quedamos instalados.
Al poco tiempo aparecieron sus mujeres y los niños, trayendo sus pocos
enseres, entendimos que se mudaban con nosotros, atónitos los vimos
construir su vivienda junto a la nuestra. Cada familia hizo su morada colocando
unos travesaños sobre los árboles, entre ellos e hombre colgaba su
chinchorro, él arriba y ella debajo. Los niños s encontraban en el suelo al lado
de una pequeña hoguera siempre encendida que reavivaban periódicamente;
en ella al tiempo de calentarse, cocinaban. Trajeron luego hojas de platanillo
con las que hicieron la estructura, enterrando los tallos y dejando libre la
punta que caía en forma de arco sobre los travesaños, protegiéndolos contra el
frío y el agua. Luego Felipe, el líder, adornó su morada con una espigada y
abierta hoja de palma real. La ubicación de las familias describía un semicírculo
con un amplio lugar central donde desarrollaban sus actividades cotidianas.
Pasamos el día haciendo su amistad, analizándonos mutuamente, y al llegar la
tarde compartimos diversos frutos desconocidos con nuestras provisiones
enlatadas que no fueron de su total agrado. Llovió torrencialmente durante toda
la noche dejando pasar chorros de agua por nuestras improvisadas
techumbres, desde nuestras hamacas podíamos verlos junto a sus hogueras,
haciéndonos sentir en otro tiempo. Escuchábamos sus constantes toses y
quejidos que son signo de las graves enfermedades respiratorias frecuentes
entre ellos.
Al amanecer el dulce canto de Felipe nos despertó. El piso de la selva aún
estaba oscuro. Atento, el indígena escuchó la selva, remedó el canto de los
pájaros, pareció escoger un rumbo, rápido y silencioso cogió su cerbatana
perdiéndose en el paisaje. Más tarde lo vimos regresar con sus compañeros y
sus trofeos de caza: dos micos (aua en nukak) y un tucán (kio), que arrojaron al
centro del campamento. Mujeres y niños los recogieron e iniciaron su
preparación: pelaron los animales y los echaron a las ollas, todos compartieron
la comida. Luego desempacamos nuestro equipo de trabajo. Teníamos muchas
expectativas con respecto a la reacción del grupo. Ignacio Zarante examinó a
Oscar Salazar, le tomó medidas, tensión arterial, lo auscultó y con ello facilitó la
participación del grupo indígena en las labores médicas de la Expedición. Eran
17 personas distribuidas en 5 familias, su edad aproximada comprendida entre
1 y 25 años. La primera familia estaba constituida por el Jefe de aproximadamente 20 años de edad, su mujer en adelantado estado de gravidez, la niña de
13 años hermana del jefe y un muchacho de 10 años huérfano de padres,
acogido por esta familia. La segunda formada por un hombre y una mujer, ella
con un embarazo apenas iniciado. Una tercera constituida por una mujer con
un niño de brazos, su esposo y dos hijos más de un padre fallecido por "gripa”.
La cuarta familia, un hombre y sus dos esposas(?). Y una última compuesta
or un hombre soltero y dos mujeres adolescentes. Además recibimos la visita
de otros nukak que como cazadores pasaron por nuestro asentamiento,
conociendo un total de 23 miembros de este grupo indígena. Vimos a los nukak
como gente delgada, fuerte, dinámica d buen humor, ágil, amable, apacible y
nómada que recorren un territorio previamente demarcado, pasando por sus
antiguos lugares de asentamiento que quedan en la selva como testimonio de
su existencia. Su vida transcurre cazando con flechas o cerbatanas, pescando
con sus trampas llamadas mein y recolectando frutos y semillas que
transportan en canastos tejidos de palma real llamados b’rup. Las mujeres en
sus actividades diarias preparan y cocinan los alimentos que son
condimentados con los frutos de la selva además tejen sus chinchorros con
finas fibras naturales extraídas de palmas nativas previamente cocidas, que
las hacen tan resistentes que pueden soportar el peso de dos o tres personas
al mismo tiempo. Los desechos de los alimentos son arrojados al suelo
formando un tapiz que da imagen a un nuevo ambiente y sirve como semillero
para que crezcan estos productos que son consumidos por ellos cuando
vuelven a habitar estos parajes, en su permanente recorrido por la selva. Son
músicos, fabrican sus
El diagnóstico de su estado de salud, sus características genéticas y su estado
dental están descritos en artículos separados en esta misma revista.
Observaciones médicas. Se vieron un total de 22 pacientes, en donde el
63.6% eran del sexo masculino y 36.4% del femenino. Los signos y síntomas
principales fueron tos, expectoración blaNouecina y con sangre, fiebre y dolor
abdominal. Estos datos nos sugieren la existencia de una enfermedad
pulmonar importante, que estudiamos con muestras de sangre y esputo. Dicha
patología está presente en el 68% de los miembros de esta comunidad y
parece explicar su elevada morbimortalidad. No se encontraron pacientes
ancianos, no había familias completas y existían varios niños huérfanos de
padres fallecidos en su mayoría por una enfermedad descrita como "gripa".
Observaciones odontológicas. Acerca de su salud oral es importante destacar
dentro de la parte facial la presencia de perfiles rectos, piel color café, pelo
negro liso y brillante, ojos rasgados y de color negro. Analizando la parte
dental observamos denticiones compuestas con una gran armonía y leves
apiñamientos, la relación intermaxilar es muy buena concordando con los
patrones extraerá-les de un perfil recto. Dentro de las patologías que afectan la
estructura dental y a sus tejidos de soporte se observó un marcado desgaste a
nivel incisivos superiores e inferiores y un moderado desgaste a nivel de
posteriores, produciendo éste unas caras oclusales o superficies de
masticación lisas sin presencia de surcos y fosas. Estos desgastes
posiblemente se atribuyen al tipo de dieta la cual asiste en pepas y frutos
duros, éstos son además acrecentados por el uso del aparato masticatorio
como herramienta de trabajo diario rasgando, cortando y triturando cortezas y
fibras vegetales utilizadas en la construcción de sus viviendas y utensilios
domésticos. No se encontraron caries ni enfermedad periodontal y se
encuentran muy bajos niveles de placa bacteriana, esto sospechamos que es
debido al tipo de dieta, baja en carbohidratos fermentables y a una buena
higiene oral consistente en el uso de fibras vegetales y palillos para remover
restos alimenticios. También se encontraron manchas de color pardo oscuro
en las superficies palatinas y vestibulares de algunos dientes, esto atribuido al
tipo de alimentación y a la ausencia de un método de higiene oral que no los
remueve de estas superficies.
Características genéticas y bacteriológicas. Cumpliendo con uno de los
principales objetivos en la búsqueda de los Nukak, se lograron tomar muestras
de sangre, saliva y esputo en 20 de las 23 personas que fueron examinadas en
la comunidad. Las dificultades en la toma de muestras fueron subsanadas
haciendo "simulacros" reales con los miembros de la expedición, para que ellos
entendieran el procedimiento hasta que finalmente todos se manifestaron
amables y colaboradores sin mostrar la menor seña de molestia.
En San José del Guaviare el grupo de laboratorio, conformado por biólogos y
bacteriólogos, procesaron las muestras de sangre para la determinación de los
antígenos de histocompatibilidad (HLA), se determinaron grupos y subgrupos
sanguíneos de algunos de los sistemas que están siendo investigados en el
Instituto de Genética como son: ABO, Rh, MNs, Lutheran, Lewis, P, Kell,
Cellano y CDE (Los resultados están publicados en este número). El resto de
los componentes sanguíneos se llevaron a Bogotá para evaluar química
sanguínea, diagnóstico de enfermedades infecciosas como sarampión,
hepatitis, HTLV I, HTLV II, HTLV III y HIV, prueban inmunológicas como
detección de IgA en suero y saliva, estudios inmunoquímicos de á-1
antitripsina, C3, haptoglobinas, GC (Grupo específico), PGM, Transferrina.
Además, muestras de sangre completa fueron llevadas para el Banco Biológico
en donde las células serán inmortalizadas para posteriores estudios. También a
biología Molecular para extracción de DNA a partir del cual se podrá obtener
gran cantidad de información biológica.
Esperamos que con los resultados recolectados podamos en futuro iniciar
acciones en salud conjuntas con entidades interés n das como el PNR o el
Servicio de Salud del Guaviare, para entre todos garantizar la supervivencia y
evitar la extinción de los Nukak Makú de las selvas del Guaviare.
Agradecimientos al programa alternativo de las Naciones Unidas y al Plan
Nacional de Rehabilitación (PNR), Guaviare, por el apoyo prestado en el
transporte a la población de Charras.
A la comunidad y vecinos de Charrasqueras por su hospitalidad.
Los Nukak-Makú: aproximación médica
IGNACIO MANUEL ZAPANTE
OSCAR SALAZAR
La Gran Expedición Humana (Zarante 1992) visitó las selvas del Guaviare en
busca de uno de los últimos grupos cazadores recolectores del mundo: Los
Nukak. Este grupo habita el área interfluvial entre los ríos Guaviare e Inírida en
el departamento del Guaviare y está clasificado lingüísticamente dentro de la
familia Makú a la cual pertenecen otros tres grupos del Noroccidente de la
selva Amazónica: los Bará-Yujúp, los Né-dób y los Up'de (Ardila 1991).
Se visitó un grupo, al sur de la población de Charras en las cabeceras de Caño
Seco, de 23 indígenas, donde se atendieron un total de 22 pacientes (Un adulto
hombre no se pudo examinar porque se encontraba cazando).
La impresión general del grupo mostraba indígenas de baja estatura, piel café,
ojos negros y pelo rapado que presentaban tos productiva frecuente.
La distribución por sexos fue de 63,6% de hombres y 36,3% de mujeres. El
porcentaje de hombres se aumentó, debido a la visita de 6 individuos que no
trajeron sus mujeres.
Las edades fueron calculadas por observación y apoyadas en el diagnóstico
dental y oscilaron entre 1 y 24 años con promedio de 14,77. Llama la atención
no encontrar mayores de 25 años, y que solamente uno de los examinados
tiene sus padres vivos.
Las otras personas manifestaron que todos sus familiares habían muerto de
"gripa". El grupo entonces estaba conformado por esposos con hijos adoptados
de otras familias que habían muerto.
Tabla 1
Distribución por grupos de edad y sexo
Grupos de Edad
M
F
Total
%
< de 2 años
1
-
1
4.5
2-6 años
1
-
1
4.5
7-11 años
4
-
4
18.3
12-17 años
3
2
5
22.7
18-25 años
5
6
11
50.0
> 25 años
-
-
-
0
TOTAL
14
8
22
100,0
PORCENTAJE
63.6 36.3
El estado nutricional del grupo fue obtenido mediante la edad aproximada, la
talla en centímetros, el peso en kilogramos y las circunferencias braquial, de la
cadera y la cintura. Los datos fueron analizados por los índices de masa
corporal (INC) y peso para la talla (P/T) en vista de la inconsistencia de las
edades.
Tabla 2
Distribución menores de 18 años según clasificación nutricional por índice P/T
Clasificación Nutricional
M
F
Total
%
Obesidad
4
-
4
36.3
Sobrepeso
1
1
2
18.1
Normal
3
1
4
36.3
Riesgo a DNT
-
-
-
DNT moderada
-
-
-
DNT Severa
1
-
1
TOTAL
9
2
11
PORCENTAJE
9.0
81 19
100.0
Tabla 3
Distribución de adultos según la clasificación por IMC
Clasificación Nutricional
M
F
Total
%
Normal
4
5
9
81.8
Bajo Peso
1
1
2
18.2
Total
5
6
11
100.0
Porcentaje
45.4 54.6
Tabla 4
Distribución de menores de18 años según clasificación por circunferencia
braquial
Clasificación Nutricional
M
F
Total
%
Normal
5
-
5
45.5
Riesgo a DNT
2
2
4
36.4
DNT
-
-
-
Sin informe
2
-
2
18.1
TOTAL
9
2
11
100,0
PORCENTAJE
81 19
Para la población menor de 18 años, comparando su situación nutricional
encontramos según la información de la tabla 2 que el peso para la talla es
adecuado o mayor para el de su talla. La baja talla no exige un peso muy
elevado para encontrarse en la normalidad. Esta situación anterior es el reflejo
de posibles deficiencias alimentarias por un largo período de tiempo, esto se
confirma con el marcador de circunferencia braquial (Tabla 4) donde el 36% de
la población comienza a manifestar una pérdida de sus reservas energéticas.
Tabla 5
Distribución de adultos según clasificación nutricional por circunferencia
braquial
Clasificación Nutricional
M
F
Total
%
Normal
1
3
4
36.3
Riesgo a DNT
1
1
2
18.2
DNT
1
2
3
27.3
Sin informe
2
-
2
18.1
TOTAL
5
6
11
100,0
PORCENTAJE
45.4 54.6
En la población adulta la situación es similar, según el índice de masa corporal
el peso para la talla es normal para el 81,9% de población, mientras que en la
circunferencia braquial el 45,4 refleja una pérdida de la reserva energética.
El riesgo de desnutrición es una situación crítica por diversas causas como son
una alimentación insuficiente, en calidad y cantidad de nutrientes, deficiente
estado de salud, episodios repetidos de Enfermedad Diarreica Aguda (EDA) e
infecciones respiratorias que irían deteriorando el estado nutricional.
La presión arterial y la frecuencia cardiaca se encontraron dentro de los límites
de la normalidad con tendencia a valores bajos. Los promedios de tensión
arterial fueron: sistólica 90 mmHg (ón = 9,3) y diastólica 56 mmHg (ón = 9,4).
Frecuencia cardiaca: 64 latidos por minuto (ón = 15,7).
En esta reducida muestra encontramos que el 68,17% de la población son
sintomáticos respiratorios de los cuales el 66,7% de ellos tienen diagnóstico
presuntivo de Tuberculosis (TBC). Las posibilidades de este hallazgo serán
estudiadas mediante coloraciones para bacilos ácidoalcoholresistentes, virus
en sangre y características genéticas que puedan predisponer este grupo
étnico a estas enfermedades.
Tabla 6
Impresiones diagnósticas
Diagnóstico
No. De Personas Porcentaje
Bronconeumonía y/o TBC
10
45.45
Sano
6
27.27
IRA leve
5
22.72
Embarazo
2
9.09
Hirsutismo
1
4.51
Acné
1
4.51
SD dismorfogenético
1
4.51
Como conclusión de este informe preliminar se puede decir que las condiciones
de vida tales como la precaria protección al clima, la situación nutricional y los
peligros evidentes de trasegar por la selva hacen que estos trastornos
respiratorios encontrados puedan llevar a desaparecer de las selvas del
Guaviare a los Nukak, si no se toman las medidas apropiadas. Además, el
constante contacto con colonos y la dificultad para dar tratamientos adecuados
sin sacarlos de su medio ambiente, hacen que enfermedades como la TBC y
las sobreinfecciones bacterianas sean de muy difícil erradicación.
Agradecimientos
Al programa alternativo de las Naciones Unidas y al Plan Nacional de
Rehabilitación (PNR), Guaviare, por el apoyo prestado en el transporte a la
población de Charras.
A la comunidad y vecinos de Charrasqueras por su
hospitalidad. A la doctora Luisa Fernanda Tovar por el análisis nutricional de
los pacientes.
BIBLIOGRAFIA
ARDILA, G.I., POLITIS, G. 1991 La situación actual de los Nukak. Revista de
la Universidad Nacional 26: 2-6.
AZCARATE, L. 1992 Los Nukak-Makú en su ley. Ecológica 13:30-35.
ZARANTE, I.M. 1992 La Gran Expedición Humana. Pontificia Universidad
Javeriana. América Negra 4:
177-83.
Los Nukak-Makú: ¿Salud oral ejemplar?
Informe Preliminar
FRANCISCO HERNANDEZ RESTREPO
SILVIA BARRIGA RIVEROS
CAMILO RIAÑO BARRETO
Facultad de Odontología Pontificia Universidad Javeriana
Introducción
El objetivo principal de este trabajo es presentar un informe preliminar realizado
con los indígenas Nukak-Makú, como resultado de nuestro trabajo de campo y
desarrollado dentro de los parámetros de la Gran Expedición Humana, basado
en los protocolos de investigación de la Facultad de Odontología realizados por
los doctores Castro, Rodríguez, Pereira, Pulido, Zagarra, y otros.
Se pretende hacer un análisis descriptivo dental, facial y antropométrico de uno
de los grupos hallados durante el viaje a las selvas del Guaviare. Los NukakMakú conforman el último grupo indígena que ha entrado en contacto con
nuestra cultura, son nómadas y habitan entre los ríos Guaviare e Inírida y
posiblemente también hasta el río Pupunaua; al suroeste, podrían llegar hasta
el caño Macuje y el río Ajajú y al este hasta el caño Caparroal (Sánchez, et. al.
1990).
Debido a las condiciones nómadas en que viven, los Nukak-Makú han sido un
grupo con diversos medios de subsistencia y aprovechamiento de sus recursos
naturales. Esto no les ha permitido acoplarse a otras formas de vida y a
desarrollar técnicas como la agricultura, obligándolos a ser un grupo de
recolectores de frutos y semillas que se convierten en la base fundamental de
su dieta complementada con animales que cazan y pescan (Ardua, 1992). Los
Nukak son hombres hábiles de la selva, tienen un atuendo reducido, se rapan
la cabeza y se pintan la cara. Su vivienda la constituyen enramados hechos
con hojas de platanillo dispuestas en forma semicircular (Azcárate, 1992).
En cuanto a nuestra investigación, desde el punto de vista de odontología
viajamos con el fin de observar el estado actual de su sistema estomatognático.
Dentro de los objetivos específicos se tenía como meta la obtención de
historias clínicas odontológicas completas, toma de medidas antropométricas
craneofaciales, impresiones dentales y sus respectivos modelos. Del grupo de
indígenas estudiados (21), logramos obtener estudios completos de siete de
ellos, esto debido a la dificultad de comunicación por la diferencia de idioma y
al rechazo inicial por parte de ellos a los instrumentos y materiales para la toma
de muestras. Otra de las dificultades fue el alto grado de enfermedades
respiratorias (mencionado en esta misma revista) que impidió la toma de
impresiones dentales y así una mayor precisión para el estudio.
Materiales y métodos
Se encontraron 21 indígenas Nukak-Makú localizados al sur de la población de
Charras a unos 120 km de San José del Guaviare, a quienes se les realizó el
examen clínico basado en la historia clínica diseñada por los docentes de la
Facultad de Odontología de la Universidad Javeriana, el cual constaba de
análisis facial, de tejidos blandos extra e intraorales, análisis dentario y de
estructuras de soporte, con todas las variaciones y presencia de patologías que
éstos implican.
Debido a las dificultades expuestas en la introducción sólo se logró tomar
impresiones a siete individuos distribuidos de la siguiente manera: seis
hombres y una mujer; tres hombres adultos están en la etapa de cambio de
premolares, las edades aproximadas eran de 9,10, 15,19, 20 y 24 años. La
única mujer tenía aproximadamente 13 años.
El análisis facial se basó en los criterios clínicos de apreciación de los
investigadores, sustentado por algunas fotografías logradas a nesar del inicial
rechazo de la comunidad a los equipos fotográficos. El estudio dental se basó
en el examen clínico y la toma de modelos de algunos de los pacientes. Los
tejidos blandos se analizaron clínicamente por medio de la observación y la
palpación. También se tomaron medidas antropométricas craneofaciales para
las cuales se utilizó un cefalómetro de acrílico adaptado por el Dr. J. Zagarra
para la toma de medidas. Fue imposible la toma de telerradiografías (perfil)
debido a las difíciles condiciones de desplazamiento del equipo y planta
generadora de energía. Además se recolectaron datos sobre la dieta, hábitos
de higiene oral, incidencia de caries y enfermedad periodontal.
Resultados y discusión
Los resultados indicaron los siguientes parámetros páralos sujetos estudiados:
Dentro del análisis facial se observaron rasgos generales comunes para todos
los miembros del grupo, encontrando como características piel color café, pelo
negro y liso, ojos rasgados y de color negro. De frente se hallaron tipos faciales
mesoprosópicos resaltándose ciertas estructuras anatómicas como la zona
malar y la región goníaca. Narices rectas con narinas normales. Se encontró
competencia labial y mentón dentro de los parámetros normales. No se
observaron asimetrías faciales y existía equivalencia en los tercios faciales.
Dentro del análisis facial lateral la característica general fue el perfil recto.
Intraoral
Intraoralmente hay ausencia de todo tipo de patologías en tejidos blandos. Se
encontró completa normalidad a nivel de carrillos, paladar duro y blando,
úvula, frenillos, etc. En la lengua se observaron manchas color verdoso,
posiblemente atribuidas a la dieta que llevan y a la falta de cepillado de ésta.
El análisis dental se dividió en relaciones interarco e intra-arco. Dentro de las
características interarco observadas se encontró armonía en la relación de las
arcadas. La relación molar fue tipo I, la cual se caracteriza porque la cúspide
mesovestibular del primeiff n^olar superior ocluye en el surco que divide la
cúspide mesial vestibular y media del primer molar inferior. Igualmente la
relación canina fue de tipo I, donde la cúspide del canino superior ocluye entre
el canino y el primer premolar inferiores.
Sólo un individuo presentó una relación molar y canina tipo II unilateral
(derecha). Además siendo el único que presentaba apiñamiento dental
moderado.
En el estudio dental individual no se encontraron anomalías de número, forma
o tamaño. Tampoco había erupciones ectópicas o defectos del desarrollo.
Dentro del número no observamos super numerarios, oligodoncias, anodoncias
o hipodoncias. Esto se corroborará con el reporte final del estudio que está
siendo realizado por el Dr. Fernando Castro. El tamaño dental era normal, sin
encontrarse macro o microdoncias individuales ni generalizadas.
Aparentemente no existen defectos en el desarrollo; no hay hipoplasias en el
esmalte o dentina ni dentinogénesis o amelogénesis imperfecta. Debido a la
imposibilidad de realizar un estudio radiológico, no podemos comprobar la
ausencia de alteraciones como fusión, concrescencia, germinación,
hipercementosis, aNouilosis, etc. Se encontró desgaste oclusal e incisal
generalizado, pero más acentuado a nivel de anteriores, tanto superiores como
inferiores. Posiblemente se debe al tipo de dieta y al uso de los dientes como
herramienta.
El estado cariogénico y periodontal es óptimo. Periodontalmente
se
encontraron libres de exudado, movilidad, retracciones gingivales y
sensibilidad. Se observó gingivitis marginal simple localizada con predominio
en la zona de incisivos inferiores.
La presencia de caries fue nula, posiblemente debido a la dieta no cariogénica,
libre de carbohidratos y metales, almidones, etc., y además a la morfología
oclusal casi lisa, sin presencia de surcos y fosas, lo cual impide el acumulo de
placa bacteriana y restos alimenticios, favoreciendo así superficies libres de
caries. Esto incide en el hecho de que no se encontraron individuos con
pérdida prematura de dientes tanto temporales como permanentes.
Conclusiones
Como conclusión general, el grupo se encuentra facial y dentalmente dentro
de los patrones de normalidad y salud. No se encontraron asimetrías ni
patologías intra o extra orales, resaltándose el inusual hallazgo de ausencia
total de caries.
Los resultados obtenidos en este pequeño grupo sugiere el estudio más
profundo en
oportunidades posteriores, haciendo además programas
preventivos en salud oral.
Análisis de Modelos
Promedio
LONGITUD DE ARCO
27.9/25.7
Medida del 1er Premolar a Primer Molar
4-4
35.84
Medida de 2º Molar a 2º Molar
5-5
41.68
Medida de 1er Molar a 1er Molar
6-6
47.67
PERIMETRO DE ARCO
85.5/79.8
18
8.03
17
9.2
16
10.61
15
8.98/7.18
14
7.11
13
6.75/7.18
12
7.09
11
8.17
21
8.13
22
6.96
23
7.0/8.01
24
7.13
25
6.79
26
10.92
27
9.16
28
-
38
9.8
37
10.02
36
11.25
35
10.25/6.9
34
6.7
33
6.81
32
6.11
31
4.99
41
4.99
42
5.97
43
6.46
44
7.25/6.42
45
10.03/6.86
46
10.91
47
9.76
48
10.70
11.12
30.35
21.22
31.32
22.06
41.42
BIBLIOGRAFIA
ARDILA, G. I. 1992 Los Nukak-Makú del Guaviare: Mi primer encuentro con la
gente de las palmas (Etno
grafía para la arqueología del poblamiento de
América). América Negra 3:171-89.
AZCARATE, L. 1992 Los Nukak-Makú en su ley. Ecológica 13: 30-35.
Revista Semana. Como hace 500 años. 1992; Octubre 13-20:96-98.
SANCHEZ, E., et. al. 1990 Nuevos parques Nacionales de Colombia. Bogotá:
Inderena. Fondo FEN.
STEWARD, J.H. 1948 The tropical forest tribes. Handbook of Southamerican
Indians. The Smithsonian
Institution. Bureau ofAmerican Ethnology. Vol III,
Washington D.C. 1948.
Los Nukak-Makú tipificación del HLA.
Informe Preliminar
J.E. BERNAL
Y. ORTEGA
C. DURAN
D. NEIRA
C.P. ZAMBRANO
I.M. ZARANTE
En el proceso de la Gran Expedición Humana se tomó contacto con un
pequeño grupo de Nukak-Makú localizado a unas cuantas horas de la
población de Charrasqueras, en el departamento del Guaviare. Como parte de
los estudios realizados en este grupo, se tomaron muestras de sangre en tubos
heparinizados de cada uno de los 20 individuos estudiados, las cuales fueron
trasladadas al laboratorio de trabajo de campo instalado en el hospital Regional
de San José del Guaviare donde se tipificaron, de acuerdo con las técnicas
corrientes de muestreo de laboratorio (Bernal et al, 1988).
Para este trabajo empleamos 13 antisueros del locus A, 23 del locus B y 4 del
locus C.
Los resultados se encuentran en la Tabla 1. En el locus A se observó que las
especificidades que aparecieron con mayor frecuencia fueron A31 y Al O, la
primera igual a la frecuencia encon- trada en orientales y la segunda semejante
a la frecuencia encontrada en caucasoides y se encontró ausencia de las
siguientes especificidades: Al, A3, A9, A23, A24, A28, A29 y A30; algunas de
las cuales son muy frecuentemente observadas en poblaciones caucasoides y
algunas otras en poblaciones pertenecientes a grupos negros.
Para el locus
B encontramos una alta frecuencia del B5, seguida por el B40 y el B35, que
son frecuentemente encontradas en poblaciones de origen oriental, auNoue las
frecuencias génicas obtenidas en este estudio difieren bastante de las
observadas en estas poblaciones y encontramos ausencia de varias
especificidades muy comúnmente encontradas en poblaciones caucasoides,
como son el B7, B12, B18, B21, B27 y B44. En cuanto al locus C, encontramos
una muy alta frecuencia del Cw6. Esta especificidad es frecuente en grupos
orientales pero la frecuencia que observamos en nuestra población estudiada
de indígenas Nukak-Makú, está por encima de la frecuencia con que se ha
observado en poblaciones caucásicas, negras u orientales.
Las frecuencias encontradas en los indígenas Nukak-Makú difieren
grandemente de las observadas en los tres grupos étnicos mayores. Sin
embargo, teniendo en cuenta las frecuencias elevadas de los aleles A31, B5,
B40, Cw6 y las bajas frecuencias o ausencia de los aleles Al, A3.A23.A29, A30,
B7, B18.B21.B45, y Cw5, podríamos inferir que este grupo tiene una similitud
importante con las poblaciones orientales, lo que hemos visto igualmente en
otros grupos indígenas colombianos. Así mismo se observa la ausencia de
alelos frecuentes en poblaciones caucasoides lo cual permite suponer la no
existencia de flujo genético entre los colonos y los Nukak-Makú. Además se
observa un polimorfismo reducido, evento también encontrado en algunos otros
grupos indígenas estudiados por nosotros (Bernal et al. 1988, 1990 y 1991).
Comparando estos datos con otras poblaciones colombianas, se observa que
el grupo Nukak-Makú está más cercano a los grupos Chimila, Awa-Kwaiker y
Noanamá y distante al resto de grupos estudiados, lo cual puede también
apreciarse en el dendograma respectivo (Fig. 1) de acuerdo al algoritmo
VMPGA, donde se forma un cluster entre Chimila, Awa-Kwaiker, Noanamá y
Nukak-Makú, siendo esta última población la más distante del grupo. Sin
embargo, las verdaderas relaciones filogénicas de los Nukak-Makú sólo se
podrían apreciar al compararlos con todas las otras poblaciones estudiadas en
la Gran Expedición Humana.
BIBLIOGRAFIA
BERNAL, JAIME Y DURAN, CLEMENCIA 1988 HLA Antigens in the Uitoto
Indians and an Urban Population of Colombia. Human
Hered 38: 337-340.
BERNAL, JAIME. DURAN DE RUEDA, et. al. 1990 Actinio prurigo among the
Chimüa Indians in Colombia: HLA Studies. J. Am Acad
Dermatol22: 104951.
BERNAL, JAIME, DURAN DE RUEDA, et. al. 1991 HLA ( A,B>C and D )
antigens in Awa-Kwaiker indians of Colombia. Tissue Antigens 37:
141-144.
Me "unté" de negro
ADRIANA ORDOÑEZ VASQUEZ
Bacterióloga
Expedición Humana
Universidad Javeriana
La Gran Expedición Humana brinda a cada expedicionario nuevas y variadas
oportunidades para enriquecerse en conocimientos y en experiencias... Entre
otras tuve la oportunidad de ser expedicionaria del segundo tramo
(Buenaventura, Nuquí, Bahía Solano, Quibdó), en el que aprendí mucho y
disfruté aún más.
En nuestro paso por Nuquí, un paraíso a orillas del Océano Pacífico, ya
instalados en el laboratorio improvisado, tuve una experiencia que me dejó sin
palabras...
Trabajaba sentada sumergida en mi mundo de microscopio, cuando la
presencia de tres pequeñas figuras delgadas atrajo mi atención. Eran tres niños
de la comunidad negra, parados en la puerta de mi laboratorio con mirada
ansiosa y curiosa preguntaban qué era lo que estaba haciendo con el tal
aparato.
Animosamente los invité a entrar, dispuesta a satisfacerlos. Les expliqué que
miraba el microscopio para determinar que microorganismos encontraba. Para
hacerme entender les dije que cada cosa que ellos tocaban y veían estaba
llena de minúsculos "animalitos” que a simple vista no veían.
Entonces, les pedí que me trajeran una hoja de árbol, y una hormiguita para
ponerlas en el microscopio. Al observar la hoja por entre el lente, uno de ellos
me preguntó: "Docto, ¿qué hay más en el mundo, hojas o bacterias?".
Después de mi corchada, seguí con mi ilustrada explicación, sin darme cuenta
de que, el mismo pequeño que había hecho la gran pregunta, al levantarse del
asiento que yo le había cedido para acercarse al microscopio, lo limpiaba con
su manita para que yo me pudiera sentar. Al principio no le di importancia, pero
a la tercera vez, con gran curiosidad e incertidumbre le pregunté porqué lo
hacía y tristemente me dijo: "Docto, no quiero que se unte de negro". Calores
me subieron al rostro y algo en la garganta me impidió hablar. Sentí que esos
ojitos tiernos dividían mi corazón en dos. Me tomó varios minutos reaccionar.
Cogí su delgado bracito, me levanté la manga de la blusa y de manera algo
brusca restregué mi brazo contra el suyo, y le pregunté angustiada: ¿ves algo?
¿Ves que destiñes o que yo me "unto” de negro? Le dije: NUNCA le limpies la
silla a nadie. El niño bajando la mirada me explicó: "Pero Docto, un día estaba
jugando con un niño muy lindo blanco y su mamá se lo llevó y le dijo: ven no
quiero que te untes de negro".
Días más tarde, a medida que la lancha que nos llevaba al buque se alejaba de
esa hermosa playa negra colmada de sentimientos y de niños que sentían sin
entender el peso del racismo, me di cuenta de lo que aquel niño negro había
logrado enseñarme.
El rebuzno sinfónico de Chopán *
(Anécdota PaleNouera)
GUILLERMO VALENCIA HERNANDEZ
Tallerista Grupo Etnoeducación
PaleNoue de San Basilio
Para los meses de Enero a Marzo, PaleNoue se recalienta tanto que los
tomates y las verduras de los mostradores se marchitan, el agua de los arroyos
se seca, la tierra y las paredes de los ranchos se cuartean, y los caminos se
pierden en una polvareda que lo empaña todo. Una luminosida que arde en la
cara. Un sudor pegajoso que brota como río. Las calles son solas. Los carros y
los caballos, pasan y dejan tormentas de polvo. En esta fecha inclemente, llegó
la "Expedición Humana". El Doctor Jaime Bernal, Genetista, era el Director. Y
con él venían un remanso de jovencitos con caras de seminarista. Nina de
Friedemann, Antropólogo, estaba feliz de volver a PaleNoue: un pueblo que
para ella significa mucho. Pero de todos los que llegaron en ésta cruzada de
ensueño, donde habían fotógrafos, Historiadores, Diseñadores, Odontólogos,
Médicos, Comunicadores Sociales, Talleristas, Musicólogos, hubo uno que
llamó la atención de los PaleNoueros: Chopán. Primero, por su nombre de
músico clásico; segundo, porque parecía un personaje extraído de un libro de
Alejandro Dumas o Daniel Defoe. Es esbelto, un poco bajo, con los ojos del
color de mar cuando está en calma, la cabeza adornada con un paño de bolas
rojas como pirata del siglo XVII y una ironía de los mil demonio.
Tiene una rara manera de mirar el mundo. Para él la vida es el sonido. Parece
que en vez de ojos quisiera tener orejas. Mira escuchando. Era fácil encontrarlo
en cualquier sitio de PaleNoue grabando el paso del viento, el lento andar del
tiempo, el canto de los arroyos, la sonata triste de las cigarras, el murmullo de
los grillos, las notas graves del sapo, el monólogo de la lluvia. Decia con una
naturalida que nos pasmaba: "Anoche grabé sonidos en el arroyo... hay más de
cuatrociento cantos de insectos". Había venido como técnico de sonido para
hacer la grabación de un Disco donde se mostrara lo mejor de la música
PaleNouera. Se encargó de grabar la música del Sexteto Tabalá, los rancios
Bullerengues de Graciela Salgado, los ritmos moderno de la nueva generación
y los cantos tradicionales de velorio.
Se le metió el tema que el himno del Disco seria el Rebuzno de burro
paleNouero. Argumentaba que los burros latinoamericanos emiten un mejor
rebuzno que los Europeos (Chopán es francés). En un Castellano afrancesado
(que tanto gustó en PaleNoue) discutía que hay cierta cadencia musical y cierta
fuerza en el rebuzno que trasmiten machismo, hombría, rebeldía... todo lo
contrario con los Europeos que no pasan de un rebuzno pianisimo dando a
entender su afeminidad y su falta de trabajo. Los muchachos lo escuchaban
como poseido. Era un Mecena para regalar cigarros. Con un Estudio de
Grabación computarizado del tamaño de un maletín de ejecutivo, andaba por
todos lados tratando de grabar el sinfónico rebuzno. Las mañanas en PaleNoue
son frías, porque el viento de la noche se enreda en los cinturones de cerros
que lo rodean. Amanece, una pequeña neblina como un delicado manto de
seda se enreda en los altos robles y campanos. Unché, el cerro más alto,
parece vigilar a PaleNoue. Pero el Rey, sale de pronto con sus fuertes rayos y
toma su aposento. Se calienta la tierra. El aire se torna metálico. El polvo
ocupa el lugar del viento. La Expedición sigue su marcha: filas y filas de
PaleNoueros llegan al puesto de salud para recibir atención médica gratuita,
lentes y medicamentos para las dolencias. Se realizan exámenes, se extraen
muelas sin dolor, la gente contenta agradecen la ayuda que le presta la
expedición. Nina, como una Diosa blanca salida de los encantos del arroyo, se
pasea todo el día saludando, riendo, contando anécdotas de sus viajes remotos
y saboreando con ganas los suculentos platos paleNoueros. Los talleristas y
estudiantes que llegaron con la Expedición, nadan embotados sin saber que
hacer, en medio de un sopor que le hierve la sangre, le salcocha sus carnes
blancas y bronceadas y le desolleja los parpados como bocachicos y pedazos
de yuca y ñame en un tremendo salcocho cartagenero.
Chopán, con un micrófono y unos pantaloncitos cortos y apretados, salta cerca,
recorre caminos, trepa cerro, tratando de poder grabar el sinfónico rebuzno.
Dos o tres muchacho le llevan el pequeño Estudio. Da la impresión que toda la
vida ha tratado de grabar lo que se podría llamar su mejor grabación: El
rebuzno de un Burro PaleNouero (Sin poderse imaginar que le seria algo
complicado) Mas de tres días y nada. Los burros se impresionaban tanto con el
personaje que entraban en un mutismo desconsiderado. Le jalaban la cola, les
mordía las orejas y los benditos nada que rebuznan. Los muchachos le gritan
"Chofan, hay que traerle unas burras graciosas para que rebuznen". Pero
Chopán discute que no que el rebuzno debe ser limpio sin ninguna emotividad
sexual. Llega el cuarto día y nada. Los muchachos, colgados de las ramas se
duermen esperando el anhelado rebuzno. Chopán, con una rabia de los mil
demonios, grita "¡Nojoda canten cuando quieran!". Sentándose sobre un viejo
tronco a esperar que los zancudos latinoamericanos le desangren sus piernas
blancas y francesas.
PaleNoue (Bolívar)
Enero a febrero de 1993
Marco de referencia histórico-cultural para
la ley sobre derechos étnicos de las
comunidades negras en Colombia
JAIME AROCHA
RODRIGUEZ,
Miembro
Comisión Especial para las Comunidades Negras
Profesor
Universidad Nacional de Colombia
NINA S. DE FRIEDEMANN,
Editora
América Negra,
Expedición Humana
Pontificia Universidad Javeriana
I. Afroamericanística y política
Se espera que la legislatura iniciada en marzo de 1993 sancione la ley que
legitima los derechos territoriales e histérico-culturales de los pueblos
afrocolombianos. Con el apoyo de las comisiones consultivas que vienen
sesionando en los departamentos del litoral Pacífico, los doce representantes
de las organizaciones de la base, que hacen parte de la Comisión Especial
para las Comunidades Negras, vienen elaborando el proyecto de ley al cual
alude el artículo 55 transitorio de la constitución de 19911. Estas anotaciones
buscan apoyar ese proceso excepcional desde el ámbito de América Negra^ la
publicación que le sirve de vehículo a los científicos sociales y naturales
interesados por la afroamericanística.
II. Asimetría constitucional en cuanto a derechos étnicos
El artículo 7 de la constitución de 1991 acepta el carácter multiétnico y
pluricultural de la nación colombiana, en vez del monocultural y biétnico que
delineaba la carta de 18862. No obstante el mayor ajuste entre la realidad
etnohistórica colombiana y el marco constitucional que debe guiar su
proyección futura, aún hay asimetrías
entre los derechos que se le
reconocieron a los indígenas y a la gente negra. En efecto, el artículo 286
permite que los resguardos de los primeros alcancen una independencia
territorial comparable a la de municipios y departamentos. Por su parte, el
2874 da pie para llegar a equiparar la autonomía política de los cabildos de
indios con la de alcaldes y gobernadores. Empero, los afrocolombianos deben
esperar a que la Comisión Especial para las Comunidades Negras elabore el
proyecto de ley que asimile sus derechos étnicos, con los de los indios, según
lo dispone el artículo 55 transitorio de la nueva carta. Este error no ha debido
ocurrir porque ambas gentes portan culturas muy diversas, cuya evolución
tiene mucho que ver con la resistencia que las dos ejercieron al sometimiento
colonial y republicano.
En primer lugar, las dos fueron arrancadas de sus territorios mediante la
imposición militar. La desterritorialización indígena tuvo lugar dentro de la
misma América; la negra, desde Africa; en ambos casos, los coNouistadores
obligaron a los miembros de las dos poblaciones a viajar a lugares que éstos
jamás escogieron. Ello implicó agudos desajustes en sus usos y conductas.
Durante la república el dominio sociopolítico de los "blancos" permitió redefinir
la distribución territorial de la nación, concediéndoles a los indios cierto grado
de autonomía transitoria, mediante la ley 89 de 1890. Por su parte, la
legislación de baldíos dio pie para que campesinos y mineros negros pudieran
seguir ocupando las áreas marginales de las selvas en donde se encontraban
muchos de ellos, desde antes de 1851, gracias a las luchas de
automanumisión o al cimarronaje. Empero, en ambos casos, el legislador dejó
vacíos que han llevado al despojo de franjas apreciables, pertenecientes a las
tierras que los dos pueblos consideran ancestrales.
En segundo lugar, amerindios y africanos fueron víctimas de genocidio y
aniquilamiento cultural. La eliminación masiva de poblaciones se debió a las
operaciones militares y, de manera indirecta, a las enfermedades que
introdujeron los europeos al hemisferio sur. Por su parte, la arremetida contra
deidades, ritos, mitos, tradiciones, formas de organización política y social,
prácticas económicas y expresiones estéticas obedeció al celo cristianizante de
los misioneros y a las estrategias para ejercer el dominio político sobre esas
sociedades.
En tercer lugar, manipulando dogma y ley, durante buena parte de la colonia,
los europeos excluyeron a ambos pueblos del género humano. Hasta bien
entrado el siglo XVII, la teología católica le negó a los indios su estatus de
seres humanos. Y los llamados códigos negros que recopilaron las leyes que
habían sido emitidas desde el siglo XII reglamentando el manejo de los
esclavos, catalogaron a quienes fueron capturados en Africa como "bienes
muebles" que, de llegar a sublevarse, podían ser torturados. No obstante la
severidad del castigo, la conducta del amo no era punible. Por lo tanto, era
legítima.
La redacción del proyecto de ley referente a los derechos étnicos
afrocolombianos busca construir una juricidad que sea simétrica con respecto a
los derechos de los indígenas. Esa operación debe enmarcarse dentro del
paralelismo histórico y del respeto por la diversidad étnica, a los cuales se ha
hecho referencia.
III. Deudas para con los pueblos negros
A. Deuda demográfica
En Colombia, la historiografía ortodoxa no puede continuar ocultando el papel
que en la sobrevivencia indígena jugaron los africanos esclavizados. Desde
que la gente negra comenzó a reemplazar a los indios en labores de minería,
navegación, construcción, agricultura, ganadería y servicio doméstico, éstos
últimos pudieron salvaguardar sus vidas huyendo hacia áreas inaccesibles o
defendiéndose en los resguardos que creó la Corona. A su vez, estos refugios
de indianidad le suministraron la mano de obra a uno de los componentes
esenciales de la economía colonial, el sistema hacendil.
Entonces, la deuda demográfica es doble: con la gente de Africa y con quienes
fueron convertidos en pueblos negros, a partir de lo que algunos han llamado el
holocausto trasatlántico. Muy pocas palabras delimitan el sentido de esa
obligación: hoy hay indígenas porque ayer hubo secuestro y deportación de
africanos.
B. Deuda económica
El desarrollo de la riqueza colonial, en buena parte, dependió del oro que
aportaban los esclavos de cuadrilla, así como el de los mazamorreros que
habían logrado escapar al control de los amos, ya fuera huyendo o comprando
sus cartas de libertad. Esto, en adición a la producción que ellos hacían en las
haciendas de trapiche o de ganado y en las casas de los amos donde
desempeñaban trabajos domésticos. La construcción de fortalezas militares y
urbes completas es tan difícil de concebir sin el aporte de los albañiles negros,
como lo es la exportación de la riqueza colonial sin los bogas, ni los
estibadores de ancestro africano.
Hoy la riqueza nacional sigue entrelazada con lo que para muchos son formas
de esclavitud disfrazadas. Sin ellas no es fácil imaginar las actuales
producciones auríferas, pesqueras y madereras, sean ellas industriales o
artesanales. Lo mismo puede decirse del funcionamiento de plantaciones
azucareras, bananeras, algodoneras, de palma africana y de pastos para
ganado. Los zoocriade-ros que exportan camarones desde Tumaco y otros
puntos de la cuenca del Pacífico no existirían sin los esteros que han cuidado
los campesinos pescadores. Y en los últimos años hasta las ciclovías de
Bogotá carecerían de sentido sin los afrochocoanos que, para vender frutas,
madrugan a comprárselas a los mayoristas, para luego empujar sus carretas
hasta la avenida quince o la séptima.
Ya es hora de que el reconocimiento de los derechos afro-colombianos tenga
como punto de partida el que el oro que hoy tienen las arcas nacionales ha sido
producido por los propios negros. Y de que mientras muchos grupos indígenas
a los cuales hoy se les abren buenas oportunidades de disfrutar de autonomía
territorial y política, se marginaban del proceso productivo, los negros lo
reforzaban y tomaban parte activa en él.
C. Deuda ambiental
En la actualidad, el gobierno colombiano estudia maneras de lograr descuentos
en su deuda externa gracias a que el territorio nacional aún cuenta con refugios
caracterizados por una gran diversidad de plantas y animales. Se sabe que de
esa polifonía en formas de vida depende la purificación y recirculación de
buena parte del aire y del agua que usa toda la tierra. Franjas con tal variedad
de formas vegetales y animales son muy características del litoral Pacífico
colombiano, cuya población es afrocolombiana en más de un 90%. Esto quiere
decir que, durante los últimos trescientos años, las prácticas de subsistencia
desarrolladas por las comunidades negras no han degradado el ámbito físico
de manera irreversible.
Si se tiene en cuenta que en este país, por una parte, la margina-lidad de los
afrocolombianos con respecto al sistema educativo ha propiciado la ignorancia
legislativa entre muchos miembros de las comunidades negras y que, por otra
parte, existe la infortunada tradición jurídica de otorgar títulos a las "mejoras" y
que, hasta hace muy poco, la ley las hacía equivalentes a terrenos ya
desmontados y arrasados, se entiende por qué hoy tan sólo una minoría de
gente negra tenga escrituras de sus propiedades. Pero aún en ese caso, sus
posesiones son endebles: la ley 2 de 1959 le dio a casi toda la cuenca del
Pacífico carácter de reserva forestal, de la cual pueden ser expulsados quienes
estén ocupando sectores que aún no hayan sido desenglobados por el
gobierno de esa reserva. AuNoue reiterativo, vale mencionar que es irónico que
un asentamiento de protección del entorno, desde el punto de vista jurídico,
haya convertido a quienes lo protegieron en "colonos" o "invasores" y a sus
tierras en "baldías" o "vacías".
D. Deuda social
Dentro de las nuevas concepciones acerca de la naturaleza del proceso
evolutivo, hoy sobresalen aquellas que atan porvenir y diversidad. El raciocinio
que subyace estas nociones no es muy complejo: los cambios en el ámbito
físico, orgánico e histórico dan cuenta de las incertidumbres que alberga el
mañana. Entre más alternativas tengan los humanos para hacerle frente al
entorno cambiante que los rodea, más opciones tendrán de proyectarse hacia
el futuro. En este sentido, los afrocolombianos han recreado formas variadas
de religión, organización social y familiar, así como de relaciones entre los
géneros. Todas ellas forman un acervo que les ha permitido y les sigue
permitiendo salir airosos ante cataclismos tan desvastadores como el
terremoto-maremoto que azotó al sur del litoral Pacífico en 1979 o las quiebras
sorpresivas de empresas auríferas como Calcolombia. Las catástrofes
económicas tienen una capacidad comparable a las naturales para dejar en la
inopia a cientos de familias. Lo usual es que para la reconstrucción de sus
vidas y haberes se apoyen en las mallas de familiares que conectan a las
aldeas ribereñas con puertos y áreas metropolitanas. Las complejas redes de
parientes que interactúan sobre superficies de regiones muy diversas tendrán
que entrar en consideración cuando se profundice la discusión referente a los
límites de los territorios afrocolombianos.
E. Deuda artística y deportiva
Las riqueza de los aportes afrocolombianos en música, danza, arte, poesía,
tradición oral y deporte fundamentan la proyección internacional de la identidad
colombiana. Las regalías que se le han negado a los creadores de este legado
conforman otro tipo de deuda que también debe guiar el delineo de la nueva
etnicidad a cuya legitimidad aspira hoy la gente negra. Y que implica el
reconocimiento de su sentir étnico expresado en las obras literarias de
Candelario Obeso, Jorge Artel, Carlos Arturo Truque, Arnoldo Palacios, Helcías
Martán Góngora, Hugo Salazar Valdés, o Manuel Zapata Olivella. También en
los trabajos científicos de individuos como Rogerio Velásquez y Aquiles
Escalante. Asimismo, en la rica tradición del carnaval de ríos, pueblos y
ciudades, y en las manifestaciones de festejos religiosos que constituyen
emblemas de orgullo nacional, muchos de ellos señalados como "folclor",
entendido como la "cultura” de los pobres. El escenario internacional se ha
visto enriquecido con creaciones musicales que aluden a la permanencia de un
legado étnico que evoca memorias rítmicas y lingüísticas de una africanía
vivida en las nuevas expresiones afroamericanas.
Por otro lado, en el deporte las realizaciones de individuos en el boxeo, el
balompié y las actividades gimnásticas siguen constituyendo
hitos de
figuración honrosa mundial para Colombia. Estos que son testimonios claros
del aporte de la gente negra a la construcción del país, son argumentos que a
lo largo de la historia le han permitido a muchos negros mirarse a sí mismos en
marcos de etnia y etnicidad afrocolombianas, distintas a los de aquella
sociedad que no les reconoce su referente africano.
F. Deuda política
En Colombia cada día son más los antagonistas que, sin mediación alguna,
silencian al adversario o al contradictor aterrorizándolo o matándolo. Con la
propagación de esta conducta, la gente va ampliando los umbrales que le
permiten aceptar que dentro de la cotidianidad figure la eliminación del otro,
como medio de resolver disputas. De ahí que hoy por hoy se sienta como si la
vida civil de la nación tuviera contados sus días. O como si fuera inverosímil
hallar puntos cardinales cuyos pobladores persisten en buscarle soluciones
arbitradas a sus conflictos. Entre tales regiones figuran porciones amplias de
los valles del Atrato, San Juan y Baudó, entre otros sectores del litoral Pacífico.
Allí los campesinos negros y los indígenas chocoes llevan por lo menos ciento
cincuenta años compartiendo parte de ese territorio, gracias a que se valen de
mecanismos dialogales para resolver sus
desacuerdos territoriales,
económicos y sociales. Tal será la ausencia de fórmulas basadas en el uso de
la fuerza, que el gobierno departamental retiró a la policía de los distintos
corregimientos del Baudó. Allá tampoco hay ejército, ni paramilitares, ni
guerrilleros y en el archivo judicial de Pie de Pato, la cabecera municipal, casi
no se registran homicidios interétnicos.
Entonces, el corredor selvático del
occidente colombiano se presenta como un laboratorio de paz donde la ciencia
social quizás pueda llegar a dar cuenta de los orígenes, desarrollo y
consolidación
de interacciones dialogantes, como el compadrazgo, el
intercambio de labores agrícolas, sistemas de diagnóstico y tratamiento de
enfermedades y el comercio. Todas ellas atan a esas dos etnias en una
convivencia quizás tensa, mas no de acallamiento del contradictor.
El mantenimiento de estos espacios excepcionales no parece ajeno a la terca
insistencia de las organizaciones afrocolombianas por rechazar las vías
armadas. En el seno de las deliberaciones de la Comisión Especial para las
Comunidades Negras los doce representantes de las organizaciones de la
base han sido enfáticos en reclamar la lentitud del gobierno en atender sus
reclamos, en especial si se la compara con la celeridad con la cual las mismas
autoridades han respondido a quienes se valen de las armas para reforzar la
expresión verbal de sus reivindicaciones.
Entonces, quizás sea justa la petición que las organizaciones de los pueblos
negros representadas en la Comisión le formulan al Estado colombiano en el
sentido de llegar a hacer esa especie de cuantificación del aporte que
representa la tradición afrocolombiana referente a las soluciones arbitradas
mediante el diálogo. Semejante "conteo” quizás pueda permitir delinear las
características de una nueva deuda para con los pueblos negros. Esta, de
carácter político, también tendrá que entrar a formar el marco desde el cual se
delimiten los derechos histórico-culturales que esas comunidades exigen hoy a
la luz de una constitución que da las bases para hacer un mapa más justo de la
etnicidad colombiana.
III. Diversidad afrocolombiana
Desde que en Colombia la constitución de 1991 entró en vigencia y los
contenidos del artículo 55 transitorio se hicieron populares, la gente negra se
"puso de moda”. Ya sea por compromiso, curiosidad u oportunismo, expertos
en la indianidad han comenzado a incursionar en la afroamericanística con
sugerencias tan sorprendentes como la de que quien use la palabra negro,
para denominar a personas, comporta una forma de racismo. O la de mirar la
especificidad étnica afrocolombiana y el ejercicio de su etnicidad como
proceso independiente del pasado africano, iniciado apenas hace siglo y
medio, es decir, concurrente con la ley de abolición de 1851.
Tesis como las mencionadas caben dentro de una tendencia desafricanizante
que todavía sufren la política y las ciencias sociales en algunos países
latinoamericanos. Esa tendencia se evidenció en el foro llevado a cabo el 20
de noviembre de 1992, con el auspicio del
Instituto Colombiano de
Antropología, en torno al interrogante de si se podía o no hablar de la etnicidad
de los pueblos negros. Los invitados, en su mayoría connotados indianistas,
coincidieron en opiniones negativas, ya fuera si la etnicidad se definiera por
medio de inventarios etnográficos de rasgos "aislables", como el ejercicio de
la territorialidad, o de imaginarios, compartidos por segmentos amplios de
población. Semanas más tarde, el 26 de febrero de 1993, la Comisión Especial
para las Comunidades Negras expresó un punto de vista contrario, partiendo,
en primer lugar, de que lo expresado en la reunión de expertos sobre indios
reflejaba medio siglo de ejercicio profesional dentro del cual en Colombia el
estudio del pasado afroamericano, sus culturas y sus idiomas habían ocupado
un lugar insignificante, en comparación con los volúmenes y años dedicados a
la cuestión amerindia. En segundo lugar que el abordaje de lo afroamericano
conforme ha sido claramente demostrado por los antropólogos Nina S. de
Friedemann y Jaime Arocha en numerosas publicaciones requería
conocimientos que ninguna de las universidades colombianas incluía en sus
diseños curriculares: gentes y culturas de Africa occidental y central durante los
siglos XV a XIX; historia y características tanto de la trata y el comercio
triangular, como de la influencia de estos fenómenos sobre la estructura
demográfica y sociopolítica de los estados "donantes"; la producción cultural de
los africanos en América o la literaria de los afroamericanos, y las luchas en
contra de la esclavitud, entre otros temas. Y en tercer lugar, que la
afroamericanística requería de una lente más sutil que aquella empleada para
observar las manifestaciones indígenas, salvaguardadas éstas mediante las
Leyes de Indias, los resguardos y los cabildos, por lo menos en el caso andino.
Y estimulada en los últimos cinco decenios a realizar un registro escrito por
parte de la academia antropológica de la indianidad. En tanto que por efectos
de los procesos de trata y esclavización, la resistencia cultural estimuló el
enmascaramiento de la tradición con memorias de africana y de afroamericanía
y su rescate para un registro académico es más complejo, en especial para
aquellos que tan sólo sean expertos en estudios de indios.
A. Inquisición y Códigos Negros
A diferencia del amerindio, el legado africano fue reprimido por los inquisidores
españoles. Con base en su estudio del fondo inquisitorial archivado en Madrid,
la etnohistoriadora Adriana Maya muestra cómo entre 1618 y 1637, el 80% de
los procesados por el Tribunal del Santo Oficio eran rebeldes que lucharon por
la libertad mediante el ejercicio de su africanía. Ante la severidad de la
arremetida religiosa y su refuerzo militar, muchos de los aportes bijagos,
branes, zapes, biáfaras, lucumíes y bantúes, terminaron por hacerse clandestinos. Ello no significó renunciar a la identidad, sino recontextualizarla de
modo tal que no aflorara ante extraños. Esta estrategia de ocultamiento era
conocida en Africa. Por ejemplo, la etnohistoria de la gente de habla ki-congo
enseña que ella hacía lo propio frente a quienes no eran de la misma afiliación
cultural.
Y para completar las dificultades de observar la etnicidad de los pueblos de
origen africano, hay que recordar que los códigos negros le exigían a los
esclavos recurrir a sus amos para que los representaran en las cortes. Siempre
tuvieron que hablar mediante personas interpuestas que tenían su propia
manera de nombrar el mundo. Así no son muchos los documentos históricos
que permiten apreciar la cosmovisión de los esclavizados, conforme ellos la
habrían expresado.
Lo anterior no quiere decir que no hayan existido ejercicios tempranos de lo
que hoy llamamos etnicidades triunfantes. Y ello con el apoyo de un legado de
africanía, entre cuyos momentos climáticos figura la fundación de paleNoues
ante cuya fortaleza la Corona no tuvo otra alternativa que reconocerles su
autonomía. Así lo evidencian documentos como la Real Cédula que en 1691 le
reconoce la libertad a los cimarrones de los PaleNoues de la Sierra de María y
la cual se anexa en apoyo de estos argumentos.
De esta suerte, en Colombia el intento provinciano de restarle profundidad
histórica a los procesos de etnicidad afroamericana, resulta más que
anacrónico. En particular, a la luz de los análisis contemporáneos sobre el
papel fundamental de la lucha por la libertad y por la creatividad tanto en Africa
como en América, a lo largo de los últimos cinco siglos. "Borrar, destruir la
conciencia histórica de la gente, ha sido parte de las técnicas de colonización,
sumisión y embrutecimiento de los pueblos", afirma el estudioso senegalés
Cheikh Anta Diop. Y el Nobel africano Wole Soyinka opina que para
desempeñarle como tal, una historiografía responsable debe ser capaz de
interrogar al presente.
B. Imaginarios
A diferencia de lo que sucede con otras etnias, entre los afrocolombianos
descuella un buen número de juglares, cantadores, poetas, cuentistas y
novelistas cuya obra permite trazar su identidad en imaginarios de gran riqueza
icónica y verbal. Pero la sociedad no negra siempre ha tratado, casi que de
manera mecánica, de suprimir u ocultar esas manifestaciones. Ello se palpó el
14 de julio de 1992, cuando en el Palacio presidencial, frente al primer
mandatario, el maestro de ceremonias de la sesión que inauguraba el trabajo
de la Comisión Especial para las Comunidades Negras, trató de silenciar a
Mercedes Porras, cantadora chocoana, cuando entonó un alabao, cuyas
primeras estrofas decían:
Luego que arrancaron al negro
del Africa madre tierra
y aquí lo trajeron de esclavo
a laborar ríos y tierras
Ay salve, ay salve
Ay salve, ay salve
Oh tierra madre
Los negros no nos callamos
defendimos nuestra vida
nos unimos en paleNoues
nos volvimos cimarrones
Ay salve [...]
Cuando terminó ella,
afrocolombianas corearon:
los
representantes
de
las
organizaciones
¡Presente ¿hasta cuándo?
Hasta la victoria
y siempre, y ¿cómo?
luchando, creando conciencia
de pueblo negro!
La de Mercedes Porras, hace parte de la misma tradición que a finales del
siglo XIX, inspiró a Candelario Obeso no sólo para dar fe de actores culturales
tan importantes para el desenvolvimiento de la economía nacional como los
bogas del río Magdalena, sino para escribir gran parte de sus poemas usando
los dialectos locales. De ese modo legó documentos que permiten adentrarse
en la mente de los protagonistas culturales afrocolombianos.
Bajo la categoría de "folclor" apareció casi toda la obra etnográfica de Rogerio
Velásquez. Esta incluye muestras de la tradición oral chocoana, así como
transcripciones mitológicas que dejan ver claros ancestros africanos, del mismo
modo que sucede con sus descripciones de ceremonias y cantos religiosos,
entre los cuales sobresale la funebria.
Dentro de la misma región, la figura de Arnoldo Palacios tiene porte
internacional. Su novela Las estrellas son negras es una confrontación de
visiones del mundo pobre chocoano con aquellas de la sociedad dominante. En
este proceso, Palacios se hace visible a él mismo en un ejercicio singular de
conciencia étnica, el cual implicó identificar y superar las fuerzas de
desculturación que a su entender lo habían mantenido oculto.
Pero Tambores en la noche de Jorge Artel es el aporte que desde muy
temprano en este siglo enmarca el reclamo en favor de la ascendencia
africana. En efecto, desde 1935, la contribución de Artel se reconoce como un
estremecimiento para la poesía colombiana, a partir de imágenes influidas por
el horizonte marítimo y el ser negro. Su canto que afirma 'negro soy desde
hace muchos siglos/poeta de mi raza, heredé su dolor” retumba al aclarar que
"bantú o yoruba/o fanti ashanti/despierto suena y vibra/debajo de mi pecho/la
voz de tu mensaje/hermano mío/antepasado, padre[...r.
La impregnación de africanías y sentires negros formaron el núcleo del
análisis que Lawrence Prescott llevó a cabo sobre Tambores en la noche,
dentro del coloquio Contribución africana a ¡as culturas de América, auspiciado
por la Unesco y realizado por el Instituto Colombiano de Antropología en la
Biblioteca Luis Angel Arango de Bogotá. En el discurso del crítico literario
norteamericano, Artel aparece formando una constelación ideológica conti-
nental al lado de Guillen, Roumain, Cesaire y Damas. Constelación que sería
ignorada semanas más tarde por quienes habían tomado nota atenta de las
palabras de Prescott, pero ahora en el marco de sesiones relacionadas con el
artículo 55 transitorio de la constitución nacional, se preguntaban con
ingenuidad académica si acaso existía o no la etnicidad entre la gente negra
colombiana.
Obras de otros autores ya mencionados como Carlos Arturo Truque o Manuel
Zapata Olivella son asimismo testimonio del ejercicio de etnicidad expresado
en el campo literario y por lo tanto, sujeto tangible de análisis pertinente al
dibujo del imaginario negro. Al comparar estos protagonistas con los actores
negros que figuran en la literatura no negra, podría comprenderse que la
creación de estereotipos hace parte de la renuencia de académicos y políticos
por aceptar la etnicidad afrocolombiana.
C. Inventarios etnográficos
No obstante los vacíos que deja en la información etnohistórica y etnográfica y
el desdén con el cual las ciencias sociales han aproximado la
afroamericanística, hoy es posible trazar un panorama cuya riqueza responde a
los requerimientos que el gobierno colombiano y sus políticos le han impuesto
a las comunidades negras en cuanto a nombrarse mediante la metodología
etnográfica, con el fin de acceder a los derechos territoriales e histéricoculturales que delinea el articulo 55 transitorio de la constitución de 1991. La
enumeración que sigue en gran medida se construyó en una de las sesiones
de la Comisión Especial para las Comunidades Negras, partiendo de las
distintas modalidades de lucha que los esclavos negros ejercieron en pro de su
libertad.
(1) Cimarronaje violento
El uso de estrategias armadas por quienes rehusaban la esclavitud y formaron
aldeas fortificadas que se conocieron como paleNoues, se prolongó durante
casi toda la época colonial y abarcó grandes extensiones de los valles del
Magdalena, Cauca, San Jorge, Patía, Atrato y San Juan, además de lugares
tan cercanos a Santafé de Bogotá, como el Guayabal de Síquima, próximo a la
población cundinamarquesa de Sasaima. Por razones de aislamiento
geográfico, el PaleNoue de San Basilio ostenta con mayor claridad un legado
cimarrón que parece asociado con organizaciones guerreras dentro de las
cuales fueron posibles el ejercicio del virtuosismo en el combate, como el
desarrollo de estrategias de mimetización y espionaje. En ese sentido, parece
lógico que allí haya una organización social por mitades opuestas y por
cuagros, o sea grupos de edad muy competitivos. También, que las uniones
matrimoniales aún registren el ritual del rapto y que, como medio de excluir a
los no paleNoueros, todavía se practique un idioma criollo de base ki-congo,
lexificado en español con rastros de portugués. Esta estrategia de exclusión
viene practicándose en Venezuela, donde inmigrantes paleNoueros se valen de
su lengua para huir de las autoridades empeñadas
en capturar
indocumentados. Por su parte, la funebria y la música paleNoueras ostentan un
legado de claro acento congo-angolés.
(2) Cimarronaje no violento
En la zona minera del bajo Cauca, los esclavos se valieron de estrategias no
armadas para combatir la sujeción. La literatura reciente hace referencia a un
fenómeno más bien desconocido, el uso de prácticas religiosas y mágicas de
origen africano para paralizar a los amos con terror o afectar sus explotaciones.
Los procesos contra las brujas de origen bran y zape indican que los esclavos
llevaban a cabo ceremonias de iniciación y que había jerarquías religiosas.
Después de que la INouisición reprimiera estas expresiones, tuvo lugar el
saboteo de las minas, mediante la destrucción de herramientas u "operaciones
tortuga" que comprometieron la rentabilidad minera. Los historiadores que han
enfocado estos grupos indican cómo con estas acciones se luchaba por con
seguir la libertad. Una vez independizados de los esclavistas, comenzaron a
rebuscarse la existencia arriando muías o abriendo fondas. La iniciación de
éstos y otros negocios independientes hoy permiten hacer conexiones entre la
lucha autonómica de los antiguos esclavos y conductas como la iniciativa
empresarial paisa. Con insistencia esta última figura entre supuestos legados
judíos o vascos, quizás de mayor aceptación que el de unos antepasados
negros, cuya existencia ni siquiera se acepta con facilidad.
(3) Automanumisión
La adquisición de cartas de libertad por compra al amo mediante el trabajo
realizado en domingos y días feriados habla de un proceso disciplinado, que
tuvo que basarse en planes a largo plazo. Parece que quienes obtenían su
libertad por este medio fueron dando origen a lo que se conoce con el nombre
de troncos, grandes parentelas que hoy siguen trazando su ascendencia tanto
por vía paterna, como por la materna y reconocen un ancestro fundador de la
descendencia, cuyos perfiles son casi mitológicos. Estas redes de parientes
consanguíneos parecen haberse consolidado como medios de aclarar asuntos
relacionados con la herencia de derechos mineros, en especial de los de
carácter comunitario. Debido a las vicisitudes de la vida en el litoral, es usual
que los miembros de un tronco viajen a puertos y ciudades en busca de
oportunidades de empleo. Y que lo hagan buscando a quien pertenece a la
misma parentela. Cuando la situación se torna desfavorable en el área urbana,
retornan a la ribera rural, también buscando a sus parientes y gracias a que
pueden alegar pertenencia tanto por la vía del padre como de la madre. El
derecho potencial que siempre existe puede activarse trabajando en la mina o
en la finca, pero también dando muestras claras de solidaridad familiar. Como
se enunció ya, esta conexión humana entre puntos geográficos distantes y
disímiles le ha permitido a la gente negra enfrentar los cambios abruptos en su
entorno, ya sea por los cataclismos ambientales o por los económicos. Esta
unión entre ribera, puerto y ciudad es de fundamental importancia para
delimitar los derechos territoriales de los cuales habla el artículo 55 transitorio.
Las áreas de dominio ancestral de las comunidades negras no pueden
imaginarse tan sólo como franjas estrechas a lo largo de los ríos, sino como
espacios amplios que involucran terrenos comunitarios, de las familias
extendidas, y de las nucleares. La africanía ha dejado huellas claras en la
música, las tallas en madera, el uso del color, la distribución y uso de espacios
públicos y en especial la funebria.
En toda la cuenca del Pacífico existen limitaciones a la difusión de "prótesis"
mecánicas que le permitan a la gente ahorrar energía. Las ruedas y las
palancas parecen haber sido diseñadas por ingenieros que no consideraron un
entorno de la humedad y la temperatura que presenta la región; tampoco su
topografía, suelos arcillosos y selvas tupidas. Las ruedas o se entierran o
tienen que ser alzadas para que asciendan por cañadas y boquerones; las de
madera se pudren y las de hierro se oxidan. Quizás por ello sea que los
machetes, las hachas, las palas, los pinchos de cavar, las gubias y las garlopas
forman un pequeño inventario de herramientas para el cual los campesinos,
mineros y pescadores negros han hallado usos jamás previstos por quienes
inventaron esos implementos.
Adaptando la noción de brícolaje que emplea Francois Jacob en su libro El
Juego de lo Posible, Arocha le ha dado el nombre de cacharreo a esa forma de
improvisación creativa dentro de la cual razón y emoción permanecen
integradas. Al contrario de lo que sucede con los ingenieros, los cacharreros
acometen la solución de un problema sin planes preconcebidos y más bien
guiados por la intuición. Esta habilidad le sirve de guía a la agricultura de tumba
y descomposición alrededor de la cual gira el sistema productivo. En lugares
como el Baudó, el policultivo funciona mediante la formación de equipos
comunales que siembran arroz, maíz, plátanos y frutales en una de las riberas
de ese río o sus afluentes, mientras que en la otra mantienen cerdos
ramoneros que se mueven con libertad por la selva. Después de cosechar, y
cuando ya a los colinos tan sólo les quedan pajas dobladas, cañas secas o
tallos caídos, mudan de lado a los cerdos para que se alimenten de los
residuos. La alternación espacial y la optimización en el uso de la energía no
son privativas de los campesinos negros. Por el contrario, le delegan a sus
compadres indígenas el cuidado de los cerdos y la limpieza de los cultivos,
entre otras tareas. Parecería que al adoptarlos mediante el compadrazgo, los
indígenas entraran a participar en la vida de las familias extendidas
afroamericanas que por años, y de hecho, han ejercido la territorialidad
ancestral.
Entonces, es evidente que además de los indígenas, los
afrocolombianos han desempeñado un papel definitivo en la preservación del
litoral como uno de los enclaves de biodiversidad más importantes de
Colombia. Esta prueba tendrá consecuencias prácticas en relación con asuntos
de dominio territorial. La ecosofía afro-colombiana deberá lograr para sus
portadores lo que muchos indígenas ya están alcanzando: intercambiar
sabiduría ambiental por autonomía territorial.
(4) Blanqueamiento
No sobra recalcar que la sociedad colonial estuvo dominada por un sistema
bastante impermeable de castas sociorraciales. El historiador venezolano
Germán Carrera Damas sostiene que en su interior se libró una verdadera
guerra de razas y que los afroamericanos la enfrentaron mediante un
movimiento pendular, muchas veces contradictorio y poco ortodoxo, desde el
punto de vista político. Lo llamó huida y enfrentamiento e incluye desde el
cimarronaje vio lento, que enfocó una sección anterior, hasta el
blaNoueamiento, de especial figuración en las áreas urbanas. En su artículo
Negros en Colombia: identidad e invisibilidad, Nina S. de Friedemann señala
que aclararle la piel a los descendientes e inhibir las expresiones culturales
propias es una estrategia de ascenso social que siempre ha implicado los
conflictos de la despersonalización, del enfrenta miento con la propia identidad
y la comprobación amarga de que, con todo y los ajustes que el individuo haga
a lo largo de su vida, los "blancos" siguen imponiendo las reglas del juego
social.
Quizás ello explique porqué el huir tiende a ser transitorio, como sucedió en
Cartagena no mucho después de que se hubiera iniciado la trata, cuando los
españoles instauraron para los esclavos los cabildos de negros. La institución
que ya existía en España se implantó en América, en un primer momento,
para facilitar la recuperación física de los secuestrados en Africa, después de
la travesía. Se buscaba que los miembros de una etnia le ayudaran a otros de
la misma afiliación y de otras etnias, tan pronto como los
últimos
desembarcaran. De esta suerte, los cabildos pasaron a ser refugios de
africanía, en un ámbito de enfrentamiento con las autoridades coloniales. Los
llamados y mensajes mediante el lenguaje clandestino del toque del tambor,
que ni amos ni misioneros podían descifrar, dieron entonces paso a acciones
represivas de funcionarios de gobierno y eclesiásticos. Ello, sin el perjuicio de
que de manera simultánea, los esclavos fueran bautizados, repitieran las
oraciones a los santos católicos y enmascararan sus creencias religiosas o
éticas sociales en un marco de huida o blaNoueamiento para la sobrevivencia.
Ni como forma de movilidad, ni como medio de sobrevivir a la represión, dejó
de existir el blanqueamiento. Y su carácter contradictorio se mantiene. Sigue
siendo proceso de doble vía. La penetración de los ritmos caribes en la zona
andina es tan sólo un caso que señala la forma como la impregnación cultural
deviene en aporte para los blancos y transformación creativa de lo que los
negros reciben de aquellos. Por otra parte, el intercambio no ha sido pasivo,
sino que ha involucrado la formación de agrupaciones que detienen la huida y
pasan más bien a ser vehículos para reforzar la conciencia étnica. Hoy quizás
el ejemplo más claro sea el de las organizaciones que se aglutinaron alrededor
de los derechos cuya ampliación era meta central de la Asamblea Nacional
Constituyente. Como lo ha expuesto Arocha en el tercer número de América
Negra y como lo hace el antropólogo inglés Peter Wade, la etnicidad
afrocolombiana tan sólo quedó legitimada mediante el artículo 55 transitorio de
la constitución de 1991. Con todo y la asimetría sociopolítica que implica este
insuceso, las organizaciones afrocolombianas han lle vado a cabo formas de
lucha inéditas dentro del movimiento negro.
Han confrontado a los miembros de las instituciones gubernamen tales
representadas en la Comisión Especial, pero también han recorrido selvas y
ríos reclutando un tipo particular de seguidores: aquéllos que apoyen el logro
de una ley que les garantice, por una parte, dominio sobre territorios y no
simples escrituras de lotes de tierras y, por otra parte, plenos derechos tanto a
una identidad histórico-cultural, como a las formas de desarrollo que sean
consecuentes con esa identidad. Así las cosas, no cabe duda de que somos
testigos de una maduración política excepcional. También de un proceso
irreversible.
NOTA: El 4 de mayo de 1993, Piedad Córdoba de Castro, representante a la
Cámara y Comisionada Especial y los Comisionados Especiales Silvio Garcés
M. y Rudesindo Castro H. presentaron el proyecto ¹269 de 1993, cuya
exposición de motivos contiene materiales de este Marco. El 10 de mayo de
1993, la Gaceta del Congreso publicó el texto del citado proyecto. El 21 de
mayo de 1993, la misma Gaceta publicó para primer debate, la ponencia sobre
el proyecto y un pliego de modificaciones elaborados por los representantes
ponentes Rodrigo Villalba Mosquera y Julio Gallardo Archbold
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Págs. 13-16. Viernes mayo 21.
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LOSONCZY, ANNE MARIE 1991 El luto de sí mismo. Cuerpo, sombra y
muerte entre los negros colombianos del Chocó.
América Negra, N Q,
págs.: 43-64.
1991 - 1992. Les saints et ¡a foret. Bruselas: Universidad Libre, tesis para optar
por el
doctorado en ciencias sociales.
1992 El sueño como mecanismo de representación interétnica en la región
delAtrato medio.
Conferencia dentro del ciclo Perspectivas
Afroamericanistas. Centro de Estudios
Sociales, Universidad Nacional de
Colombia. Santafé de Bogotá: octubre 8 de 1992.
MAYA, ADRIANA 1992 Las brujas de Zaragoza: resistencia y cimarronaje
cultural en las minas deAntioquis.
Conferencia dentro del ciclo Perspectivas
Afroamericanistas. Centro de Estudios
Sociales, Universidad Nacional de
Colombia. Santafé de Bogotá: octubre 21 de 1992.
América Negra, No 4,
págs.: 86-100.
El movimiento negro en Colombia
PETER WADE
Antropólogo, Ph.D.
Departamento de Geografía e Instituto de Estudios Latinoamericanos
Universidad de Liverpool, Inglaterra
Durante el último lustro, el nivel de organización política de la gente negra en
Colombia ha tenido un crecimiento marcado. Este ensayo hace un análisis del
contexto en el cual se dieron estos cambios, complementado con una relación
de los detalles del proceso. En la última parte, se analiza más a fondo el papel
que juega la noción de la etnicidad en el movimiento negro en Colombia.
1. El contexto de la politización negra
1.1 Negros en la nación
La politización de la población negra no ha tenido bases sólidas. Desde la
época colonial "negro" como identidad social no ha sido institucionalizada en la
misma forma que la identidad "indio". Esta última, desde un principio fue objeto
de reflexión intelectual y teológica y de legislación administrativa. En cambio, la
condición de ser "negro" tenía una presencia burocrática mucho más débil. A la
gente negra a menudo se la incluía en una categoría ambigua como "la gente
libre de color". En la época republicana, algunos países latinoamericanos
siguieron reservando un lugar oficial para "los indios", sobre todo en el marco
ideológico del indigenismo. En contraste, las élites raras veces acudieron a la
imagen de la gente negra Para reclamar una identidad distintiva (Wade 1992,
1993a).
Las poblaciones indígenas han podido contar con una identidad
institucionalizada, consolidada en contextos como el resguardo y el cabildo, lo
cual ha sido una base para la organización y resistencia política. En cambio, las
poblaciones negras no han podido contar con la institucionalización de su
identidad. Por un lado suelen ser incluidas en la masa de la población mestiza
de la nación. Por el otro, siempre existe para la gente no negra la posibilidad
de recurrir a la identidad de negro con el objeto de excluirlas. Este vaivén
entre la
inclusión y la exclusión de la población negra conduce a la
invisibilización de la población negra (Friedemann 1984).
La debilidad de la organización política negra se ha reconocido en la literatura.
Degler observa que "la debilidad de las organizaciones negras de protesta en
Brasil es el resultado del carácter particular de las relaciones raciales
brasileñas" (1971:177). El arguye que al reconocer un estatus social más alto
para los mulatos, los brasileños abrieron una puerta de escape para la gente
negra que debilita el sentido de solidaridad. Toplin afirma que "no ha surgido
ninguna campaña a gran escala para la igualdad racial, porque sería difícil de
efectuar, dadas las lealtades raciales fragmentadas de la población de color
brasileña" (1971: 143; véase también Skidmore 1972: 17).
Esta perspectiva sufre de un problema: en vez de relacionar la debilidad de la
movilización negra con las acciones del Estado o de las élites sociales, que
efectuaron la no institucionalización de la identidad negra desde la época
colonial, se enfocan únicamente las actitudes de los mismos negros y mulatos,
convirtiéndolos en los autores de su propio problema: culpando a la víctima. La
debilidad de este planteamiento se destaca cuando se considera el creciente
proceso de politización de la población afrobrasileña que ha sobre venido en
Brasil. En muchas regiones del país han surgido organizaciones negras de toda
índole (Fontaine 1981, 1985; Winant 1992; Andrews 1992; Burdick 1992).
En Colombia, las primeras organizaciones que se formaron con el propósito
explícito de defender los derechos y la cultura de la gente negra remontan a
los años setentas. Por ejemplo, en 1975 Amir Smith-Córdoba estableció El
Centro para la Investigación y Desarrollo de la Cultura Negra, CIDCUN, que
publicaba el periódico Presencia Negra y ha organizado varios seminarios
nacionales sobre cultura negra.
En 1976, unos estudiantes afrocolombianos en Pereira, entre ellos la figura
preeminente de Juan de Dios Mosquera, formaron un círculo de estudios,
Soweto. En 1982, este inicio se convirtió en Cimarrón (Movimiento Nacional por
los Derechos Humanos de las Comunidades
Negras de Colombia). Su
actividad principal es la divulgación de información sobre las comunidades
negras, y recientemente ella se ha complementado con el trabajo comunitario
de base. Otros movimientos se fundaron en esta época y a principios de los
ochentas, pero muchos resultaron ser efímeros1.
El contexto de este "despertar del negro" (Gutiérrez Azopardo 1980: 87)
depende de varios factores. Primero, para personas como Smith-Córdoba y
Mosquera el ejemplo del movimiento negro norteamericano fue de gran
importancia. Además, el rápido proceso de descolonización que tuvo lugar en
Africa entre 1950 y 1965 destacó la fuerza del nacionalismo en ese continente.
Segundo, un número creciente de afroamericanos en Colombia accedía a la
educación universitaria y conocían más a fondo este contexto internacional.
Tercero, se destacaba una corriente antropológica que desafiaba la
"invisibilidad" de la gente negra en el mundo académico. Figuras preeminentes
incluyen a Nina S. de Friedemann y Jaime Arocha (p.e. Friedemann 1979,
Friedemann 1984, Friedemann y Arocha 1986), Carlos Patino Rosselli (p.e.
Friedemann y Patino 1983), y Michael Taussig (p.e. 1980). Esto recalcó la
presencia negra en Colombia y, al sacar a la luz la historia de la resistencia
negra, ayudó a establecer la ideología del cimarronismo.
En general, el cuadro que presenta la organización negra en Colombia durante
esta época es el de unos pequeños movimientos, en su mayoría de personas
educadas localizadas en las grandes ciudades, quienes desarrollaban
actividades de investigación, divulgación y auto-conocimiento, casi sin fondos
de financiación. Sin embargo, estas organizaciones formaban una base sobre
la cual se desarrollaría otra corriente de organización negra que tiene raíces
distintas. En el Chocó, a mediados de la década, se crean varias asociaciones
campesinas para defender intereses concretos, específicos y locales. Este
nuevo fenómeno es consecuente con el proceso de desarrollo de la costa
Pacífica.
1.2 El Pacífico: nueva dimensión para Colombia
En el contexto de la apertura económica nacional, el litoral Pacífico ha cobrado
una importancia nueva. Se considera en algunos círculos de planeación y del
sector privado que la cuenca del Pacífico se va convirtiendo en un eje mundial
del comercio y la geopolítica.
Con la apertura del andén Pacífico, el proceso de "desarrollo" se acelera. La
colonización de tierras y la tala de bosques ha aumentado rápidamente durante
los años ochentas (Wade 1993b). Esta presión trae conflictos entre algunas
comunidades indígenas y negras de la región. Los desacuerdos por su parte,
tenían algunas bases antiguas: el Estado, respondiendo a la campaña de
protesta que grupos indígenas promovían a nivel nacional desde hace más de
veinte años (Gros 1991), había procedido a crear reservas en las regiones de
selva húmeda, inclusive en el Chocó; más adelante estas
reservas se
transformarían en nuevos resguardos indígenas. En algunas zonas, desde el
decenio del setenta, los límites de los nuevos
resguardos incluyeron a
comunidades negras, pues por efectos de la ley 89 de 1890 los indígenas
nunca se consideraron como colonos de tierras baldías, mientras los negros
sí, con el significado de que su explotación ancestral de la tierra no era
reconocida legalmente. Esto ha creado conflictos entre algunas comunidades
negras e indí genas. Ahora, la intensificación de la explotación de los recursos
naturales de la región agregó nuevos elementos. Con el incremento en la
demanda por la madera, los pequeños madereros negros empezaban a talar
bosques en zonas que las comunidades indígenas consideraban como suyas.
Antes de esta coyuntura, las relaciones entre las comunidades negras y las
indígenas incluían el compadrazgo, el intercambio de servicios y bienes, y
algunos matrimonios (Stipeck 1976, Whitten 1974: 50-53). Ambas etnias
habían desarrollado mecanismos para resolver sus desacuerdos sin recurrir a
la violencia, pero cuando se intensifican conflictos sobre tierras, estas
relaciones tradicionales a veces no son capaces de resolverlos.
En el Chocó, durante los años setentas la Pastoral Indigenista promovió la
formación de OREWA, Organización Indígena Regional Emberá-Waunana del
Chocó, con el fin de defender los derechos de los indígenas. Dadas las
tensiones crecientes con las comunidades negras, desde 1986 OREWA
comenzó a buscar nuevas aproximaciones distintas, al realizar encuentros con
la participación de comunidades y de algunas organizaciones negras de la
zona, tales como la Asociación Campesina Integral del Atrato, ACIA, también
promovida por la Iglesia por la Pastoral Afro-Americana. En abril de 1990, se
creó la Asociación Campesina del San Juan, ACADESAN, que aboga por el
reconocimiento del "Gran Territorio Wounan-Negro [sic ] del Bajo San Juan".
De esta manera, se crearon nuevas modalidades de cooperación negraindígena para resolver conflictos.
Sería romántico presentar a esta alianza como una cooperación armónica. A la
gente negra se le ha visto como el elemento que, desde antes de la
emancipación, poco a poco ha ido desplazando a la gente nativa hacia las
cabeceras de los ríos (West 1957, Whitten y Friedemann 1974:107, Córdoba
1983:95). Esto ha creado la imagen del negro como colono o invasor a los ojos
de algunos defensores de los derechos indígenas, por ejemplo algunos
asesores de las organizaciones indígenas (Arocha 1992: 48). Los negros y los
indígenas tienen distintas relaciones históricas y políticas con el Estado y sus
intereses no son necesariamente compatibles. Sin embargo, la alianza
chocoana negro-indígena tuvo un impacto significativo antes y durante la
Asamblea Constituyente, como se verá más ade lante. También era un síntoma
del acercamiento de la gente negra al paradigma indígena de organización.
Organizaciones como Cimarrón o CIDCUN apropiaron elementos del discurso
del movimiento negro en los EEUU, reivindicando derechos civiles, el
reconocimiento del aporte histórico y cultural de la gente negra, y la prohibición
de la discriminación racial. Ahora, el movimiento negro ha empezado a seguir
el modelo indígena con la reivindicación del territorio, entendido como un
espacio físico, cultural y político.
1.3 El contexto de la reforma política
El tercer elemento necesario para entender la reciente aceleración de la
organización política negra, es el contexto político de la nación.
Como respuesta a la movilización guerrillera y popular, los presidentes
Belisario Betancur y Virgilio Barco habían iniciado la apertura política en una
forma restringida y condicional (mientras seguía la represión informal). En
1988, Barco planteó la posibilidad de la reforma constitucional. Ello coincidió
aproximadamente con el comienzo de negociaciones con el movimiento
guerrillero MI 9 que requería la reforma constitucional como condición para su
reinserción a la vida civil. La Corte Suprema autorizó un referéndum que tuvo
lugar el 27 de mayo, 1990, y el 90% de los votantes dio el visto bueno a la
elección de una Asamblea Constituyente.
Pero esta circunstancia no abrió un espacio automático para minorías étnicas.
Más bien al contrario, "en el temario de las mesas de trabajo convocadas por el
M-19 y el Gobierno nacional, no figuraba debate alguno sobre el derecho y la
territorialidad de las etnias" (Arocha 1989b: 14). Y si no hablaban de la gente
indígena, mucho menos de la gente negra. Sin embargo, como veremos, el
mero hecho de entablar la discusión sobre la reforma constitucional abrió la
posibilidad de introducir el temario de los derechos étnicos.
2. La gente negra en el proceso de reforma
La participación de la gente negra en el proceso de reforma constitucional fue,
en términos generales, un fracaso del cual se logró salvar algo pequeño pero
importante: el Artículo Transitorio 55. En las elecciones para la Asamblea
Nacional Constituyente (diciembre de 1990), la mayoría de los 70 escaños la
ganaron los partidos tradicionales, auNoue el M-19 consiguió diecinueve
puestos. Las organizaciones indígenas lograron colocar a Lorenzo Muelas,
adalid guambiano y a Francisco Rojas Birry, abogado emberá, en la Asamblea.
Examinemos el proceso que condujo a este resultado.
2.1 Hacia la Constituyente: las comisiones preparatorias
Desde octubre de 1990, comenzaron a trabajar unas comisiones preparatorias
para la Constituyente que recolectaban propuestas de todas partes del país.
Algunos sectores de las comunidades negras hicieron aportes al trabajo de la
Subcomisión sobre Igualdad y Carácter Multiétnico. Por ejemplo, en julio de
1990 hubo el Primer Encuentro de Organizaciones Negras en Cali. De ahí
nació la Coordinadora de Comunidades Negras, a-sentada en Buenaventura,
que pretendía coordinar los aportes de las comunidades y las organizaciones
que ya existían4. Otras nuevas también se agregaban, por ejemplo, la
Asociación Campesina del Baudó, ACABA, fundada en 1989 por los
Cimarrones Rudecindo Castro y Oscar Maturana, entre otros, y con sede en
Quibdó.
Uno de los productos de la Subcomisión sobre Igualdad y Carácter Multiétnico
fue una propuesta general (Jimeno 1992, Arocha 1992:46) que incluía una
serie de derechos especiales para "los pueblos indígenas, negros y otros
grupos étnicos", como el de la identidad cultural, o el acceso a los beneficios
del desarrollo, y a los territorios tradicionales. Los "Negros" figuran como grupo
étnico con iguales derechos a los grupos indígenas. Pero el ámbito de la
subcomisión estuvo "dominado por la visión asimétrica y excluyente de la
identidad histérico-cultural diferenciada como una condición tan sólo alcanzada
por los indios" (Arocha 1992:45). La mayoría de los sub-comisionados eran
académicos y asesores pro-indigenistas y reinaba la tendencia general de
considerar el concepto de "grupo étnico" como apropiado a la gente indígena,
que cabe fácilmente en la categoría de Otro, de distinto. En cambio, a la gente
negra se le ve como otros ciudadanos más, auNoue vistos por muchos como
ciudadanos un poco sub-desarrollados, primitivos o inferiores (Wade 1992,
Arocha 1989b, Friedemann 1984).
2.2 Hacia la Constituyente: los candidatos negros
Mientras seguían estas discusiones, varias personas se lanzaban como
representantes de las comunidades negras para las elecciones para la
Asamblea Constituyente. Otilia Dueñas, oriunda de Guapi, Cauca, trabajaba en
el Instituto Colombiano de Bienestar Familiar. Militaba con las corrientes
tradicionales del partido Liberal y su movimiento Por un Nuevo País para
Comunidades Negras y Marginadas adoptaba una posición universalista que
planteaba los problemas sociales de las comunidades marginadas en general,
entre las cuales estaban las de la Costa Pacífica.
Justiniano Quiñones, médico oriundo de la costa nariñense, se lanzó en
compañía de Jorge Tadeo Lozano, el senador chocoano, en una campaña
llamada Liberales del Litoral Pacífico para Colombia. Su candidatura se
relacionaba con sus aspiraciones en la política tradicional.
Carlos Rosero, de la Coordinadora de Comunidades Negras, reivindicaba la
identidad cultural de la gente negra como grupo étnico. Esta organización
compartía el discurso ideológico del cimarronismo y algunos de sus promotores
eran cimarrones. También reivindicaba la africanidad como elemento de la
cultura negra colombiana: por ejemplo, los organizadores de la Coordinadora
se reagruparon después de la Constituyente en la Organización de
Comunidades Negras; cuando conocí sus oficinas en Buenaventura en agosto
de 1992 tenían afiches en las paredes con listas de los nombres de los dioses
yoruba, y de los nombres africanos adoptados por el personal de la
organización.
Juan de Dios Mosquera, presidente de Cimarrón en ese entonces, no se lanzó
como candidato, pero se colocó en la Lista 48 de organizaciones populares,
aliada con la Unión Patriótica. Vínculos de las organizaciones negras con la
izquierda no eran nada nuevo. Muchos de los afroamericanos que militaban
con organizaciones negras durante los años setentas y ochentas solían tener
una formación que tendía hacia la izquierda. Grupos como Cimarrón y
CIDCUN han tenido, en momentos dados, vínculos con la izquierda6. Pero
estas experiencias dejaron claro que las corrientes de la izquierda no abrían un
espacio para la identidad étnica, sino que la sumergían en la noción de la
conciencia de clase. Sin embargo, en la coyuntura particular de la reforma
constitucional, Cimarrón, con las manos atadas por su propia indigencia, volvió
a aliarse con la izquierda.
Ninguno de los candidatos negros logró un escaño. No había dinero para
financiar las campañas, y no se destacaba un solo candidato que pudiera unir a
los votantes negros. Tampoco existía un bloque definido que constituyera "la
votación negra". Pero aquí entró en juego la alianza negro-indígena que se
había formado en el Chocó. Francisco Rojas Birry, siendo emberá y chocoano,
conocía todo el proceso que OREWA había canalizado, y él se lanzó como
candidato que representaba tanto los intereses de las comunidades negras
como las indígenas, en especial las de la Costa Pacífica. Tenía el apoyo
financiero y organizativo del movimiento indígena: mucha gente negra en la
región votó por él y logró un escaño.
2.3 Dentro de la Constituyente
Durante la Constituyente, las comunidades negras, a pesar de no tener un
delegado propio, contaban con personas que abogaban por ellas. Rojas Birry
tenía como asesores a Mercedes Moya, Cimarrona vinculada con la
Coordinadora, y a Nevaldo Perea, de la Asociación Campesina Integral del
Atrato, ACIA. Otilia Dueñas estuvo presente como asesora de Jaime Benítez,
su padrino político. Lorenzo Muelas, delegado de Autoridades Indígenas, tenía
contactos con Luis Guillermo Ramos, negro caucano, que actualmente es
asesor de Floro Tunubalá, senador indígena.
La propuesta general de la subcomisión preparatoria no tuvo mucho impacto8.
Persistían los mismos problemas para lograr que los delegados reconocieran a
la gente negra como una etnia. Cornelio Reyes, delegado Conservador, dijo
que los negros no habían "puesto suficientes muertos" para merecer un
tratamiento especial. Más aún, a pesar de haber sido firmada la propuesta por
organizaciones negras e indígenas (Arocha 1992:46), Orlando Fals Borda y
Lorenzo Muelas presentaron en abril de 1991 su propia propuesta, "De los
pueblos indígenas y grupos étnicos" (Fals Borda y Muelas 1992). En este
documento se habla principalmente de los pueblos indígenas, y no se
menciona la población negra. Mientras tanto, el 26 de mayo de 1991 tuvo lugar
en Cali un foro, "Los negros ante la Constitución", convocada por la campaña
Viva la Ciudadanía que llamó la atención sobre el hecho de que la
Constituyente estaba pasando por alto a las comunidades negras. También en
mayo, en la ciudad de Quibdó y durante siete días, las organizaciones negras
del Chocó, especialmente la Organización de Barrios Populares, OBAPO,
ocuparon la Alcaldía, la Catedral, y las oficinas de INCORA, y veinte personas
se trasladaron a Bogotá para presionar a los delegados.
Por fin el Artículo Transitorio 55 (AT 55) recibió una votación positiva. Requiere
que, previo estudio por parte de una comisión especial que el Gobierno crearía,
se expida una ley que "les reconozca a las comunidades negras que han
venido ocupando tierras baldías en las zonas rurales ribereñas de los ríos de la
Cuenca del Pacífico, de acuerdo con sus prácticas tradicionales de producción,
el derecho a la propiedad colectiva sobre las áreas que habrá de demarcar la
misma ley". La misma ley debe establecer "mecanismos para la protección de
la identidad cultural y los derechos de estas comunidades, y para el fomento
de su desarrollo económico y social". Es de anotarse que el artículo ratifica la
vieja tradición de calificar como "baldíos" a los territorios que han sido
ocupados por comunidades negras en muchos casos durante más de 150
años.
3. La organización negra después de la Constituyente
3.1 La intensificación de la organización
Fuera del recinto del Congreso, queda claro que, por más limitaciones que
tenga el AT 55, se ha abierto un espacio político y cultural para las
comunidades negras. Han incrementado de forma notable las actividades de
las organizaciones ya existentes y la creación de nuevas. Esto responde en
parte al hecho de que el AT 55 fijó un período de dos años para elaborar el
proyecto de ley que reglamente el artículo y requirió que en la Comisión
Especial que le diera vida a ese proyecto hubiera representantes de las
comunidades negras.
Las organizaciones promovían la creación de nuevas asociaciones, sobre todo
en la Costa Pacífica. La Coordinadora de Comunidades Negras en
Buenaventura se convirtió en la Organización de Comunidades Negras, OCN,
ayudando a crear asociaciones campesinas en la costa valluna y en otras
zonas. Cimarrón, desde Pereira y a través de sus juntas regionales, también
fomentaba la organización campesina y urbana. En este proceso, la Iglesia ha
jugado un papel fundamental, auNoue a veces un poco ambiguo.
Un ejemplo que demuestra la trama de todas estas entidades externas es la
Organización Campesina del Río Satinga, ORISA, que nació hace más o
menos dos años en Nariño. FrayWilliam Riascos, franciscano de Puerto
Merizalde, estaba trabajando en la zona. El es Cimarrón y empezó una
campaña de concientización, planteando el problema de la tierra. Encontró que
la gente respondió en forma espontánea, haciendo reclamos sobre lo que
percibían como invasiones de sus terrenos. Riascos, también tenía vínculos
con la Coordinadora y le pidió que ayudara a la comunidad a organizarse. Sin
embargo, en este caso, los franciscanos lo trasladaron a Buenaventura, porque
consideraban que sus actividades tendían hacia la subversión.
Esto es apenas un ejemplo ilustrativo. En un recuento reciente, que por cierto
no incluye todas las entidades, encontré más de ochenta organizaciones
negras en el país, la mayoría de ellas de muy reciente formación, y ubicadas en
la Costa Pacífica.
3.2 El papel de entidades externas
Está claro que estas organizaciones dependen en gran parte de iniciativas que
vienen de fuera de la comunidad: no sólo otras organizaciones negras, sino
entidades eclesiásticas (y algunas entidades gubernamentales).
El papel de la Iglesia, por medio de la Pastoral Afro-Americana, ha sido
importante en estos casos, y en la creación de las organizaciones del Chocó ya
mencionadas: ACIA, ACABA, ACADESAN.
En Buenaventura, el Instituto Matía Mulumba, parte de la Pastoral AfroAmericana, trabaja en la creación de la conciencia de identidad, territorio,
cultura y clase. En comunidades determinadas, uno o dos individuos escogidos
por la comunidad, se convierten en "catequistas" para servir de puente entre el
IMM y la comunidad en el desarrollo de proyectos de producción, salud, y
educación. El IMM apoya la expresión cultural negra, asesorando sobre el
contenido de los planes de estudio escolares, fomentando las fiestas locales, y
recuperando las tradiciones orales de las comunidades. Ahora también divulga
información sobre el AT 5510.
La opinión general de la mayoría de la gente con quien hablé era que el trabajo
que hacía la Iglesia era muy valioso. Sin embargo, hay indicios de que las
autoridades eclesiásticas no quieren que se les vaya el proceso de las manos.
El caso del traslado del Fray William Riascos es un ejemplo. Otro es el caso del
Común de Tumaco (el Comité Consultivo Municipal de Tumaco), una
agrupación de varias organizaciones comunitarias locales que se estableció a
fines de 1991 para ejercer presión sobre el proceso de reglamentación del AT
55. Su relación con la Iglesia comenzó cuando, para discutir a quién se iba a
mandar al Primer Encuentro Iglesia y el Pacífico Colombia en Quibdó (29-31
marzo), hubo una reunión entre representantes del Común y un sacerdote
local. Este último mantenía que sólo los campesinos que trabajaban la tierra
deberían de estar involucrados en las discusiones sobre el AT 55, y quiso
excluir a la gente del Común. Algunos miembros del Común eran militantes del
Partido Comunista o de la UP y esta tendencia izquierdista no mejoraba las
relaciones con la Iglesia que quería manejar todo el proceso de defensa de la
tierra.
Estos son contratiempos pequeños en la relación de la Iglesia con las
organizaciones de las comunidades negras, pero revelan una tendencia de las
jerarquías eclesiásticas por querer controlar el proceso y no dejarlo en manos
de los que ellas puedan considerar como un poco "subversivo".
3.3
La
Comisión
Departamentales
Especial
y
las
Comisiones
Consultivas
Mientras tanto, se desarrollaba la conformación de la Comisión Especial que
requería el AT 55. El Ministerio de Gobierno trabajaba a ritmo lento, pero
finalmente expidió un decreto (No. 555 del IQ de abril 1992) por el cual se creó
la Comisión Especial. Se nombraron varios representantes de entidades del
Gobierno y varios individuos interesados. También se crearon cuatro
Comisiones Consultivas Departamentales (CCDs) al nombrar las
organizaciones comunitarias que las integraban. Cada CCD tendría dos o tres
delegados a la Comisión Especial.
La Comisión Especial luego se modificó en dos decretos más: el 726, y el 1332
del 11 de agosto 1992. Por un lado, el Ministerio empezó a meter a otros
individuos, en su mayoría parlamentarios. Por el otro lado, otras organizaciones
negras se integraban a las CCDs. Sin embargo, el Ministerio sólo admitió dos
delegados más por las organizaciones negras.
Toda la negociación sobre la formación de la Comisión retrasó su instalación y
ésta tan sólo se celebró el 14 de julio de 1992, más de un año después de que
entrara en vigencia la nueva Carta, y desperdiciando la mitad del tiempo
permitido para reglamentar el AT 55.
3.4 Las perspectivas de la Comisión Especial
Para el gobierno, los negros "no han puesto muertos", no son realmente un
grupo étnico: siempre han sido representados por el sistema político tradicional.
Por lo tanto, la presión que pueden ejercer los delegados en la Comisión es
mínima. La estrategia de negociación del gobierno parece ser la no
confrontación, complementada con la dilación: aplazar la instalación de la
Comisión, meter a parlamentarios que no tienen mucho que ver con el asunto,
insistir en propuestas cada vez más detalladas, hacer estudios durante tres o
cuatro meses. Pero la ley tiene que estar lista para presentar ante el Congreso
a principios de julio de 1993...
Jaime Arocha me informa (comunicación personal) que en la tercera reunión
que tuvo lugar en Quibdó a comienzos de octubre de 1992, el Vice-Ministro
obstaculizó la discusión sobre cuál unidad social —¿familia extendida?
¿comunidad? ¿"tronco"*? (Friedemann 1985)—
podría ser el posible
beneficiario del derecho a la "propiedad colectiva" de que habla el AT 55.
Además, las actividades de la Comisión quedaron sin garantías concretas de
financiación; propuestas para la recolección de datos en la costa Pacífica no
han figurado en la agenda de la Comisión. Alexander Cifuentes me cuenta
(comunicación personal) que a principios de noviembre de 1992 los delegados
de las comunidades a la Comisión firmaron un documento (sin fecha) en que
resolvieron "no asistir a las sesiones de la Comisión Especial y de las
subcomisiones de la misma, hasta tanto el Gobierno no cumpla con las
obligaciones emanadas de la nueva Constitución y no dé las plenas garantías
para la participación real de nuestras comunidades".
Mi impresión personal es que al gobierno no le disgustaría que el AT 55 no se
reglamentara. Al máximo, se reducirá a la titulación de unas tierras colectivas
para algunas comunidades del Pacífico: para lo demás —la identidad cultural,
los derechos, el fomento del desarrollo— va a ser difícil que los delegados de
las comunidades negras abran un espacio significativo. Los pasos
tambaleantes que está dando el Estado hacia una nación plural en el sentido
amplio no convencen mucho a falta de cambios en las estructuras fundamentales del poder.
4. La etnicidad, el estado y las comunidades negras
Un tema principal de debate ha sido el de la etnicidad: si o no la población
negra es un grupo étnico, o una serie de grupos étnicos. El estado suele no
hablar de la gente negra en términos de etnicidad. El "Plan Pacífico", por
ejemplo, no hace referencia al hecho de que la región está habitada por gente
negra, excepto al referirse al AT 55 (DNP 1992:48). Las publicaciones áel
DANE tampoco hablan de la raza o la etnicidad cuando tratan de la región del
Pacífico (p.e. DANE 1985). Como hemos visto, en la Constituyente y la
Constitución la tendencia predominante era la de no hablar de la gente negra
como grupo étnico. En cambio, muchas personas negras que participan en las
organizaciones negras insisten que la gente negra es un grupo étnico: sobre
esta base se fundó la propuesta general de la Subcomisión sobre Igualdad y
Carácter Multiétnico.
El problema aquí es el de tratar el concepto "etnicidad" como si tuviera un
carácter binario: o la gente negra es un grupo étnico o no lo es. Pero el estudio
de la etnicidad ha demostrado que la identidad étnica no es una sola cosa, sino
que varía en los contextos histérico-culturales y políticos. Entre más ideas
sobre el origen de la gente negra, basadas en la historia y manifiestas en la
cultura, se entrelazan con luchas y aspiraciones políticas y económicas en el
contexto de competencia con otros grupos y en relación con una naciónestado, la identidad y la conciencia étnicas se expresan más abiertamente en la
arena pública política. Pero la etnicidad puede tener un contenido menos
politizado también. En segundo lugar, la identidad étnica no es homogénea, por
más que en representaciones públicas se trate de crear esta imagen. Tiene
una serie de niveles de inclusión y exclusión, desde pequeña hasta gran
escala, y la identidad étnica se manifiesta en forma diferente en cada nivel.
Tercero, la identidad étnica no es algo que simplemente existe, sino que se va
generando a través de una historia específica. En suma, el grupo étnico es un
grupo "imaginado", tanto por el Estado en sus múltiples manifestaciones, como
por los líderes que pretenden representar las comunidades que componen el
grupo (Anderson 1983).
A lo largo de la historia, la etnicidad negra no se ha manifestado en la misma
forma que la indígena, por las razones expuestas al principio de este ensayo.
Por lo tanto, la identidad negra se ha basado en un sentido común de
compartir una historia y una cultura, de ser discriminado, y de ser "negro".
Ahora esta identidad está iniciando una etapa de cambio, promovida por un
proceso dialéctico en el cual participan tanto el Estado (y la Iglesia) como las
mismas organizaciones negras.
Pero si los líderes de las organizaciones negras insisten (o imaginan) que la
gente negra es un grupo étnico, ¿sobre qué criterios se define la membrecía
del grupo? Es una pregunta fundamental, porque como vimos al principio de
este ensayo, la debilidad de la organización negra en América Latina a
menudo ha sido atribuida a la dificultad de convocar una audiencia claramente
definida que se identifica como "negro" en países donde se reconocen
categorías como "mulato" o "mestizo", y las líneas divisorias entre ellas no
están claras.
En mis indagaciones sobre este punto, me sorprendió el hecho de que la
mayoría de mis interlocutores no percibiera el problema en esta forma. Es
decir, contrario a la perspectiva de los estudiosos de la situación brasileña
citados al principio, para ellos no existía un problema estructural al identificar
quien era o no era negro en un sistema donde ésta categoría no tenía claridad.
Existía más bien un problema individual de identidad personal: la persona sí
era negra (a los ojos del que hablaba), pero por vergüenza no lo admitía. Otro
problema reconocido por todos fue que algunas personas mezcladas, que
tenían obvia ascendencia negra pero que no eran "negras' (a los ojos del que
hablaba), no se identificaban con la masa de gente negra. Entonces hay tres
problemas distintos que muchas veces se
confunden: la ambigüedad
estructural del sistema, la no identifica ción de algunos negros como tales, y la
no identificación de algunos
mulatos con los negros. Como es obvio, el
primero es la expresión abstracta de los otros dos, pero es necesario verlo
como tal, y no darle una vida como principio estructural independiente de los
actos cotidianos de la gente que lo generan.
Si se enfoca la ambigüedad estructural del sistema, entonces la movilización
de la gente negra parece casi imposible, porque nadie sabe quien es "la gente
negra". El principio estructural parece estar fijado en el sistema social. Pero si
se enfocan los actos de individuos, se puede concebir con más facilidad la
movilización negra. Primero, se hace resaltar la existencia de personas que sí
se identifican como negros, cuya presencia tiende a desaparecer cuando se
recalca la ambigüedad. Segundo, el análisis se vuelve más dinámico, pues el
contexto político-cultural en que los individuos se auto-identifícan cobra
importancia: la identificación personal ya no se entiende como el resultado casi
automático de un principio estructural, sino como algo que se genera dentro de
una situación social que puede cambiar. El hecho de identificarse como
"negro" puede adquirir un significado nuevo. Importa menos el hecho que la
categoría "negro" tenga una definición borrosa, que las condiciones políticas
en que las personas se auto-definen, condiciones que cambian a través de la
historia.
Estas condiciones son el foco de una lucha: el Estado aprovecha la coyuntura
real en que se encuentra la población negra —es decir,
dividida
regionalmente— y abre un espacio político para posibles derechos de
propiedad en una región, y no derechos sociales para una etnia. Y en gran
medida la organización de la gente negra sigue esta línea: la movilización que
existe está basada en la región Pacífica, auNoue también participan personas
negras de otras zonas (Luis Guillermo Ramos, asesor cancano de Floro
Tunubalá; Elver Montano, delegado caucano a la Comisión Especial; Gabino
Her nández, asesor paleNouero de la Comisión Especial). Los objetivos del
Estado son claros: el desarrollo de la región del Pacífico. El AT 55 y la
Comisión Especial son el precio que hay que pagar para facilitar el proceso y a
la vez mantener la imagen de un gobierno sensitivo a problemas ecológicos y
de derechos de minorías étnicas, tanto a nivel nacional como internacional.
Pero la naturaleza del movimiento negro también abre algunas vías nuevas e
interesantes. La "comunidad imaginada" de la etnia negra es inestable,
balanceada entre la auto-definición positiva de la gente negra, y las fuerzas del
mestizaje. La existencia en Colombia de mestizaje como símbolo central de la
nación implica una dualidad contradictoria: eliminar diferencias y a la vez
preservarlas para que se sigan mestizando. Es decir, cualquier clasificación
"racial" que reconoce o imagina lo mestizo tiene que recordar, de modo
simultáneo, las categorías originales de blanco, negro e indio.
Si al imaginar el mestizaje a la vez se imagina lo puro, lo no mezclado, y
viceversa, entonces la creación de la etnia negra también participa en este
vaivén. Esto puede causar problemas, pero tiene aspectos positivos. El
movimiento negro no es exclusivo, es abierto. Por ejemplo, Juan de Dios
Mosquera recalca que el movimiento Cimarrón tiene un doble discurso: dirigido
hacia la gente negra (que se define como tal), que les insta a ser orgullosos de
sí mismos y a reclamar sus derechos; y hacia la gente mezclada, que les invita
a mirar adentro para buscar lo negro que tienen ellos mismos y la nación, y a
rechazar la discriminación racial. La alianza que se formó con la gente
indígena en el Chocó también comparte esta calidad de ser abierto: por más
que obedeciera a motivos interesados y que al momento de la verdad se
debilitara, es una posibilidad importante que es mucho más difícil de imaginar
en el contexto de los EEUU, por ejemplo.
Esta calidad abierta también ayuda a encontrar un equilibrio entre las opciones
que afronta todo movimiento étnico: mantener autonomía y a la vez crear
contactos con otros grupos y movimientos que pueden ser aliados. El
movimiento negro en Colombia quizás pueda manejar ambos aspectos,
porque esta dualidad es un elemento integral de su estructura. Tal vez esto le
ayude a evitar caer en el "etnicismo" o el "cuarto mundismo" de que habla
Díaz-Polanco (1989) y que separa de manera paralizante el análisis del
problema "étnico" del problema nacional.
NOTAS
Nina S. de Friedemann, Alexander Cifuentes y, en especial, Jaime Arocha
leyeron la versión preliminar de este artículo y contribuyeron con valiosos
comentarios. Les doy mis agradecimientos. Gracias a todas las personas y
organizaciones sin las cuales habría sido imposible este estudio. Razones de
espacio me impiden enumerarlas.
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Afro-Integración Cultural Emel Olave y Suzana Ortiz c/o Organización de
Comunidades Negras, Calle las Tejeras Na 7A-22, Buenaventura, Valle (A.A.
1027) Tel. 34576
Afroamérica Pedro Ferrín Ordóñez Edificio Lara, Cra. 13-24, oficina 301 Bogotá
(A.A. 46212), Tumaco (A.A. 244) Tel. 282-3398, Bogotá
Asociación Campesina de Tola Nariño
Asociación Campesina de Iscuandé Nariño
Asociación Campesina de Barbacoas Barbacoas, Nariño
Asociación Campesina del río Mira Nariño
Asociación Campesina del San Juan, ACADESAN Macedonia Valencia
Cabeceras, río San Juan, Chocó Cucurripí, río San Juan, Chocó
Asociación Campesina del Patía Nariño
Asociación Campesina del Alto Baudó, ACABA Rudecindo Castro Cra. 3 NO
24A-64, oficina 206 Quibdó (AA 466), Chocó Tel.711214,Quibdó
Asociación Campesina del Alto San Juan, ASOCASAN Baldoino Mosquera
Machado c/o Cimarrón (A.A. 2010), Pereira, Risaralda
Asociación Campesina de El Charco El Charco, Nariño
Asociación Campesina Integral del Atrato, ACIA Saturnino Moreno Cra. 3a NO
23-26 Quibdó (AA 215), Chocó Tel. 712507, Quibdó
Asociación de Areneros Comunitarios, OARCO Luis Enrique Moreno Puerto
Arenero, Barrio San Vicente, Quibdó (A.A. 541), Chocó
Asociación de Campesinos de Francisco Pizarro Nariño
Asociación de Campesinos de San José Payan Payan, Nariño
Asociación de Campesinos de Mosquera Nariño
Asociación de Carboneros y Leñateros de Tumaco, ASOCALET José Joaquín
Castro, Presidente Tumaco, Nariño
Asociación de la Mujer Trabajadora del Litoral Pacífico, ASOMUTRALP Trismila
Rentería c/o Organización de Comunidades Negras
Calle las Tejeras NO 7A-22, Buenaventura (A.A. 1027), Valle Tel. 34576
Asociación de Mineros del Río Micay, ASOMICAY Nariño
Asociación de Negros Unidos por la Defensa del Río Anchicayá, ANUIRA
Silvano Caicedo, Presidente (V. Agua Clara, Río Anchicayá, o V. Calle Larga)
Valle
Asociación de Pescadores Artesanales, ANPAC Huber Carabalí y Apolinar
Celori c/o Organización de Comunidades Negras Calle Las Tijeras N41 7A-22,
Buenaventura (A.A. 1027), Valle Tel. 34576
Asociación de Productores de Borojó del Alto Atrato, APROBOROJO Chocó
Asociación Departamental de Usuarios Campesinos (del Chocó), ADUC Chocó
Asociación Nacional Cimarrón Rudecindo Castro, Oscar Maturana Cra. 3 NO
24A-64, oficina 206 Quibdó (A.A. 466), Chocó Tel. 711214, Quibdó
Asociación Nacional para el Desarrollo y la Defensa de los Pueblos del Litoral
Pacífico, Asopacífico Teodoro Rodríguez Cra. 68D N° 54A-44 Sur, Villa del Río,
Bogotá Tel 204-3530, Bogotá Observaciones: Centro de Atención Básica
(Módulo 4, consultorio 3), Instituto de los Seguros Sociales, Alquería la Fragua,
Av. 68 NO 32-00 Sur, Bogotá
Asociación Popular de Negros Unidos del río Yurumanguí, APONURY Jorge
Aramburo Valle Observaciones: (V. El Firme, río Yurumanguí, Valle; V. San
Antonio, río Yurumanguí), Valle
Asociación Pro-Defensa del Patía Viejo Luz María Angulo Quiñones Nariño
Asociación Pro-Desarrollo del Saija Cauca
ASOMINEROS Romelio Ríaseos c/o Organización de Comunidades Negras
Calle Las Tejeras NO 7A-22, Buenaventura (A.A. 1027), Valle Tel. 34576
Centro de Estudios e Investigaciones Frantz Fanón, CEIFFA Sancy Mosquera
A.A. 5123, Bogotá Tel. 289-3684
Centro para la Investigación y Desarrollo de la Cultura Negra. CIDCUN Amir
Smith-Córdoba Av. 19 ¹ 4 -71, local 236 Bogotá (A.A. 2363) Tel. 286-8189
Colectivo de Comunidades Negras Alexander Cifuentes Av. Jiménez NO 4-49,
of. 511, Bogotá (A.A. 30936) Tel 285-4363, Bogotá
Colombia Negra Sonradeante Antonina Chaverra Calle 20 NO 72-75 Medellín
Tel. 238-9958
Colonia San Josereña en Tumaco Tumaco, Nariño
Comité Campesino del Río Raposo, ACOUR Victoriano Márquez c/o
Organización de Comunidades Negras, Calle Las T^eras N° 7A-22,
Buenaventura (A.A. 1027), Valle; (V. El Tigre, Río Raposo, o V. Peñas Blancas,
Río Raposo), Valle Tel. 34576
Comité Campesino El Progreso de Papayal Kenny Aragón, V. Papayal, Valle
Comité de Defensa de los Intereses del Río Cajambre, CODINCA Gumercindo
Valencia V. Pital, Río Cajambre, Valle V. Chorro, Río Cajambre, Valle
Comité del Río Mayorquín Nelson Valencia y Genaro Cuero c/o Organización
de Comunidades Negras, Calle Las Tejeras NO 7A-22, Buenaventura (A.A.
1027), Valle Tel. 34576
Comité Pro-Defensa del Río Caunapí Nariño
Comité Pro-Desarrollo del Municipio de López de Micay, Cauca López de
Micay, Cauca
Comité Pro-Intereses del la Costa Cancana, COPRICA Manuel Carabalí Cauca
Común de Tumaco: Comité Consultivo del Municipio de Tumaco David López
A.A. 397, Tumaco, Nariño Plan International de Padrinos, Tumaco
Comunidades del Río Dagua Valle
Cooperativa de Palmicultores de Tumaco, COPALMCO Tumaco, Nariño
Cooperativa Integral para el Fomento y Desarrollo del Sur-Occidente
Colombiano, COINDESARROLLO Justiniano Quiñones, Angulo Cra. 13A No
109-72, Santa Paula, Bogotá (casa) Tel. 214-3848 Observaciones: Cra 76 NO
38-24 Sur, Kennedy, Bogotá (clínica cooperativa)
Cooperativa Multiactivo Agropecuario del Pacífico, COAGRO Pacífico, Apolinar
Granja, gerente Tumaco, Nariño Observaciones: c/o Convenio CVC-Holanda,
Tumaco, Nariño
Corporación Colombia Negra Esperanza Bioho (Perea) Cra. 5 NO 26A-20,
Apto. 302 Bogotá (A.A. 25343) (casa) Tel. 342-1323 Observaciones: Cra 4 No
26-54, Bogotá (escuela de danzas)
Corporación Música del Pacífico Hernán Cortés, Tumaco (A.A. 254) Nariño
Empresa Asociativa de Estampados Elizabeth Calle 3 NO 18-13, Barrio El
Firme, Buenaventura (A.A. 388) Tel. 22731 (Apto. vecino)
Federación de Productores Arroceros del Atrato, FEPRIA Chocó
Frente de la Mujer Cimarrona y Afrocolombiana, Afromujer Luz Marina Duque
Pereira (A.A. 2010), Risaralda
Fundación Colombiana de Investigaciones Folclóricas Manuel Zapata Olivella
Trv. 42 ¹105-08, Bogotá (A.A. 5368) Tel. 253-9911
Fundación Cultural Tigritudes Ventura Díaz Quibdó, Chocó
Fundación de Educadores Populares de Tumaco, FUNDEPO Tumaco, Nariño
Fundación Guillermo Cano Isaza Ruperto Murillo Calle 57C NO 34-59, Medellín
(casa) Tel. 238-9958 de Medellín (Marta Chaverra) Calle 49 Na 60-17, Medellín
(oficina)
Fundación Litoral Siglo XXI c/o Organización de Comunidades Negras, Calle
Las Tejeras No 7A-22 Buenaventura (A.A. 1027), Valle Tel. 34576
Fundación para el Desarrollo de la Mujer, Fundemujer c/o Organización de
Comunidades Negras * Calle Las Tejeras No 7A-22, Buenaventura (A.A. 1027),
Valle Tel. 34576
Fundación para el Desarrollo de la Costa Pacífica Cancana
Fundación para el Desarrollo del Chocó, FUNDECH Eliécer Luna Bogotá (A.A.
43092)
Fundación para la Coordinación, Integración y Fomento de la Pequeña
Producción Asociada, FUNCIPPFA Carlos Rúa Bogotá (A.A. 41834) Tel. 2842711 ANDRI, Cra. 13 No 27-00, of. 810, Bogotá
Fundación para la Defensa de la Cultura del Hombre Monseñor José María
Valencia Barco Tel. 284-6832 Bogotá
Fundación Sensemayá Olivia Balanta, Armando Urbano c/o Organización de
Comunidades Negras, Calle Las Tijeras No 7A-22, Buenaventura (A.A. 1027),
Valle Tel. 34576
Gobierno Educativo de Cajapí, Carretera Tumaco, Nariño
Instituto de Investigación Educativa Afro-Americana, IVEA Santiago Pinto Cra.
78 NO 33A-64, Modelia, Bogotá Tel. 263-9185
Instituto Matía Mulumba Vicente San Clemente Parroquia Nuestra Señora del
Carmen, Pueblo Nuevo, Buenaventura (A.A. 671) Tel. 33828
Junta Pro-Defensa del Río Patía
Juventud Progresista, JUNPRO Cauca
Movimiento Cultural Cinecio Mina Cauca
Movimiento de Agricultores Progresistas de Tumaco Tumaco, Nariño
Movimiento de Negritudes Universidad Distrital, Bogotá (?)
Movimiento Nacional por los Derechos Humanos de las Comunidades Negras
de Colombia, CIMARRON Juan de Dios Mosquera Calle 35 NO 20-09, Pereira
(A.A. 2010) (963) 364812 (FAX: 351663)
Organización Campesina del Río Satinga, ORISA Nariño
Organización Campesina del Bajo Atrato, OCABA Riosucio
Organización Campesina Pro-Defensa del Río Calima, ONCAPROTENCA c/o
Organización de Comunidades Negras, Calle Las Tejeras NO 7A-22,
Buenaventura (A.A. 1027), Valle Tel. 34576 (V. San Isidro; V. Villa Estela)
Organización de Barrios Populares del Chocó, OBAPO Zulia Mena Barrio
Kennedy, Quibdó (A.A. 273)
Organización de Compañeros Integrados al Oficio Comunitario Carmen
Riascos, Bernardo Castro c/o Organización de Comunidades Negras c/o Calle
Las Tejeras No 7A-22, Buenaventura (A.A. 1027), Valle Tel. 34576
Organización de Comunidades Negras, O.C.N. Carlos Rosero Calle Las Tyeras
NO 7A-22, Buenaventura (A.A. 1027), Valle Tel. 34576
Organización de Población Negra de la Costa Pacífica Chocó
Organización del Río Guajüí, ORGUA Guapí, Cauca
Organización para la Defensa del Mar Pacífico, ODEMAP
Organización por la Defensa de los Intereses de las Comunidades Negras del
Río Naya, ODEINCAN Trifilo Viveros Puerto Merizalde, Valle (V. Santamaría; v.
Las Pavas)
Organización Pro-Desarrollo de Mosquera, OPROMO
Organización Regional de Emberás y Waunamas del Chocó, OREWA Quibdó
(A.A. 285) Tel. 712340
Por un Nuevo País para Comunidades Negras y Marginadas Otilia Dueñas
Bienestar Social del Distrito, Calle 11 N° 40-46 P6, Bogotá Tel. 341-4455
Sindicato de Trabajadores del ICA, Sintraica Tumaco, Nariño
Sindicato del Magisterio en Tumaco, Sinmana Tumaco, Nariño
Unión de Negros del Río SaNouián, UNIVERSAN
Envíe su información a: Dr. Peter Wade, Department of Geography and
Institute of Latín American Studies, University of Liverpool, P.O. Box 147,
Liverpool, L69 3BX, Inglaterra.
Fax: (90-44)-51-794-2866 Tel: (90-44)-51-794-2847 Bitnet: JG26 Luk. ac.
Liverpool
La Herencia de Caín
Entrevista con el médico genetista
Jaime Bernal Villegas
NINA S. DE FRIEDEMANN
Antropóloga
Expedición Humana
Universidad Javeriana, Bogotá
DIOGENES FAJARDO VALENZUELA
Crítico Literario, PhD. Instituto Caro y Cuervo
Universidad Nacional de Colombia
La vida del siglo XXI estará precedida no solamente por un siglo de violencia,
sino por lo que algunos pensadores han señalado como la agresión de la
ciencia a la humanidad. El debate en torno a las implicaciones éticas del
Programa Internacional de Estudio del Genoma Humano, por ejemplo, ya hace
parte de las preocupaciones de la UNESCO. AuNoue Colombia es parte de los
países de la órbita del Sur, que no tienen todo el potencial tecnocientífíco que
poseen los del Norte, sus científicos participan no solamente en los descubrimientos de la genética y de las ciencias biomédicas, sino en la reflexión ética
que generan estas actividades. Jaime Bernal Villegas, Director del Instituto de
Genética Humana de la Universidad Javeriana y Director de la Expedición
Humana de la misma, acaba de publicar su libro La Herencia de Caín, que es
una reflexión en torno a la dignidad del ejercicio científico y de la medicina, al
derecho a la diversidad en el marco de la tolerancia e igualdad social y, por
ende, al conocimiento del patrimonio genético como base viva del género
humano. Además es una síntesis didáctica de la historia de la medicina y de
los últimos experimentos de la biogenética.
Desde la primera hojeada, su libro asombra a científicos y artistas. Porque se
levanta sobre una estructura donde elementos del pensamiento de Borges, de
la expresión plástica de Escher y de la técnica genética se cruzan, se
superponen y se abren paso a lo largo de caminos que conducen a un mundo
complejo de conocimiento
científico y de cuestionamiento ético. La
aproximación interdisciplinaria que emprende Bernal Villegas y los
interrogantes que él propone explican sus iNouietudes científicas y sociales,
que parece haber concretado en la Expedición Humana, un proyecto
académico
entre comunidades aisladas colombianas que estudia
características biológicas de sus gentes en sus contextos culturales.
DF: ¿Cómo surgió la idea de relacionar la prosa de Borges, los cuadros de
Escheryla genética?
JB: Tal vez nació más de Escher, un artista que siempre he contemplado con
delicia. Desde que comencé a trabajar en genética, encontré en Escher
cuestiones que me ilustraban problemas genéticos muy específicos, y cuando
empecé a leer a Borges descubrí la relación entre éste y Escher; entonces, lo
demás fue evidente. Borges hablaba de genética, sin él percibirlo, obviamente.
Entonces, investigué las épocas de los grabados de Escher y las de
publicación de algunos cuentos de Borges que veía coincidentes. Pero parece
que hubieran sido dos eventos totalmente aislados en el tiempo y, ciertamente,
en la distancia. Es muy triste que los editores de mi libro, extraviaran el
subtítulo que rápidamente introducía al lector al meollo del texto: Un breve viaje
por la historia de la medicina, las matemáticas y la genética a la manera de
Borges.
DF: Me llaman la atención los epígrafes de Borges y Heisenberg, Los relacionó
con una mención de Julio Cortázar, discípulo de Borges: el latigazo de la triple
carambola, donde la jugada del alfil modifica las tensiones de todo el tablero.
¿Es el objetivo de su texto la combinación de la literatura con la sinrazón, con
la genética para buscar el espacio de la conjunción de diferentes
pensamientos?
JB: Sí. A ello alude el epígrafe de Heisenberg. Pero más el de Borges porque
mi percepción de lo que debe ser la práctica médica y genética es en el fondo
lo que permea las páginas del libro. Es un proceso de irse haciendo pues para
escribir hay que creer en lo que uno está diciendo y para lograrlo, hay que
escribir: Un círculo vicioso. Por algún tiempo me dio miedo, e
inconscientemente no estuve interesado en hacerlo público. Borges se refiere a
tal proceso muy bien. De ahí los dos epígrafes. Por un lado, la conjunción
curiosa de eventos que hace posible pasar de la filosofía de Borges a la
expresión plástica de Escher o a la genética molecular de hoy en día. Por el
otro, la expresión de cómo pienso que deben ejercerse la genética y la práctica
médica: son dos lenguajes isomórficos y una manera de ver las cosas que se
pueden leer a través del pensamiento de personajes tan diversos como Escher,
Borges, o Paracelsus.
NSF: Si Caín se considerara metafóricamente como el hombre imperfecto a ¡os
ojos de un dios bíblico, y como tal desterrado del paraíso, ¿la genética y su
ingeniería podrían ser, entonces, un reto a la creación bíblica y, quizás, lograrla
creación exclusiva de Adanes? JB: Ah! Pobre Caín! Caín de verdad no tiene
la culpa de todo esto. A lo mejor era más bueno de lo que hoy en día
pensamos. El libro ni siquiera se llamaba así al principio. Tenía que ver con el
grito de Tha, el elefante mayor en El libro de la selva de Rudyard Kipling
publicado en 1894: cuando el tigre mató al primer hombre, Tha lo increpó, —
¿Pero qué has hecho? Le contestó: "No, pues maté al hombre!" Y
consternado el elefante gritó: "No sabes lo que te espera; el hombre perderá el
miedo y se volverá contra tí y te matará y nos matará a todos!" Es el regreso a
Caín, en la primera familia.
NSF: ¿Por qué le cambio el nombre al libro?
JBV: Era mucho menos explícito que La Herencia de Caín para un libro de
genética. Ciertamente esa dicotomía del bien y el mal según la Biblia, es muy
interesante percibirla desde el punto de vista de un genetista. ¿Qué pasó entre
esa primera pareja de hermanos que se aborrecieron de esa forma? La
genética tampoco podría hacer mucho por cambiar la historia primigenia del
hombre bíblico, en el sentido de volver atrás al pecado original que gestó el
proceso de lo que según la Biblia es lo que tenemos que vivir hoy en día.
Tienta la posibilidad de elaborar el aspecto genético de las primeras historias
bíblicas. Caín y Abel tuvieron una cantidad de hijos. Entonces, ¿cómo fue todo
ese desarrollo de altísima consanguinidad?
DF: ¿ "La herencia de Caín "no sería más bien la segunda, siendo la primera la
del "Adán de sueño" de uno de los capítulos finales?
JB: No, yo menciono como primera La Herencia de Caín: la de acabar las
diferencias a garrotazos, que es la incapacidad de convivir siendo diferentes: El
resultado de un evento que en la historia bíblica es la salida del Edén. El
momento en que dejamos de percibir las diferencias como importantes. Borges
lo dice muy bien: ¿qué más puede ser paraíso que este mundo? El pecado
original es no entender que tenemos que convivir cualquiera que sea nuestra
apariencia física, nuestra forma de vivir. Así, la primera herencia real es haber
sido capaces de acabar con una cuarta parte de la humanidad del momento:
Los padres, Caín y Abel. Simplemente por intolerancia de las diferencias entre
hermanos. De todas las herencias que tenemos que asumir, hay una de la cual
deberíamos prescindir: la de solucionar los problemas a golpes.
DF: La pregunta anterior fue en otro sentido, pensando en los términos
teológicos que maneja Pascal. De la naturaleza original antes del pecado y de
la naturaleza caída. Obviamente la primera herencia que Ud. menciona es la de
la naturaleza caída; ¿pero habría alguna relación desde el punto de vista
genético con esa primera naturaleza, una naturaleza no caída?
JB: No, yo diría que el pecado original como se concibe en la biblia, —quizás
estoy diciendo una herejía— fue a mi manera de ver el pecado de la sabiduría.
Si el hombre hubiera sido sumiso ante el conocimiento de Dios y lo hubiera
seguido sin tener que encarnarlo y vivirlo, ese estado de conocimiento lo
mantendría vivo en el paraíso terrenal. Una vez él posee la sabiduría, accede al
poder y ésta riñe con la autoridad del paraíso. El hombre renuncia a un paraíso
sin sexo. En ese instante encara una dicotomía tristísima en la historia de la
naturaleza humana: ser inmortal o reproducirse. Muerde la manzana y asume
la reproducción y la mortalidad.
¿Qué son los hijos? Son la forma simple de lograr la inmortalidad. En el evento
primigenio de la historia humana a lo mejor existió la alternativa de o somos
pocos y vivimos para siempre, o somos muchos y morimos. Pienso que este
es el momento en que nace la historia de la genética.
NSF: Soñar la perfección parece ser la filosofía de la genética. Pero también de
¡a eugenesia, que con directrices políticas condujo al holocausto de la 2a.
guerra mundial. ¿Cómo se maneja en la actualidad la ética de la investigación
genética?
JB: La perfección está en los sueños borgianos. Pero la perfección como tal,
como único concepto escatológico en todos, no existe, es un objetivo
inalcanzable. El ser humano es tan cabal como el entorno en el cual se debate.
En Colombia, cada grupo está adaptado genéticamente a su ambiente. El éxito
del hombre sobre el planeta, después de millones de años del proceso
evolutivo, es ser distinto, lo cual no se puede borrar con la genética de hoy en
día, cuyo objeto de estudio es la diversidad. El derecho a ser diverso es la base
ética de la investigación en genética.
DF: ¿No es la aspiración del genetista moderno la de crear un golem, en
términos borgianos, es decir crear el hombre del sueño, con el riesgo que ya
prevé su poema?
Cómo (se dijo),
/ pude engendrar este penoso hijo
/ y la inacción dejé que es la cordura
/ porque di en agregar a la infinita
/ serie un símbolo más, porque a la madeja
/ que en lo eterno se devana
/ di otra causa, otro efecto y otra cuita?/
JB: Siendo la perfección un concepto individual, generar un hombre ideal es
imposible. A menos que fuera un hombre especial para por ejemplo ir a la luna:
bajito para caber en la astronave, con baja ingestión de proteínas y una
capacidad mayor de absorción de oxígeno. Pero el hombre perfecto que nos
apele a todos, no existe, no va a llegar y Borges lo vio claramente.
DF: Eso creo de Borges. En RUINAS CIRCULARES se encuentra más
nítidamente esa relación. Porque uno podría preguntarse: ¿no sería el final, el
mismo de la ficción de Borges, el terror al constatar que sólo se es una
apariencia que otros sueña?
JB: Sí, podría pasarnos eso si buscamos la entelequia, si no entendemos que
el éxito del hombre sobre el planeta ha sido que seamos distintos.
NSF: ¿Es esa búsqueda de la diversidad la justificación, el punto de partida
para la Expedición Humana?
JB: Sí. Ahí nace. Para observar la diversidad
asombrosa en Colombia, en el mundo, el segundo país más rico en ella. Aquí
el genetista tiene un paraíso excepcional por la variedad étnica, con la
posibilidad de tratar de entenderla, de verla, de percibirla desde muchos
niveles, desde la apariencia de los ojos hasta la estructura de sus genes.
DF: Para Borges, el mundo es absurdo porque no conocemos las causas. En
cambio, si se crea un mundo como el de Tlon donde conocemos toda la
causalidad, entonces desaparece el caos y aparece el cosmos. ¿Podríamos
decir que la genética busca las causas de la diversidad para hacer más posible
nuestro mundo?
JB: Sí, buscar la causa de la diversidad es lo que los genetistas estamos
haciendo en el fondo. Por qué somos distintos. Qué sentido tiene que seamos
distintos. Por qué es importante que seamos distintos. Cuáles y qué tanto esas
diferencias influyen nuestra forma de vivir. Ahí es donde se separa lo que es
francamente anormal. Cuando un niño tiene una enfermedad genética que es
corregible, no rendimos culto a la diversidad manteniendo a ese niño con tal
anormalidad, si podemos corregirla. Sería estúpido llevar el argumento de la
diversidad a ese extremo. Pero ese conocimiento de las causas de la
diversidad, tiene aplicaciones válidas. Si sabemos por qué esos niños tienen
retardo mental, lo cual es parte de la diversidad, podemos influir para que
tengan una vida más común y corriente. Es el derecho a ser diversos
genéticamente en un ámbito de igualdad social.
NSF: ¿Cómo surge la Expedición Humana en el seno de un pensamiento
genético?
JB: Yo no podría entenderme como genetista en un mundo que bien podría
haber descrito Borges, el de 200 millones de habitantes a quienes les
hacemos un estudio genético y todos resultan ser idénticos. El genetista
sobraría. La genética tiene sentido en cuanto estudia la diversidad. No
propugna por la homogeneidad. Es la explicación de cómo se transmiten las
características distintas de padres a hijos y cómo esos individuos distintos
encuentran sus nichos, sus ecosistemas donde sobreviven. El hombre es la
sumatoria de sus genes y el ambiente y ninguno de los dos se da
aisladamente. Sólo entendiendo la diversidad humana, comprendemos la
permanencia de hombres y mujeres. Ahí es donde se origina la Expedición
Humana.
NSF: Dentro de esa ética de la investigación genética que uno percibe en su
libro, parecería sin embargo, que la transferencia tecnológica en la medicina
acarrea problemas no resueltos.
JBV: Claro, creo que los médicos perdemos la visión de que a nosotros nos
deben interesar cada uno de los seres humanos. El médico debe ser el
abogado de los derechos de cada uno de sus pacientes. Porque no somos
abogados de la sociedad, no represen tamos los intereses de tal o cual grupo
humano, sino de cada una de las personas que a uno le confiesan sus dolores
y sus temores. Pero cada vez más sistemáticamente, al médico lo sacan de su
papel y lo ponen a representar otros intereses. El problema de la natalidad en
el mundo es un problema muy serio. Pero es un problema político. El problema
del médico no es cuántos somos en el planeta. Es, si esta señora quiere o no
tener un hijo, qué tanto lo quiere, fisiológica mente qué tan preparada está
para tener ese hijo, qué incapacida des tiene que le podamos resolver para
que ella pueda tenerlo. Es saber cómo funcionan los mecanismos genéticos,
para lograr más como médicos. Pero el oficio del médico muchas veces está
en contrapunto con situaciones sociales. Cuando perdemos ese punto de
vista, el paciente deja de tener en nosotros el depositario de sus intereses. En
ese momento se derrumba como se derrumbó en el Tercer Reich con el resto
de la sociedad tras él. Ese es un punto que yo señalo en La Herencia de Caín.
NSF: Percibimos que actualmente la medicina en Colombia se vuelve una
práctica para masas.
JBV: Sí, su expresión es la medicina propagada. El médico es un individuo de
directorio a quien se consulta. El paciente tiene derecho a 15 minutos por un
bono de 1.200 pesos A a la siguiente vez le toca otro médico, por otro bono de
1.200 pesos, pagando mensualmente 45 mil pesos. Yo traigo esta radiografía,
veo una masa, ¿aquí qué debo hacer? "Consulte el cirujano de tórax!". En ese
momento, el proceso humano que subyace en la medicina deja de ser para
convertirse en consulta técnica. Pero esa no es práctica médica. Y contradice
su desempeño ancestral en la historia, que no nos lo inventamos los médicos
occidentales. Es parte de nuestra muy antigua herencia de médico asirlo,
babilónico, hipocrático, de curaca, jaibaná o chamán. Al menos no es la
práctica médica que me enseñaron y no es la que le enseño a mis alumnos.
¿Qué sentido tiene la práctica médica, así?
Me va a reemplazar un biofísico que sabe mucho más que yo de rayos X, de
biología molecular, de física, de matemáticas. Ese es el sentido de la medicina
hoy: de computador con programas. Si yo no hago lo que es mi oficio médico
humano a mí me reemplaza mucho mejor en todo lo demás un ingeniero de
sistemas, un físico, un biofísico. Hace poco encontré en Inglaterra un libro
titulado "Todo lo que yo le diría a mis pacientes si tuviera tiempo". Pero si ese
es el oficio del médico!, Decírselo! Si yo hago el diagnóstico y le despacho el
paciente a alguien que tiene tiempo de decirle las cosas importantes, pues un
día me quitarán el diagnóstico, y como no hablo con nadie, los pacientes se
van a otro lado a que les cuenten. Entonces, sobro!
DF: Hablemos de la interdisciplinariedad en el ámbito académico, porque sin
duda, el texto La Herencia de Caín es una lúcida muestra de ello. ¿Cuál es el
concepto que maneja en el libro, en su práctica y en los trabajos particulares
de la Expedición Humana?
JB: Creo que la historia de la ciencia y el mismo transcurrir universitario de los
últimos 100 años, van en contravía de lo que muchos tratamos de buscar: una
integración entre las distintas visiones de lo que es el ser humano y su
entorno. Resulta que hoy en día las ciencias biológicas están no sólo
separadas de las ciencias sociales, sino que estamos en la Torre de Babel. No
entendemos lo que está pasando al otro lado. Tantos que estudiamos el ser
humano desde tan distintos ángulos, pero no aunamos esfuerzos. Hay que
revertir el proceso en alguna forma. En el fondo, La Herencia de Caín muestra
cómo el hombre puede verse con los ojos de la lectura borgiana, de la
genética molecular de hoy en día y del arte de Escher. En la Expedición el
intercambio de datos y de saberes de distintas
biomédicas empieza a darse como requisito.
disciplinas sociales y
NSF: Ud, alude con razón a una 'Torre de Babel" en la cual la jerarquía del
lenguaje científico desdibuja la dimensión humana de la práctica médica.
¿Cómo diría Ud. que un lenguaje que exprese hallazgos científicos brincaría
las alambradas sociales de esas jerarquías de la ciencia?
JB: Yo creo que uno puede manejar lenguajes distintos; una cosa es hablar con
el colega en el código médico que él percibe como yo. Pero él tiene a su vez
que tener esa capacidad de mimetización lingüística que permite moverse en
varios registros del lenguaje con habilidad y validar lo que sabe, pero que la
gente le entienda. Le insisto a los estudiantes de medicina y de ciencias de la
salud esforzarse en traducir su explicación científica en un lenguaje familiar.
Muchos piensan que el paciente no tiene la capacidad de entender y le hablan
en tono fuerte.
DF: Con respecto a ese manejo del lenguaje, volvamos sobre Borges. Es
interesante como Ud. alude a la realidad: dice que no captamos la realidad,
sino su representación y obviamente que en ésta aparecen lenguajes y
metalenguajes. ¿Se acerca usted a Borges con esa forma de ver la realidad?
JB: No soy tan consciente de haber elaborado el punto hasta ese nivel. Pero
siempre me ha preocupado que con mucha frecuencia confundimos la realidad
con los signos de la realidad.
DF: Porque lo que uno encuentra con frecuencia en Borges es la negación de
¡a realidad, y al mismo tiempo, la defensa de su representación.
JB: Yo no sostengo que no exista una realidad. Creo que es todo lo contrario:
A veces no la vemos, porque nos quedamos enredados en la
maraña de sus manifestaciones y pensamos que ellas son la realidad.
Obviamente, la confrontación entre realidad y no realidad plantea un
problema filosóficoantiguo. Pienso que no debemos quedarnos en los signos
tangibles de ella e interpretarlos como si fueran la realidad.
DF: En la captación de la realidad genética colombiana, ¿qué papel
desempeña la conciencia histórica?
JBV: Unos toman el pasado y lo llevan hasta cuando llegaron los españoles y
son los descendientes de los indios; y otros pensamos que vinimos con Colón y
no tenemos nada en común con todos los demás. Todavía hay unos que
llegaron después y son los Adelantados, los descendientes de los otros
europeos. Y pocos mencionan a aquellos llegados del continente africano.
Aparentemente, la historia de los colombianos no tiene nada en común. Si un
día trazáramos esa historia en un horizonte propio que nos apelara a todos, ello
nos permitiría tener el sentido de la convivencia. Esa es la expectativa grande
que espero pueda llenar la Expedición Humana.
NSF: ¿Qué diría hoy de la Expedición que aún está en el polvo de carreteras,
y aguas de ríos y mares?
JB: Diría que está en la marcha. Su objetivo es entender qué pasó en Colombia
desde el punto de vista humano y biológico. Cómo llegamos a ser tantos y tan
distintos. Los estudios de genética de la Expedición Humana ya arrojan
algunas luces. Pero se necesitará mucho trabajo para entender y conectar el
presente etnográfico y el pasado arqueológico, con la genética. Creo que con
las herramientas que tenemos hoy en genética podemos dar muchas puntadas
que hilvanen el proceso. Los métodos matemáticos de que disponemos, nos
permiten combinar los hallazgos de similitudes genéticas con aquellos
provenientes de las lenguas, para sustentar con mayor firmeza las relaciones
filogénicas entre poblaciones humanas. Estoy seguro que si los 30 millones de
habitantes que convivimos hoy en Colombia, incluyendo los quinientos mil
indios y los cuatro millones de población negra, encontramos un punto común
en la historia, ese día nos entenderemos mejor. Dejaremos de pensar que cada
uno va en un barco distinto y que viene de un puerto diferente. Sabremos de
dónde partimos y que estamos en un misma embarcación. Ese es el sueño que
tengo con la Expedición Humana.
A propósito de profesiones y sensibilidades
BRUNO MAZZOLD
Filósofo.
Universidad de Nariño, Colombia;
Sobre el libro de Sergio Ramírez Lamuí Culturas, profesiones y sensibilidades
contemporáneas en Colombia. Uni versidad del Valle, Cali 1992. 13( páginas.
"Sou urna copia do que faco. Renato Russo, A Montanha Mágica
Ramírez Lamus: un ensayista colombiano que no sufre de alucinofobia
(Arbeláez,1992).
Porque lo más frecuente es lo contrario, es decir inhibición ante ensueño,
sueño y pesadilla, suspicacia de la visión y del ser-poseído, en el mejor de los
casos interés meramente museológico o patrimonialista por la cultura del
pneuma y del fantasma.
Aprendida demasiado bien la lección del extirpador de idolatrías enfermo de
nostalgia por el suelo y el confalón materno, seguimos hincando
compulsivamente el estandarte de la idea propia, clara y distinta en el suelo de
una de las comarcas más afantasmadas del orbe - autodescubriéndonos,
autocoNouistándonos.
El verdugo que no acabamos de incorporar es el principio falogocéntrico del
sujeto asentado en la integridad de su presencia. Anhelo de autoctonía
absoluta y veleidad de transparencia neoliberal, lejos de ser incompatibles, son
espejuelos enfrentados.
Ahora bien, Ramírez Lamus, desde el Prefacio de Culturas profesiones y
sensibilidades contemporáneas en Colombia (Universidad del Valle, Cali,
1992), evoca el "espacio sideral" del laberinto prehistórico y "la teoría de
Eisenstein sobre el montaje y la experiencia del delirio" (págs. 7-8), como para
que el lector sepa a qué atenerse a partir de unas cuantas metáforas
epistemológicas porque su crítica del profesio nalism o no pierde de vista el
apego al principio de la autoconciencia al que se someten por igual "parásitos
burocráticos", sacerdotes ascéticos o "docentes-administradores" (págs. 4147), periodistas distribuidores de certezas culturales e iNouebrantables "reglas
de oro", oro político en barras (págs. 59-69), no menos que cinefilos decididos
a supercompensar el temor de
incompetencia mediante el énfasis
autoenunciativo (págs. 71-75).
Pues éstos y otros pliegues del abanico estético-intelectual con que nos
venimos echando aire viciado, el narcótico despliegue de autorías y
autorizaciones impotentes sobre lo que en últimas se sustenta es el mango de
la "auto-expresión" (págs. 72-73), eje de las
supuestas bifurcaciones
"naturaleza/cultura", "sensible/inteligible", "pasión/pensamiento": vacío en puño
vuelto sujeto, el sustento
mismo, supuesto, puesto debajo, soporte,
fundamento. De manera que en lugar de ejercer una responsabilidad sin
sujeto, política y poética, que pase por "nosotros", por ñukanchi (como dicen
en el Sur de Colombia en atención a un dispositivo ético-perceptivo en que el
Yo, ñuka, parece cruzarse con anchi, la cascara del grano desmenuzado por
la molienda), preferimos una espesa sombra de sujeto sin responsabilidad,
disfrazada de profesional.
Mientras el delito hecho oficio se hace cada día más popular, en cualquier
orden, excepto el de la crítica cultural, Sergio Ramírez resulta inoficiosamente
"malvado", bosepara decirlo con Nietzsche, que él cita a cada rato explícita e
implícitamente: por frecuentar la vía del peligro no sólo a través de una
escritura sideral, post(a)pedagógica —jovial neologismo (Ulmer, 1985), tiene la
ventaja de exprimir en corto circuito el correo y la tajada de "profe", planazo
informativo y filo ilegible—, pasando y repasando cita y excitación a ritmo de
pumpuñete, arte aparentemente inocuo que consiste en ofrecer el puño o la
mano extendida para que otro sobreponga la suya y nosotros le encimemos la
segunda y otra vez el otro la suya y nuevamente nosotros la del fondo hasta el
asomo del trueque de las extremidades y la risa del desfonde de la
pertenencia, sino además, a espaldas de la moral del rendimiento y de la
separación de ocio y trabajo, por reconocer compañeros de camino en la
"voluntad de poder nada ética" y la "cultura lúdica y agonal de la cotidianidad
campesina (ídem. 27), cuando no mucho más allá, en los rituales
precolombinos:
"Si damos otra inflexión al concepto de relaciones de evitación y chiste viéndolo
desde el reverso de la ideología profesional del consenso, puede afirmarse que
evitar el ethos del logro es vivir un conflicto con éste y rehusar la
unidimensionalidad de la ética ascética-teleológica, insistiendo en el doblez
ocio-trabajo. Si el mundo moderno es opaco y siniestro, o, peor aún, del todo
incomprensible para sus nuevos habitantes, es natural que un modo más
vigoroso de inserción en éste acuda al ocio o a los valores de la vía del peligro.
Al fin y al cabo, nada hay más riesgoso que ingresar como nuevo habitante en
un territorio ignoto. Cabe recordar aquí los sacrificios humanos fundadores de
la Cundinamarca pre-hispánica. Debe ser nietzscheano el gesto que permita a
una cultura del juego afincarse en un nuevo territorio". (Ibidem: 30-31).
Amenizando por una parte la amenaza de la fascinación ancestral, de sesgo
tremendista (parodia del emblema del College de Sociologie de bataillesca
memoria: un sombrerito boyacense en lugar de la calavera que Masson
colocara de cubresexo al Acéfalo), y evitando por otra el síndrome de consenso
compulsivo tan plásticamente amoldado a la racionalidad comunicativa, Sergio
Ramírez no se entrega al impulso empático, pero tampoco a los ujieres de la
modernidad en figura de puerta giratoria cuya compostura tiene su modelo
ejemplar en el aprovechamiento de Vattimo (quien se acoja a su moderación,
eco afelpado de las naturalezas muertas de Morandi, bien puede cultivar la
ilusión de ahorrarse a Derrida).
Tan escasamente inclinado a los comunicativos apretones de mano es el
laborioso juego de Ramírez que después de haber leído su libro no me hallo de
acuerdo ni siquiera conmigo mismo. Más que de costumbre no sé ni he sabido
qué sintonía ni qué tono asumir: ¿desenfadado y coloquial? ¿metafóricamente
relapso y conceptualmente tangencial justamente al comprometerme con uno
de los géneros literarios más apretadamente institucionalizados, digo la
"reseña”? No puedo seguir siendo traNouilamente la copia autenticada de lo
que hago.
Que alguien pueda preguntarse qué tono asumir, auNoue sea entre paréntesis
(antes, sobre todo en un "paréntesis", en el nicho de una epokhé) y en seguida
decidirse por el que sea, deja presumir un teclado al alcance del sujeto de una
decisión. Esta presunta disponibilidad coincide con el blanco (y de candor se
trata, ejemplarmente del impase de la imagen publicitaria para detergentes
tanto más metafísica y ultramundana, cuanto más adherente a la higiene del
mensaje y al mensaje de la higiene de un supuesto no menos sólido que los
jeans del rudo cónyuge de la lavadora -¿recuerdan la suprema reliquia de los
pantaloncillos de Terence Stamp en Teorema eso, ese fulgor, pero
superbarato, la energía de la fisión aurática al alcance de todos los bolsillos)
con el blanco —como venía diciendo antes de no creer ya tenerlo en la mira—
de la crítica que me complicaría el reconocerme y ser reconocido en mi
vocación de resonador, si no lo hubiese ya perdido desde siempre, impuro,
irremediablemente poluto, junto con la propiedad de mi sensibilidad y aptitud: el
tino que nos queda en enjambre de miras no depende de la individuación
concertada de vocación y profesión, pues si la nuestra es "una situación
absolutamente no epoca (Agamben 1985: 65), absuelta de todo paréntesis, no
será la Stímmungde masa, el estruendo civil, lo que impedirá que en esta
planicie sigamos, sin quererlo, discrepando musicalmente, puño sin puño,
hasta liberarnos de la suma de nosotros mismos.
BIBLIOGRAFIA
AGAMBEN, GlORGIO 1985 Idea delia prosa, Feltrinelli, Milano.
ARBELAEZ, CAMILO 1992 "Percepción y Cultura", conferencia pronunciada
en el Coloquio Enfermedad de la coNouista y coNouista déla salud, Area
Cultural del Banco de la República, Pasto, 8-9 de
octubre.
ULMER. GREGORY 1985 Applied Grammatology - Post(e)pedagogy from
Jacques Derrída to Joseph Beuys Johns Hopkins U. Press, Baltimore-London.
Nuevos aportes a la etnolingüística colombiana:
publicaciones del CCELA
(Universidad de Los Andes)Segunda Parte*
CARLOS PATINO ROSSELLI
Lingüista Ph.D.
Profesor Emérito y Honorario
Universidad Nacional de Colombia
Dentro de la serie de "Descripciones" que viene publicando el 'Centro
Colombiano de Estudios en Lenguas Aborígenes' de la Universidad de Los
Andes (Bogotá), el tomo NO 3 está dedicado a la Sierra Nevada de Santa
Marta e incluye tres trabajos sobre los idiomas damana y kogui.
El primero de ellos —"Aspecto, modo y tiempo en damana por María Trillos
Amaya— nos da una visión del habla de los wiwas, grupo indígena de la Sierra
mucho menos estudiando hasta el presente que sus vecinos koguis e ikas. En
realidad se trata de la primera presentación a fondo de este idioma. En una útil
Introducción la autora consigna informaciones de carácter etnográfico, geográfico, sociológico y sociolingüístico.
Dada la chocante proliferación de gentilicios para las comunidades aborígenes
de esta zona, resulta oportuna la explicación que hace la profesora Trillos de
las designaciones aplicadas a los wiwas (arsarios, sankás, malayos,
marokaseros y guamakas). AuNoue esta etnia también ha sufrido los efectos
de la colonización de la Sierra por parte de campesinos de fuera, no puede
decirse que se encuentre en un proceso de decadencia: "el número de wiwa
aumenta y las tradiciones se acentúan cada dia más" (p. 20). Se da en esta
área una situación de contacto de lenguas entre el wiwa, el kogui y el español,
y muchas personas son bilingües y trilingües; "la gente joven tiende a hablar las
tres lenguas" (p. 22). En la actualidad está comenzando a ponerse en práctica,
impulsada por la propia comunidad, una política de “educación bilingüe e
intercultural' que propicia el mantenimiento de los valores y el idioma
ancestrales.
La descripción lingüística va encabezada por dos breves capítulos dedicados al
nivel fónico que permiten comparar ahora el comportamiento fonológico del
damana con el de los otros dos idiomas de este subgrupo chibcha, para los
cuales ya existían estudios (Tracy 1973 sobre el ika, Gawthorne y Hensarling
1984 sobre el kogui). Refiriéndonos solamente a unas diferencias en el
inventario de unidades, el consonantismo del damana carece de la oclusión
glotal y la nasal velar que poseen las otras dos lenguas, pero en cambio
distingue una vibrante múltiple de otra simple, oposición ajena tanto al ika como
al kogui. En el vocalismo, el damana se asemeja al ika en cuanto ambos
carecen de la serie de segmentos nasales que tiene el kogui.
La morfofonología del damana es rica en procesos que alteran la forma de los
morfemas gramaticales ('gramemas') y la autora ordena la presentación de este
tema según los tipos de cambio que estén enjuego en los diferentes casos. El
mecanismo de cambio más común es la asimilación, pero también se registran
modificaciones debidas a otros factores como elisión, fusión, disimilación y
adición de fonemas. La marca verbal —ka 'modo Factual', por ejemplo, adquire
la forma —ga cuando la precede el fonema /n/ o "cuando el radical verbal es
monosilábico y comienza por /z/ o /z/" (p. 46).
La síntesis de los aspectos fónicos se cierra con una 'Propuesta de alfabeto'
para la escritura de la lengua, pero la autora no se manifiesta sobre la
aplicabüidad que pueda estar teniendo esa pauta gráfica en los actuales
programas pedagógicos de los wiwas. (El cuadro que recoge esta Propuesta
en la página 47 es bastante confuso y sorprende que no haya sido revisado).
El capítulo siguiente —Morfosintaxis— proporciona un resumen de áreas
centrales de la gramática del damana como son la estructura del nombre y del
verbo con el inventario de las marcas funcionales correspondientes, y los tipos
de enunciado.
Al lexema nominal se pueden sufyar tres clases de marcas. La autora
considera como 'flexión nominal' las que denotan Singular y Plural, Pluraldiminutivo, Aumentativo y Plural aumentativo, como también Relación Genitiva
(de posesión o de procedencia). Este pequeño subgrupo suscita algunos
interrogantes en el lector que la muy esquemática exposición no satisface:
¿Cómo se expresa el diminutivo singular?; ¿por qué se incluye un Plural
aumentativo como unidad morfológica (—shukuianyina), si al parecer es un
agregado de la marca de Aumentativo (—shukuia) y la de Plural (—yina)
conectadas por el elemento de enlace (—n—)?
Las otras dos clases de sufijos nominales son los 'especificadores del nombre'
y las 'marcas casuales'. Los primeros son definidos como "morfemas que
especifican el nominal relacionándolo de diversas manera con otros nominales"
(p. 58), como el Sociativo —nun y, el Comitativo —b^con' el Restrictivo —ki
'solamente', etc. En cuanto a las marcas de caso, la autora presenta las de
Nominativo (—<ø), Agentive (—ga, ka), Acusativo (—ø), Dativo (con distinción
de Detrimentario —gayBenefactivo —mba), Locativo (—ka) y Direccional (—
rga), advirtiendo que no son las únicas.
La igualdad de las marcas de Nominativo en los verbos intransitivos y de
Acusativo en los transitivos, y la existencia de un sufijo diferente para el
Agentive de las construcciones transitivas están indicando un rasgo tipológico
importante como es el carácter *ergativo' (y hubiera sido del caso un
comentario al respecto por parte de la autora). La ergatividad —característica
de muchas lenguas del globo— se encuentra en los idiomas chibchas de
Cetroamérica y en el vecino ika (Frank 1985).
El lexema verbal se acompaña de marcas de 'actancia' (función sintáctica),
aspecto y modo. Las primeras se prefijan al lexema y señalan los roles
sintácticos de 'actante 1' (agente) y 'actante 2' (paciente y dativo) de los
participantes en el evento oracional. Cada clase de actante tiene partículas
diferentes según la persona gramatical; por ejemplo, el prefijo mai significa
'segunda persona de plural, actante 2'. Los índices de aspecto y modo se
sufran; el examen de estas dos nociones, junto con la de tiempo, constituye el
objetivo central de la monografía y es el tema del capítulo siguiente y último
(El Verbo).
La autora inicia aquí su cuidadosa disección del verbo damana retomando la
cuestión de la expresión de la 'actancia' dentro de la palabra verbal. Del
empleo de los mencionados prefyos actanciales resulta una clasificación de
los radicales verbales que va muy Kondo
en la percepción del mundo
representada por este idioma. Un evento puede ser visto como derivado de uno
o dos actantes que cumplen roles semánticos de agentes o promotores,
pacientes, agentes-pacientes o depositarios de estados o procesos. En
especial es de interés el efecto semántico que conlleva la escogencia de una u
otra de las dos formas del 'actante 2'. Esto puede ilustrarse —como lo hace la
profesora Trillos— con la diferencia entre los radicales —dun— 'gustar’ y —
kugun— 'querer': el primero lleva un actante 2 dativo con rol semántico de
simple depositario del proceso, mientras que el segundo toma un actante 2
acusativo con implicación semántica de agente-paciente, lo cual involucra la
'"voluntad para decidir".
Las categorías de 'actancia', aspecto, modo y tiempo se interre-lacionan para
formar una muy compleja red gramatical en la cual, sin embargo, hay un claro
orden jerárquico: "...las categorías primarias están constituidas por los
aspectos, que son las construcciones más sencillas. A partir de dos aspectos,
perfectivo e imperfectivo, se montan los tres modos. El tiempo surge de la
combinación de aspecto y modo" .
En el sistema aspectual (compuesto por diez miembros) hay tres categorías
básicas que son el Perfectivo, el Durativo y el Actual; agregando a la marca
de Durativo (—un—) determinadas partículas, resultan nuevas nociones como
Habituativo-Restrictivo (—un— + ki), Prosecutivo (—un + gui), etc. (aspectos
secundarios). Los modos sitúan el evento según que éste se considere como
algo efectuado o simplemente posible. El sistema modal consta de tres
miembros: Real, Virtual y una categoría intermedia que la autora llama Factual
("el hablante presenta la situación como un hecho objetivo que tiene validez,
también describe el conocimiento en la ejecución de una acción". Los modos se
construyen agregando a las marcas de aspecto imperfectivo y durativo otros
morfemas 'modo-personales' (reúnen la noción de modo con la de persona).
Por ejemplo, el índice del modo Virtual es un Durativo' + ka 'Modo-Persona'.
La diferencia entre una construcción verbal sintética (o sea el solo verbo
principal) y otra analítica (o sea el verbo principal acompañado de uno o más
auxiliares) es un rasgo de las tres lenguas de la Sierra Nevada (Frank op. cit,
Stendal 1976). Se trata de un fenómeno importante que debiera haber
merecido algunas observaciones por parte de la autora (por ejemplo, respecto
a la función, que cumple en la lengua esta dualidad de la frase verbal), la cual
se limita a registrar la existencia de las dos construcciones. En damana la
construcción analítica es el marco en que aparecen, por una parte, más formas
de aspecto que la autora llama 'complejas' y, por otra, el sistema de tiempos.
Las primeras resultan del efecto semántico producido por la combinación de la
marca aspectual del verbo principal con la del auxiliar, y también por el tipo de
auxiliar utilizado. Entre estos aspectos 'complejos* tenemos el Progresivoactual, el Prosecutivo-actual, el Iterativo, el Preiniciativo, etc. Junto con los
otros miembros de esta categoría verbal mencionados arriba, todas estas
formas aspectuales configuran un procedimiento semántico-gramatical muy rico
y fino de esta lengua.
Según el análisis de la profesora Trillos los tiempos del verbo damana resultan
también de tres factores: la clase de aspecto con que vaya marcado el verbo
principal (que ella llama 'auxiliado'), el verbo auxiliar empleado y el modo
asignado a éste. Por ejemplo, si el verbo principal lleva el sufijo de Perfectivo
(—a) y el verbo auxiliar es awi 'hacer' se originarán 'tiempos perfectivos', así:
presente perfectivo si el auxiliar está en modo Factual; futuro perfectivo si está
en modo Virtual; y pasado perfectivo si va en modo Real.
Con este mecanismo la autora presenta un extensísimo inventario de tales
"tiempos", en el cual figuran, por ejemplo, "Tiempos limítrofes", "Tiempos
habituativos" y dos clases de Pasado Remoto (un Pasado Histórico y otro
Legendario). Todo este sistema, sin embargo, no deja de suscitar algunos
interrogantes en el lector y desafortunadamente la autora no argumenta
adecuadamente una justificación para postular tal aparato temporal como área
gramatical propia, separada de las del aspecto y el modo. Téngase en cuenta
que este idioma no posee afijos verbales específicos para la expresión del
tiempo, y que los tiempos postulados por la profesora Trillos se construyen con
elementos aspectuales y modales. El hecho de que la presente monografía se
limite al campo de la Oración Simple (teniendo sólo el momento de la
enunciación como punto de referencia) dificulta también llegar a una claridad
sobre esta cuestión.
El trabajo se cierra con la Lista de Swadesh en transcripción fonética y
fonémica, un texto damana (ocho páginas) segmentado morfológicamente y
traducido, y una bibliografía.
A continuación este volumen incluye un material titulado "Contribuciones al
conocimiento del idioma sanká, Sierra Nevada de Santa Marta", cuyo autor es
el antropólogo Gerardo Reichel-Dolmatoff. Este trabajo se compone de una
breve pero interesante noticia etnohistórica, una muestra léxica relativamente
extensa y una pequeña bibliografía relativa a este grupo. Es valioso en
conjunto no sólo por la autoridad de su autor sino porque los datos fueron
recogidos por él en 1947, época en la cual las culturas aborígenes de la Sierra
Nevada se encontraban en condi ciones de mayor pureza y autenticidad que en
la actualidad.
La muestra léxica no se limita a vocabulario aislado sino que trae también
frases, paradigmas de conjugación y de otros puntos gramaticales, e inclusive
una narración. Dada su relativa antigüe dad puede servir como término de
comparación para los estudios actuales de esta lengua.
Los kogui son probablemente la etnia indígena más estudiada y conocida en la
Sierra Nevada. Su idioma ha sido examinado ya en algunos trabajos,
comenzando por la Gramática del benemérito Padre Rafael Celedón en el
siglo pasado (1886). Ahora nuestro conocimiento de esta lengua se amplía con
la monografía de Caro lina Ortiz Ricaurte sobre "La composición nominal en
koguiw, tercer aporte incluido en este volumen.
Como el estudio sobre el damana, éste también comienza con una
Introducción seguida por dos capítulos que tratan de manera rápida la
Fonología y la Morfofonología. De las observaciones socio- lingüísticas se
desprende el estrecho contacto entre los tres idiomas indígenas de la región:
"La mayoría de los kogui por lo menos entien den el damana y algunos hablan
y entienden las tres lenguas vivas de la Sierra Nevada" (p. 196). Además, en
las zonas limítrofes con las tierras de los arhuacos (ikas), cada etnia —koguis
y arhuacos— habla la lengua de los otros.
El breve bosquejo fonológico había sido precedido por el tratamiento más
extenso y detallado publicado en 1984 por Linda Gawt-horne y Grace
Hensarling (ILV) y es lástima que C. Ortiz no se refiera a él (auNoue lo incluye
en la Bibliografía), sobre todo en los puntos en que hay discrepancia.
En el inventario de unidades fonológicas, los cuadros de conso nantes de
Gawthorne y Hensarling, por un lado, y de C. Ortiz, por otro, difieren en cuatro
fonemas, lo cual es bastante. La africada /c/ es un fonema independiente para
la lingüista del CCELA, mientras que para Gawthorne y Hensarling es un
alófono de la fricativa alveopalatal /s/. La oclusión glotal /?/ es incluida como
fonema (si bien de distribución muy limitada) por estas investigadoras, al paso
que Ortiz no la menciona ni siguiera como fono. Para esta última lingüista la
fricativa velar [x] es un alófono de /k/; en la otra descripción ese segmento tiene
rango de fonema propio (también con distribución limitada). La nasal velar /
nominales representan un tema de especial interés en nuestra lingüística
aborigen porque se los encuentra en diversas lenguas indígenas; se vuelve a
hablar de ellos al final de la monografía.
La lista de clases de palabras está conformada por pronombres, nombres,
adjetivos, verbos, verboides, adverbios, partículas, pala-bras-frase,
interjecciones y deícticos. En relación con las partículas —definidas por su
carácter monomorfemático—, la autora da como único ejemplo na 'sociativo',
lo cual le hace recordar al lector que en la descripción del damana comentada
arriba el 'sociativo' (—imn) es analizado como un sufijo del nombre, no como
una palabra independiente.
Las palabras-frase "Se caracterizan por tener la propiedad de ser ellas mismas
un enunciado" (p. 225) y al parecer no son (fácilmente) segméntales; el ejemplo
que trae doña Carolina e? neigeté^ está la comida'. La diferenciación entre
verbos y verboides se refiere a la existencia en kogui de "verbos de posición'
como sa 'estar acostado', los cuales sólo toman marcas de persona (verboides)
y no de tiempo y persona (por lo menos) como los demás verbos.
En el capítulo sobre Sintaxis Elemental se tratan los tipos de oraciones y la
estructura del sintagma nominal. La presentación es, quizás, demasiado
esquemática; se apoya sobre todo en ejemplos analizados, pero sin los
comentarios y elaboración teórica que la hubieran hecho menos mecánica. No
se menciona el papel de los verbos auxiliares como gu 'hacer' en la frase
verbal, rasgo sintáctico importante —como se señaló arriba a propósito del
damana— que merecía algún relieve.
En el tratamiento de los casos —meollo de la sintaxis— es especialmente
notoria la ausencia de observaciones teóricas que vayan más allá del simple
registro ordenado de los datos. El compor tamiento de las lenguas según las
opciones para señalar formal mente los diferentes casos sintácticos es hoy día
una cuestión de máximo interés en la lingüística de orientación tipológica. La
constatación de la autora de que "Hay una misma marca para el agente de los
verbos transitivos y el actante único de verbos intransitivos" le indica al lector
que el kogui —a diferencia del damana y el ika, según hemos visto— no es un
idioma de construcción ergativa.
Siendo esto así, el lector se pregunta cuál es la justificación para rotular el
sufijo nominal —ha como 'erg.T en el análisis de ejemplos en los cuales
acompaña a un sustantivo que es Agente en una oración transitiva. La
abreviatura 'erg. presumiblemente significa 'caso ergativo', pero en kogui no
existe esta categoría en la medida en que la marca del Agente de las
oraciones transitivas es la misma del Nominativo de las instransitivas (véase
por ejemplo, el artículo "Ergativo" en el Diccionario de Terminología Lingüistica
Actual de Werner Abraham, 1974). Los tres últimos capítulos de esta
monografía están dedicados a su tema específico que es la composición
nominal (o sea la forma ción de sustantivos compuestos por más de un
lexema).
La composición desempeña un papel muy importante en la lengua, tanto en
el vocabulario tradicional como para la conforma ción de nuevos términos. Hay
una gran riqueza de procedimientos para crear palabras por este método y la
autora los ordena e ilustra según criterios como los cambios fonológicos
implicados, la identidad gramatical de los lexemas componentes, y la dirección
de la relación de determinación que resulta. Estas composiciones tienen
especial interés desde el punto de vista semántico, en cuanto a los ingredientes
que se unen para producir el significado global del compuesto.
Así, ejemplos como los siguientes ilustran la imaginación y creatividad léxica
del idioma kogui: kuis 'grito' + Bangui los dióses'= kuisbangui trueno'; seiza
'machete' + sukua 'hijo' == sezukua 'cuchillo'; kukui tambor femenino' +
‘huba'cascara, piel' = kukuiuba 'tortuga'.
Un carácter especial revisten los compuestos de los cuales forman parte
clasificadores nominales (o sea lexemas muy desteñidos en su significación), y
la autora duda acerca de sí se los debe considerar como productos de
composición o más bien de derivación. Con la advertencia de que este
fenómeno es de "bajo rendimiento" en la lengua, se presenta un repertorio de
clasificadores nominales del kogui entre los cuales están bulu 'pequeño', —
huaba 'formado montículo', —bala 'movimiento hacia abajo', -lue'húmedo', etc.
Este trabajo se cierra con la Lista de Swadesh en transcripción fonética y una
Bibliografía. Una comparación somera del vocabulario del kogui con el del
damana, tomando como base esa Lista léxica, muestra una considerable
diferenciación de las dos lenguas, a pesar de que la filiación chibcha de ambas
es hoy evidente para los especialistas. El parentesco se observa en la similitud
de los términos pertenecientes a campos léxicos como las partes del cuerpo o
los números.
El tomo NO 4 (1989) de la serie que estamos comentando nos lleva a la
Orinoquía; contiene los trabajos "El nominal en Achagua" por Miguel Angel
Meléndez Lozano y "El nominal en Guayabero" por Nubia Tobar Ortiz.
La nación achagua, como se sabe, fue en el pasado una de las más
importantes de la Orinoquia y en todo caso la más numerosa (hoy sólo quedan
unos doscientos miembros). Los poquísimos estudios sobre su lengua arrancan
del "Arte y vocabulario de la lengua Achagua" escrito por los jesuítas Alonso de
Neira y Juan de Rivero en el siglo XVIH (Ortiz 1965:177-8). La noticia
introductoria de M.A. Meléndez en su monografía hubiera podido ser menos
escueta y resaltar un poco más temas como la posición de este grupo en la
época colonial. La filiación Arawak del achagua, que se señala lacónicamente
en esta Introducción, también hubiera podido presentarse acompañada de
observaciones pertinentes, dada la gran importancia de ese tronco lingüístico
sur-amerindio.
Ortiz (op. cit.: 176-80) trae varios conceptos de estudiosos de la época colonial
(como el padre Gumilla) que elogiaban la "elegancia" y sencillez de la
pronunciación del achagua. Según la breve información fonológica de M.A.
Meléndez, este idioma aparece efectivamente con un inventario de unidades
similar al del español, tanto en las consonantes como en las vocales. En cuanto
a variación alofónica llaman la atención la preglotalización de /b, d/ en ciertos
contextos (no hay /g/ en la lengua) y el ensordecimiento de las vocales (salvo
/e/, al parecer) en contacto con consonantes sordas. El idioma es acentual y su
estructura silábica sólo permite una consonante antes o después del núcleo
vocálico.
El bosquejo fonológico de Meléndez puede complementarse hoy con la
información más completa contenida en el libro Una descripción preliminar de
la gramática del achagua (Arawak) por Peter J. Wiison y Stephen H. Levinsohn
(ILV), publicado el año pasado. La confrontación de las dos presentaciones
arroja notorias diferencias: para los autores del Instituto Lingüístico de Verano
la oclusión glotal es un fonema independiente, no un componente de oclusivas
sonoras preglotalizadas como aparece en el trabajo de Meléndez; para esos
mismos lingüistas hay en achagua tres fonemas fricativos sibilantes (/s, š, ž /),
no uno (/s/) como analiza el bosquejo del CCELA; las líquidas son dos (/l, r/)
en este último trabajo, y una (/l/) en el otro; para Wüson y Levinsohn las sílabas
achaguas pueden contener triptongos, mientras que Meléndez sólo menciona
diptongos; y otros rasgos fonológicos de este idioma que postula el bosquejo
del ILV pero están ausentes del otro son el acento múltiple en la palabra y la
cantidad vocálica distintiva.
En el capítulo titulado "Generalidades sobre morfosintaxis" es de especial
interés la caracterización de las clases básicas de palabras en achagua. El
verbo puede asumir dos estructuras diferentes según los afijos que contenga;
en una de ellas el lexema verbal toma obligatoriamente sufijos de género y
número, y en la otra sólo puede llevar marcas de aspecto, modo y actancia
(prefijos de persona). El adjetivo tiene una morfología que lo acerca más al
verbo que al nombre, ya que éste no incluye siempre marcas de género y
número y aquel sí. La nota que define al nombre es su exclusiva capacidad de
acompañarse de sufijos que denotan 'circunstantes' (o sea complementos
circunstanciales en la terminología tradicional). En cuanto al orden sintáctico, el
achagua sigue el patrón Sujeto-Verbo-Objeto.
Los tres capítulos restantes de la monografía están dedicados al nombre y
cuestiones relacionadas con éste. La morfología del nombre es bastante
simple, pues son muy pocas las marcas gramaticales que éste incorpora. El
género y el número sólo se expresan en ciertos casos (lexemas ligados y
nominalizaciones), pero para los sustantivos que no lleven afijos de esas
categorías las nociones correspondientes pueden indicarse en los
demostrativos acompañantes.
Los sustantivos del achagua se reparten en dos clases según que, para
emplearse en el discurso, dependan o no de la presencia de determinados
elementos (fenómeno frecuente en los idiomas indígenas). Meléndez llama
"absolutos" a los nombres que "pueden funcionar autónomamente", como siatai
'agua' o ai 'serpiente'; "relativos", en cambio, son los que "dependen
necesariamente o de un índice personal o de un nombre", como —wiba 'oreja'
o —inu 'esposa'. Los nombres relativos corresponden al vocabulario del
parentesco y las partes del cuerpo humano o animal, como ocurre también, por
lo general, en las lenguas amerindias que hacen esta distinción. Pero, como
señala el autor, también entran en esta clase "ciertos objetos que socialmente
podrían considerarse inalienables" como, por ejemplo, la canoa.
La descripción de los sustitutos del nombre —pronombres personales,
demostrativos, cuantificadores, interrogativo y marca de pertenencia —deja
también la impresión de una lengua morfológicamente simple y transparente.
Los pronombres personales tienen la misma composición para las seis
nociones tradicionales: un índice de persona gramatical, variable, seguido de
un morfema común que el autor llama'base pronominal (un-ja’yo’, hi-ja 'usted',
li-ja'él’\ etc.). Como se sabe, el morfema nú denota la primera persona de
singular en la mayoría de los idiomas de la familia Arawak.
Para la cuantificación esta lengua cuenta con los numerales para 'uno', 'dos' y
'tres', y formas como kininama 'todos' e itfaba 'muchos'. Los numerales se
componen de la raíz respectiva seguida de un 'clasificador' que caracteriza
"ciertas propiedades físico-culturales" del objeto correspondiente. 'Una piedra',
por ejemplo, se dice ba-tui iba, donde ba— es la raíz del numeral 'uno', —tui
un clasificador con el valor de 'objeto redondo' e iba es el sustantivo 'piedra'. Al
parecer el papel de los clasificadores en achagua se reduce a su aparición en
los numerales (pero el lector hubiera querido ver una información más explícita
al respecto), y esto puede relacionarse con la observación de Wüson y
Levinsohn (op. cit.: p. 63) de que en este idioma "los clasificadores tienden a
caer en desuso".
En el bosquejo del sintagma nominal que nos da Meléndez, el núcleo
(sustantivo o substituto) lleva a la izquierda determinantes gramaticales
(demostrativos, cuantificadores, interrogativo, construcción posesiva) y a la
derecha determinantes lexicales (nombres, adjetivos). Llama la atención la
variedad que exhibe la expresión de la posesión o pertenencia. Esta noción,
además de poder ser transmitida con prefijos de persona, se denota con varios
morfemas. Las posposiciones sina e ihira marcan al poseedor, pero
curiosamente la segunda se emplea sólo cuando lo poseído es un animal
doméstico: huan sina alirianai *la yuquera de Juan' pero ramón ihira auli 'el
perro de Ramón'. También denotan al poseedor, en una construcción diferente,
los sufijos —lay —ni, cada uno empleado con determinados sustantivos: nutena-la *mi canalete' (nú es el índice de pri mera persona singular y tena el
sustantivo), pero nu-kana-ni 'mi maíz'.
A continuación se describen los 'funcionales nominales' o sea las partículas
que "relacionan el sintagma nominal con el enun ciado". Estos incluyen, por
una parte, una marca de actancia que es la de dativo (—li ~ —ru); y, por otra,
una serie de sufijos que acompañan a diversos complementos, especialmente
de carácter espacial o locativo. Respecto de esta última noción, hay que subra
yar su notoria importancia dentro de la estructura del achagua, ya que se
registra toda una gama de elementos que están al servicio de lo espacial o
locativo. En primer lugar, tenemos cuatro raíces de sentido locativo genérico o
específico que actúan también como substitutos del nombre (ne-, li-, na-, ja-,)',
además, un grupo de posposiciones o sufijos que distinguen diferentes
relaciones espacia les (itaa 'Adesivo', —ru 'Abesivo', —ku 'Inesivo', —la
'Adiativo', etc.).
Esta monografía concluye con la descripción de los principales procesos
morfofonológicos que afectan la pronunciación del achagua (elisión, asimilación
y disimilación), una muestra de discurso (tres páginas) con las transcripciones
usuales y una breve Bibliografía.
Pasando ahora al otro estudio contenido en el tomo sobre la Orinoquia que
estamos comentando, la autora Nubia Tobar Ortiz sigue un plan semejante al
del trabajo sobre el achagua, ya que ambos versan sobre el nominal. La nota
introductoria señala la hermandad étnica de los guayaberos con los sikuanis (o
guahibos), los cuibas y los macaguanes, todos pertenecientes al grupo lingüís
tico Guahibo. Respecto de la identidad cultural dice Tobar: "A pesar de
presentar rasgos de aculturación acelerada, los guayaberos se mantienen
aferrados a sus tradicciones y costumbres".
La fonología del guayabero había sido descrita en dos trabajos del Instituto
Lingüístico de Verano, el de los esposos Waller (1976) y sobre todo el extenso
de J. Keeis (1984), pero no hay referencia a ellos —ni siquiera en la bibliografía
final— en la monografía de Tobar.
El guayabero es un idioma relativamente sencillo en cuanto al inventario de
unidades fonológicas y a los fenómenos de variación alofónica. Llaman la
atención el hueco estructural constituido por la ausencia de la oclusiva sonora
/g/ al lado de /b, d/, y la diferenciación fonémica entre /h/ y /x/, dos segmentos
articulatoriamente próximos. El primero de estos rasgos es compartido por las
lenguas hermanas sikuani y cuiba; el segundo, solamente por el sikuani (ver
Kondo 1972, Kerr y Berg 1973). En la lista de consonantes, el breve resumen
fonológico de Tobar discrepa de las mencionadas presentaciones del ILV en
cuanto al estatus de la oclusión glotal, que no existe como fonema para esta
autora y sí para los lingüistas de esa institución. La no inclusión de las nasales
/m, n/ en el cuadro de consonantes de Tobar se debe aparentemente a un
descuido.
En lo morfofonológico es de interés la epéntesis de /a/ al final de la palabra
para evitar secuencias de consonantes no permitidas por las pautas
fonotácticas del guayabero. La autora sugiere aquí una explicación diacrónica y
comparativa de este hecho al expresar que "se trata de la restitución de una
vocal... que se perdió en el proceso de desarrollo de la lengua". Este
pronunciamiento hubiera requerido una mayor elaboración y sustentación.
A diferencia de la fonología, la gramática del guayabero casi no había sido
objeto de trabajos publicados (la Bibliografía del Instituto Lingüístico de Verano
de 1990 registra sólo dos artículos de John Waller). La tesis de doña Nubia
Tobar contribuye a llenar ese vacío.
El capítulo sobre generalidades de Morfosintaxis esboza la estructura básica
del enunciado y el perfil morfológico del nominal, el verbo y el verboide. El
guayabero es una lengua que muestra el orden sintáctico Sujeto-Objeto-Verbo,
auNoue no de manera invariable. El objeto indirecto tiende a ir después del
verbo. Tomamos el siguiente ejemplo que significa 'él le da una olla a ella':
implícito un género neutro que se manifiesta, con el sufijo —x, en los
determinantes acompañantes.
Como en achagua, el sustantivo en esta lengua también tiene la posibilidad de
construirse con bases simples o compuestas, y se reparte en las subclases de
'nombres absolutos' y 'relativos', según que puedan usarse solos o requieran
obligatoriamente de un prefijo posesivo (en este último caso están los nombres
de parentesco). Esta dicotomía afecta el paradigma de los posesivos, los
cuales tienen formas libres para los nombres absolutos y prefijos reducidos
para los relativos; tenemos entonces de una parte, por ejemplo, niha buja 'tu
flecha' y de otra neh-ax tu papá'.
En el pronombre personal es de interés la separación que hace la lengua —
como otros idiomas indígenas— entre los interlocutores (primera y segunda
personas) y aquello de lo cual se habla (tercera persona). Los pronombres que
se refieren a aquellos tienen en común la base xa, (xan "yo', xam 'tú', etc.),
mientras que la tercera persona se distingue por la base hapo- (hapon 'él’,
hapow*ella', etc.). En la primera persona de plural se diferencia —como ocurre
en muchos idiomas— el sentido 'inclusivo' (interlocutor incluido) del 'exclusivo'
(interlocutor excluido); las formas son xatis para el primer caso y xatisel para el
segundo.
Un breve texto (tres páginas) con las transcripciones usuales y una corta
Bibliografía cierran este trabajo.
AuNoue no forma parte de la serie Descripciones, es indicado referirnos ahora
al Diccionario Sikuani-Español del profesor fraco-catalán Francisco Queixaiós
(serie Diccionarios 1, sin fecha). Quei-xaiós tiene sitio de honor en la lingüística
aborigen colombiana tanto por su participación en el posgrado de la
Universidad de Los Andes —junto con sus colegas del 'Centre National de la
Recherche Scientifique' Jon Landaburu y Elsa Gómez— como por su rica obra
investigativa y etnoeducativa entre los Sikuani (Guahibo).
Este libro es especialmente bienvenido no sólo por su valor intrínseco sino
porque el área lexicográfica marcha muy a la zaga en el estudio de nuestras
hablas aborígenes. Frente al amplio conjunto de aportes en fonología y
gramática que se han dedicado a estos idiomas en los últimos decenios, muy
escasas son las compilaciones de léxico hechas con criterios científicos.
La nota de Presentación escrita por el autor-nos expone las características de
este diccionario. En relación con la ubicación del sikuani dentro de la familia
lingüística Guahibo, Queixaiós resalta la cercanía entre dicha lengua y el cuiba
y afirma que entre ambos idiomas "parece darse un continuo dialectal". La
variación dialectal dentro del sikuani es reducida; esta compilación acoge
sobre todo material léxico de los dialectos de Waü y Parawá.
El trabajo está dedicado y dirigido a la comunidad Sikuani, pero Queixaiós le ve
utilidad también para los no indígenas: "...es probable que vamos hacia una
situación en que, para bien o para mal del Indígena, cada día más ciertas
profesiones o dedicaciones requerirán el aprendizaje de un idioma aborigen"
(iü). Inclusive sugiere que en los Llanos se estudie una lengua indígena de la
región, como segunda lengua, en vez del inglés.
El léxico reunido pertenece al vocabulario general y proviene de una base de
datos computarizada. Dentro de una gran sencillez de presentación, las
entradas contienen toda la información lingüística pertinente (pronunciación,
clase sintáctica, significado, variantes semánticas o dialectales, sinónimos,
etc.).
Recorrer las páginas de este diccionario es viajar (desde la mesa de trabajo)
por el mundo físico, social y espiritual de los Sikuani. Algunas muestras al
azar: matakabiwüpa 'primeras luces del amanecer', tütütü "voz de la ardilla*,
pailabu 'hamaca en que viaja el chamán bajo los efectos del yopo'
peaitawamatakabi 'eternidad'. Y un buen ejemplo de las famosas palabras
interminables del sikuani: palupalumamuxuyoro 'planta (Vismia macrophylla)'.
El último volumen de la serie Descripciones (NO 5, 1990) nos lleva al mar
caribe y nos saca del ámbito de los idiomas indígenas para ponernos ante un
fenómeno muy diferentes cual es el de las llamadas 'lenguas criollas*.
Tiempo, Aspecto y Modalidad en el Crio llo Sanandresano por Carol 0'Flynn de
Chaves es una importante
contribución a la otra cara de nuestra
etnolingüística: la afroco- lombiana.
De las dos hablas 'criollas' colombianas, la de la localidad de San Basilio de
PaleNoue en el departamento de Bolívar (conocida como 'paleNouero') y el
idioma popular del archipiélago de San Andrés y Providencia, la primera le
lleva una considerable ventaja a la segunda en cuanto a la cantidad de
investigación que ha originado. Hasta donde sabemos, esta tesis de la
profesora de Chaves es el primer estudio de conjunto sobre el criollo
sanandresano que se publica.
De la Introducción hay que resaltar el cuadro sociolingüístico de la isla, en la
cual, como se sabe, se da una situación de plurilingüismo: el español es la
actual lengua 'de superestrato (o sea administrativa y socialmente dominante);
el inglés estándar caribeño (lengua de superestrato en el pasado) subsiste,
auNoue "debilitado", para usos formales; y el dialecto criollo-inglés es el medio
de comu nicación normal para las actividades cotidianas de los isleños.
Frente a los extraños, sin embargo, hay un sentimiento generalizado de
vergüenza o incomodidad respecto del habla criolla, así sea ella la verdadera
lengua nativa de la población. Doña Carol nos cuenta de las dificultades que
esta actitud le causó para obtener datos auténticos del criollo. Sobre la
relación entre el inglés están dar y el dialecto criollo ella concluye: "Planteamos
que son dos lenguas, auNoue las dos comparten un léxico común, pues sus
estructuras son diferentes por tener distintos sistemas internos".
AuNoue desarrolla más a fondo los temas anunciados en el título, el trabajo de
Carol de Chaves ofrece una visión general de este criollo dentro del mismo
marco teórico estructuralista que hemos visto aplicado a las demás
publicaciones del CCELA. Los diferentes capítulos van documentando el
carácter 'criollo' del habla nativa isleña y su estrecha relación con las demás
variedades criollo-inglesas del Caribe Occidental, especialmente de la costa de
Centro-américa.
Limitándonos —por razones de espacio— al verbo, en este sector de la
gramática es bien visible la separación entre el inglés general y el código
criollo. Tiempo, aspecto y modalidad son tres categorías interrelacionadas que
el habla popular de los isleños ha organizado por los cauces propios de los
dialectos caribe-occidentales, abandonando los esquemas semánticos y
formales del inglés estándar.
El habla criolla le da mucha más importancia a la expresión del 'aspecto' que a
la del tiempo, y es así como la profesora de Chaves encontró sólo un marcador
de la segunda noción (wen 'Anterior') frente a diez para la primera (don
'Perfectivo', stie 'Permansivo', staat 'Incoativo', etc.). También la 'modalidad'
configura en el criollo un rico subsistema que permite la comunicación
adecuada y fina de ideas o sentimientos de probabilidad, intención, deber,
deseo, necesidad, etc., con elementos diferentes a los del inglés general.
Los isleños tienen, pues, en este trabajo de Carol de Chaves la evidencia de
que su lenguaje cotidiano es un sistema lingüístico normal y completo que
deben utilizar con orgullo como pieza fundamental de su pasado histórico y su
identidad cultural5.
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WILSON, PETERJ. 1992
achagua (Arawak). Traducida y redactada por Stephen H. Levinsohn. Bogotá:
Asiciación Instituto Lingüí
Ultimas publicaciones recibidas por
América Negra
ABAAsociacao Brasileira de Antropología
1993 Enero No 14. Departamento de Ciencias Sociales/CFH-UFSC. Caixa
Postal 476 - CEP 88049. Florianapolis, Santa Catarina, Brasil.
Boletín de 16 páginas que en esta edición destaca el uso de la imagen para la
investigación antropológica, la medicina indígena y una interesante discusión
sobre el valor de los lugares arqueológicos y monumentos negros tales como
los quilombos y las mismas comunidades negras. Este tema hace eco a los
artículos 215 y 216 de la Constitución Federal y fue el tema del 2Q Seminario
Nacional sobre sitios históricos y monumentos negros, promovido por el
Ministerio de la Cultura, Fundación Cultural Palmares y Universidad Federal de
Gotas en Brasil, en un evento coordinado por la antropóloga Meire Baiocchi.
ABA Asociacao Brasileira de Antropología
1993 Febrero Na 14. Departamento de Ciencias Sociales/CFH-UFSC. Caixa
Postal 476-CEP 88049 Floriniapolis, Santa Catarina, Brasil.
Publicación periódica de la asociación de antropólogos en Brasil. Esta entrega
dedica la mayoría de sus páginas a la discusión de nuevos estatutos de dicha
asociación, tanto como de un código de ética. El código alude a los derechos y
responsabilidades de los antropólogos como investigadores y a los de las
poblaciones sujeto.
Beckerman, Stephen J. (Editor invitado)
1991 Human Ecology. An interdisciplinary JournaL Edición especial: Los Barí.
New York, London: Plenum Press.
El territorio tradicional de la gente Barí, un grupo de habla chibcha en Colombia
y Venezuela en vecindades del área de Maracaibo ha sido la preocupación
académica de muchos años por parte del antropólogo Stephen Beckerman. En
este volumen, él reúne trabajos de Roberto y Manuel Lizarralde, María E.
Zaldivar, W. Scott Zeleznik , lan Moore Bennett, Lisa Ludovico y los suyos. Los
artículos que constituyen la primera colección importante sobre los Barí,
publicada en Inglés, examinar cuestiones teóricas sobre recolección óptima,
sociobiología, demografía y geografía cultural.
Beltrán, Luis y Andrés Serbin
1992 El Caribe entre Europa y América: evolución y perspectivas. Instituto
Venezolano de Estudios Sociales y Políticos (INVESP) y Universidad de Alcalá
de Henares, Madrid. Caracas: Editorial Nueva Sociedad.
Los trabajos en este volumen abordan reflexiones con motivo del aniversario
del desigual y casual encuentro entre el viejo y el nuevo mundo, en el
escenario caribeño, desde una perspectiva económica y aquella marcada por el
impacto de la globalización cultural y comunicacional. La soberanía y la
identidad, las tendencias del comercio, la dinámica de la historia y la cultura
permiten interrogaciones sobre descolonización o recolonización y en ello la
pregunta sobre si ¿el Caribe es sólo una expresión geográfica o acaso implica
un interés económico? ¿O es la Europa tropical de 1993? Quizás la nueva
fuerza de estos países está en su antigua debilidad: ser pequeños sistemas
abiertos situados físicamente en América, pero históricamente orientados hacia
Europa. Lloyd Best, Luis Beltrán, Miguel Ceara, Colín Clarke, Gerardo
González, Pavel Isa, Gert Oostindie, Carlos A. Romero, Andrés Serbin y Daniel
van Eeuwen escriben en el volumen.
Price, Richard y Sally Price
1991 Two evenings in Saramaka. Chicago y Londres: The University of
Chicago Press.
Este nuevo libro de 417 páginas sobre cuentos tradicionales entre los
cimarrones Saramaka de Surinam es parte del rescate cultural del arte
afroamericano emprendido hace tres decenios por los antropólogos Price. Que
en este caso se trata no solamente del arte del cuento y del contar sino del
lenguaje. El corpus de que es objeto el volumen fue recolectado un par de
noches a finales del decenio de 1960 en el idioma original Saramaka, que
conforme dicen Richard y Sally Price ha sufrido de racismo y de etnocentrismo
manifiestos en un maltrato por parte de variados medios de comunicación. Así,
escritores de valía como V.S. Naipaul o John Waish afirmaron en 1962 y 1967
que los Saramaka hablaban una especie de "baby talk", y en la edición de 1971
del Guinness Book ofWoríd Records la lengua Saramaka fue registrada como
"la menos compleja", por tener "solamente 340 palabras". No obstante, podría
ser una de las lenguas criollas afroamericanas mas viejas del mundo y su
riqueza aparece en la traducción que en inglés deja percibir una compleja
sofisti-cación verbal y un contenido cultural intrincado de imágenes, imaginería
y valores en el escenario de una fabulación colectiva.
Ramírez Lamus, Sergio
1992 Culturas, profesiones y sensibilidades contemporáneas en Colombia.
Cali: Universidad del Valle. Colección de Edición previa. Ensayo.
El autor no es un enunciador, un arquitecto que ensambla un edificio del cual él
constituye el vértice o la perspectiva, cuando otro fragmento, extraviado en su
propia construcción o en su propio texto, carente de las jerarquías y suturas
que podrían localizarlo y constituir un sujeto sólido. El autor ya no es tal, dice
el prefacio. Si se constituye como enunciador (sujeto), es para disolverse como
tal.
La fragmentariedad de sus textos desconstruye la hipertrofiada homogeneidad
y la ilusión de prolija y articulada plenitud de los discursos profesionalistas.
Ramírez Lamus es producto y productor de sus circunstancias. Habita una
sociedad abatida por la caducidad y por el vértigo del cambio. Por la
permanencia y la fragilidad de sus instituciones. Es un sujeto más de un
barroco enunciado, infestado de contrastes inauditos. Una ínfima parte de un
explosivo montaje.
Zapata Olivella, Manuel
1990 ¡Levántate mulato! "Por mi raza hablará el espíritu". Bogotá: Rei. Letras
Americanas.
Este libro es autobiográfico y recoge el periplo de los ancestros africanos,
aborígenes y europeos del escritor Zapata Olivella. Los títulos de sus capítulos
conforman una narrativa que se amplía con generosidad y candidez a lo ancho
de cada página: Los ancestros, Bajo el influjo de los totems, La escuela del
diablo, Cartagena mulata, La aventura científica, La huella trashumante, Por mi
raza hablará el espíritu, He y El llamado de los ancestros.
Otto Morales Benítez escribe el prólogo que titula "Zapata Olivella proclama el
mestizaje" y al libro lo define como un gran alegato en favor del continente
indoamericano. ¡Levántate mulato! circula en Francia desde 1988 lanzado por
la Editorial Payot y con él Zapata Olivella alcanzó en París el premio literario de
los Nuevos Derechos Humanos.
Calendario
1993
Julio 28-Agosto 5
13. Congreso Internacional de Ciencias antropológicas y etnológicas. Ciudad
de México. Juan García Barcenas, Secretario Ejecutivo. Hamburgo 66,
Colonia Juárez, Apartado Postal 6-856, 06600 México D.F.
Septiembre 7-11
Primer Congreso de Culturas Afro-Americanas, incluyendo trabajos en historia,
arte, música, literatura, cosmovisión religiosa y muestras de arte, música y
tradición oral. Hotel Panamericano, Buenos Aires, Argentina. Organiza el Instituto de Investigación y Difusión de las Culturas Negras He Ase Asun Doyo,
Húsares 476, Villa Tesei (1688 Morón, Buenos Aires. Teléfono y Fax 628-0271.
Diciembre 8-11
IV Congreso Interdisciplinario de la Sociedad para la investigación en el Caribe.
Tema: Historia e Historias del Caribe. Lugar: Ibero-American Instituto, Berlin.
Postdamer Strasse 37,1 Berlín 30 Correspondencia y registro Profesor Ulrich
Fleischman, Freie Universitat Berlin. Lateina-merica-Institut, Rudesheimer
Strasse 54-56, 1000 Berlin 33, Alemania LAI: Fax 49-30-8385464.
Enero 24-30
Quinto festival anual de artes y humanidades en honor de Zora Neale Hurston.
Dirección: Hurston Festival ^4, PEC, P.O.Box 2586, Eaton-ville, Florida 32751,
USA.
Julio 4-9
48. Congreso Internacional de Americanistas. Estocolmo/Upsala. Universidad
de Estocolmo, Suecia. Fax 468156582. Presidente Magnus Morner.
Julio 4-9
Maroon Society and History, Simposio en 48. Congreso Internacional de
Americanistas. Estocolmo/Upsala. Universidad de Estocolmo, Suecia.
Correspondencia Coordinador Dr. Mavis C. Campbell, Department of History,
Amherst College, Amherst, Massachusetts 01002/USA. Fax 1 413 542 27 27.
Agosto 31 – Septiembre 2
Conferencia internacional sobre el estado y nación en la historia de las
relaciones internacionales de los países americanos. Comisión de la historia de
las relaciones internacionales. Universidad de Brasilia. Dirigir la correspondencia al Prof. Dr. Amado Luis Cervo. Universi-dade de Brasilia. Departamento
de Historia. 70910-900 Brasilia D.F. Brasil.
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