AKRASÍA EN carácter moral que difieren de ...

EL CONCEPTO AKRASÍA
En los pasajes de EN VII 1-10, Aristóteles investiga ciertos estados o disposiciones de
carácter moral que difieren de la virtud y el vicio estudiados en otros capítulos y se
localizan entre éstos el problema de la debilidad de la voluntad.1
Aristóteles se centra en la caracterización de los estados de incontinencia,
debilidad, impotencia, incapacidad y flaqueza (akrasía), y sus contrarios: resistencia,
fuerza, fortaleza, continencia, dominio de sí mismo y moderación (egkráteia). Tales
estados intermedios son significativos para examinar en que medida presentan o están
en posibilidad de representar la situación del común denominador de los hombres, al
contario de la virtud o el vicio,2 pues, entre estos extremos hay una disposición
intermedia, que es propia de la mayoría de la gente, aun cuando se inclinen más del lado
malo.
Aristóteles traduce akrasía como una especie de suavidad que no se identifica ni
con la virtud ni con la maldad, pero tampoco como un género diferente. La persona
akratica es consciente de que aquello que hace es incorrecto y reprochable, y aún así lo
hace como resultado de la inclinación al placer, pues la akrasía se vincula a una debilidad
de carácter que no es virtuosa, tampoco maligna, puesto que se tiene algún conocimiento
y se juzga con razón, sin embargo, se comporta de una manera no deseada, 3 así la
incontinencia es uno de los tres estados morales que deben evitarse.4 Los otros dos
estados morales que menciona Aristóteles son el vicio y la bestialidad.5
Aristóteles dice que se presenta la akrasía cuando se pretende considerar los
detalles de ciertas acciones en las que las personas, a pesar de considerar con claridad
Las discusiones sobre la incontinencia o debilidad de la voluntad son, como suelen presentarse en el
debate contemporáneo, respecto a estos estados o disposiciones de carácter moral. Por otro lado, no es el
propósito hacer un análisis exhaustivo de los problemas que presenta el concepto de incontinencia, sino
presentar la lectura que cuestiona el conocimiento pleno de una voluntad débil.
2 Cfr. EN. 1150 a22 y 1152 a33.
3 Cfr. EN. 1145 b21.
4 Cfr. EN. 1145 a15-17.
5 ἀκρασία: incontinencia. κακία: vicio. θηριότης: bestialidad.
1
que una acción es mejor, fallan y actúan en sentido contario a ella. El hecho es que
alguien no hace lo que considera mejor, aunque podría hacerlo, por ejemplo, un fumador
arraigado es empujado por el placer debido a una voluntad débil, mientras que otro
moderado piensa razonablemente dominando al placer que le produce el fumar.
El hecho de que alguien no haga lo que considera mejor, pudiéndolo hacer, no hace
más que ceder al placer, pues esto implica, por un lado, la lucha entre la razón y el poder
del placer, y por otro, el placer antes y después de su actuar con plena consciencia de que
obra mal, esto es, en contra de lo que sabe o cree que es mejor, es decir, el fumador antes
de encender el cigarrillo sabe lo que esto ocasiona.6
Al examinar con detenimiento las cuestiones sobre el objeto del deseo, se
presentan dos modos de entenderlo, por un lado, un deseo propio, que bien puede ser
legitimo y, por otro, el objeto del deseo cierto.
1. De un acto cuestionado cualquiera, como puede ser el hecho de comer, de
fumar o la búsqueda afanosa del éxito, se desprende lo siguiente:
incontinencia relativa al placer (epithimia). Es decir, el objeto del deseo es el
placer que produce una práctica a una persona; sin embargo, se divide en:
a. Placeres necesarios del cuerpo como la comida, la bebida, el descanso,
la distracción, la limpieza, la amistad íntima.
a.1. Placeres que no son necesarios, sino deseados, como la
acumulación de bienes materiales, la riqueza, la victoria y el honor.
b. Placeres que no se refieren estrictamente al cuerpo.
b.1. Placeres que proporcionan un modelo de vida en la actitud de
contemplación y de virtud.
Esta figura que para la opinión del “sentido común” no encuentra problema alguno, se vuelve una
paradoja cuando se intenta comprenderla a la luz de ciertas consideraciones relativas a la acción.
6
b.2.
Placeres
deseables
en
situaciones
específicas,
como
en
circunstancias de salud o congénitas que puedan revertirse.
La división entre placeres corporales y placeres del alma, forman el campo de
disertación de la incontinencia o debilidad de carácter,7 pero, no hay ninguna maldad en
los apetitos del cuerpo, puesto que la naturaleza nos lleva a desear cada uno de estos
bienes por sí mismos; lo reprobable y que se debe evitar es su desmesura, pues el exceso
conduce a una conducta inmoderada.
De lo anterior se desprende la necesidad de cuantificar los bienes corporales para
poder determinar la conducta moderada moralmente de dicho bien corporal.
Por otro lado, la relación del inciso a, es decir, los placeres básicos del cuerpo, con
el inciso a1, es decir los placeres deseados, es compartir la semejanza de unos y otros,
pues Aristóteles dice que “a causa de la analogía de esta manera de comportarse con la
pasión, se precisa y define en cada caso esta incontinencia por el objeto en que ella se da;
igual que se habla de un mal médico y de un mal actor al referirse a un individuo a quien
no se pretende llamar malo en sí, sin más precisión”.8
Pero se apartan en cuanto a su necesidad, es decir, mientras que de unos se podría
prescindir, de los otros no.9 Las expresadas en a1 no son incontinencias en un sentido
pleno, sino parciales, por poder subsistir sin ellos, por lo que Aristóteles niega que sean
incontinencias en un sentido propio, pues sólo se refiere a ellas por la semejanza que
éstas tienen con a.10 Ciertamente, el ser incontinente se presenta con los bienes del
cuerpo, principalmente con los necesarios; mientras que el ser continente, en los bienes
del alma, pues, en este caso no se rigen pasionalmente, sino con hechos racionales. Queda
establecido que la akrasía se presenta con los bienes del cuerpo y la egkrateia con los
bienes del alma.
Cfr. EN. 1147 b30. También hay detalles de esta división en A. Rorty, Essays on Aristotle’s Ethics, “Akrasia
and Pleasure: Nicomachean Etics Book 7”, University of California Press, Berkeley, 1980, pp. 267-279.
8 EN. 1148 b15.
9 Cfr. EN. 1150 a25.
10 Por lo tanto, no en sentido puro y absoluto, sino en un sentido parcial o secundum quid.
7
En el ejemplo del fumador, quien juzga que es mejor para él dejar de fumar, pero no
deja de fumar y actúa contra su mejor juicio, muestra su debilidad de carácter, es decir,
su ser débil de voluntad consiste en no hacer lo que él piensa que es lo mejor; sin
embargo, al examinar y contrastar con otros ejemplos,11 surgen problemas, pues algunos
autores12 sostienen que la debilidad de la voluntad se caracteriza, no en los casos en que
las personas actúan contra su mejor juicio, sino en los que logran actuar sobre sus
intenciones. Lo anterior implica una revisión de las intenciones, pues es posible actuar
contra el mejor juicio, sin ser débil de voluntad, por ejemplo, un juez toma el caso de un
malhechor, si el juez toma venganza en el caso de este asesino, no es la mejor actuación,
pero tiene la intención de hacerlo y sabiendo que no es lo más correcto se aferra a esa
intención; según Holton, el juez se comporta incontinentemente, pero no muestra
debilidad de la voluntad. Por otro lado, la benevolencia hacia personas particulares
puede ser un grado de debilidad y por eso reprobable; de modo que, la voluntad implica
un tratamiento determinado en la toma de decisiones que pueden o no estar en conflicto
con las creencias morales generalmente aceptadas.
En este sentido Davidson13 propone divorciar completamente ese problema de la
preocupación del moralista de que el placer auténtico puede adormecer o engañar
nuestro sentido de lo convencionalmente correcto.
Por ejemplo, llego a casa tras un día agotador y me acuesto en la cama para
relajarme, cuando me acuerdo que no me he lavado los dientes, la preocupación por mi
salud me pide que me levante y me lave los dientes, pero la satisfacción corporal sugiere
que lo olvide, pues una sola vez no representará gran daño a mi salud bucal; de modo
que, pondero las alternativas a la luz de las razones: por una parte, mis dientes están
fuertes y a mi edad, la caída es lenta, no importaría mucho si no me cepillo los dientes
hoy; por otra parte, si me levanto, esto podría estropear mi calma y como resultado tener
Cfr. EN. 1148 a.
Cfr. R. Holton, “Intention and Weakness of Will” en Journal of Philosophy, No 5, 1999, pp. 241-262. M.
Bratman, Essays on Davison: Actions and Events, “Davidson’s Theory of Intention”, B. Vermazen and M.
Hintikka eds., Clarendon Press, Oxford, 1985, pp. 13-26.
13 Cfr. D. Davidson, Essays on Actions and Events, “How is Weakness of the will possible?”, University Oxford
Press, Clarendon, 1980, p. 47.
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una mala noche de sueño, así que, considerando todo, juzgo que haría mejor
quedándome en cama; sin embargo, mi sentimiento de que debo cepillarme los dientes
es demasiado fuerte para mí, con fastidio dejo mi cama y cepillo mis dientes. Mi acto es
claramente intencional, aun cuando va en contra de mi mejor juicio y es por ello
incontinente.
La respuesta de Aristóteles al ejemplo anterior es un caso en el que el hombre
incontinente se comporta “bajo la influencia de la regla y de la opinión”14, es decir, a
consecuencia de una razón y de una opinión que es de algún modo contraria, no en sí
misma, sino por accidente.15
Austin16 es más contundente y dice que Platón y después Aristóteles nos
impusieron esta confusión, tan mala en su momento y a su manera, como la última
grotesca confusión de debilidad moral con debilidad de la voluntad. Lemmon17 dice que
“quizá la akrasía es uno de los mejores ejemplos de un seudo problema en la literatura
filosófica; en vista de su existencia, si lo ves como problema ya habrás cometido un error
filosófico”.
La respuesta que Aristóteles presenta en 1147b1 es obscura, así que a la luz del
siguiente pasaje se pueda observar con más claridad su explicación:
puesto que muchos nombres se aplican por semejanza, por semejanza hablamos de la
«continencia» del hombre sobrio; pues el hombre continente es tal que no hace nada contrario a la
regla o razón bajo el impulso de los placeres corporales, y así es también el hombre moderado,
pero el uno posee apetitos viciosos y el otro no; y el uno es tal que no siente placer en lo que es
contrario a la regla o razón, mientras que el hombre continente siente ese placer, pero no se deja
llevar por él. Y también son semejantes el hombre incontinente y el hombre disoluto, aun siendo
en realidad distintos: ambos persiguen los placeres corporales, pero el disoluto piensa que debe
hacerlo y el incontinente no.18
EN. 1147 b1.
No es lo suficientemente clara la respuesta de Aristóteles en este apartado. Cfr. con 1102 b1
16 J.L. Austin, Philosophical Papers, “A Plea for Excuses”, Eds. J. O. Urmson & G. J. Warnock, Oxford, 1961, p.
146.
17 E. J. Lemmon, “Moral Dilemmas” en Philosophical Review, No 71-2, 1962, pp. 144-145.
18 Aristóteles, Obras, Francisco de P. Samaranch [trad.], Aguilar, Madrid, 1982, pp. 441. (1151 b32-1152
a5).
14
15
De la misma manera que en estos casos no se usan los termino disoluto y moderado
en un sentido propio, sino por ser similares, también se considera la incontinencia y la
continencia, que tienen como objetos los mismos que lo son de la sobriedad y la
disolución, y que aplicamos el termino a la ira solo por semejanza, por ello se añade al
término una especificación, incontinente en la ira, como también incontinente en el
honor o en la ganancia,19 pues “nadie posee todas las variedades de incontinencia”.20
Dicha especificación es para no terminar en un procedimiento que consiste en llevar al
oponente a una conclusión contraria a la opinión corriente, dejando el argumento en un
callejón sin salida, porque, justamente es donde se incuba el juicio sofista.21
Los esfuerzos que Aristóteles ha presentado hasta aquí en la explicación sobre la
incontinencia son el eje argumentativo que exhibe en el libro VII de EN, textos del 1 al 10.
Afirma que el hombre incontinente se relaciona de alguna manera con el hombre
continente, aunque la relación no puede ser absoluta, porque sus cualidades se
mezclarían al punto de coincidir tanto que no habría forma de distinguirlos. De modo
que, la relación es semejante en unos aspectos y desemejante en otros.
Aristóteles lo explica es diciendo que: en cierto modo Sócrates tenía razón, 22 pues
cuando una persona actúa contra el entendimiento, no tiene razonamientos en sentido
pleno; los tiene, pero de una manera que no funcionan completamente, sino
limitadamente, de una manera condicional.
Para ejemplificar este aspecto de tener conocimiento, Aristóteles pone casos de
personas que están dormidas, borrachas o dementes. De la misma manera, las personas
Cfr. EN. 1148 b15.
EN. 1146 b4-5:
21 Por ello, la respuesta de Aristóteles sobre la akrasía es concluyente. “Al hombre incontinente se le opone
el continente y al hombre blando el que tiene un carácter firme; [esta es la respuesta] pues la firmeza de
carácter consiste en resistir y dominar las pasiones, y resistir y dominar son cosas distintas, del mismo
modo que son cosas distintas evitar la derrota y vencer; por eso la incontinencia es preferible a la firmeza
de carácter.” (1150 a31-35).
22 La tesis es: cómo es posible que un hombre que juzgue rectamente se comporte como un incontinente,
esto es imposible si se tienen los conocimientos. Según Sócrates es absurdo que, existiendo el
conocimiento, alguna otra cosa lo dominara y arrastrara de acá para allá como a un esclavo. El
razonamiento es que no hay incontinencia, “porque nadie, en posesión de su mejor juicio, obra en contra
de lo que considera lo mejor; solo haría tal cosa por ignorancia” (1145 b26).
19
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que están bajo la influencia de pasiones como la ira o el deseo sexual alteran el estado del
cuerpo; también hace la comparación con estudiantes que comienzan a aprender un
tema o con un actor en el escenario,23 pues estas personas pronuncian las mismas
palabras que utilizan aquellas personas que están en el conocimiento pleno, porque su
conversación no demuestra que realmente tienen el conocimiento en sentido estricto,
sino sólo aparentemente.
En este sentido, estas semejanzas con lo que realmente es la incontinencia,
Aristóteles las denomina debilidad, más que ímpetu, y resultan de cierta disminución de
la agudeza cognitiva o intelectual en el momento de la acción, pues parten de situaciones
que, aunque se asemejen a la realidad, no lo son en sentido estricto.
a. Aun cuando, hay lugar a dudas de cuál es la posición aristotélica,24 lo cierto es que
presenta una distinción emblemática del problema de la incontinencia: un
hombre sabe (o cree) que una cosa es mejor que otra, entonces hay un sentido
valorativamente verdadero.
b. Tener conocimiento no significa saber, sino sólo hablar, como un borracho puede
musitar los versos de Empédocles, a pesar de su circunstancia, aunque logre
recordarlos, de ello no se sigue un conocimiento pleno, sino sólo aparente.25
La distinción es entre saber y tener conocimiento de algo, la confusión se da entre
hacer un juicio y el contenido del juicio, es decir, la relación entre querer o desear algo y
la acción; saber griego no es la acción de hablar griego, lo mismo ocurre con el saber
científico, se dice de dos manera: de aquellos que teniendo la ciencia no la usan y de
Cfr. EN 1147 a10-24.
Cfr. D. Davidson, Essays on Actions and Events, “How is Weakness of the will possible?”, University Oxford
Press, Clarendon, 1980, p.45.
25 La tesis es: cómo se disipa el estado de ignorancia y cómo el incontinente recupera el estado de
conocimiento pleno. La respuesta de Aristóteles es que, como la pasión no se manifiesta cuando existe lo
que parece ser la ciencia en el sentido exacto del término, tampoco es la verdadera ciencia la que es
arrastrada por la pasión, sino tan sólo cuando está presente el conocimiento sensible; pues al igual que en
el caso del que esta ebrio o dormido, no es un estado específico de esas circunstancias (1147 b5-11).
23
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aquellos que la tienen y la usan. En una cita, Aristóteles dice que “los Milesios no carecen
de inteligencia, pero hacen las cosas que hace la gente sin inteligencia, así tampoco los
hombres incontinentes son injustos, pero cometen acciones injustas”.26
En conclusión, Aristóteles en ocasiones caracteriza al hombre incontinente como
“alguien que abandona su elección”27 o como “alguien que abandona la conclusión a la
que ha llegado”;28 pero también como “alguien que hace lo que sabe que es malo”29 o está
convencido de que “debe hacer una cosa y por el contrario, hace otra”.30 Aristóteles, al
presentar este material de trabajo, a través de relaciones homónimas, lo que provoca son
controversias, pero la preocupación en la expresión: “es necesario dar solución” 31 es, en
todo momento, por la inteligibilidad de la incontinencia en sentido pleno, buscando
encontrar en las cualidades un principio que dé cuenta a la vez de la incontinencia plena
y de la inteligibilidad del hombre incontinente; porque la debilidad de la voluntad es un
problema práctico, que constituye la piedra angular de toque de la auto comprensión del
hombre como un ser racional y libre, que actúa con autodeterminación.
EN. 1151 a14.
EN. 1151 a27.
28 EN. 1145 b12.
29 EN. 1134 b17.
30 EN. 1146 b21.
31 EN. 1146 b6.
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