INSTRUCCIONES PARA ESTUDIAR TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

INSTRUCCIONES PARA ESTUDIAR TEOLOGÍA FUNDAMENTAL
Fco. Javier Avilés Jiménez
Descripción
Se presupone aquí que lo específico de la TF radica en la reflexión científica y metódica de las
razones en pro de la credibilidad y “credentidad” de la revelación cristiana...
La profusión de problemas filosóficos, la diferenciación de los métodos, la diversidad de los puntos
de partida y de los objetivos, la cantidad aún creciente de materiales en las ciencias históricas;
todo esto tiene omportancia para la TF. A esto hay que añadir las dificultades en el empleo de los
métodos, el influjo creciente de las ciencias de la religión... Por todo ello, hoy no hay ya de hecho
una TF - entendida aquí en forma de un libro de texto- que, tan sólo en cierta forma adecuada, y
en confrontación directa haya trabajado realmente a fondo los problemas que se presentan con
la situación cultural-espiritual actual.
[Rahner, K. Nueva tarea de la Teología Fundamental, Sel.Teol. 50(1974)100]
I. PRINCIPIOS EPISTEMOLOGÍCOS
1. Teología Fundamental.
Como dice Rahner, es específica de la TF la reflexión sobre la credibilidad, mostrar la
coherencia racional y existencial de la fe cristiana. Para ello, la TF debe entrar en diálogo
crítico con los argumentos a favor y en contra, debe investigar dentro de la misma
arquitectura teológica y creyente, y al mismo tiempo, estar al tanto de lo que dicen la
filosofía y otras reflexiones del hombre y sobre el hombre. Y todo ello desde su más
profunda intelección de lo que la propia fe cristiana capta y propone sobre Dios y sobre
el hombre a partir de la Revelación. De este modo, la TF trabaja simultánea y
permanentemente en dos planos: una reflexión sobre los fundamentos centrales de la fe
y un diálogo sincero con las propuestas hechas fuera de la experiencia religiosa y
cristiana (otras ciencias, otras religiones). Valga decir que la TF se sitúa en el interior más
nuclear de la experiencia cristiana y en las fronteras, cercanas o más alejadas de la
misma.
Pero, como también dice Rahner, no hay una sola TF. La diversidad de enfoques abre
notablemente la forma de llevar a cabo esa reflexión sobre la credibilidad, por eso
mismo, Rahner habla en el artículo citado de la necesidad de elección. Y nosotros, en
nuestra asignatura elegimos los contenidos y metodología en orden a varias
circunstancias: el carácter académico, la experiencia del profesor, las preferencias que
de un modo u otro se irán razonando y justificando. Pero en cualquier caso, dejamos
claro que esta es una forma de abordar el reto que supone dar una panorámica sobre
una disciplina tan amplia y plural.
¶2. En el ITDA de Albacete.
El hecho de que nuestra Teología Fundamental sea una “asignatura” del ciclo
institucional de teología, condiciona y delimita el contenido y el método. Aunque la TF
sea por naturaleza una reflexión abierta a todos los campos en discusión sobre la religión,
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la fe cristiana, la Iglesia, la teología y las coordenadas socio-culturales del hombre actual,
nos vemos obligados a dar prioridad a los contenidos que conforman el currículum
básico. Sin referirnos directamente al dichoso examen de grado, sí que hemos de intentar
que dentro del espacio académico de la TF como asignatura, se vean los contenidos
esenciales, aquellos que nos permitan tener una base sobre los conceptos
fundamentales de la teología (revelación, fe, tradición, magisterio, teología). Pero no
dejaremos de abrir los sucesivos desarrollos académicos a sus perspectivas más críticas.
En cada tema, se irán precisando distintos enfoques, líneas alternativas, aunque optemos
por exponer más detenidamente los contenidos más básicos.
¶3 Opciones pastorales.
Como ya vimos en Introducción a la Teología, abordamos el estudio de la teología
entendiéndola como un servicio eclesial a la vida de fe de la comunidad. Si esta premisa
no la queremos vaciar de contenido y reducirla a una mera declaración de principios,
ahora es el momento de precisar los planteamientos pastorales, las consideraciones
comunitarias y evangelizadoras que tendremos en cuenta de modo decisivo en el
estudio de la TF.
Cuatro son los elementos que más van a pesar en nuestro modo de enfocar los
contenidos de la TF, y cada uno de ellos responde un análisis de la situación actual de la
fe:
 Nos encontramos con demasiada frecuencia una experiencia religiosa poco
personalizada, necesitada de una profundización existencial en todos sus
niveles: afectivo, ético, relacional, social... por ello, apostamos por un enfoque
interpersonal de la Revelación y la fe. Con dos salvedades: el prefijo interapunta a la superación de una visión intimista, de lo personal, cerrada en el
individuo. Por otro lado, no creemos ni queremos que apostar por lo
personalizado suponga inevitablemente participar de una cosmovisión
exclusivamente antropocéntrica.
 Otra constatación sobre la actual experiencia de nuestras comunidades es
que se echa de menos una mayor relación entre la fe y la vida, entre la Iglesia
y la sociedad. No se ha superado todavía el hiato entre lo sagrado y lo
profano. Esta constante aislacionista -o triunfalista, que es otro modo de no
aceptar la mundanidad del mundo- plantea la necesidad de una visión más
histórica de la Revelación y la fe, de la Iglesia y la religión, de la teología y el
Magisterio. Más adelante precisaremos en qué sentido vemos lo histórico como
clave hermenéutica de la fe y la teología.
 El hiato fe - vida tiene una consecuencia especialmente grave que exige
concretar aún más el enfoque histórico. El elemento inherente a la Revelación
cristiana que con más frecuencia ha sido sacrificado para preservar esa
distancia entre lo sagrado y lo profano ha sido el del compromiso activo,
efectivo y permanente por la justicia y la solidaridad. El planteamiento de la TF
desde una clave política, debe evitar que la reflexión teológica perpetúe la
presentación de la fe al margen de su necesaria apuesta social. Aquí, política
es más amplio que partidos, sistema de funcionamiento de las instituciones o
grupos ideológicos. Abarca todo eso y también lo social, económico y cultural,
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y todo ello orientado en una determinada dirección: poner en juego todo el
caudal transformador de la fe, con su central propuesta contra las causas de la
pobreza. Pero también de todas las demás injusticias que crean desigualdades
y marginación (elitismo cultural, etnocentrismo, sexismo...) o destruyen la
convivencia del hombre con el hombre (militarismo, neoliberalismo...) o del
hombre en la naturaleza (ecologismo).
 Por último, vamos al origen de esas carencias de personalización, compromiso
y solidaridad y encontramos una determinada imagen de Dios. Sólo si Dios no
ha franqueado la distancia que nosotros percibimos y salvaguardamos entre lo
sagrado y lo profano, se puede seguir manteniendo ésta en la experiencia
cristiana. Pero no ha sido así. Si hay un misterio cristiano, éste es el del
acercamiento sin límites (encarnación). Si hay una presentación de lo sagrado
en la predicación del evangelio, ésta reside sobre todo en la soberana
dignidad conferida a lo humano. Y desde esta dignidad, la realidad toda, a la
que el hombre pertenece, se convierte en capaz de albergar significados
sagrados. Resaltar la centralidad y prioridad de Cristo en la formulación
cristiana de la Revelación de Dios, ayuda a reafirmar sin ambages la cercanía
de Dios, el carácter personal de su comunicación, la intención saludable para
el hombre y la realidad en su conjunto de su pretensión. El cristocentrismo sale
así al paso de una imagen de Dios todavía mágica, en la que éste no llega a
encontrarse del todo con nosotros.
¶4. Verdad y ambigüedad.
La ambigüedad intrínseca del lenguaje humano se corresponde con la experiencia
radicalmente ambigua de la historia. A un modelo de relación con la realidad
prometeicamente positivista le corresponde un concepto de verdad monolítico y plano,
unívoco y categórico. Es la verdad propia de la lógica formal y de las demostraciones
matemáticas. También la teología ha pretendido que su verdad tuviera este aplomo de
caer por su propio peso y presentarse de forma incontestable. Y la teología y el
magisterio se han pretendido irrefutables.
La liberación de este modelo de relación con la realidad (giro hermenéutico) y de su
consecuente concepción de verdad, supone para nosotros aceptar una verdad por
aproximación, que formula la parte de la realidad que interpreta con la conciencia de
ser otro intento, un intento más, relativo y abierto. Pero con el valor de ser el intento que
con la máxima honestidad metodológica e ideológica podemos y debemos llevar a
cabo nosotros. ¿Esto supone que no se llega a afirmar nada? Claro que no. Afirmamos, y
con la convicción que da afirmar algo sobre lo que uno asienta su existencia (verdad
experiencial o existencial) y hacia donde uno dirige su acción y su esperanza
(coherencia práctica, ética). Pero es una verdad que se sabe incompleta en el plano del
conocimiento, particular por estar inevitablemente situada y condicionada. Y estas
limitaciones son también sus condiciones de posibilidad, su espacio de existencia. El
pluralismo de formulaciones no niega pues, el valor de la verdad, sino que amplía su
espacio de afirmación.
¶Ambigüedad y Esperanza
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El intento por comprender es siempre un esfuerzo por interpretar correctamente. Pero interpretar
un fenómeno tan plural, ambiguo e importante como la religión es entrar en un conflicto de
interpretaciones del que a menudo puede aparecer que no hay salida. Los conflictos sobre cómo
interpretar la religión, los conflictos generados por las afirmaciones enfrentadas de las propias
religiones y los conflictos internos dentro de cualquier religión afectan a los intérpretes, lo quieran
éstos o no. Ninguno de esos conflictos se puede resolver fácilmente y ninguna afirmación de estar
en lo cierto, ya sea partidaria de la religión o del secularismo, debería pretender lo contrario.
Podemos seguir abandonándonos a la gran esperanza de la razón occidental. Pero esa
esperanza es ahora más modesta a consecuencia del descubrimiento de la pluralidad del
lenguaje y del conocimiento y las ambigüedades de todas las historias, incluida la historia de la
propia razón. Y sin embargo esa esperanza en la razón -esperanza expresada, para los
occidentales, en los modelos de conversación y argumentación inicialmente creados por los
griegos- todavía pervive en todo acto de fidelidad honesta al clásico imperativo socrático: “La
vida sin reflexión no es digna de ser vivida”.
Podemos seguir abandonándonos a la esperanza que está viva en todas las grandes religiones:
una confianza en la Realidad Última, una esperanza en la capacidad de resistir a lo que es preciso
resistirse, una esperanza en la propia esperanza, una esperanza que lucha contra nuestras
agotadas ideas de lo que la esperanza puede ser. Para la mayor parte de los creyentes de los
clásicos religiosos, esa esperanza surge de la creencia en que la Realidad Última es gracia... La
esperanza proclamada por todos los caminos religiosos está bien expresada en el clásico
apotegma budista, “La vida no vivida no es digna de reflexión”.
[Tracy, D. Pluralidad y ambigüedad, Madrid 1997, 166-167]
¶5. Historia-Naturaleza.
No hay para el hombre otro espacio de existencia, al menos en la vida que conocemos
antes de la muerte, que el limitado y posibilitado a la vez, por las condiciones de la
Naturaleza. Sin embargo, la misma naturaleza tiene historia, o historias. Hay una dinámica
procesual que habita y acoge toda la realidad. El movimiento, el cambio, la
metamorfosis, la evolución, las edades y los círculos que se expanden en el tronco de un
árbol, son historia. Curvo, pero tiempo. Relativo, mas temporal, el Universo del que
formamos parte es histórico. Y dentro de la Naturaleza histórica de la realidad en
movimiento, nosotros somos una singularidad. Como la física sub-atómica descubre en
las partículas inferiores al átomo un comportamiento “irregular”, esta porción de
naturaleza histórica que es el hombre, se caracteriza, entre otras cosas, por su saberse
parte de lo demás. Entre observador y actor, el hombre es fruto de una acción de la que,
por su libertad, también es protagonista. De modo que sí afirmamos la historia como
espacio singular del hombre en el mundo, y de la relación de Dios con el hombre, no
excluimos la Naturaleza que contiende dicha historia y que es ella misma también
historia.
¶6. Cristocentrismo y Trinidad.
Aunque no esté de más corregir las sucesivas tendencias de silenciamiento de uno u otro
aspecto de la compleja vida trinitaria, tampoco es necesario argumentar con
demasiado énfasis que no hay Padre sino del Hijo, ni Espíritu sino desde el Hijo, ni Cristo
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sino en el Espíritu y para el Padre. Sin embargo, la opción cristocéntrica defiende que,
gracias al Espíritu que transmite sin cesar la fuerza de la Resurrección, la vida de la
predicación y la posibilidad de la fraternidad, en Cristo hemos visto y tocado a Dios,
porque él se ha revelado en nuestra carne, que es nuestra única posibilidad de historia.
Porque Cristo es Dios en nuestra naturaleza histórica.
¶Hablar de Dios desde Dios
No nos engañemos más sobre la divinidad de Dios. “Si ellos me dicen: ¿Cuál es su nombre?” (Ex
3,13): que él no es el Dios cuya divinidad nosotros creeríamos conocer anticipadamente y por
nosotros mismos. Es aquel que, de entrada, hemos clavado porque no le reconocíamos. Hemos de
aprender de Dios lo que él es . Yo no reconocí a aquel que aguardaba mi alma: necesitaba un
Creador y me daban un gran dueño{Sartre}. ¿Por qué Sarte se extravió de esta forma en tan gran
espera? El angel que había que haberle enviado le habría hablado del creador que su corazón
aguardaba: un Dios digno del hombre, un Dios que merece existir. Un Dios del que no basta con
probar la existencia, sino que hay que decubrir su rostro. El que quedó impreso en el velo de la
Verónica cuando se rasgó el templo. Desde aquel día no debería estar ya permitido
equivocarnos.
[A. GESCHÉ, Dios para pensar vol. I, Salamanca 1997, 113]
¶7. Otras religiones.
Una concreción de todo lo dicho es el lugar que reservamos a la consideración de las
otras religiones (y también, en un sentido más próximo, de las otras Iglesias). El carácter
abierto y aproximativo de verdad con el que trabajamos, me permite afirmar con
rotundidad existencial y rigor intelectual mi propia verdad, la de nuestra comunidad de
fe. Al mismo tiempo puedo respetar la verdad de las otras tradiciones religiosas. Y ello sin
decir que todas son lo mismo, ni que cada una revela un aspecto de la misma realidad
divina. Más bien, la verdad vivida se convierte en una afirmación de la sinceridad con la
que creo en su valor sin la necesidad de negar la verdad que otros vivan con la misma
sinceridad. Esta revelación que acepto con fe y reflexiono con la máxima pulcritud
metodológica, me permiten descubrir esta verdad y no otra. Y desde esta experiencia,
acudo al diálogo con las religiones, en plena aceptación de la tolerancia que debo a
otras formulaciones religiosas y con plena convicción de la verdad que vivo.
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