ontología del monstruo

LECTURA ANEXA 1A
ONTOLOGÍA DEL MONSTRUO
Héctor Santiesteban Oliva
Tratado de Monstruos. Ontología Teratocrática, Plaza y Valdés Editores, México, 2003
PROLEGÓMENOS
El problema de los monstruos es tan antiguo como el hombre mismo, e incluso, si
hacemos caso a las cosmologías mítico-religiosas, es aún más viejo. A lo largo de la
historia, los diversos pueblos de todo el planeta han dado, ya sea a sus dioses, ya a sus
demonios u otros entes, tanto espirituales como animales, una corporeidad mixta –esa
mixtificación, como veremos en su oportunidad, es monstruosa–. Es decir, no se les
representa como un hombre normal o un animal normal, por la sencilla razón de que un
hombre representado de tal guisa representa a un simple mortal, y si lo que se busca es
expresar un ser sobrenatural, lógico será que le represente, asimismo, de una manera
sobrenatural. En India, por ejemplo, para representar un ser con mucha fuerza, se le
añaden más pares de brazos que los de un ser humano normal. Tenemos pues que una
solución es representar el ser en cuestión de una manera anormal, monstruosa. La
representación del ser sobrenatural es en cierto modo una advertencia de que se trata de
un ser diferente, de un ser ubicado en un “más allá”, en otra dimensión que no es la
fenomenológica cotidiana, sino que se trata más bien de un ente situado en illo tempore,
o en illo spatio. Esta distribución espacio-temporal diferenciadora puede llegar a funcionar
como una especie de marca mnemotécnica que nos recuerda que estamos ante el
concepto de algo fuera de lo común. El monstruo se graba en la memoria. Tal parece que
hubiera una intención de guardar aquello en la mente porque de una manera inevitable los
hombres, como los pueblos, acaban por olvidar.
ONTOLOGÍA DEL MONSTRUO
El monstruo y su ser
El monstruo tiene su propia ontología teratológica. El monstruo está situado en su lugar
correspondiente dentro del cosmos: se inserta dentro de la Creación. Ahora bien, como el
mundo del portento y, más aún, el mundo de lo imaginario son demasiado amplios y
complejos como para poder reducirlos con la ayuda de sistemas, con la ayuda de
cualesquier sistemas, la opción no es reducirlo, sino ampliar ese mundo, intentar darle, si
no una forma, al menos una inteligibilidad. El monstruo, si bien es una existencia en cierto
modo plural, dada su conformación, su forma y su sentido, se trata de una pluralidad que
apunta a la unidad, ya que son varios elementos que forman un solo ser. Los elementos
dispersos confluyen en un ser articulado, orgánico. Los monstruos existen en todos los
niveles de la creación: desde el divino, hasta el mineral, pasando por las más comunes
que son el humano y el animal. No obstante lo anterior, ni siquiera sobre su racionalidad
hay una regla fija: en ocasiones el monstruo puede ser racional y en otras irracional;
predomina, es cierto, la irracionalidad del ostento; no obstante, indiscutiblemente,
pertenece en esencia al reino de lo animado.
El monstruo en la creación
El monstruo sería, según la teoría tomista, un ser contingente. De hecho todos los seres,
excepto dios, son contingentes, pueden ser sin existir, no son necesarios ya que su
esencia no determina su existencia. La existencia se entendería como actualidad de ser, y
el ser puede dejar de existir, es decir, de ser actual (se puede o no existir ya que no es
necesario). Según esta teoría, dios es, sin embargo, necesario. El monstruo sería el ser
contingente por excelencia. En ocasiones su existencia determinada y perfectamente
clasificada se muestra poco clara, por ejemplo en el tomismo. Santo Tomás, dentro de la
ontología, distingue entre el ente real y el ente de razón. El ente de razón es aquel cuya
existencia se remite y es propia del aparato psíquico 8por utilizar terminología
psicoanalítica moderna). Se trata de dos tipos de seres. Por decirlo de otra manera, que
se oye más cercana por ser más moderna: los seres fenomenológicos por un lado, y los
seres metafísicos o suprarreales por el otro. Los monstruos fabulosos serían para
nosotros –utilizando lenguaje tomista– en el caso de que les negáramos existencia
terrenal, entes de razón. Por otro lado, los productos de partos monstruosos son, tal y
como lo eran para otro eminente santo. Agustín; entes reales, esto se debe a que el autor
de La Ciudad de Dios piensa sobre todo en las razas monstruosas de seres normales que
nacen desfigurados: animales u hombres con dos cabezas, sin algún miembro, con
grandeza o pequeñez excepcionales, etc. Se trata de monstruos reales y tangibles. Por
otro lado, dentro de los imaginarios, contamos con todos aquellos que son producto sólo
de la mente y creación imaginaria humanas.
Podemos presentar la siguiente máxima como la piedra de toque de la ontología
teratológica; entre más extendido en tiempo y espacio aparece un monstruo determinado,
es más un ente real; entre más veleidosamente aparece, es más un ente de razón. Cabe
aquí la pregunta ¿qué existencia puede tener un ente que yo sólo imagino, pero no sólo
yo? un ser que nunca ha estado presente en el mundo, pero que mucha gente imagina y
piensa.
Cabe recordar que el ente de razón no es igual que el ser verbal de Spinoza: el ser que
no se explica ni con la imagen, ni con la razón. Ejemplo de ello sería un “círculo
cuadrado”. El monstruo existe y se le representa. También consideramos que, si
mirásemos a la naturaleza con cierto discernimiento, veríamos monstruos más a menudo.
Un pulpo sería una Grylla; un ciempiés o una mosca con sus cientos de patas o de ojos
no dejarían de maravillarnos. Podríamos escribir un tratado teratológico contando tan sólo
con animales conocidos y aun familiares. En cierto modo esto es lo que se les ocurrió a
los descubridores y viajeros de otros tiempos: se encontraron con una realidad diferente,
maravillosa, fantástica para ellos –y para los que compartían su idea del mundo–, pero
cotidiana para los habitantes de aquellas “nuevas” tierras.
No obstante todo lo anterior, debemos decir que, en sentido estricto, difícilmente podría
haber un insecto, gusano, etc., considerado como monstruo. El monstruo tiene que tener
una cierta dimensión, un cierto peso, una cierta entidad se diría en derecho. Todos los
insectos son un poco monstruosos, pero son demasiado pequeños. Aunque es necesario
decir, en contraposición, que l microscopio modificó este concepto, y los seres más
pequeños se convirtieron en monstruos. Los microbios adquirieron talla monstruosa
cuando se descubrió su relación con las enfermedades. Fue entonces que adquirieron la
dimensión de monstruo. En cierta medida, el portento depende, como lo apuntábamos
anteriormente, del hombre que, como sujeto, juzga al portento como objeto. Los primeros
juicios que se den, saldrán desde una posición antropocéntrica.
Acaso el rasgo más importante del monstruo sea que en su ser se da una
coniunctioelementarum, una conjunción de elementos. Elementos heterogéneos en la
mayor parte de las ocasiones, pero con otros francamente contrapuestos, en donde llega
a haber una conciliación de contrarios. Si se da esta conciliación de contrarios, el
monstruo posee rasgos divinos en su significación. Eliade nos ilustra al respecto: “la
coincidentiaoppositorumen la estructura profunda de la divinidad, la cual se muestra
alternativamente o simultáneamente benevolente y terrible, creadora y desructora, solar y
ofidia”, o acaso por el contrario, sea él mismo sólo un rasgo de la divinidad. En algunas
ocasiones es la deidad misma; posteriormente veremos ejemplos de este tipo de seres
(Quetzalcóatl sería un buen ejemplo de esto, lo mismo que el dragón entendido en su
concepción más amplia).
El monstruo es un ser liminal. Puede ser tan pronto estudiado en su dimensión biológica,
como en su dimensión mítico-religiosa. El prodigio es un ser mixto incluso en su más
íntima definición: según la clasificación agustiniana de entes de razón y entes reales, el
monstruo cabalga entre los dos: El ente de razón es creado por un hombre. El monstruo
es creado por la humanidad entera, pero también la esencia del monstruo está inserta en
la humanidad. Como ente de razón se constata que en él se muestran los cambios
sustanciales entre unas épocas y otras. La mente transforma y conforma a los monstruos.
Así es que permanece.
El ostento es metáfora; un ser llevado a otra forma, a otra existencia, pero en esencia el
mismo; es él mismo, pero transportado a lo otro; de ahí la sensación de otredad que
experimentamos con el monstruo. Puede decirse junto con Cardini que, cuando hablamos
sobre monstruos, jardines fabulosos, hadas, etc., se trata “más que de fantasías, de
metáforas”. Ese llevar a otra forma es llevar a otro ser. Por ello es que sentimos sea esa
sensación de otredad asombrosa. Lo monstruosos es lo otro; es lo ajeno a nosotros.
Se desgrana el problema de la vinculación del portento a los diversos seres del cosmos;
por un lado, los prodigios heredan la fiereza y la determinación a la violencia de su
inspiración, si esta es demoniaca; o de la violencia o degeneración de sus padres; o por
designio divino para mostrar el mal por venir con el mal venido ya. El monstruo muestra.
Por otro lado, los monstruos aparecen íntimamente relacionados y hasta fusionados con
los hombres, los dioses, los demonios y los animales. El monstruo es, en cierto sentido,
espejo del hombre. Como con la muerte, impresiona el hecho de que advierte que nos
tocará a nosotros, que el muerto somos nosotros mismos. Eso mismo es fundamental en
la relación del hombre con el engendro; el hombre lo ha creado, ha salido de él, de sus
entrañas; ya en un sentido literal, ya en un sentido figurado. Nosotros seremos partícipes
de ese horror y ese prodigio. El hombre comparte lo monstruoso con el monstruo mismo.
En ocasiones el monstruo es la demostración del vínculo existente entre dioses y
hombres. El poder manifiesto de un monarca queda expuesto con la aparición de un
monstruo que viene a ser la prueba de comunión entre dios y el hombre. Sabemos del
revuelo que causó la aparición de K’lin en China. Huang Ti, el “emperador amarillo”
gobernó según se cuenta, más de cien años, y su reino experimentó una Edad Dorada;
“Antes de su muerte, a la edad de ciento once años, el fénix y el unicornio aparecieron en
los jardines del imperio, como prueba de la perfección de su reino”.
Ahora bien, a la problemática del monstruo como objeto, podemos aunar la problemática
subjetiva propia; el punto de partida y el sentido del sujeto que estudia al monstruo.
Cuando encontramos un ser mitad hombre, mitad caballo, por ejemplo, podemos pensar
que se trata de un hombre que por algún motivo tiene la mitad de su cuerpo de caballo;
por el contrario, podemos decir que se trata de un caballo con una mitad humanoide; o
podemos decir que se trata de un ser híbrido ad initium. Cada una de estas maneras de
ver dicho ente, cambia la actitud y la posición del estudio. Depende incluso de la disciplina
que lo estudia si le considera como hombre, como animal, como maravilla, como ser
múltiple, etc. Es decir, puede ser estudiado por la medicina, la biología, la antropología, la
religión, etc. Incluso la jurisprudencia si se trata de un ser humano con todos sus
derechos.
Principios de individuación monstruosa
Un punto importante para la teratología es que la parte del hibridismo connatural al
monstruo y se dirige hacia su unidad. Se ha visto que existen partos monstruosos en los
que se da a luz seres que poseen fragmentos de varias especies; tenemos las criaturas
que nacen unidas en sus cuerpos; contamos también con los nacimientos de seres que
poseen dos cabezas unidas a un cuerpo, o los ejemplos unidos en una sola cabeza. Aquí
se abre la duda: ¿Se trata de un solo monstruo o de varios monstruos? ¿de qué especie?
Esto no ha quedado claro del todo. Tiene sin embargo importancia, ya que delimita el ser
y la individualidad de cada ente monstruoso. El punto es de tomarse en cuenta, ya que los
seres en completud son designados como individuos, es decir, el que no puede separarse
en partes. Lo que da existencia al ser es, en gran medida, su individuación: su no-división
en otros seres; también su no-multiplicación al infinito, pero sobre todo, su no
desvanecimiento hacia la nada. Resulta significativo observar que en griego para designar
individuo o persona, se dice átomo, (sin división, in-dividuo). Es bien sabido que existen
partes de las que puede prescindirse y se sigue siendo un individuo. Si un hombre pierde
una mano o un brazo, o incluso todos sus miembros, sigue siendo un ser humano. Pero si
se le quitase, por ejemplo, un órgano vital como el corazón, dejaría de serlo, dejaría de
ser (más propiamente, dejaría de existir). Este dejar de existir a causa de la amputación
de algún órgano se da por la consiguiente muerte del individuo y atañe a todos los
órganos vitales. Pero si le quitamos el cerebro, por ejemplo, y pudiéramos mantenerlo
vivo, su humanidad misma quedará en entredicho. El órgano del cuerpo que alberga alma
o espíritu será fundamental para la designación del monstruo y para elucidar sobre su
multiplicidad según el caso.
Si debemos atender el problema de delimitar el número de monstruos, nos veremos
obligados a atenernos a un cierto criterio que nos indique el límite del individuo;
deberemos establecer cuál es el asiento último de la entidad biológica, el punto vital por
excelencia, el asiento del alma, el centro que acoge la fuerza energética, etc., de acuerdo
con el enfoque que queremos darle. Puede parecer este punto una sutileza sin
importancia, pero debemos recordar que aún hoy en día la cuestión de los transplantes de
órganos, sobre todo el cerebro, producen conflictos de ética médica y jurídica. Aún hoy en
día muchas personas mueren por no recibir órganos externos que la mayor parte de las
personas juzgarían como “no comprometidos” (sangre por ejemplo), por considerarlo
antinatural, antiético, etc. Cabe decir que actualmente es, salvo excepciones, el cerebro,
el que suele considerase como baluarte último de la individualidad. Sin embargo, esto no
ha sido siempre así. Para Nieremberg, no siempre resulta claro qué parte del cuerpo es
donde se encuentra el principio de individuación y el asiento del alma. Si bien se inclina y
defiende que es en la cabeza, no obstante señala que “en Bauiera se vio vna niña con
dos cabeças regidas vn espíritu”. Es por ello que posteriormente añade. “Sospecho que
aun no es constante argumento la vnidad de las cabeças para la singularidad del sujeto, si
el resto del cuerpo es doblado”. Señala también que en un animal, aunque haya varias
partes unidas, si están unidas se trata entonces de un solo individuo, lo que no ocurre con
el humano, que si tiene varias cabezas con diferentes pareceres, se trata entonces de dos
o más individuos. Respecto de la dependencia del ser a alguna propiedad corporal, más
importancia da Fuentelapeña, eminente teólogo, a la cabeza sobre otras cosas:
mayor dependencia parece tener el animal para su mayor subsistencia de la
cabeça, que del color, porque aquella es pare substancial, y la más principal
de las integrantes, y de quien parece pende la forma sensitiva pro priori.
Para determinar la individuación de la persona, y en casos en que nacen juntos dos seres,
determinar si son dos o uno solo, se debe remitir a si tiene duplicado el órgano en el que
se asienta el alma.
Son tres los principales, en los qualeshuuo controversia entre los antiguos, y
dura en parte hasta oy; en qualdellos puso su Corte, y silla el alma. Son estos
el hígado, el coraçon, la cabeça, y desta necesariamente el cerebro.
Nieremberg, después de ejemplificar los diferentes casos, defiende la idea del cerebro
como asiento del alma y principio de individuación; no obstante, la especificación es
asimismo problemática: “No hay también pequeña dificultad acerca de la especificación
de los monstruos, porque como nacen algunos con figuras diuersas de encontrados
animales, es grande duda a cuál especie de ellos se reducirán, o si se compondrá de
todas vna, o vn todo diverso de todas”. Nieremberg señala que para determinar a qué
especie pertenecen, “Las más constantes reglas son por sus causas: las no tan ciertas
por sus figuras solamente”.