ENTREVISTA A GUSTAVO LINS RIBEIRO Gonzalo DÍAZ
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ENTREVISTA A GUSTAVO LINS RIBEIRO Gonzalo DÍAZ CROVETTO1 y Analía GARCÍA2 Gustavo Lins Ribeiro es Dr. Antropología (City University of New York), fue profesor titular del Departamento de Antropología de la Universidad de Brasilia, donde coordinó el Laboratorio de estudios sobre Globalización y Desarrollo (LEG) y donde actualmente participa como Investigador Asociado Senior; también es investigador senior del Consejo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico (CNPQ). Fue presidente de la Asociación Brasileña de Antropología (ABA) y de la Asociación Nacional de Pos-Graduación en Ciencias Sociales (ANPOCS); actualmente se desempeña como Vice-Presidente de la International Union of Anthropological and Ethnological Sciences (IUAES). El profesor Gustavo Lins Ribeiro ha hecho trabajos pioneros y destacados en temas relacionados con proyectos de gran escala, transnacionalismos, globalización, desarrollo, ambientalismo y migración, cosmopolíticas, entre otros. Entre algunos de sus destacados libros se encuentran, Transnational Capitalism and Hydropolitics in Argentina (1994, University Press of Florida), World Anthropologies. Disciplinary Transformations within Systems of Power (editado junto a Arturo Escobar, 2006, Berg Publishers), Postimperialismo. Cultura y política en el mundo contemporaneo (2003, Gedisa), Globalization from below. The World's Other Economy (editado junto a Gordon Matthews y Carlos Alba, 2012, Routledge) y recientemente, Outras globalizações: cosmopolíticas pósimperialistas (2014, Editora UERJ); además cuenta con centenas de artículos publicados en las más destacadas revistas del mundo y en diversos idiomas. De momento reside en México, vinculado como Investigador Distinguido en la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México, y también como responsable de la Cátedra Ángel Palérm, Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, México. La entrevista fue realizada durante el mes de junio de 2012, en el Departamento de Antropología de la Universidad de Brasilia 1. GDC y AG: Queríamos comenzar repasando las diferentes experiencias que has tenido en tu trabajo de campo etnográfico y, en general, en tus diferentes estudios. ¿Cómo caracterizarías tu enfoque respecto de cómo abordar las distintas investigaciones como el caso de Brasilia, el de Yacyretá, el de San Francisco o el de ahora sobre la siderurgia? ¿Cuál es el papel de la historia en estas investigaciones? GLR: Esas son dos preguntas muy amplias. Bueno, hace dos meses se publicó en Estados Unidos un libro que se llama “El antropólogo inquieto” donde yo tengo un caDocente Investigador Departamento de Antropología / Núcleo de Estudios Interétnicos e Interculturales, Universidad Católica de Temuco, [email protected] 2 Investigadora del CONICET, con sede en el Instituto de Ciencias Antropológicas (ICA/FFyL/UBA), [email protected] 1 Díaz Crovetto, G. y A. García (2015), “Entrevista a Gustavo Lins Ribeiro”, Cuadernos de Antropología, No. 13: 95-107. Enero-Junio. ISSN 0328-9478 (impreso). ISSN 2314-2383 (en línea). 95 Cuadernos de Antropología | Núm. 13 | 2015 pítulo que es sobre la experiencia de personas que hacen etnografías en distintos lugares. El artículo se llama: “De escenarios locales, de escenarios globales” y la primera frase del artículo es que la etnografía fue lo que me atrajo a la antropología. Porque yo era un estudiante de licenciatura en Sociología y al final me di cuenta que la etnografía es un laboratorio, una manera de chequear la eficacia de las teorías, ¿no? Sin caer en el empiricismo. La etnografía te puede llevar a una visión muy empiricista, sobre todo si tú trabajas adentro de nuestras propias sociedades, eso te cuesta. Pero sin embargo, en esta época de mi vida puede ser que me esté poniendo un poco más radical con relación a la etnografía. Al comienzo de mi carrera, yo creía que hacía etnografía, como fue mi primera investigación de campo sobre niños de la calle en la estación de buses aquí, en el centro de la ciudad de Brasilia. Pero no, yo no hacía etnografía, yo hacía investigación de campo, que es distinto que hacer etnografía. Yo creo que etnografía recién aprendí por completo con mi investigación en Yacyretá, en Argentina; ¿Por qué? Porque realmente pienso que la exposición total de uno a la vida de los otros es la mejor manera de definir a la etnografía. Cuando estás haciendo etnografía, pero vuelves a casa a dormir ya no es tanto que estás metido 24 horas, siete días, treinta días, meses, en ese universo. Porque tú sales, ya entras y sales. Entonces no es una experiencia tan totalizante como estar ciento por ciento del tiempo adentro de tu trabajo de campo. Es a eso a lo cual yo realmente llamaría etnografía propiamente dicha, a estar ciento por ciento del tiempo adentro de tu trabajo de campo. Yo sé que eso es muy… ¿Cómo se dice? Es debatible ese tipo de visión que estoy exponiendo ahora porque mucha gente entonces no haría etnografía, sobre todo los colegas que trabajan en antropología urbana cuando vuelven a sus casas a dormir. Pero puedes hacer antropología urbana y dormir con la gente, comer con la gente. Pero en general cuando uno hace antropología urbana, y ese fue mi caso en la investigación de la experiencia de los obreros de la construcción en Brasilia, yo hacía investigaciones y volvía a casa a dormir. Yo no dormía en la casa de los obreros, en el barrio de los obreros. Está bien que eso de todas maneras te provoca un cambio en tu manera de ver y de estar en el mundo, porque tú estás exponiéndote de una manera a otros tipos de vivencia. Pero yo quiero subrayar la idea de la etnografía como experiencia totalizante. Porque tiene un impacto en la manera de ser de la persona misma. Yo creo que la llevas para el resto de tu vida. Entonces no fue por casualidad que el único artículo que escribí sobre etnografía fue en esa época y que nunca fue publicado en ninguna otra parte del mundo, salvo en la Argentina, que tiene que ver con la necesidad que yo tenía de comprender la experiencia que yo estaba teniendo en Yacyretá. Yo escribí eso en función de calmar mi propio ego. Yo estaba muy desplazado entre la experiencia de un cotidiano mío, en ese momento yo vivía en Buenos Aires y la experiencia de un cotidiano de un obrero de un gran proyecto. Yo creo que esa sensación –uno siempre siente mucho cuando está en el campo– la bauticé de descotidianeizar. Todo ese desplazamiento de la seguridad que uno tiene en la reproducción de su propio ego en el cotidiano, cuando tú estás involucrado todo el tiempo con otras personas, en otros contextos que tú todavía no naturalizaste, eso te problematiza mucho como persona. Por eso yo creo que eso es una discusión muy importante, porque como profesor después, yo he visto cómo varias veces los estudiantes de doctorado tienen la oportunidad de hacer esas experiencias de estas investigaciones largas de un año, dos años y tener esos problemas con ellos mismos, 96 Entrevista a Gustavo Lins Ribeiro G. DÍAZ CROVETTO y A. GARCÍA ver quiénes son ellos. Porqué están haciendo eso, porque eso tiene un impacto muy grande, muy fuerte en la experiencia vivencial de las personas. Entonces me da un poco de pena el hecho de que no esté publicado en Brasil porque al menos yo pudiera haber usado eso con mis estudiantes aquí un poco más, porque nunca usé este artículo. En la Argentina es súper conocido ¿no? GDC y AG: Sí, se usa mucho. GLR: Se usa desde la introducción a la antropología creo. En Brasil nadie lo conoce. La gente ve un libro y se da cuenta que un día escribí sobre etnografía. Y fue la única cosa que escribí y no tengo muchas ganas de escribir más sobre eso porque me parece que ahí está más o menos una síntesis, una visión que hace sentido para mí y parece que hace sentido para mucha gente. Entonces, cuanto más pienso, yo creo que mi gran experiencia etnográfica, no de investigación de campo, fue Yacyretá ¿no? Pero porque las otras, por ejemplo yo dormía en casa ¿no? Esa cosa de no poder controlar el medio en donde tú estás es muy importante porque cuando tú duermes en casa tú estás en tu hogar y el hogar por definición es un lugar de confort de control del ego. Entonces la investigación sobre los brasileños en San Francisco fue más o menos un poco a medio camino porque yo no tenía casa en San Francisco, yo dormía en un motel. Pero yo no vivía con ellos, en el sentido que yo hubiera podido estar durmiendo en un departamento de migrantes brasileños y eso no era imposible pero no pareció adecuado en el momento correr el riesgo. Pero tampoco estaba en mi casa ¿no? Entonces era un poco medio camino, yo diría, entre esa concepción un poco más… ¿Cómo diría? Me vinieron muchas palabras en la cabeza pero ninguna me gusta. Esa concepción, digamos así, más canónica de etnografía como una súper exposición. Y la otra, que es la de investigación de campo. Porque lo que me llama la atención es que hubo en los últimos años un empobrecimiento de la noción de etnografía. Por eso es que quiero recuperar un lugar más especial para la etnografía, porque la gente está confundiendo etnografía con meramente ver una cosa. Con un empiricismo que realmente yo creo que es insoportable porque es una banalización de lo que sería la etnografía como una manera de acceder y de percibir otras realidades. Entonces es como nada más que estar allá. Y no toda la secuencia de negociaciones, de cambios que se dan en la interacción de los sujetos que están vivos en la experiencia social de extrañamiento, de domesticación mutua, etcétera. Entonces, por eso es un retroceso táctico para fortalecer la concepción de etnografía porque me parece que fue banalizada en los últimos veinte años por una visión empiricista de que basta estar y… ¡Todos hacen etnografía! Y se olvida que no es solamente estar, es también experimentar de otra manera ¿no? Y eso es lo que más me interesa en la etnografía. Es poder experimentar la vida, incluso la de uno de otra manera. GDC y AG: Claro. GLR: Por eso será que me gusta viajar tanto porque con los viajes uno siempre se desplaza de su cotidiano y está experimentando siempre otras cosas, aunque sea por momentos muy, muy rápidos. ¿Y la otra pregunta era de la historia, no? 97 Cuadernos de Antropología | Núm. 13 | 2015 GDC y AG: Sí. GLR: Bueno. Yo siempre me acuerdo de una frase de Lévi-Strauss, que no me acuerdo en dónde dijo eso pero me acuerdo muy claramente de que decía que hay nada más que dos maneras de variar la experiencia humana. Una es la etnología, que es una manera de desplazarse en el espacio. Entonces nosotros estamos aquí, y nos mudamos a una aldea yawalapiti y entonces nos vamos a encontrar en otro mundo ¿no? Y la otra es desplazarse en el tiempo, es la historia. La primera es lo que hace la etnología, la antropología, la segunda es lo que hace la historia. Entonces son dos disciplinas hermanas, gemelas. Yo creo que es un poco problemática esa idea de que los antropólogos son completamente autárquicos, autónomos, independientes y que son los más inteligentes del mundo ¿no? Hay que estar en diálogo permanente con distintas disciplinas. Y la historia, por esa misma perspectiva de Lévi-Strauss es una de las más importantes. No soy historiador, pero mi razón intelectual de aproximarme a la historia tiene que ver mucho con esa idea de poder comprender la variabilidad de la experiencia humana. Además hay una cosa mucho más concreta en términos de mi experiencia personal, en el proceso de intelectualización y profesionalización mía, que es que toda mi adhesión al marxismo. Y el marxismo es… Marx decía que la única ciencia es la historia ¡un poco exagerado también! Es como decir que la única ciencia es la antropología. Son afirmaciones demasiado imperialistas ¿no? No caben mucho en el mundo académico creo. Pero, mencioné esa frase de Marx para mostrar la importancia de la historia en el marxismo. Entonces por supuesto que siendo marxista ya para mí la historia también era importante. No sólo como un método, sino también como una manera de mirar al mundo. Hay siempre construcciones anteriores que, de alguna manera, estructuran los escenarios que uno estudia. Entonces, creo que de alguna manera o de varias maneras, estructuran porque no hay siempre una sola manera. Yo creo que eso fue bastante interesante en el último seminario porque no me di cuenta que de nuevo era un paper de historia, ese de los flujos de capital. Y estoy hablando ahí del siglo XIX, del siglo XVIII en Francia, Luxemburgo, Bélgica, y que el rey de Bélgica en el principio del siglo XX y qué sé yo, para llegar en el presente de una usina siderúrgica. Entonces creo que tiene que ver con esas dos cosas, que, en realidad, son características de la trayectoria intelectual de uno ¿no? Es esa cosa de poder comparar la experiencia humana y tener una aproximación a una determinada teoría que pone énfasis en la historia. Tal es así que en la época que yo fui más marxista en mi vida, cuando estaba escribiendo mi disertación de maestría “El capital de la esperanza” es que se puede decir que es un estudio de historia ¿no? Y no fue tampoco por casualidad que yo fui a estudiar con Eric Wolf, que también tú puedes mirar sus libros, son también libros de historia, “Europa y la gente sin historia” es un libro de historia con una mirada antropológica. Entonces es un poco lo que uno hace ¿no? O una historia con una mirada antropológica o una antropología con una mirada histórica. No sé lo que viene primero en muchos casos. Pero en otros casos casi no me preocupa tanto la historia, como en el caso de la migración de los brasileños a California, incluso porque no había mucha profundidad histórica que podía ser explorada ¿no? Pero en otros casos sí, siempre es necesario. Pero yo creo que esa cosa que puede ser una característica general de mi propia manera de trabajar y es que no me gustan los imperialismos teóricos y 98 Entrevista a Gustavo Lins Ribeiro G. DÍAZ CROVETTO y A. GARCÍA disciplinarios. Aunque por supuesto yo me siento muy antropólogo, me gusta mucho la antropología, la defiendo, trabajo para la antropología en distintas maneras, incluso políticamente pero no estoy aquí para decir que es la tabla de salvación del mundo. GDC y AG: Bueno, también te queríamos preguntar respecto de los modelos de flujos difuso y concentrado, ¿cuáles son las principales características de la modelización en la que estuviste trabajando estos últimos años? GLR: Es una concepción muy compleja porque la primer fuente de inspiración fue un artículo mío muy, muy desconocido que está en el libro “Cultura y política del mundo contemporáneo”. El libro no es desconocido, pero el artículo sí lo es. Casi nadie lo cita, debe ser el artículo mío menos citado de todos. Por ahí es un artículo un poco pesado, diría que demasiado teórico. Y que tiene que ver con las formas con que el capital se difunde. Hay dos formas: una forma difusa y una forma concentrada. Claro que yo estoy pensando en fronteras de expansión de todos los escenarios; como el escenario amazónico brasileño que es muy bueno para pensarlo de esta manera. Se trata de dos modelos que abordan la incorporación de distintas áreas, de distintos agentes y agencias por la lógica del capital. Y ese artículo se quedó ahí. En realidad fue escrito para un caso sobre hidroeléctricas en Amazonía en los años noventa. Y cuando empezamos a pensar en términos de flujo, que es otra palabra complicada, yo empecé a creer que las cosas… sí, si tú quieres, fluyen. Si tú quieres, circulan. Si tú quieres, se diseminan. Si tú quieres, se difunden. Sea cual sea el verbo, no hay que temer a las palabras. Porque de pronto tú no puedes usar difusión, porque van a decir que tú eres difusionista, eso me parece. El problema es cómo uno piensa, no qué tipo de palabras usa. Entonces, hay flujos, las cosas, las personas, la información, etcétera, fluyen. Es cierto, ¿pero de qué manera? Entonces la cuestión principal era aún más abstracta digamos. ¿De qué manera los modelos fluyen? Porque modelos son artefactos de prefiguración de lo real, de categorización anticipada de lo real. Entonces yo pensé que no podía ser contestado de una manera única esa cuestión de cómo los modelos fluyen. Entonces lo que sé es que, en primer lugar, habría que considerar un ambiente de aceptación o de imposición de los modelos. Y muchas veces esas dos cosas andan juntas. Y bueno, este ambiente ya está estructurado históricamente. Pero estructurado históricamente en términos de lo que Braudel llamaba de “larga duración”, o sea que son antiguos procesos históricos. Como por ejemplo, todo el proceso de lo que Weber llamaba el desencantamiento del mundo. No es una cosa que acontece de un día para el otro; que supone una cantidad muy grande de otros procesos asociados, la creación de un sujeto racional, la naturaleza objetificada, de una naturaleza que está, o que se transforma en objeto, el ejercicio del dominio humano, de la acumulación de poder, las concepciones de personas, de individuos, etcétera. O sea que son cosas que llevan muchos siglos para conformarse. Pero que sin embargo son, digamos, presupuestos para que determinados tipos de modelos sean aceptados o no. Porque si yo no tengo el mismo tipo de concepción de naturaleza, de tiempo, de persona, de acumulación de poder, etcétera: ¿Cómo voy a aceptar eso que me parece muy raro, no? Entonces, a eso lo llamé de modo difuso de diseminación de modelos, que es eso lo que crea ese ambiente favorable a la producción y a la entrada de modelos que en realidad 99 Cuadernos de Antropología | Núm. 13 | 2015 son –hay que decirlo– modelos de desarrollo. O sea que también estamos hablando de algo que tiene que ver en gran medida con concepciones de buena vida, de destino, de qué hacer en el mundo que son fruto de una historia occidental de expansión del capitalismo en escala de siglos. Y mismo antes de la expansión del capitalismo ¿no? Hay muchas cosas que anteceden incluso a la expansión del capitalismo. Entonces, ese modo de diseminación difuso, él es posible de ser pensado sobre todo por la historia y la sociología ¿no? Sería, digamos la geografía y las disciplinas, o sea, macro maneras de mirar al mundo y de concebirlo ¿no? Aunque claro, tanto la geografía como la historia y la sociología también dependen de escenarios empíricos muchas veces muy detallados. Pero producen, en términos generales, concepciones que presuponen los macro movimientos de una manera muy clara. No es que la antropología también no haga eso. Creo que la gran antropología siempre lo hizo. Bueno, entonces, una parte es el modelo del modo de diseminación difusa. Pero esa cosa también es plausible de ser vista de manera mucho más concreta que esos grandes procesos estructuradores, sociológicos e históricos, porque hay actores y hay agencias que son concretización de los mismos objetivos que están, que son inherentes a estas ideologías, a estas utopías que son transmitidas por medio del modo difuso. De ahí si tú puedes ver eso concretamente, tú puedes identificar eso, lo que llamo el modo concentrado de diseminación de modelos ¿no? Concentrado para decir que si tu tienes una cosa difusa, cuando la concentras adquiere forma concreta. Y por eso es mucho más investigable por la etnografía. Nosotros por la etnografía podemos estudiar a este modo concentrado porque vamos a ver las agencias directamente. Por ejemplo, el Banco Mundial está allá en Washington o una agencia de cooperación internacional, la mera agencia o sus agentes en el campo trabajando y transfiriendo modelos concretos que ellos definieron en Oslo, por ejemplo, si estamos hablando de la cooperación obrera, y así sucesivamente. Entonces uno puede leer lo que yo llamo las distintas comunidades de comunicación que elaboran y transmiten los modelos ¿no? Y tú puedes encontrarlas, tu sabes dónde están. Por ejemplo, si tú te construyes la concepción de desarrollo sostenible, vas a encontrar personas, instituciones, momentos, y agencias que encarnan, incorporan y reproducen estos modelos en distintas partes del mundo. Entonces esto sería el modo concentrado que es, digamos, más concreto. En el sentido de ser mucho más claro en términos de observación y de identificación que los macro discursos civilizatorios que involucran por ahí al cristianismo, al trabajo del colonialismo y que son macro fuerzas históricas y sociológicas que crearon el mundo contemporáneo, y muchas otras cosas. Pero si tú quieres hablar de la cooperación del país “x”, no en la más grande abstracción del mundo, es factible de ser ubicada muy fácilmente y de ser interpelada, incluso porque los agentes están ahí en lo real, todo, todo el tiempo. Entonces ese es el juego entre en los dos. La cuestión es que ahora el modo, lo que hoy es el fruto de un modo concentrado puede formar parte en futuro del modo difuso. En cierta manera es lo que pasa con la rutinización de la idea de desarrollo sostenible. Una cosa es hablar de eso en el noventa y dos, en la Río 92 y la otra cosa es hablar de eso en la Río +20. Hubo una rutinización, a la gente no le llama la atención cuando se habla de desarrollo sostenible. Es parte de la jerga común y corriente institucional en los gobiernos, en las universidades, en las corporaciones, en las firmas capitalistas, etcétera. Entonces, tal vez, si no desaparece esa ola del desarrollo sostenible de acá a cien años puede ser que 100 Entrevista a Gustavo Lins Ribeiro G. DÍAZ CROVETTO y A. GARCÍA forme parte del modo difuso, que eso ya sea un supuesto. Tiene que ver con mis intereses de comprender cómo las cosas son aceptadas, cómo se incorporan discursos en la escala global. Antes yo escribí un artículo que no fue muy difundido pero me gusta mucho, porque yo lo escribí para la UNESCO y es sobre la diversidad cultural como mega discurso global, que fue mi conferencia en Buenos Aires en el congreso de antropología en el 2008, en Posadas. Y ahí hablo, de una manera un poco irónica, de lo que yo llamo de los mega discursos fraternos, cómo se difunden, cómo son aceptados en la escala global. Porque a mí, la primera cuestión me llama la atención algo que era, por ejemplo, una bandera de lucha de la antropología de movimientos sociales que era la cuestión de la diversidad cultural. Y de pronto, casi todos creen que, ¡claro, la diversidad cultural! Pero eso fue lo que siempre quisimos. Entonces, bueno ¿qué pasó aquí, no? ¿cómo eso es posible? Al final yo pienso que son luchas entre particularismos. Claro, entre los agentes que propugnan por sus particularismos específicos. Tal es así que yo hablo de que lo que existen son los particularismos universalistas en realidad, porque no existe un universalismo desencarnado. El universalismo es un particularismo con un ejército por detrás. ¿No dicen que la lengua es un dialecto con un ejército por detrás? El universalismo es un particularismo con un ejército por detrás. Es medio cómico. Ese particularismo universalista coincide también con lo que llamo cosmopolítica. Entonces, todo tiene que ver con eso, con cómo macro ideologías y utopías se mueven en escala global y que son políticas para el cosmos. Entonces, yo diría que esa discusión sobre modos de diseminación de modelos es muy gramatical con todas esas otras discusiones. GDC y AG: ¿Cómo se vinculan, entonces, estos modelos de flujo difuso y concentrado con los desarrollos que has tenido sobre otras globalizaciones? GLR: Otras globalizaciones son un flujo que la gente no ve, y eso es una operación que la antropología te permite hacer con mucha tranquilidad, siendo eso una de las cosas más representativa de la contribución epistemológica de la antropología, la cual se materializa en esos tipos de cambios de posición y de cambio de abordaje de una cuestión. Entonces todos están hablando de flujos, de esos flujos que tú hablas y aquí hay una otra cosa que ustedes no vieron que es la globalización popular. Hay toda una articulación de personas, informaciones, etc. Entonces, tiene que ver sí con flujos de nuevo. Pero los flujos no existen en el vacío, existen porque existen las personas, las redes, la logística. En gran medida todo el trabajo que hicimos con el MEDEA llegó a la conclusión de que lo más importante en términos de esa discusión, es discutir la logística a partir de investigaciones en pie. Porque digamos, desde el punto de vista de los debates teóricos, del estudio del capital financiero, de la migración, de los centros de gobernanza global, no tanto de los centros de gobierno global, mucho se ha avanzado. Pero hay algunas cosas que todavía están muy retrasadas para comprender las leyes del flujo. Entonces, yo pienso que tenemos que hacer muchos estudios sobre eso, sobre lo que es lo que permite que los flujos existan. Como una morfología de las redes de flujo. Pero las otras globalizaciones son también un universo muy grande y bastante complejo porque también involucran lo político, lo económico y lo académico. Entonces, hay vasos comunicantes donde llega un momento en que tu empiezas a 101 Cuadernos de Antropología | Núm. 13 | 2015 hablar de globalización popular, por ejemplo, y de pronto tu tienes que hablar de cortes. Uno comienza a meterse en las relaciones entre las antropologías del mundo y se empieza a preguntar ¿quién copia a quién? ¿dónde está la creación original? ¿es original? Entonces creo que ahí reside la belleza del trabajo en ciencias sociales; la cual consiste en que las situaciones se van abriendo de forma constante, de una manera casi infinita, y creo que si no fuera así uno se aburriría mucho, al menos, a mí me aburriría estar siempre metido en la misma cosa. Entonces, eso de las otras globalizaciones, es un problema ya que no es más que un rótulo que engloba múltiples relaciones, que si lo subdividimos podemos encontrar lo económico, lo político y académico. Yo solamente he podido desarrollar con más énfasis la investigación sobre las otras globalizaciones económicas; yo creo que eso fue producto, por un lado, de mi ubicación personal aquí en Brasil, porque si yo hubiera estado en Europa a lo mejor no hubiera podido desarrollar más que las globalizaciones políticas. Sin embargo, Brasil no es tan secundario para las otras globalizaciones políticas principalmente por toda la influencia, por ejemplo, que tuvieron los brasileños en la creación del Foro Social Mundial. Pero no hay movimientos callejeros fuertes de otras globalizaciones políticas del Brasil, salvo cuando existe el Foro Social Mundial, que es una de ellas, pero que ha perdido mucho de su poder de optimización, de su propia capacidad de cambio, debido a su propia fragmentación. Hay foros sociales mundiales en todas partes y con el inevitable degaste de la rutina, de la reproducción del mecanismo. A pesar de esto no hubo muchas investigaciones; los estudiantes de las universidades no se han interesado mucho por el lado de las otras globalizaciones políticas. No sé si por eso o porque aquí en Brasil no hay muchos movimientos en las calles o si porque el Foro Social Mundial es una sola vez por año. A ello, se suma que las antropologías mundiales no son en realidad un objeto de investigación. Pero pueden llegar a serlo; hay muchas cosas que pueden ser hechas pero ahí se juega un poco lo que plantea, Benoît de L'Estoile cuando habla de la fuerza gravitacional del internacionalismo hegemónico. En general, los estudiantes de posgrado están más interesados en lo que está pasando en los países centrales hegemónicos de la antropología y entonces quieren saber mucho más sobre lo que pasa en Estados Unidos, en Inglaterra, y en Francia, preocupados por saber cuál es la moda antropológica controlada por estos países. Salvo algunos pocos, y yo no sé muy bien qué entienden sobre el valor de las antropologías del mundo, ya que no solamente hace foco en lo político, sino en lo epistemológico también. Es un movimiento por un conocimiento más complejo; no es un movimiento de afirmación identitaria, sino que el movimiento de las antropologías mundiales, es un movimiento académico de vamos a hacer una antropología más compleja que aquella que sigue la media docena de siempre. Cada vez que leo ahora una tesis de doctorado ya sé a quien van a citar los estudiantes; son los norteamericanos de siempre, los ingleses de siempre, un poquito de franceses de siempre. Es muy difícil de lidiar con esto porque tu estas lidiando con una estructura de reproducción de la hegemonía dentro de la academia y de la antropología, sin que los antropólogos se den cuenta, lo que para mí es un poco más dramático. Porque supuestamente nos tendríamos que dar cuenta pero, sin embargo, también somos agentes sociales que estamos también interesados en nuestra propia reproducción en el sistema de status. Entonces, yo creo que esa falta de interés de la que estaba hablando antes es porque 102 Entrevista a Gustavo Lins Ribeiro G. DÍAZ CROVETTO y A. GARCÍA en realidad el interés en esas antropologías hegemónicas tiene que ver más con intereses en la reproducción de lo hegemónico hacia dentro de la disciplina y de las redes de filiaciones que están por detrás de los sistemas de citaciones. Es por esto que la discusión es un poco difícil pero que ha tenido sin embargo, un éxito bastante razonable porque hoy el debate sobre antropologías mundiales es conocido en todo el mundo y ha sido, de alguna manera, incorporado en varias partes, no solamente por los sospechosos de siempre, que son mis amigos, sino también por personas que uno nunca vio en su vida y que también creen que eso es una manera de tener una producción de conocimiento más compleja. No le voy adjudicar el adjetivo “político” por el hecho de que pueda ser una producción más democrática, pero no es eso lo que está en juego; lo que está en juego es una producción más compleja. Entonces, eso de las otras globalizaciones también. Y no por casualidad de eso es el último artículo que escribí, la conferencia de apertura del Congreso de Antropología y Lengua Alemana en Viena en septiembre del año pasado, en 2011, que se llamó “Lo que Hay en la Copia”. En esa oportunidad, suscribí la importancia de la copia en la academia, en la cultura y en la economía. Llegué a eso primero, por la cuestión de las copias no autorizadas que son fundamentales para comprender el sistema mundial no hegemónico, la globalización popular. Pero también, por discusiones sobre los cambios en la vida académica contemporánea, que está totalmente impactada por la era digital y por las formas de comunicación y de reproducción de la información que tenemos a nuestro alcance. Y ahí viene otra cuestión, que fue muy fuerte para mí en un determinado momento pero que resucita con este tipo de discusiones, y es mi interés por la comunicación y por los cambios tecnológicos que tienen que ver con la reproducción de información. En los años noventa escribí sobre internet –tecnotopia y tecnofobia–. Entonces, se puede ver que es una mezcla de varios componentes. GDC y AG: En relación a esto último que acabas de decir, nos gustaría que profundices en lo que planteaste al principio de la respuesta que tiene que ver con la importancia que tiene discutir sobre la logística o la morfología del flujo. Y en relación a las antropologías del mundo de la que estabas hablando, ¿cuál es tu postura respecto de la complejidad que requieren este tipo de propuestas? GLR: Hay otra articulación en la diseminación de conocimiento que por más increíble que parezca nosotros podemos usarlo, me refiero a usar la globalización y sus fuerzas de otra manera. Es nada más que preguntarnos y crear los modos de usar la complejidad de la globalización de otras maneras. Un ejemplo de eso es cuando fui presidente de la ABA (Asociación Brasilera de Antropología). En esa época, nosotros no solamente creamos la Vibrant, que es la Virtual Brazilian Anthropology, periódico de la ABA. La asociación tiene un periódico, el cual es electrónico y en lengua extranjera, que yo llamaría “la ventana de los antropólogos brasileros para el mundo” porque hay un problema lingüístico ahí que también podemos charlarlo, tú tienes que usar otras lenguas y ahí se publica en inglés, español y en francés. Entonces, ya con ocho o nueve años está cada día mejor, y lo más interesante es que la gente va tomando conciencia de que es importante publicar ahí y leerla porque hay artículos muy buenos. Al 103 Cuadernos de Antropología | Núm. 13 | 2015 mismo tiempo, estuvimos involucrados con todo el proyecto de antropologías mundiales con el libro que salió en Estados Unidos, en Colombia, en México, y en Inglaterra también. Ahora estará saliendo en Brasil en una versión en portugués. Pero además de esto, estamos dentro de la política de la Asociación de Antropología Americana intentando cambiar la cosa desde el centro, lo cual resulta muy difícil, porque imagínate, si yo estaba diciendo que aquí en Brasil lo que pasa es que tanto los estudiantes como los profesores tienen dificultades de ver que lo que está por detrás de eso es la no reproducción de lo hegemónico y la creación de algo más complejo, imagínate en Estados Unidos. Porque ellos sí que ejercen la hegemonía. Entonces, eso sí es todavía más difícil por más que el proyecto intelectual y político sea muy claro para muchos colegas norteamericanos que lo han incorporado, incluso en la estructura política de la Asociación Americana a través de la Comisión de Antropologías Mundiales de la cual yo soy el presidente, aunque ya estoy hacia el fin de mi mandato. En realidad, el mandato termina el año que viene pero yo quise salir un poco antes porque esas cosas tienen sus ciclos también. Yo ya estoy hace más de 10 años trabajando con eso pero ya es hora de que alguien más lo haga; porque parece que tú quieres estar siempre sentado en la misma silla y a mí no me gusta estar siempre sentado en la misma silla. Me gusta moverme por otras partes y sería bueno que ahora venga alguien que tenga interés y, en verdad, que hay mucha gente con este tipo de inquietudes. Esto significa que también estamos creando estructuras de reproducción intelectual, de política académica. Por ejemplo, el Consejo Mundial de Asociaciones Antropológicas hoy tiene más de 40 asociaciones y se creó cuando yo presidía la Asociación Brasilera de Antropología, durante el año 2004. También en un rato va a cumplir 10 años. O sea que en esa área yo no hablo solamente, sino que también hago. No es que yo sea de hablar poco, para ir más allá de la palabra, voy haciendo otras cosas también, como estar más activo en la política académica. He participado en otro espacios haciendo política, estuve activo en la política ambiental allá en los años noventa. Pero hace algún tiempo que estoy mucho más activo en la política académica, me gusta porque es el lugar en donde yo me muevo. No me siento mal, a pesar de los comentarios del estilo “pero tu tendrías que estar más involucrado con la política en la calle o fuera de la vida académica”, lo cual creo que es importante, y yo creo que es muy importante estar involucrado con esos otros tipos de políticas. Pero yo creo que la vida académica sería mucho más interesante si hubiera más antropólogos involucrados en la política académica. En serio, lo que pasa es que incluso en los ministerios de ciencia y tecnología y en las agencias como CNPQ, CONACIT, CONICET, National Sciences Foundation, CNRS, están dominados por los colegas de las llamadas ciencias duras, ciencias de la vida, etcétera, etcétera. Y los científicos sociales que tanto tienen para decir y contribuir con su imaginación y con su conocimiento específico, tanta gente que estudia en la universidad, en ciencias, tecnologías, y casi no tienen ninguna influencia directa en esas políticas. A veces uno se pregunta, ¿por qué no nos metemos? No es que las puertas estén necesariamente cerradas, si bien no son puertas fáciles de abrir, pero no están cerradas. Es medio raro que la gente no se meta en ese tipo de políticas. Yo pienso que es necesario tener mucho más gente de las ciencias sociales involucrada, de la antropología, de la sociología, de la ciencia política, etcétera. Sobre todo personas que provengan de la antropología, porque yo creo que la antropología siempre tiene esa cosa que estábamos hablando 104 Entrevista a Gustavo Lins Ribeiro G. DÍAZ CROVETTO y A. GARCÍA antes, o sea el desplazamiento de lo establecido, la desnaturalización constante de las cosas. No te digo que el desplazamiento de lo establecido hará una revolución pero, es una manera de poner sobre la mesa cuestiones que otros no podrían o que directamente no se cuestionarían. GDC y AG: Gustavo, te queríamos preguntar sobre algo que publicaste hace más de 10 años aproximadamente, en el libro que mencionáss a menudo y que se llama “Cultura y Política en el Mundo Contemporáneo”, que luego fue reditado en una versión en español. Puntualmente, te quiero preguntar por un artículo específico en donde se plantea la cuestión sobre las condiciones de la transnacionalidad. En ese sentido, y después de todo ese tiempo que ha pasado y de haber reflexionado un poco sobre globalización popular y/o hegemónica y lo que has discutido ahora sobre modelo de diseminación, flujos, y modelos concentrado y difuso ¿qué opinás sobre lo que habías escrito antes sobre esas condiciones? GLR: Personalmente, no me gusta cuando me pienso dando una respuesta con esa característica. En realidad, hay artículos míos que los leo y digo “es válido”, “sigue siendo válido”. Hace unos dos o tres años, me encontré con una colega de Santa Catarina que da clases sobre desarrollo sostenible y ambientalismo y me dice que usa hasta hoy día un artículo que escribí y publiqué en el noventa y dos y que los estudiantes siempre le dicen “¿no hay nada más nuevo?” y ella dice, “no hay nada más bueno”. O sea que a ella le parece que, hasta el momento, ese artículo es lo más completo que se ha escrito sobre esa discusión, pese a los veinte años que lleva su escritura. Por eso te digo, que es mejor que tú contestes la pregunta porque si yo la respondo sería una cosa un poco narcisista. La condición de la transnacionalidad es un intento de hacer una síntesis de lo que pensaba en aquella época sobre transnacionalismo. Por supuesto, que habría otras cosas para hablar pero como hoy no estoy estudiando tanto el tema transnacionalismo como lo estaba en su momento, no sé si yo podría hacer algo mejor de lo que ya hice ahí. En ese momento, la primera versión de ese artículo, la escribí para un congreso de la Asociación Americana de Antropología que se realizó en el año 1994 en Atlanta. Me presentaba en una mesa espectacular en la que estaban Clifford Geertz, Homi Bhabha, Marshall Sahlins, Pierre Bourdieu, Lila Abu-Lughod, no recuerdo quién más, pero éramos unas diez o doce personas. Yo era el desconocido de la mesa y quien comentaba mi trabajo era Clifford Geertz y entonces para mí era decirte “¡oh, mira eso!”. Ahí escribí y presenté la primera versión de “La Condición de las Transnacionalidad” pero me di cuenta que era demasiado amplia la cosa. Porque en esa época, yo hablaba nada más que de seis condiciones, después hablé de siete incluyendo las condiciones rituales. Fue ahí que pensé “Bueno, eso le va a dar un trabajo al Clifford Geertz increíble, leer esas cosas, hablar de seis condiciones; es demasiado genérico”. Y cambié el artículo en la última hora y no se lo envié. Entonces, él leyó el de las seis condiciones y yo presenté uno, que era básicamente sobre internet y la creación de la comunidad transnacional imaginada virtual, que es un fragmento de ese escrito original. Ese artículo sobre la comunidad imaginada, hoy es bastante antiguo pero es interesante como síntoma de un momento, siendo publicado en una enciclopedia de la Routledge dedicado a la internet. Hicieron 105 Cuadernos de Antropología | Núm. 13 | 2015 una enciclopedia bastante interesante de tres volúmenes de 300-400 páginas, en donde incluyeron ese artículo mío, lo cual me dejó muy contento que la gente opine que fue paradigmático en algún momento, para ese tipo de discusión, el planteo donde sostenía que internet potencializaba la posibilidad de creación de una sociedad civil global. Pero entonces. la primera versión de la condición de la transnacionalidad fue pensada en 1994, después otra en 1996. cuando yo estaba viviendo en Estados Unidos, allí en John Hopkins. Y después hice otra versión más, que creo que es la última y que finalmente fue publicada. Ese es un problema de escribir varias versiones, ¿no? Porque después tu no sabes muy bien en qué versión estás. Y hay varios artículos míos que son así, hasta que uno dice “no tengo más nada para escribir sobre eso”. El de globalización popular, por ejemplo, tiene varias versiones anteriores a esta; la última, fue publicada en la Revista Brasileira de Ciências Sociais. Pero “La Condición de la Transnacionalidad” también es un artículo muy utilizado todavía porque te da una mirada específica para interpretar el transnacionalismo de una manera profunda. Puede que no sea la cosa más compleja del mundo. Yo creo que, una cosa que hace falta discutir ahí es sobre la religión. Pero a mí me llama la atención que yo siempre me olvido de hablar sobre religión en estas cuestiones. Y también eso me llamó la atención cuando presenté por primera vez el paper ese de modelos, flujos y modos de diseminación de modelos en escala global en la universidad de la Ciudad del Cabo el mes pasado. Luego de la exposición, me encontré dialogando con un estudiante de posgrado muy listo que me preguntó “pero usted no habló casi nada de religión”. Ahí pensé, “¿qué pasa conmigo que siempre me olvido de la religión?”. Y le respondí, “tú tienes toda la razón, es que yo siempre me olvido de la religión”. No sé por qué será. GDC y AG: La última pregunta que te queríamos hacer: en toda tu trayectoria como investigador, ¿cuáles creés que son los puntos que vinculan los distintos temas de investigación que fuiste eligiendo a lo largo de tu trayectoria, como puede ser Brasilia, Yacyretá, el caso de los migrantes en San Francisco y ahora la siderurgia? GLR: También es una pregunta difícil. Yo pienso que, a lo mejor, lo que hago son estudios sobre el capitalismo, y es una antropología del capitalismo y sus distintas manifestaciones, como puede ser estudiando el gran proyecto de construcción de una ciudad y su conexión con el nacionalismo y la globalización y mostrando así la relación capital-trabajo. Hay capítulos, como por ejemplo cuando hablo sobre el trabajo, que incluso me parecen un poco aburridos porque trato el tema de la extracción de la plusvalía o la jornada de trabajo. O sea, que es una cosa muy central en el estudio del capitalismo, de cómo los capitalistas extraen plusvalía de los obreros. Entonces, no sé si esa es la manera más completa de escribir toda la trayectoria, creo que funciona de paraguas, que a su vez es grande y que implica que uno diga mucho pero, a su vez, no diga nada. Estudio sobre el capitalismo, por supuesto, salvo que yo estuviera estudiando, por decir algo, la mitología de un grupo indígena, ahí podría, a lo mejor, creer que estaría por fuera del capitalismo. Incluso hay dudas sobre eso, porque si tú, por ejemplo, te fijas en los mitos de los Krahó sobre los que se escribió en los años sesenta y setenta, te das cuenta que ahí ya están toda la cuestión de la relación con los frentes de expansión capitalista que llegaron a las tierras de este pueblo. Creo, que decir que es106 Entrevista a Gustavo Lins Ribeiro G. DÍAZ CROVETTO y A. GARCÍA tudio sobre el capitalismo es una manera de hablar sobre lo que yo he hecho, pero hay que decir que no solamente trabajo sobre las formas económicas del capitalismo, sino que también hablo de los diferentes mundos, escenarios y posibilidades que el capitalismo va creando, como las otras globalizaciones académicas, políticas, económicas o como la comunidad transnacional imaginada virtual. En el futuro, existirá una comunidad transnacional imaginada virtual porque eso es la base de la sociedad civil y global. En el penúltimo artículo que escribí, yo asumo muy claramente la lucha utópica como meta-relato importante de la antropología y que, yo siempre digo, me interesa mucho más la lucha utópica que la lucha ideológica, por eso esa cosa del futuro. No sé, si es porque soy brasileño o porque parece que el futuro es más fácil de cambiar que el pasado. Parece, no sé. GDC y AG: Muchas gracias, Gustavo. GLR: No, es un placer siempre conversar con ustedes. Notas 1 La entrevista, que fue concedida en español, fue transcrita por Pablo Molina y Martin Vilariño –a quienes agradecemos su labor y dedicación–. 2 The Restless Anthropologist: New Fieldsites, New Visions. Alma Gottlieb (Editor), University of Chicago Press, 2012. 3 Se refiere a “Descotidianizar. Extrañamiento y conciencia práctica, un ensayo sobre la perspectiva antropológica”, publicado en Cuadernos de Antropología Social, Sección Antropología Social, Instituto de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras-UBA, Vol. 2, N° 1, 1989, pp. 65-69. 4 Seminario del Laboratorio de Estudios sobre Globalización y Desarrollo titulado: “Trabajo y desarrollo: un debate a partir de la siderurgia”. Realizado el 15 de junio en el Departamento de Antropología de Brasilia, de la Universidad de Brasilia. 5 Cultura e Política no Mundo Contemporáneo. UnB Editora, Brasilia. 2000. 6 IX Congreso Argentino de Antropología Social “Fronteras de la Antropología”, realizado entre el 5 y 8 de agosto de 2008 en la ciudad de Posadas. 7 Models and their Effects on Development paths: an Ethnographic and comparative Approach to knowledge transmission and livelihood strategies, Seventh Framework Programe / Union Europea. http://www.medeasteelproject.org/ 8 http://www.vibrant.org.br/ 9 Postimperiaailismo: Cultura y política en el mundo contemporáneo, Editorial Gedisa, Barcelona, 2003. 10 Vol. 25, N° 74, 2010. 107
