la dimensión moral de la sexualidad y de la virginidad en

LA D IM E N S IÓ N MORAL
DE LA SEXUALIDAD Y DE LA VIRGINIDAD
EN LAS CULTURAS HÍBRIDAS MEXICANAS
RELACIONES
Ana
74,
PRIMAVERA
19 9 8,
Amuchástegui
U A M /X O C H IM IL C O
VOL.
XI X
Herrera
i
[
1presente artículo discute algunos de los resultados de
una investigación relacionada con la construcción so­
cial de la virginidad y de la iniciación sexual en Méxi- co. El propósito del estudio fue analizar los elementos
I
que intervienen en la construcción del significado de la
primera experiencia sexual entre jóvenes de ambos sexos procedentes
de tres comunidades social, cultural y económicamente distintas de
México.1
En vista de que mi interés era examinar el papel del género en esta
construcción de significado, investigué las metáforas, las historias y las
descripciones usadas por los participantes de cada sexo, así como los
tipos de vínculos y relaciones que se establecían entre ellos durante esa
primera experiencia sexual.
También formó parte central de este estudio la dimensión prescriptiva de estas narrativas y metáforas además de la manera en que los par­
ticipantes se relacionaban con ellas en términos de sumisión o resistencia.
Tal análisis implicó adoptar una posición teórica fincada en ciertos con­
ceptos de poder y género y en la dimensión constitutiva del discurso.
Para poder dar cuenta de estos asuntos en el contexto de México era
necesario considerar ciertas tendencias en su cultura contemporánea,
principalmente su heterogeneidad. Aun cuando México ha vivido, a
partir de los treinta, una tendencia hacia la homogeneización cultural,
en virtud de la construcción de la nación a partir de la Independencia,
sus características no son uniformes. Ciertos elementos de antiguas cul­
turas indígenas coexisten con creencias y rituales católicos, y con sabe­
res especializados modernos en una mezcla particular.
La incorporación del país al capitalismo ha traído como consecuen­
cia la transformación de las culturas en relación con las actividades
económicas, en el sentido de que la población pasó de ocuparse predo­
minantemente como trabajadores agrícolas -de subsistencia o como jor­
naleros- a laborar como asalariados en el comercio, la industria y los
E
1
Esta investigación se llevó a cabo gracias al apoyo del Programa de Género, Familia
y Salud Reproductiva de la Oficina Regional para Latinoamérica y el Caribe de The Population Council, la Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco y la Fundación
Mellon.
servicios. El proceso de urbanización también ha transformado profun­
damente las formas de relación con la tierra, la familia y la cultura local.
Asimismo, entre los treinta y la década que hoy vivimos, hemos presen­
ciado el ímpetu modernizador del Estado mexicano, no sólo en cuanto
a la infraestructura, sino también a la introducción de la medicina, la
escolaridad formal y los medios de comunicación a nivel masivo.
Con el advenimiento del neoliberalismo en la década pasada esta­
mos asistiendo a la incorporación del país a la llamada globalización, no
sólo económica sino cultural, la cual para nuestro país no ha significado
la eliminación de diferencias culturales -a pesar de los lamentables in­
tentos por dañar a las culturas indígenas- ni la secularización absoluta
de la vida social. Más aún, a pesar del optimismo del discurso guberna­
mental de los últimos sexenios, la participación de México en la econo­
mía mundial actual ha traído para la mayoría de su población todas las
desventajas del neoliberalismo -escandalosa desigualdad social, trans­
ferencia de capitales, deterioro del medio ambiente, desmantelamiento
de los derechos fundamentales- y ninguno de sus supuestos beneficios.
En este contexto, la presencia de la diversidad cultural hizo nece­
sario, para este estudio, tomar en cuenta estas posibles diferencias. Por
esta razón seleccioné tres diferentes áreas en donde llevar a cabo mi
estudio:
Una comunidad indígena en el estado de Oaxaca cuya población es
mayormente bilingüe y que cuenta con buen acceso a la educación
formal. La migración y el comercio de artesanías han integrado a
esta comunidad a los mercados nacionales e internacionales, sin
eliminar su cultura.
Un pueblo rural del estado de Guanajuato que sobrevive principal­
mente del flujo de trabajadores migratorios. En esta comunidad la
Iglesia católica ejerce una considerable influencia sobre la vida
comunitaria.
Un vecindario de clase obrera en la ciudad de México donde la ju­
ventud tiene mejores oportunidades de educación, aunque no de
trabajo asalariado debido al alto índice de desempleo. Los habitan­
tes son en su mayoría descendientes de trabajadores que migraron
desde zonas rurales del país.
En estas comunidades establecí contacto con diversas organizacio­
nes de base que realizaban trabajo sobre salud o sobre proyectos pro­
ductivos. Durante 1994 y 1995 llevé a cabo siete discusiones grupales
previas a 24 conversaciones individuales con 12 hombres y 11 mujeres.
La profundidad de la investigación requería de un número de casos que
fuera manejable para efectos de análisis cualitativo e interpretativo. Por
lo tanto, al inicio del trabajo de campo se decidió estudiar tres casos por
cada comunidad, lo cual suma un total de 18 casos. Después de la pri­
mera fase del trabajo de campo, se sumaron otros nueve casos para ilus­
trar diversos aspectos que surgieron del análisis inicial.
En un principio se decidió que los participantes de la investigación
deberían ser hombres y mujeres de entre 15 y 19 años de edad, ya que
este rango corresponde al promedio de edad de la iniciación sexual en
México (o p s , o m s , 1988). Sin embargo, el trabajo de campo pronto mos­
tró que los participantes más jóvenes, especialmente si eran solteros, no
estaban tan dispuestos a narrar sus experiencias como los participantes
de ambos sexos de más edad, particularmente si estaban casados o
unidos. Por ello se amplió el rango de edad hasta los 30 años. Seis
mujeres y cinco hombres estaban casados o unidos al momento del es­
tudio. Respecto a sus niveles educativos, 17 participantes habían termi­
nado estudios secundarios (nueve mujeres y ocho hombres), una mujer
estudios primarios y cinco no habían completado su primaria (cuatro de
los cuales eran hombres, todos de Guanajuato).
En virtud de que el objeto de estudio era la construcción de signifi­
cados acerca de la virginidad y la iniciación sexual -y no las conductas
sexuales por sí solas-, las expectativas del evento son tan importantes
como la experiencia misma, así que se decidió trabajar tanto con partici­
pantes vírgenes como con no vírgenes (cuatro mujeres y tres hombres
eran vírgenes cuando conversaron conmigo).
Durante las discusiones grupales me presenté como profesora de la
Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco, que estaba investi­
gando las formas en que jóvenes de diferentes zonas del país formaban
pareja. Durante estas sesiones grupales invité a los participantes a tener
una conversación a solas conmigo, con apoyo en sus propias inquietu­
des respecto de la sexualidad, de modo que la mayoría de los incluidos
en el estudio se presentaron de manera voluntaria. El resto de los parti­
cipantes, principalmente hombres, fueron invitados a través del método
"bola de nieve" en el cual los entrevistados invitaban a otras personas a
participar. Todas las conversaciones fueron realizadas en las comunida­
des de origen, y fueron grabadas y transcritas para su análisis posterior.
En este artículo se analizan varios aspectos de las principales cons­
trucciones relacionadas con la experiencia de la primera relación sexual
que los participantes manifestaron en el curso de estas conversaciones.
Entre ellos está la relación que establecen entre el valor de la virginidad
y el género, la cercana asociación entre la sexualidad y la maldad; y la
manera en que éstos son regulados mediante códigos morales comple­
jos y contradictorios.
Los significados de la iniciación sexual que emergieron en las con­
versaciones difirieron considerablemente en relación al género de los
participantes. Todos expresaron un código moral que pretendía regular
el acceso sexual de los hombres a las mujeres, mientras que el mismo có­
digo proscribió toda expresión sexual de parte de las mujeres fuera del
matrimonio. Mientras que la actividad prematrimonial fue mencionada
a menudo como una confirmación de la identidad y del estatus social
masculino adulto, cuando se trataba de las mujeres era considerada
como una enorme falta.
Los participantes también aplicaron el concepto de género a la aso­
ciación entre sexualidad y maldad, la cual surgía constantemente du­
rante las conversaciones. La virginidad femenina se describió como una
condición sagrada, como el símbolo de la pureza y del valor de la mujer,
y como el cumplimiento del modelo de la feminidad católica represen­
tada por la virgen María. En este contexto la relación sexual de parte de
las mujeres sin la bendición de la institución del matrimonio se definió
como una mancha que contaminaba el casto cuerpo de la mujer.
La penetración de una mujer virgen por parte de un hombre fuera
del matrimonio se construía como una profanación y como un daño a la
mujer; a la vez que los hombres que lo hacían eran considerados como
perpetradores del mismo. De acuerdo con las versiones de los partici­
pantes, la transgresión de dicho cuerpo sagrado hacía preciso un ritual
que reparara el daño y restaurara el orden roto por esa relación ilegíti­
ma. El ritual requerido era el matrimonio o una unión formal, fuese o no
el deseo de la pareja permanecer juntos.
En las conversaciones también se relataron ritos de iniciación sexual
masculina en la que el paso de la juventud a la adultez era realizado
mediante relaciones sexuales con una trabajadora del sexo durante un
evento social exclusivamente masculino. Mientras que para los jóvenes
el deseo sexual era razón legítima en sí mismo para tener relaciones se­
xuales, para las jóvenes el sexo sólo podía justificarse como una capitu­
lación al amor. De hecho, aquellas mujeres que tuvieron relaciones
simplemente por deseo sintieron que habían cometido una falta y que
merecían algún tipo de castigo.
Sin embargo, de la misma manera en que estas prescripciones mo­
rales se hacían fuertemente presentes en las conversaciones, también lo
eran incontables expresiones de resistencia que parecían formar parte
del mismo código en sí. Las prohibiciones y las transgresiones eran
inseparables, de modo que se referían siempre unas a otras en lo que
parecía ser una operación contradictoria del sistema moral.
El apego de los participantes a estas construcciones variaba de
acuerdo con su origen social y sus antecedentes educativos; es decir, de
acuerdo con su exposición al proceso de secularización y de individua­
lización de los discursos de sexualidad. Obedecían, desobedecían, o
cuestionaban estas prescripciones en diferentes grados según su cons­
trucción de sí mismos como sujetos independientes y de su derecho al
placer sexual.
La
pr e sc r ipc ió n d e l a v ir g in id a d f e m e n in a :
SUMISIÓN Y RESISTENCIA
Como ya se mencionó antes, los significados asignados a la primera
relación sexual de la mujer eran radicalmente distintos a los que se cons­
truyeron en relación a la iniciación sexual masculina. La información
recabada en el campo muestra que todos los participantes dieron gran
importancia a la preservación de la virginidad femenina como un ele­
mento fundamental para la conservación del estatus social de la mujer,
estuvieran o no de acuerdo con esta prescripción y la obedecieran o no.
A partir de las conversaciones se pudo rastrear la relación de esta
prescripción con las consideraciones estructurales vinculadas con el in­
tercambio de mujeres y con la ausencia de un derecho sobre sí mismas
y sobre sus cuerpos, ya que la preservación de la virginidad representa
una manera de controlar la reproducción mediante el control de la se­
xualidad de la mujer. La importancia de la virginidad femenina parece
depender de la idea de que es un bien que será intercambiado por el
matrimonio y, por extensión, por la futura seguridad económica de la
mujer. Los informantes afirmaron a menudo que el hombre tiene el de­
ber, y también el privilegio, de comprobar la virginidad de su novia
como signo de su calidad moral y de su propia virilidad. Los padres
serían responsables de la reputación de la joven y heredarían esta res­
ponsabilidad al marido. Con la excepción de los participantes urbanos,
quienes otorgaron a la mujer un mayor derecho al deseo sexual, todos
los demás sostuvieron que es prerrogativa del hombre aceptar o repu­
diar a una joven de la que se sospecha que no es virgen.
Estas diferentes respuestas pueden estar relacionadas con las posi­
bilidades de la mujer de ser económicamente independiente, ya que las
prohibiciones fueron impugnadas con mayor frecuencia por las jóvenes
urbanas que cuentan con mejores oportunidades educativas y de traba­
jo. Sin embargo, la relación entre las condiciones estructurales y las
transformaciones culturales nunca es automática ni causal, así que la
importancia subjetiva de estas construcciones de significado permanece
aun cuando sus orígenes estructurales pudieron haber desaparecido.
Esta es la razón por la que, aun cuando la virginidad de la mujer
surgía durante las conversaciones con un fuerte contenido simbólico, la
norma de conservarla no fue obedecida por todas las participantes por
igual. Por ejemplo, sólo tres de las ocho mujeres que ya habían tenido
relaciones en el memento de la investigación lo habían hecho por pri­
mera vez en el contexto de una pareja establecida. Otra había tenido
relaciones con el hombre que posteriormente se convertiría en su pare­
ja formal, mientras que las otras habían iniciado su actividad sexual con
conocidos o con novios informales.
En los casos en que las mujeres comenzaron su vida sexual con sus
esposos, ellas no hablaron del deseo sexual como el motivo de su ini­
ciación, sino del amor, de las obligaciones conyugales o del deseo de
tener un hijo. Estas participantes describieron el acto sexual como algo
que se debía temer y, al mismo tiempo, como el destino inevitable de la
vida en pareja. El placer estaba notablemente ausente en los discursos
de estas mujeres y no se consideraba al acto sexual como un beneficio
que el matrimonio podía traer consigo. Además, en las conversaciones
casi nunca se describió el acto sexual en sí, y menos aún en términos de
sensaciones. El coito se describió más bien como una molestia que tenía
que soportarse a fin de lograr la maternidad, que es considerado como
un elemento esencial de la identidad femenina. Las mujeres que habla­
ban del sexo en esta manera se construyeron a sí mismas como fuerte­
mente identificadas con, e involucradas en, los discursos dominantes de
su grupo social. Estas prescripciones parecían estar encarnadas, como si
la ausencia del deseo estuviera grabada en sus experiencias, en sus
cuerpos y en sus identidades. Este es el caso de Claudia,2una educado­
ra oaxaqueña de 30 años de edad, casada y madre de dos niñas peque­
ñas, cuando habla de la incomodidad de su noche de bodas y de la
lucha que llevó a cabo para conservar su virginidad:
Investigadora : Ycuando se casó señora, no estaba asustada o ¿cómo era su
expectativa del matrimonio?
C la ud ia : Mucho, de la primera vez que estuvimos juntos.
i: ¿Como si nada, o qué? ¿No esperaba nada o si esperaba, o cómo no le
daba curiosidad?
c: Pues curiosidad sí, pues como le digo, pues, este, yo, muchas de mis com­
pañeras me platicaban, ya eran casadas, entonces me decían esto y lo otro,
pues yo la curiosidad sí tenía, pues entonces gracias a Dios que encontré
fuerzas porque como uno está sólita, pues y ya.
i: ¿Tenía así como deseos de estar con él? ¿Le gustaba su esposo o más bien
como que prefería estar sola?
C: ¡Ah no!, no, o sea quería estar sola,
i: Sí, ¿y cómo le fue la primera vez?
C: Pues un poco difícil, ¿ve? Porque como uno, pues no sabe, pues sí bastan­
te difícil para uno, entonces dije que bueno, que yo pues, me cuidé porque
también a veces pasa, como uno se va a trabajar no faltará quién, que un
hombre que la, como ahorita hay tantas violaciones, ¿no?, lo que sí gracias
2 Para proteger la confidencialidad de la información se han utilizado seudónimos.
a Dios nunca me pasó nada, me entregué a él como debe de ser, sin ningún
problema.
i: ¿Y por qué dice que fue difícil, señora, la primera vez, o qué fue lo que les
costó trabajo o qué pasó?
C: Pues como le digo, pues que, pues como uno no sabe, y es un poco penoso, duele, ¿no?, ni modo,
i: ¿Le dolió?
c: Sí.
i: ¿Y además de que le dolió tenía, tenía miedo o algo más?
c: No, no tenía miedo, porque como le digo que ya había comentado con
mis compañeras de trabajo.
i: ¿Qué le habían dicho sus compañeras?
c: No, pues que duele, que sangra uno, que pues, que va a tener uno y que
pues que es bonito, pues, es bonito.
i: ¿Y entonces le dolió y sí sangró o no sangró?
c: No, sí, mucho.
i: ¿Sí sangró mucho? ¿Se asustó?
c: No.
i: ¿No?
c: Era natural, como ya quería un hijo,
i: ¿Ya sabía? ¿Entonces no se asustó?
C: Aunque mi mamá, principalmente, nunca me platicó de eso.
i: ¿Ysu esposo qué decía de eso? De que si sangrara, ¿no dijo nada del hecho
de que si sangrara, o que le doliera, no dijo que qué bonito que era virgen?
c: Pues sí era, se quedó satisfecho, creo, porque realmente me encontró bien,
i: ¿Y usted?
G Pues también, también, que bueno, ¿no?, porque ya ve que dicen que
también puede uno perder la virginidad, no la puede perder uno exacta­
mente, pero, cuando si sufre uno caídas, pues se desvía uno, ¿no?, es lo que
dicen por aquí.
En este breve intercambio Claudia nunca impugna la desigualdad
que yace debajo del tratamiento diferencial dada a la virginidad femeni­
na y a la masculina, sino que únicamente expresa la satisfacción que
sentía tanto su esposo como ella misma por haber conservado su virgi­
nidad hasta casarse.
Este extracto ilustra los significados relacionados con la actividad
sexual de parte de las mujeres rurales que no hablaban de su propio
deseo sexual ni de las sensaciones placenteras, ni de la excitación. Este
silencio va a la par con los atributos de pureza y discreción que están
muy en armonía con la imagen católica de la madre. Por otra parte, el
acto sexual aparece aquí como una molestia que se tiene que soportar
para llegar a la maternidad, que es la meta final de este tipo de identi­
dad de género femenino.
Un tema común en los relatos de estas mujeres fue la carencia de
conocimiento e información acerca de la relación sexual, lo cual las llevó
a temer la experiencia. Aun entre las que tenían conocimiento del coito,
se imaginaban la penetración como algo doloroso, casi como un acto de
violencia. Estas imágenes de dolor contrastan radicalmente con la impa­
ciencia que los participantes varones expresaron al respecto, pues la ini­
ciación había sido construida para y por ellos como placentera. Sin em­
bargo la manera en que eventualmente se realizaba no fue así. Lo que
ellos temían al parecer no era el encuentro en sí, sino los efectos que pu­
diera tener sobre su propia identidad de género, como si fueran someti­
dos a una prueba.
En contraste con las mujeres que tuvieron su primera experiencia se­
xual una vez casadas, las que la tuvieron con una pareja casual o con un
novio informal evidenciaron un mayor sentido de su derecho al deseo
sexual y no expresaron temor, aun cuando algunas no contaban con in­
formación previa acerca del coito. En sus narraciones, estas mujeres se
construyeron a sí mismas como participantes activas en la búsqueda de
la actividad sexual porque, si bien la iniciativa siempre venía de parte
del hombre, ellas permitieron que él se acercara lo suficiente como para
tener relaciones. Esta visión de ellas mismas como participantes pasivas
que simplemente reaccionan quizá represente la intención de construir­
se a sí mismas como "puras"; lo cual es una tarea difícil porque en reali­
dad contradice su propia conducta cuando aceptaron tener relaciones.
Frecuentemente, esta contradicción se resolvía mediante una ración de
culpa y de autoacusación después del encuentro sexual. Bertina, una
mujer soltera de 30 años de edad, originaria de Guanajuato, habla del
disgusto que sentía por su cuerpo después de tener relaciones:
Investigadora : Oye, Bertina, y cuando estabas con este muchacho y pensa­
bas, "bueno, a lo mejor me embarazo"... ¿tú dirías que eso sucedió así de
improviso?
B ertina: Sí, de improviso,
i: ¿Tú no lo habías pensado uno o dos días antes?
b:
N o.
i:
¿N o ?
b : Ni él, nomás fue así, de repente.
i: ¿De repente? ¿Yno te dio miedo? ¿Te dio puro gusto, estabas muy a gusto
o te dio miedo?
b : Pues cuando me sentí mal sí, sí me dio miedo,
i: ¿Pero después?
b : Ahí... después, de pronto no, pero después sí, porque sí... sí me puse bien
mala.
i: ¿Te pusiste muy mala después?
b : Me pegó vómito, diarrea.
i: ¿Y entonces te sentiste muy mal y le fuiste a decir a tu mamá?
B: Sí, pues yo tuve que decirle.
i: ¿Y por qué te sentías tan mal, Bertina?
B: Pos... pos no sé, yo... yo me sentía mal. Dije: "a lo mejor algo... algo tengo
por haber hecho eso o equis cosa",
i: ¡Ah!, o sea, ¿te asustaste cuando te enfermaste?
b : Sí, sí me asusté.
i: ¡Ah!, ¿o antes de que te enfermaras?
B: No, yo le dije a mi mamá... dice, "pus... te ha de haber hecho algo mal,
algo que siente..." que me sentía mal, mal, mal, le tuve que decir, la mera
verdad yo no le quería decir por timidez, que siempre uno tiene timidez a
sus padres, de que le... de que le iban a decir, la irán a regañar, la irán a co­
rrer o equis cosa. Pero yo, cuando me pasó eso, yo... yo nomás... mi herma­
na "te hizo mal algo", ya luego que me sentí más mal, mal, mal, le tuve que
decir y llorando.
i: ¿Ya por que ya te sentías... ya estabas vomitando y con diarrea y no sabían
qué tenías?
B: Y ya luego le tuve que decir la verdad a mi mamá.
Este diálogo narra una historia sobre los efectos negativos sobre su
cuerpo que Bertina atribuyó al acto sexual. En esta historia el sexo está
concebido como un peligro físico y, aun cuando Bertina parece aceptar
su deseo, no lo articula abiertamente. De hecho, pudo haber explicado
su incomodidad física de muchas otras maneras, pero lo hace como con­
secuencia directa de su actividad sexual. Esto sugiere que construyó la
sexualidad como algo dañino para ella ya que la reacción de su cuerpo
y su explicación de lo sucedido hacen pensar que sufrió algún tipo de
intoxicación.
Este relato es una ilustración de las narraciones de las participantes
de origen rural quienes, aun cuando sienten cierto derecho respecto a su
deseo sexual, consideran a la vez que su conducta sexual contradice las
prescripciones morales de su entorno. Por esta razón expresan sentirse
culpables y consideran que han traicionado a las expectativas de sus
familias -especialmente las de sus madres- en cuanto al cumplimiento
del modelo dominante de la buena mujer. De este modo, no se impugna
la existencia de tales normas sino que solamente se consideran a sí mis­
mas como transgresoras.
Aun en la ciudad de México las jóvenes sentían que habían arries­
gado su futura seguridad si tuvieron su primera experiencia sexual
fuera de una relación estable, aunque a la vez su discurso liberal sugi­
rió lo contrario. Lo más que estas jóvenes hicieron fue protestar contra
los efectos restrictivos de esta prescripción. La posición de las partici­
pantes del medio urbano era distinta a la de las mujeres provenientes de
zonas rurales porque aquéllas impugnaron abiertamente la prescripción
de la virginidad femenina antes del matrimonio. En un discurso que
ponía en alto el ideal igualitario del feminismo, estas participantes
reclamaron su derecho a tener relaciones sexuales prematrimoniales,
como lo hacen los hombres. Mercedes, una mujer de 22 años de la ciu­
dad de México que se casó estando embarazada con su primer hijo, pre­
sentó la siguiente explicación del tratamiento diferencial que se da a la
virginidad de los hombres y a la de las mujeres:
Investigadora : ¿Y... y por q u é crees q u e este asu n to d e q u e tú seas virgen
para casarte, es tan im portante, q u é es lo... q u é es lo im portante d e ser vir­
g en para casarse?, ¿qué quiere decir, o p or q u é resulta tan valioso?
M ercedes: Pues, podría ser por el valor que el... que el hombre la da a la
mujer, ¿no?
i: Ajá...
M: Por el... porque si eres virgen, pues, este... te valoran un poquito más o...,
y más te están diciendo, "¡ay! no, tú ya quién sabe por cuántos habías pasa­
do" y...
i: O sea, ¿que si, si tú no eres virgen, o si una muchacha no es virgen cuan­
do se casa, este... como que ya ha tenido, bueno, muchos hombres...?
M: Ajá...
i: Yeso es... ¿eso por qué se juzga, o por qué es, el que haya una muchacha
tenido otras relaciones...?
M: Pues, yo... yo creo que no se debería de juzgar porque, o sea... los hom­
bres no nos deberían de juzgar porque ellos, pues, también tienen sus expe­
riencias y hasta más, con más libertad que uno, ¿no?
i: Mmmm...
m : Entonces, este... pero, muchas veces, más bien, el hombre nunca lo ha
entendido, ni creo que lo entienda.
En este diálogo Mercedes presenta una explicación de la prohibición
del sexo fuera del matrimonio para las mujeres, al mismo tiempo que
reivindica la igualdad entre los géneros. Mercedes cuestiona la idea de
la virginidad femenina como un bien de intercambio para el matrimonio
porque se construye a sí misma como igual a los hombres y porque adu­
ce cierto sentido de justicia relativo a la sexualidad y a su libre ejercicio.
De acuerdo con lo que se deriva de estos ejemplos, las repetidas
transgresiones de la prescripción de la virginidad pueden haber sido
castigadas en generaciones anteriores, pero ahora son justificadas por
las transgresoras mediante discursos modernos que hacen mención de
la elección individual y del derecho a la actividad sexual. Sin embargo,
estos discursos no eliminan la sanción moral, sólo coexisten con ella. El
resultado es la existencia de una regla discursiva que al parecer nadie
respeta ya. De esta manera las construcciones modernas de la sexuali­
dad se mezclan con la moralidad católica y producen contradicciones y
confusiones cuyas resoluciones no siempre están libres de conflicto. Las
participantes enfrentan varios sistemas morales a los cuales deben, de
algún modo, acomodarse para evitar ser rechazados por las normas del
grupo social y excluidos de la experiencia y de las normas de la subje­
tividad moderna.
Empero, aparte de estas transformaciones se plantean dos interro­
gantes: ¿de donde proviene esta proscripción? y ¿qué razones aducen
los participantes para conservar la virginidad de la mujer? Las cons­
trucciones del sexo como malo y peligroso y de la virginidad como sa­
grada resaltan con frecuencia en muchas de las conversaciones. La si­
guiente sección trata este tema.
La d im e n s ió n
m o r a l d e l a se x u a l id a d
En las conversaciones realizadas para esta investigación el concepto de
maldad a menudo fue asociado con las prácticas sexuales. Esto sugirió
que la actividad sexual tiene un carácter moral y que existe la necesidad
de regularla a través de cierta subjetividad sexual, de normas morales y
de códigos de conducta. La idea de que la actividad sexual es un asun­
to moral sugirió el trabajo de Foucault (1981,1988) como un marco útil
para al análisis de tales significados, ya que da cuenta de las dimen­
siones políticas e históricas de la construcción social de la sexualidad y
de la subjetividad.
Aun cuando su trabajo es principalmente histórico, ya que traza los
procesos mediante los cuales la cultura occidental ha proporcionado a
los individuos elementos con los que pueden construirse como sujetos
de cierta sexualidad, su pensamiento sobre el concepto de la moral es
relevante para esta aproximación: "Por 'moral' entendemos un conjun­
to de valores y de reglas de acción que se proponen a los individuos y a
los grupos por medio de aparatos prescriptivos diversos, como pueden
serlo la familia, las instituciones educativas, las iglesias, etcétera" (Fou­
cault 1988:26).
En esta visión "las morales" incluyen códigos y valores prescrip­
tivos propuestos por diversas instituciones, además de ciertas "formas
de sujetivación y prácticas de sí" (Foucault 1988:30) que son ofrecidas a
los individuos a fin de seguir dichos códigos. El individuo no sólo sigue
las prescripciones morales, sino que construye también una relación
consigo mismo, a fin de llegar a ser un sujeto moral:
Cierto que toda acción moral implica una relación con la realidad en donde
se lleva a cabo y una relación con el código al que se refiere, pero también
implica una determinada relación consigo mismo; ésta no es simplemente
la 'conciencia de sí', sino constitución de sí mismo como 'sujeto moral', en
la que el individuo que constituye el objeto de esta práctica moral, define
su posición en relación al precepto que sigue, se fija un determinado modo
de ser que valdrá como cumplimiento moral de sí mismo y para ello actúa
sobre sí mismo, busca conocerse, se controla, se prueba, se perfecciona, se
transforma (Foucault 1988:29).
Una de las posibles maneras de llegar a ser un sujeto moral proviene
de lo que Foucault llama la "determinación de la sustancia ética" (Fou­
cault 1988:27), que es la manera en que el individuo debe dar forma a
ciertos aspectos de sí mismo relativos a la conducta moral. Para los par­
ticipantes en esta investigación las prácticas sexuales y a veces los pen­
samientos y los deseos constituyeron esa "sustancia de la ética"; por
esta razón describieron varios ejemplos en que se vigilaron a sí mismos
respecto a la sexualidad.
De acuerdo con Foucault (1988) los códigos morales no siempre son
explicitados por las instituciones en conjuntos coherentes de principios,
sino que hay también códigos difusos e implícitos que no están organi­
zados sistemáticamente y que, por lo tanto, permiten ciertos "compro­
misos o escapatorias" (Foucault 1988:26). En el presente estudio códigos
de este tipo -vagos pero poderosos- fueron descritos frecuentemente
por los participantes. Las prescripciones relativas a la conducta sexual
correcta para jóvenes hombres y mujeres no fueron citadas como si fue­
sen expresadas de manera sistemática por instituciones concretas como
la Iglesia o la ley, sino más bien, como si fuesen pronunciadas en voz de
sujetos impersonales pero omnipresentes, como "la gente" de la comu­
nidad.
Las reacciones de los participantes ante estos discursos me permi­
tieron realizar el análisis de su posición ante tales códigos así como de
sus estrategias de sumisión y/o resistencia, de acuerdo con lo que expli­
ca Foucault: "[la sujeción es] la forma en que el individuo establece su
relación con esta regla y se reconoce como vinculado con la obligación
de ponerla en obra" (Foucault 1988:28).
El acto sexual concebido como maldad
Como dije anteriormente, durante sus diálogos los participantes habla­
ron tanto de los códigos y las prescripciones afirmados por diferentes
figuras de autoridad (el padre, la madre, la gente, el sacerdote, etcétera),
como de su propia conducta frente a ellos. En el caso de la noción de lo
sexual como malo hubo claras diferencias entre participantes rurales y
urbanos. Los participantes de Guanajuato y Oaxaca parecían incorporar
ciertas creencias morales al hablar de ellas como verdades universales
que regían todas las relaciones humanas, aun cuando, quizá, no fuesen
siempre obedecidas. En este caso, su sentimiento de culpa fue una con­
secuencia lógica de la transgresión. Sin embargo, la resistencia y la
transgresión parecen ser precisamente la condición de la existencia de la
norma; ya que sin ella no se puede ejercer el poder ni efectuar castigos.
Así, los participantes rurales construyeron su posición ante la morali­
dad sexual como una fusión entre sí mismos y la cultura que los rodea,
en la cual el deseo sexual se considera como malo. Es como si para que
permaneciera la prohibición, el sexo en sí y la amenaza de ejercerlo pu­
dieran sólo insinuarse, mas nunca mencionarse explícitamente.
En el siguiente extracto se presenta un ejemplo representativo del
grupo de participantes procedente del medio rural. En esta conver­
sación Amanda, una joven secretaria, madre de 23 años de edad, origi­
naria de la zona rural de Guanajuato, habla de dos elementos: la mane­
ra en que el código moral funciona y su conducta ante él:
A m a n d a : ...llegó mi mamá, se había ido a San Miguel y llegó bien enojada...
"oyes, que me dijeron esto y esto de ti".
le dijeron?
a : Que le habían dicho que... que me habían visto desnuda con un hombre,
que debajo de un puente... un puente que está aquí sobre la carretera. Ylue­
go, pues yo sentí coraje ¿no?, pero "¿por qué, si yo nunca he hecho eso, por
qué, por qué la gente dice eso de mí?"... y yo seguía escuchando, y me dijo
"si es cierto..." "Mira", le dije, "si tú le quieres creer a la gente, créele, si tú
no confías en mí, allá tú", pero, "ira"... o sea que casi me quería pegar.
"Mira, mamá, yo... yo nunca he hecho nada de lo que te han dicho, si tú
lo quieres creer, puedes creerlo, es más, dime quién fue la persona que te lo
Investigadora : ¿Q ué
dijo", pero así llorando yo ¿no?, "no sería así como estoy, si no, dime la per­
sona que te lo dijo", le digo, "te juro que horita soy capaz de matarla", le
dije a mi mamá, porque yo sentía coraje, decía, "¿por qué a mí me levantan
esos falsos si yo nunca he hecho nunca nada de ese tipo, por qué...? Dice mi
mamá, "no, pues, me dijo la señora que..." "¿Pero, cuál señora?", "no, no te
voy a decir". Porque ella me veía enojada y con el cuchillo que hasta lo
apretaba yo así con las manos, le digo, "qué señora", "no te voy a decir qué
señora", dice, "pero eso sí te digo, si andas haciendo lo que me dijeron",
dice, "vas a ver" y "pero pus ¿qué me puedes hacer?". "No", dice, "pues yo
sabré". Bueno, pues desde entonces, mi mamá todavía se traumó más con
los chismes y apenas me salía, por ejemplo, con mis amigas, mis amigas no
me podían ir a ver...
i: ¿De ahí del rancho?
A: Sí, porque mi mamá me decía "ahí vienen ya tus compañeras", siempre
me decía así, "ahí vienen ya tus compañeras por ti", dice, "seguro ya te vas
a largar con tus compañeras"... o sea, que me empezaba ahí a regañar. Yo
decía, "no, mamá", le digo, "mira, si yo me voy no es para hacer nada
malo", digo, "yo me voy a ir, yo tengo ganas, como ellas de salir a la calle",
le digo, "porque, pues a lo mejor a tí cuando estabas chica no te dejaron por
alguna razón", le digo, "pero tu, ¿por qué razón?". No, que "por lo que di­
cen de ti", le digo. "Pero yo te estoy diciendo que no me voy a hacer nada
malo, no voy a ir a hacer nada malo, mamá". Y empezó a agarrarme con­
fianza, empezó a agarrarme confianza, pero de todos modos ella siempre
iba... siempre andaba atras de mí.
i: ¡Ah!, ¿si?
i: A donde quiera que iba, iba atras de mí, nada más cuidándome.
Amanda inicia este diálogo construyendo una polifonía en la que
cita su propia voz, la voz de su madre y la de un hablante impersonal.
En esta narración se delinean varios aspectos relevantes a la construc­
ción de la actividad sexual. Primero, se presenta una historia que trata
de la manera en que se pone en vigor una norma sexual en la comu­
nidad; una norma que parece tratar de la prohibición de que las mujeres
solteras tengan relaciones sexuales. Esta prohibición tiene la función de
proteger algún tipo de elemento que debe respetarse, y este elemento
parece ser la virginidad de la mujer.
El segundo elemento ilustrado en este extracto es la posición de
Amanda ante la norma sexual: ella la suscribe y la obedece, de modo
que no impugna el carácter "malo" de la sexualidad. Se somete al códi­
go moral implícito expresado mediante la autoridad de su madre y así
el comportamiento sexual se vuelve un aspecto mediante el cual ella
puede vigilarse a sí misma, además de ser vigilada por otras personas.
Es importante señalar, sin embargo, que Amanda sí tuvo relaciones se­
xuales fuera del matrimonio.
Este ejemplo muestra cómo algunos de los participantes considera­
ron la sexualidad como mala y, a pesar de que muchos estuvieron de
acuerdo con esta descripción, hubo una diferencia entre géneros en
cuanto a su posición ante esta moralidad y ante la calificación de la se­
xualidad como mala. Aun cuando los hombres y las mujeres usaron esta
metáfora, en el caso de los hombres la sanción no se aplicaba a toda su
posible actividad sexual -como de hecho fue el caso en cuanto a las mu­
jeres- sino sólo a su interacción con una mujer virgen, como se muestra
en el siguiente extracto. Esta cita fue tomada de la conversación con
Armando, oriundo del área rural de Guanajuato:
Investigadora : Y ¿no le costó trabajo esperarse hasta q u e co n o ciera a su e s ­
posa?
A r m ando : N o, no. Es q u e, co m o le d ig o , realm ente, ta m b ién h ab ía v e c e s
q ue... m e p o n ía a p en sa r que... q u e si p o d ía tener rela cio n es, p o d ía a la m e ­
jor em barazar a la...
i: ¿A la m uchacha?
A la m u ch a ch a q u e tuviera,
i: Ajá.
A: Y luego, digo, "pus... si no, no la quiero, pus no, no tendría caso", es
que... hay muchas veces que dicen, no, pus... "qué, ora te casas con ella, que
ya le hiciste la maldad o algo", ¿verdad?
i: Ajá.
A: Entonces, por eso pensaba, dije "no, pus..., yo las quiero, sí, pero, pero
está... está difícil" para que después salgan con eso y... y luego, no, no la
quiere uno demasiado,
i: ¿Si?
A: O no la ama, ¿verdad?
A:
i: Ajá.
Por eso, entonces, por eso me esperé.
a:
Este diálogo comienza con una pregunta en la cual yo construyo la
necesidad sexual de Armando casi como una fuerza extraña a él mismo,
como algo que precisaba de un esfuerzo consciente para controlarse, y
el matrimonio como el contexto ulterior donde la sexualidad debería ser
expresada.
Los relatos de ambos, Amanda y Armando, construyen un código
que parece ser aceptado irreflexivamente por los informantes en sus dis­
cursos; un código que regula las relaciones de género relativas a las
prácticas sexuales y que atribuye posiciones distintas a las mujeres y a
los hombres porque parece que la actividad sexual de la mujer se con­
sidera más peligrosa que la del hombre.
Ambos participantes definen sus acciones sexuales como asuntos
morales. Su condena de toda actividad sexual antes del matrimonio
(aun cuando Amanda no la cumplió) podría ser una expresión de su
sumisión al código moral. Sin embargo, hay una diferencia de género
entre estas dos versiones en cuanto al concepto de deseo. Mientras
Amanda no lo menciona, Armando afirma la existencia de sus impulsos
y los sujeta a un control consciente mediante su propia decisión de no
satisfacerlos y darles una solución distinta: esperar. Así, mientras que es
únicamente la acción en sí lo que Armando sujeta a control, tanto el
deseo como la actividad parecen ser asuntos morales para Amanda,
quien ni siquiera habla de la excitación o del deseo.
Además, ambos participantes reconocen que existe la necesidad de
evitar que ocurran las relaciones sexuales mientras están solteros. Así,
ellos aceptan la norma como un precepto para sí mismos. En el caso de
Armando, renunciar a la posibilidad de cumplir su deseo es su forma de
sumisión, mientras que defender su virginidad frente a las acusaciones,
es la forma de someterse de Amanda.
En contraste, los participantes urbanos parecían establecer en sus
diálogos una relación distante y hasta resistente a la caracterización de
la sexualidad como "mala" y, por lo tanto, no consideraron que era pre­
ciso respetarla. Más bien, parecían impugnar esta creencia. Esta es una
importante estrategia de resistencia que pretende desmantelar la volun­
tad de verdad que subyace a tales normas y así privarlas de su estatus
universal. Estos participantes luchaban con el significado de maldad
que se asigna a la práctica del sexo e intentaron darle un significado
menos limitado. Trataban a la vez de separarse relativamente de estos
mandatos. Sin embargo y aun cuando en sus conversaciones intentaron
resistirse a la moralidad católica, lo hicieron de acuerdo con los ideales
de los discursos modernos que podrían convertirse en otra forma del
ejercicio del poder mediante formas de control distintas y más sutiles.
Este es el caso de Mercedes, de la ciudad de México, quien protesta con­
tra la desigualdad de género en términos del sexo antes del matrimonio:
Investigadora :
¿Y cómo... cómo te fue con eso de que eras virgen con tu
marido?
M ercedes: Pues yo, yo se lo dije desde un principio... Yo se lo dije, y pues
sí... se desilusionó un poco... pero me dijo, "pues, qué bueno que me lo di­
ces y te lo agradezco porque... Y... pero... pero pues, yo de todos modos te
acepto".
i: Mmm... ¿Y cómo te sentiste de esa respuesta?
M: Este... pues, sí... como... pues un poquito mal, porque pues, ¿cómo ellos
sí pueden tener todas las experiencias del mundo y uno no?
i: Claro... o sea, como que no te gustó que te dijera... "bueno, pues te acep­
to", ¿no?, este...
M: Ajá...
i: ¿Y no le dijiste eso?
M: No, de momento no...
i: ¿No se te ocurrió?
m:
N o , n o s e m e o c u r rió ...
i: ¿Y ahora, con el tiempo que lo piensas...?
m : Pues... pues yo lo que le he dicho a él, "¿por qué, por qué los hombres
son así? ¿Por qué ustedes como sí pueden tener todas las experiencias si...
si el valor de una mujer no está en eso?, dime... sino en sus sentimientos de
uno o en cualquier otra cosa"...
i: Mmm... ¿Y qué te responde?
M: No, pues que... que no, que las mujeres... de una mujer es más... más...
pues más... ¿qué te diré?, este... más recatadas...
Este extracto describe un diálogo entre Mercedes y su esposo al
tiempo que ella contesta mi pregunta sobre la reacción de su esposo a la
pérdida de su virginidad. En este ejemplo Mercedes expone una actitud
muy diferente hacia la virginidad de la mujer porque no la considera
como una regla universal que debe obedecerse. Más bien, recurre a los
discursos modernos de la igualdad de los géneros y a un sentido de jus­
ticia para argüir en favor de la libertad sexual de la mujer. La defensa de
Mercedes de su derecho al deseo y a la actividad sexual impugna
implícitamente la noción de que el sexo es malo.
Sea aceptada o resistida por los participantes, esta construcción de
lo sexual como malo estableció una relación entre la sexualidad y la re­
ligión sugerida asimismo por las ideas relativas a la virginidad femeni­
na como pureza y de alguna manera sagrada.
La v ir g in id a d ,
lo s a g r a d o y el r it u a l : c o m e n t a r io s t eó rico s
La importante presencia de una dimensión moral de la sexualidad en
las conversaciones en este estudio me llevó a buscar referencias teóricas
que pudieran ayudar a explicarla. En vista de que este tema es estudia­
do por distintas disciplinas académicas, el marco que construí no se
basó en una sola escuela de pensamiento sino en varias, principalmente
tomadas de la historia y de la antropología. En esta sección discutiré
brevemente la utilidad del trabajo de Bataille (1992) sobre la relación
entre la sexualidad y lo sagrado, las teorías del ritual de Van Gennep
(1960) y de Douglas (1966), así como los estudios de Warner (1991) sobre
la historia del culto de la virgen María de acuerdo con su definición
dentro del catolicismo. Aun cuando estos autores tienen poco en co­
mún, proporcionaron un conjunto de ideas sustantivas relacionado
precisamente con el tema de este artículo: la dimensión moral de la se­
xualidad y su relación con la religión.
En primer lugar, los estudios de Bataille (1992) sobre el análisis del
catolicismo en la cultura occidental ofrecieron una teoría para captar la
relación entre la sexualidad y lo sagrado, aunque generalizó sus con­
clusiones para abarcar otras culturas y épocas. Para Bataille estudiar la
historia del erotismo significa estudiar también la religión porque existe
una regulación universal de la actividad sexual fincada en las creencias
religiosas. Esta barrera contra el erotismo se apoya en el hecho de que:
"lo que está en juego en el erotismo es siempre una disolución de las for­
mas constituidas. Lo repito: de esas formas de vida social, regular, que
fundan el orden discontinuo de las individualidades definidas que
somos" (Bataille 1992:32).
Bataille llama a estas prohibiciones "interdictos" (1992:46) y dice
que fueron establecidas en épocas tempranas en contra de la muerte, la
sexualidad y la reproducción; ya que la muerte y la reproducción son,
en la visión de este autor, amenazas a la discontinuidad individual y a
la sociedad.
La única verdadera razón que tenemos para admitir la existencia muy an­
tigua de semejante interdicto es el hecho de que en todo tiempo, como en
todo lugar, en la medida en que estamos estamos informados, el hombre
está definido por una conducta sexual sometida a reglas, a restricciones de­
finidas: el hombre es un animal que permanece "interdicto" ante la muerte
y ante la unión sexual (Bataille 1992:72).
Bataille acepta, sin embargo, que este "interdicto amorfo y univer­
sal" muestra variaciones a través de las culturas y las épocas.
Para este autor la necesidad de regular la actividad sexual surgió de
la necesidad de preservar el mundo del trabajo, que es el mundo regula­
do y transparente de lo profano. De acuerdo con él, antes y fuera del
cristianismo occidental el erotismo y la actividad sexual eran considera­
dos como "sagrados" porque ofrecían la posibilidad de la continuidad
entre los seres. La fiesta era el espacio privilegiado de lo sagrado me­
diante la organización de rituales de transgresión. Al abrir espacios que
ofrecían la oportunidad de experimentar ciertas formas de erotismo
prohibidas en la vida cotidiana, se preservaba el mundo profano del tra­
bajo. Este sería, por ejemplo, el papel de las prostitutas sagradas cuyos
rituales ayudaban a los mortales a ponerse en contacto con los dioses.
La historia mexicana cuenta con su propio ejemplo de este concepto
de la sexualidad como un elemento sagrado. En la cultura mexica había
dos divinidades que podían personificar lo que ahora llamamos la se­
xualidad: Xochiquetzal y Tlazolteotl. Xochiquetzal era la diosa patroci­
nadora de las relaciones sexuales ilícitas y Tlazolteotl la protectora de la
fertilidad, así como del aborto. A ambas se les ofrecían rituales de con­
fesión de las transgresiones sexuales y, a cambio, ellas concedían el per­
dón (Marcos 1989, Quezada 1989). Aparte de este aspecto sagrado de la
sexualidad, las civilizaciones prehispánicas contaban asimismo con un
estricto código relativo a la actividad sexual que compartía ciertos as­
pectos del cristianismo, como la recomendación de evitar los excesos
eróticos (Gruzinski 1987). Sin embargo, la sexualidad no era considera­
da pecaminosa, sino un consuelo que los dioses otorgaban a los mor­
tales a fin de aliviar su sufrimiento en esta vida, con la advertencia de
que no se debía abusar de ella.
En las religiones paganas como esta última, lo sagrado incluía tanto
lo puro como lo impuro, pero el cristianismo rechazó lo impuro y lo
hizo parte del mundo de lo profano. "El erotismo cayó en el terreno pro­
fano al mismo tiempo que fue objeto de una condenación radical. La
evolución del erotismo es paralela a la de la impureza. La asimilación
con el Mal es solidaria del desconocimiento de un carácter sagrado"
(Bataille 1992:172).
Así, la Iglesia católica se opuso al erotismo y fincó su condena en el
carácter profano adscrito a la maldad. Una de las expresiones de esta
maldad fue identificada claramente con la actividad sexual fuera del
matrimonio ya que la familia llegó a ser una de las instituciones más
importantes defendidas por la Iglesia. De esta manera lo sagrado fue
equiparado al Dios del bien y, ya que no podía existir nada impuro en
Él, la sexualidad fue separada de lo divino.
La aproximación histórica de Bataille a la historia de la dimensión
sagrada de la sexualidad y a su caída en el espacio mundano de lo pro­
fano sirvió a este estudio para explicar el tipo de construcción de signi­
ficado que los participantes presentaron durante las conversaciones,
especialmente las metáforas del sexo como malo y de la virginidad
como sagrada.
Existen, sin embargo, dos problemas en el trabajo de Bataille. Uno
de ellos es que tiende a unlversalizar este proceso de separación de lo
sagrado sin resolver el problema de su aplicación a la expresión parti­
cular del catolicismo que fue traído a América por los españoles y que
pretendía aplastar las religiones autóctonas existentes, aunque no tuvo
un éxito completo. Sigue existiendo la necesidad de rastrear y compren­
der los vínculos entre lo sagrado del catolicismo y lo sagrado indígena
así como el proceso de su interacción a lo largo de los últimos 500 años.
A pesar de ésto las ideas de Bataille me ayudaron a entender la relación
que los participantes expresaron entre la sexualidad y la maldad por la
manera en que la sexualidad cayó en el mundo de lo profano dentro del
catolicismo.
El segundo problema es que Bataille considera que la sexualidad es
algo natural, impulsivo y casi instintivo, de manera que la cultura pre­
cisa de controles para regular su expresión. Esta idea es precisamente la
que Foucault ha criticado con el concepto de la construcción histórica de
la sexualidad. Con todo, sea o no la sexualidad un impulso, aún con­
sidero válido el argumento de Bataille acerca de la regulación universal
de la conducta sexual, especialmente porque está vinculada con la
reproducción.
Tal y como muestra Bataille (1992), la relación entre lo sagrado y lo
profano ha sido una preocupación en todas las culturas. La importancia
de este asunto para la vida social parece ser tan grande que ha sido dis­
cutido también por destacados sociólogos como Durkheim (1965) cuyo
trabajo sobre la religión inauguró una tendencia definida dentro del
pensamiento sociológico.
Para Durkheim (1965) la diferencia entre lo sagrado y lo profano no
reside únicamente en la noción jerárquica de que lo sagrado es superior
a lo profano, sino también en el hecho de que existe una diferencia abso­
luta entre estos dos y que dicha separación es necesaria para prevenir la
contaminación y el peligro:
La oposición tradicional entre el bien y el mal no es más que esto; ya que el
bien y el mal sólo son dos especies opuestas de la misma clase, es decir de
lo moral; de la misma manera en que la enfermedad y la salud son dos as­
pectos distintos del mismo orden de hechos, la vida, mientras que lo sagra­
do y lo profano siempre y en todos lugares han sido concebidos por la men­
te humana como dos diferentes clases como dos mundos entre los cuales no
hay nada en común (Durkheim 1965:54*).'
1 El signo
*
indica traducción directa del texto en inglés.
La existencia de lo sagrado precisa una regulación de su relación con
lo profano a fin de prevenir que se mezclen, ya que esto haría que lo sa­
grado perdiera su especificidad. Las maneras en que se logra implican
la creación y la puesta en vigor de interdictos y rituales; es decir, de pro­
hibiciones y conductas socialmente prescritas que mantienen separados
los dos mundos y cerrado el acceso del uno al otro. Lo profano no puede
y no debe tocar lo sagrado, si no se quiere que se liberen fuerzas pode­
rosas e incontrolables. Esta noción se deriva de lo que Durkheim llama
el "carácter extraordinariamente contagioso de lo sagrado" (1965:358*):
El mundo sagrado tiende, por así decirlo, a extenderse hacia el mismo mun­
do profano que excluye en otros lugares: al mismo tiempo que lo rechaza,
tiende a fluir hacia él en cuanto se le acerque. Esta es la razón de la necesi­
dad de mantenerlos a distancia entre sí y crear una especie de vacío entre
ellos (Durkheim 1965:358*).
Lo sagrado es tan necesario y universal para la vida social debido al
consuelo y la dependencia que proporciona, emociones tan intensas que
se vuelven contagiosas, diseminando y constituyendo ciertas relaciones
sociales.
Sin embargo, el hecho de que es preciso mantener estos dos domi­
nios separados para poder preservar el orden social no quiere decir que
una persona o ser no puede pasar de uno al otro (Durkheim 1965:54);
más bien indica que la persona o cosa que viaja de una dimensión a la
otra debe hacerlo en una manera ordenada proporcionada por el ritual
en que los gestos, movimientos y lenguaje del mundo profano son exclui­
dos y diferenciados a fin de mantener la separación entre las dos esfe­
ras. Durkheim ilustra esta idea con lo que llama los "ritos de iniciación"
(1965:54*) mediante los cuales un individuo experimenta una trans­
mutación o un renacimiento durante su paso de un dominio al otro. Es
este tipo de ritual el que los participantes del presente estudio descri­
bieron al hablar de la iniciación sexual de un joven con una prostituta.
Aunque el trabajo de Durkheim fue fundamental para la compren­
sión del fenómeno religioso, las ideas de Van Gennep (1960) sobre el ri­
tual me proporcionaron un marco más detallado para la interpretación
de los rituales encontrados en esta investigación. Este autor concibe a
las transiciones socialmente reguladas de las personas de un mundo al
otro como "ritos de paso". La definición de Van Gennep (1960) de estos
procesos sociales afirma que:
cada cambio en la vida de una persona implica acciones y reacciones entre
lo sagrado y lo profano; acciones y reacciones que deben ser reguladas y
protegidas de modo que la sociedad en su conjunto no sufra incomodidad
o ruptura. Las transiciones de grupo a grupo y de una situación a otra son
consideradas como implícitas en el mero hecho de la existencia, de manera
que la vida de un hombre llega a ser una sucesión de etapas con finales y
principios semejantes [...] Para cada uno de esos eventos hay ceremonias
cuyo propósito esencial es permitir que el individuo pase de una posición
definida a otra igualmente definida (Van Gennep 1960:3*).
Según esta conceptualización, la sociedad está organizada como un
territorio en que el paso de un espacio a otro precisa de una regulación
y de una legitimación social, ya que impone una cierta organización a la
cual los diferentes grupos se acomodan. Estos rituales ofrecen un esce­
nario en que los individuos pasan por las transformaciones que son
necesarias para construir una identidad que los convierte en miembros
de otro grupo social determinado.
Van Gennep considera que todos los ritos de paso pueden ser subdivididos en "ritos de separación, ritos de transición y ritos de incorpo­
ración" (Van Gennep 1960:11*). Para que un individuo pueda viajar
entre lo sagrado y lo profano, él o ella, necesita, primero separarse del
mundo de donde proviene. Entonces el individuo entra en una fase
indefinida en la que no es lo que era al principio ni lo que será en segui­
da, y para ésto requiere de un periodo de aislamiento. Finalmente, un
tercer rito vuelve a incorporar a la persona en el grupo social, pero ya
con el nuevo estatus social que ostentará de allí en adelante.
Estas fases son comunes a todos los ritos de paso, los cuales, a pro­
pósito, corresponden a diferentes fases del ciclo de la vida. Como se dijo
arriba, en este estudio se aplicó la noción del rito de iniciación a la
manera en que los hombres fueron generalmente iniciados, según los
informes de los participantes; es decir, con trabajadoras del sexo y
durante un evento restringido exclusivamente a varones. Esta práctica
produce ciertos cambios en el estatus social de los jóvenes porque el
acto sexual parece constituir su camino hacia su identidad como varo­
nes adultos, certificada por sus semejantes. Este ritual parecía propor­
cionar a los jóvenes una actuación socialmente sancionada que los
ayudó en la transición de un estatus social a otro. Lo que aquí parece
inaugurarse es la capacidad reproductiva del participante así como su
paso al estatus de varón adulto.
la mayoría de estos ritos -cuya naturaleza sexual no puede negarse y que
se dice hacen del individuo hombre o mujer, o apto para serlo- caen en la
misma categoría que ciertos ritos de corte del cordón umbilical, de la niñez
y de la adolescencia. Son ritos de separación del mundo asexual y son
seguidos por ritos de incorporación al mundo de la sexualidad y, en todas
las sociedades y en todos los grupos sociales, en un grupo de personas
definidas como de un sexo u otro (Van Gennep 1960:67*).
Otro de los principales rituales que se halla en los relatos de los par­
ticipantes -el del matrimonio- pertenece a una fase distinta de la vida
social e individual. En esta investigación el matrimonio entre parejas
que ya habían tenido relaciones sexuales parecía ser una transición de
un estatus social a otro, ya que se consideraba que la pareja no casada
pero sexualmente activa era ilegítima y contaminada hasta que su rela­
ción fuera institucionalizada por la comunidad. El sexo tenía que
regularse mediante el matrimonio para que el orden roto por su deso­
bediencia pudiera ser restaurado rápidamente.
La transición de lo profano a lo sagrado discutido mediante estos ri­
tuales no pudo derivarse directamente de las historias de los participantes.
Parece ser que el significado de esta transición ha sido secularizado a lo
largo de la historia de manera que los rituales se conserven como prác­
ticas significativas, si bien no siempre relacionadas directamente con la
religión. Douglas (1966) discute esta visión cuando dice que "muy poco
de nuestro comportamiento ritual se realiza en el contexto de la reli­
gión" (Douglas 1966:69*). Esta autora aduce que la separación absoluta
de Durkheim entre lo sagrado y lo profano (1965) es problemática por­
que "abogaba por una visión demasiado unitaria de la comunidad
social" (Douglas 1966:22*). Está de acuerdo sin embargo en la impor-
tanda definitiva del ritual para la vida social en el sentido de que los
actos simbólicos son lo que constituyen las relaciones sociales. Lo que
afirma en contra de Durkheim es que no todo lo ritual está relacionado
con la religión. Impugna asimismo la distinción jerárquica de Durkheim
entre las culturas 'primitivas' y 'modernas' fincada en un concepto evo­
lutivo en el cual la magia primitiva sería cualitativamente distinta a la
ciencia moderna.
La teoría del ritual de Douglas (1966) me pareció útil porque con­
sidera que el potencial del ritual como puerta entre los mundos sagra­
do y profano es sólo una de sus funciones. Para ella los rituales pueden
servir además como vehículos para imponer un cierto orden sobre un
juego de situaciones de otra manera desconectadas que no siempre
están relacionadas con las creencias religiosas.
Para apoyar esta aplicación de la categoría del ritual a espacios dis­
tintos de lo sagrado, Douglas (1966) arguye en contra de la distinción
formal entre las sociedades primitivas y modernas fincada en los con­
ceptos de religión y secularización, ya que para ella, las civilizaciones
modernas están asimismo llenas de rituales aunque éstas no siempre
involucran a la religión. Más bien, la característica principal de los ritua­
les es que ejercen un efecto constitutivo sobre la experiencia, al organi­
zaría dentro de ciertos marcos sociales:
El ritual no sólo nos ayuda en la selección de la experiencia que ha de ser
objeto de atención concentrada. También es creativa en el nivel de la prác­
tica [...] Puede tener el primer lugar en la formulación de la experiencia.
Puede permitir el conocimiento de lo que de otra manera permanecería
desconocido. No extemaliza simplemente la experiencia al llevarla a la luz
del día, sino que modifica la experiencia al expresarla (Douglas 1966:65*).
Por lo tanto, lo que arguye Douglas es la importancia del ritual tal y
como yo ló considero relevante para este estudio; es decir, en cuanto
proporciona una manera socialmente sancionada para constituir la
experiencia y asignar significado a las acciones, sentimientos y pen­
samientos individuales.
Para el caso de este estudio el ritual de la iniciación masculina con
una trabajadora del sexo ofreció a los participantes una manera organi­
zada mediante la cual tuvieron su primera relación sexual y la impreg­
nó con un fuerte sentido de pertenencia e inclusión en la categoría social
de hombre, con el conocimiento sexual que se espera ostenten los hom­
bres cuando se casan.
Hay, sin embargo, otro aspecto más que apoya la categorización de
esta experiencia como un ritual. Las ideas de Douglas (1966) sobre el
trabajo de Van Gennep (1960) muestran que se considera que las transi­
ciones entre un espacio social y otro son peligrosas y precisan de un
control social:
El peligro se halla en los estados transicionales, simplemente porque la
transición no es ni un estado ni el próximo, no puede ser definida. La perso­
na que debe pasar de un estado a otro se encuentra en peligro y emana el
peligro hacia los demás. El peligro se controla mediante el ritual que lo se­
para precisamente de su antiguo estatus, lo segrega por un tiempo y des­
pués declara públicamente su entrada al nuevo estatus (Douglas 1966:97*).
Lo que parece yacer en las historias presentadas en este artículo es
que la transición de los jóvenes del estatus de adolescente al de adulto
está plagada de peligros. Un hombre que permanece virgen después de
alcanzar la madurez fisiológica corre el peligro de quedar atrapado en
la transición, en un limbo; existe el peligro de no llegar a ser un hombre
de acuerdo con la definición del género dominante: es decir, un hom­
bre heterosexual. Los peligros que al parecer exorciza este ritual no son
sólo el deseo y la práctica homosexuales sino también los rasgos afemi­
nados que supuestamente surgirían como consecuencia de la ausencia
de la actividad heterosexual. El sexismo y la homofobia se hallan, por lo
tanto, en los cimientos de este ritual de identidad masculina.
Una mujer soltera que ha tenido relaciones sexuales se vuelve
peligrosa también; en el sentido de que se considera como un cuerpo
disponible para los hombres ya que su actividad sexual no puede ser
controlada a menos que sea gobernada por alguien. Así, el ritual de
matrimonio como obligación para el hombre que despoja a una joven de
su virginidad exorciza dicho peligro al depositar en el marido la res­
ponsabilidad de controlar la sexualidad de su esposa.
De esta manera es posible pensar que la racionalidad religiosa que
subyace a estos rituales ya no se halla tan presente como pudo haber
estado hace una o dos generaciones, así que la única función que aún
cumplen es la de organizar y constituir la experiencia mediante la
acción simbólica. Aun así, la historia de la relación entre tales rituales y
ciertas creencias religiosas es importante porque ayuda a entender el
valor sobresaliente que los participantes atribuyeron a la virginidad de
la mujer.
Estos rituales se relacionaron entonces con ciertas creencias reli­
giosas que tal vez quedaron en el olvido como consecuencia del proce­
so de secularización, pero ciertamente las metáforas y los significados
relativos a la virginidad expresados por los participantes en este estudio
están íntimamente relacionados con el culto y el mito de la virgen Ma­
ría; un culto que en México cuenta con una expresión particularmente
fuerte en la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe. Esta imagen mez­
cla las creencias católicas españolas con ciertas imágenes de deidades
indígenas femeninas y fue impuesta -de una manera muy diestra al
relacionarla con emblemas y creencias prehispánicos- como la forma
ideal de la mujer. Esta imagen estableció las normas para muchas de las
características que han sido consideradas como femeninas en todo el
mundo occidental y que la cultura mexicana heredó en muchas formas
particulares.
Sea el que fuera el grado en que la prescripción relativa a la vir­
ginidad de la mujer tuviera, sus efectos sobre la construcción del sig­
nificado y de las identidades entre los participantes de este estudio
fueron importantes, ya que existe en estas reglas una dimensión social.
Tal y como Warner (1991) ha mostrado, se ha dado una interacción con­
tinua entre los discursos dominantes de la teología católica y las condi­
ciones sociales en Occidente que ha producido a lo largo de los siglos
imágenes de mujeres y de su sexualidad que se han convertido en códi­
gos morales y prescripciones respecto de su conducta concreta, tal como
manifiestan los participantes en sus relatos.
Aparte de rasgos humanos como su benevolencia, su bondad, su
autosacrificio y su abnegación, la principal característica de María fue
su virginidad, jamás tocada por la divina concepción de Jesús. La vir­
ginidad de María no sólo comprobó la naturaleza supematural del
nacimiento de Jesús y el poder de Dios, sino que también conservó la
naturaleza divina de Jesús porque no fue concebido por medio del peca­
do original. Así, la pureza de María refuerza el mito de la caída de Adán
y Eva provocada por su sumisión a las tentaciones de la carne; mito que
concibió a las mujeres como criaturas de la naturaleza, del pecado y del
dolor (Warner 1991). Warner explica esta especial devoción a la virgini­
dad femenina como una herencia de épocas históricas anteriores: "Ha­
bía una actitud particular hacia la virginidad que la religión cristiana
debió haber heredado del mundo clásico: que la virginidad era pode­
rosamente mágica y otorgaba fuerza y pureza ritual" (Warner 1991:80).
Aunque la dimensión sagrada de la virginidad femenina parece
tener una historia que precede por mucho al cristianismo, fue esta
religión en particular la que enfatizó la oposición entre la carne y el espí­
ritu como representaciones del mal y del bien, y la que definió la prác­
tica sexual como pecaminosa y no simplemente como algo superfluo o
inútil como era considerada en las tradiciones paganas. El catolicismo
asimismo opuso la virginidad, sagrada y pura, a la actividad sexual,
profana e impura. Consecuentemente, se podía derivar de estas defini­
ciones diferentes estrategias de control social de la actividad sexual de
la mujer, como han mostrado las historias de los participantes aquí pre­
sentadas.
Lo que este artículo ha tratado de mostrar es que se hallan en la
experiencia de los participantes de esta investigación fuertes ecos de los
significados religiosos de la virginidad y de la iniciación sexual cuando
definen la actividad sexual como un asunto moral por el cual es preciso
vigilarse a sí mismos como a los demás. Es interesante sin embargo, que
para estos individuos se han perdido los orígenes religiosos de estas
ideas y que la dimensión moral de la sexualidad que expresan tan insis­
tentemente parece ser el resultado del proceso de secularización que
México está viviendo, así como de la herencia de largos siglos de do­
minio católico sobre las vidas de los individuos. Sea que los individuos
la acepten, se sometan a ella o la resistan, la noción de lo sexual como
un pecado camal se halla claramente presente en el concepto de la
actividad sexual como mala.
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