FILOSOFÍA Y ATEÍSMO - Universitat de València

FILOSOFÍA Y ATEÍSMO
I CERTAMEN FILOSÓFICO UNIVERSITAT DE VALÈNCIA
ACRÓNIMO DEL AUTOR: PABERSAN
La conjunción establece un espacio común a los términos en relación. Este lugar es
habitable gracias a la serie de elementos compartidos entre las dos o más entidades que se
hallan en la función. De este modo, el análisis de un rótulo del género “Filosofía y Ateísmo”,
si goza de sentido –como, de hecho, sucede, puesto que puede ser entendido-, requiere una
comprensión previa de ambos vocablos: un prejuicio. Así, el estudio del nexo entre filosofía y
ateísmo debe iniciarse con la disección del significado de sendos términos tal y como son
empleados en su acepción habitual. Esta deconstrucción es un movimiento desde el empleo
usual a la definición, un proceso ascensional hacia lo desconocido que permite mostrar la
problemática inherente a la relación de ambos conceptos. Una vez delimitado el ámbito de los
términos, en el punto segundo se llevará a cabo una caída crítica, a gran velocidad y breve,
hacia la verdadera comunicación entre la filosofía y el ateísmo, esta vez libre de
precomprensiones y de intereses injustificados.
1. El ascenso
El ascenso es el camino hacia la máxima generalidad. Esta generalidad, tal y como
aquí es comprendida, equivale a la unidad que elude la diferencia: la generalidad filosófica es
la ausencia referencial a los sistemas concretos. No consiste, en modo alguno, en una
superficialidad divulgativa; más bien es el acto de sumergirse hacia lo siempre presente en
cada pensamiento concreto. Dicho rápidamente: es no prestar atención a este filósofo, a este
ateo o a este filósofo-ateo, sino a lo que de oculto y común pervive en cada uno de estos
individuos.
La filosofía es comprendida habitualmente como una disciplina organizada o ámbito
del saber; es, en definitiva, un área más del conocimiento. En este sentido, la Filosofía,
término mayúsculo, dispone de Historia, de Doctores, de Academia y de Vocabulario. La
Filosofía deviene así en un recinto iniciático, fragmentado en estadios y momentos que el
novicio debe interiorizar y, en el mejor de los casos, sintetizar; con el simple ejercicio
memorístico el discípulo podrá ordenarse Magister. Se establece, por tanto, un afuera: lo que
no es filosofía y no es tema de su reflexión. En esta órbita el hacer de la filosofía puede ser
desde la aclaración de proposiciones científicas, dejando así excomulgada la esfera de los
sinsentidos (ética, estética y metafísica)1, hasta un discurso megalómano que no debe
1
Esta interpretación es fecunda. Abarca la obra de HUME [“Si cogemos cualquier volumen de Teología o
metafísica escolástica, por ejemplo, preguntemos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto sobre la cantidad y
el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de cuestiones de hecho o existencia? No.
Tírese entonces a las llamas, pues no puede contener más que sofistería e ilusión” (Investigación sobre el
conocimiento humano. Alianza Editorial: Madrid, 1988. p. 192.], KANT [si bien esa esfera del sinsentido “es
irremediablemente inherente a la razón humana, aun después de descubierto su espejismo, no cesa, sin
embargo, de engañar y de empujar a la razón, sin descanso, a momentáneo errores, que necesitan de continuo,
ser remediados”. Crítica de la Razón Pura. De la ilusión trascendental.], RUSSELL y WITTGENSTEIN [“Toda
filosofía es crítica lingüística” (Tractatus Logico-Philosophicus, 4.0031); “La filosofía no es ninguna de las
1
distraerse en las pequeñeces mundanas2. Siendo un circuito cerrado, con su binomio temático
de inclusión-exclusión, la filosofía disciplinada es un cuerpo muerto y frío al que no resulta
estrictamente necesario que los estudiantes reanimen. Generar un pensamiento crítico y
propio no pasa de ser un ornamento reivindicativo. Este prejuicio recibe el nombre de
filosofía académica3.
Segunda precomprensión: la filosofía como forma de vida. Más allá del vulgar
“tomárselo con filosofía”, una actitud filosófica, como señalaba Ortega, se ejerce “cuando [el
hombre] busca una orientación radical en su situación”4. En este sentido, la filosofía no es
tanto un corpus hermeticum ya consolidado como una actividad progresiva e íntima de
esforzada búsqueda. Quizá aquí se halle el bajo continuo que marca el ritmo de toda la
historia de la filosofía: desde Heráclito hasta la actualidad la filosofía es, en diversas
intensidades, quehacer, forma de conducirse personalmente5. Y es que, verdaderamente, en
ello consiste su naturaleza etimológica. Heidegger afirmaba que por filosofía, “en plan de
abuelo y un tanto sentimentalmente suele traducirse: amor a la sabiduría”6; pese a su ironía
no deja de ser correcto. La filosofía, en tanto que actitud, es la posición deseante hacia el
saber, hacia aquello de lo que se carece. Inevitablemente surge aquí la cuestión en torno a qué
deba ser comprendido por “saber”: ¿un mero savoir faire, un comportarse en el plexo
funcional? ¿Es la sabiduría sencillamente el conocer el funcionamiento de la existencia
humana, pudiendo así dar consejo a las generaciones inexpertas? Un hombre sabio es aquel
que “sabe todas las cosas en la medida de lo posible, sin tener, desde luego, ciencia de cada
una de ellas en particular”7, es decir, quien comprende aquella unidad latente de la que toda
realidad individual participa. Pero esto compartido debe hallarse velado, pues de lo contrario
todo sujeto sería sabio con el mero acto de abrir los ojos. Requiere de un ejercicio abstractivo
que permita observar el sustrato del que brota la realidad: la episteme, el saber de lo necesario
y universal. Esta actividad contemplativa es la teoría, cuyo origen es precisamente la visión8.
Se comprende, por tanto, que “filosofía” es la actividad progresiva e íntima -pues todo el
sujeto se halla en ella involucrado- de la aprehensión nítida de la totalidad.
Analizando ahora el término “ateísmo” se hace evidente una primera constatación: tal
término no goza, a diferencia de la primera acepción expuesta del término “filosofía”, de una
interpretación doctrinal, de un campo de conocimiento; no existe algo así como un
pensamiento ateo, por más que las modas editoriales del género “New Atheism” resulten
rentables económicamente. No obstante, de querer forzar una agrupación de los elementos
comunes a lo que se acostumbra a llamar “posiciones ateas”, sería destacada tanto la
negación de la realidad divina como el rechazo a la articulación organizada del culto hacia
aquella misma entidad. No es necesario, en modo alguno, tomar en consideración las
distinciones entre ateísmo implícito y explícito (George H. Smith) o ateísmo fuerte y débil
ciencias naturales. (La palabra ‘filosofía’ ha de significar algo por arriba o por debajo, pero no junto a las
ciencias naturales.) El objetivo de la filosofía es la clarificación lógica de los pensamientos” (4.111-4.112)].
2
No menos fecunda es esta tradición. Sus tonos más sonoros, SPINOZA, FICHTE y HEGEL. Es cierto que estos
pensadores prestaron atención a elementos históricamente contingentes, pero siempre con vistas a mostrar el
gran sistema que establece la necesidad de esos mismos eventos.
3
No debe entenderse con esto la enseñanza de la filosofía en su totalidad, sino una determinada forma de
realizar esta enseñanza: aquella que ha tecnificado y compartimentado en créditos académicos el conocimiento.
4
JOSÉ ORTEGA Y GASSET, Unas lecciones de metafísica. Alianza Editorial: Madrid, 1974. p. 16.
5
Quizá, como paradigmas, podrían señalarse los siguientes pensadores: Sócrates, Epicuro, Boecio, Emerson,
Bergson, Jaspers y Marcel.
6
MARTIN HEIDEGGER, Introducción a la filosofía. Editorial Cátedra: Valencia, 1999. p. 35.
7
ARISTÓTELES, Metafísica. Libro I, Capítulo II. Editorial Gredos: Madrid, 2000.
8
Un interesante análisis de la relación terminológica entre la teoría y la visión puede encontrarse en la obra de J.
Daniélou “L’être et le temps chez Grégoire de Nysse”. E. J. Brill: Leiden, 1970.
2
(Michael Martin): en el recinto divino el pecado se consuma tanto por obra como por
omisión, por lo que una no-afirmación disfruta del mismo grado de culpabilidad que el
rechazo rotundo.
El ateísmo social corresponde a aquel posicionamiento intelectual que sostiene una
relación negativa con la religiosidad. Esta concepción afirma que el ordenamiento jerárquico
del culto conduce irremediablemente al dogmatismo y a la censura cultural; por ello,
establece como fundamentales para el desarrollo de una sociedad justa y madura la libertad
del individuo y la apertura de los poderes sociales. Resulta evidente que en multitud de
culturas el estado sacerdotal ha gozado de numerosos privilegios. Es en esta condición donde,
para el ateo-social, la religión organizada ejecuta su tarea de castración cultural y limitación
al acceso del saber a gran parte de los súbditos que se encuentran en su redil, para de esta
forma disponer mansamente de la fuerza de trabajo de los ciudadanos y de su donación
incondicional. Con estos fines la religión habría monopolizado el acceso al culto divino,
estableciendo una ortodoxia y una serie de herejías penadas en diversos grados para aquellos
individuos que hiciesen peligrar, de algún modo, la solidez del dogma establecido. El caso
paradigmático: la ciencia moderna en occidente.
Pero, de querer realizar un análisis pleno de la naturaleza de la religión, es necesario
destacar que, originalmente, ésta significa “intenso enlazamiento” (re-ligare). Este
anudamiento con la divinidad, a priori, no requiere de un ordenamiento social; es, de hecho,
probable que debido a su intensidad tan sólo pueda ser privado e individual. Por ello, el
ateísmo social no alcanza a negar el fenómeno de la religión, sencillamente porque no lo
abarca en toda su profundidad; tan sólo se limita al enfrentamiento con una figura concreta de
la religiosidad, la espiritualidad organizada, y en un período histórico determinado. Por otra
parte, no todo acto cultual implica una estructura social jerarquizada: las vivencias de la
espiritualidad pueden realizarse en la más estricta intimidad, en una absoluta ausencia de rito,
e incluso en ritos privados que aíslan y alejan de toda comunidad eclesiástica.
La segunda de las nociones habituales en torno al ateísmo es aquella que niega la
existencia de una realidad divina. La problemática aquí es evidente: ¿qué debe ser
comprendido con el término “divinidad”? Dos son las opciones: un sujeto superlativo o un
elemento de trascendencia. En el primero de los casos, el ateísmo personalista rechaza la
imagen de un dios-providencia que de alguna manera entre en relación comunicativa con los
individuos. Para esta forma de ateísmo, bien sea a través de la alienación religiosa de
Feuerbach, bien a través de una inversión de los valores naturales nietzscheanos, los hombres
crearon a los dioses a su imagen y semejanza, aumentando hasta la infinitud las potencias de
las que ellos mismos disponían. De este modo, el hombre se habría proyectado en un espejo
cóncavo, resultándose a sí mismo, en su reflejo, desconocido e inmenso, inabarcable. Este
ateísmo pretende, por tanto, reivindicar el papel rector del ser humano en su propia
existencia, devolverle aquello que considera es su misma naturaleza: la grandeza de su
autonomía. No obstante, también aquí se encuentra una aporía evidente; y es que no todos los
sentidos de la divinidad son personalistas. Este rechazo a un aspecto concreto de la divinidad
realizado por el ateísmo no podría abarcar la complejidad de los cultos no-teístas como el
budismo y su Brahman, el jainismo con los tirthankaras o las religiones neopaganas como la
wicca.
Por lo que respecta a la segunda acepción de la divinidad, aquella que refiere a la
trascendencia, el ateísmo mundano niega la existencia de cualquier elemento que escape al
reino de las leyes racionales, de una realidad que esquive el comportamiento usual del
mundo. En este sentido, negar la trascendencia equivale a rechazar la posibilidad de un más
3
allá del ordenamiento racional de la realidad. Es por este motivo por el que multitud de
pensadores han realizado una adecuación de ámbitos esquivos a las leyes físico-matemáticas
a un ámbito riguroso en grado equivalente: es el caso del estructuralismo, del fisicalismo o
del marxismo. El ateo-mundano afirma la trascendencia con respecto al hombre, pero no con
respecto a las leyes que a éste le rigen: el hombre puede encontrarse atravesado y trascendido
por el lenguaje, por la historia, por la biología o por la infraestructura y las condiciones
materiales; pero estas materias no son, en modo alguno, fortuitas o aleatorias, sino que
corresponden a un ordenamiento coherente del cual el hombre puede dar constancia mediante
su comprensión, si bien es incapaz de alterar o modificar esta misma realidad legislativa9.
De los tres ateísmos extraídos de una comprensión habitual del sustantivo, este último
parece ser el único que no cobija en su definición una aporía o falta de ambición conceptual.
El ateísmo mundano afirma la pequeñez del hombre con respecto a una realidad que le
trasciende y en la que él mismo se encuentra, pero rechaza toda posición personalista que
pretenda convertir en cuasi-humana esa misma trascendencia (incluyendo así en su sentido al
ateísmo personalista), así como a hacer a esta realidad accesible únicamente a través de ritos
mistéricos y ocultistas que distanciarían a los hombres de su verdadero conocimiento
(ateísmo social). El ateísmo mundano considera que todo sujeto, por el hecho de serlo, puede
acceder cognoscitivamente a esta trascendencia real y total, y puede hacerlo mediante el
ejercicio racional de sus capacidades intelectuales, y no a través de cultos gratuitos y
adoraciones supersticiosas. Por tanto, teniendo ya una definición general y común a todo
sistema concreto de los términos “filosofía” y “ateísmo”, puede procederse ahora a
comprobar la relación que deba existir entre ambos conceptos.
2.
El descenso
El mundo es la totalidad de los hechos. En esta cadena de elementos se encuentra el
hombre y todas las actividades que éste lleve a cabo: el ejercicio racional teórico y la
episteme, fundamentos del hacer filosófico, son eslabones de esta misma totalidad. El ateísmo
mundano acierta al afirmar la existencia de una construcción trascendente a la individualidad
del sujeto -pues el todo es siempre más que la suma de las partes- siendo ésta, sin embargo,
susceptible de conocimiento. La razón humana, en su movimiento abstractivo, es capaz de
contemplar esta totalidad carente de momentos y particularidades, al modo de la duración
bergsoniana, obteniendo así la completitud de lo real. Si el hombre, momento del todo,
accede a esa misma totalidad, consuma una trascendencia de sí mismo; mediante el
conocimiento el hombre crece esencialmente en su naturaleza, agrandando de este modo el
fragmento de lo real que él mismo constituye. En este sentido, el eslabón-hombre habría
mutado en una nueva determinación, más racional y completa que la inmediatamente
anterior: el hombre, en definitiva, mediante su desarrollo cognoscitivo y personal habría
añadido un nuevo eslabón a la cadena que es el mundo (el más-hombre); habría, por tanto,
alterado la totalidad de lo real. La trascendencia no es un más allá remoto inaccesible y ajeno,
sino un horizonte aún indómito y en continuo crecimiento. Resulta evidente que mediante
este proceso el sujeto, en su conocer más, siempre tiene más que conocer –esto es, su nueva
forma racional que le es aún desconocida-. Así, al hombre le resulta imposible hipostasiarse
9
Por más que el hombre pueda intervenir en el comportamiento de los procesos naturales, no puede alterar de
ningún modo las leyes que rigen esta misma naturaleza. De este modo, aun pudiendo modificar el
funcionamiento natural del universo, el hombre deberá hacerlo con las herramientas y útiles que la naturaleza ha
posibilitado.
4
en la quietud del conjunto de la realidad: es la transfinitud de García Bacca10, la epektasis de
San Pablo11.
En el hacer filosófico se aumenta incesante e irrestrictamente el espacio y alcance del
mundo a través de un continuo conocer, que es a su vez creación y superación del sujeto; el
hombre es, por tanto, creador y creatura de realidad, entidad divina y producto suyo, causa y
efecto. En su natural y aristotélico deseo de saber el hombre debe conocerse siempre más,
devorarse conceptualmente a cada instante, violentarse intelectualmente sin tregua:
profanarse. La teoría es, de este modo, una herida abierta, un ilimitado sumergirse en ascenso
hacia la totalidad en un movimiento perfectamente dialéctico. El hombre es, en definitiva, un
dios incapaz de rendir culto a los dioses, incapaz de la detención de su ser-siempre-más; de
hacerlo, en ese mismo instante dejaría de ser hombre, de ser actividad superadora para
devenir en un ente mundano sin mayor categoría ontológica que la que pueda tener un grano
de arena.
“Filosofía y Ateísmo” es una conjunción conceptual absolutamente necesaria. En el
decir usual se afirmaría así por elementos históricamente contingentes: se enarbolaría la
bandera del librepensamiento y de la actividad crítica, de la necesidad de eliminar dogmas,
supersticiones y elementos no racionales y coercitivos de la vida de los hombres; la filosofía
sería aquí atea por su lucha contra el monopolio y dominación cultural, por el enfrentamiento
con las desigualdades sociales derivadas de la ortodoxia clerical y la tiranía del culto
religioso. Irreflexiva y tópicamente la filosofía sería atea por la demanda ilustrada de
atreverse a pensar, por la exigencia de autonomía personal y libertad individual que
conduciría a los sujetos a ser quienes están destinados a ser, a una formación completa y
continua de su persona. Todo ello, aunque correcto y deseable, no resulta conceptualmente
necesario, y no pasa de ser un prejuicio al mismo nivel que la más vulgar de las santerías.
Existe un sentido más radical y profundo en esta relación: la filosofía es siempre una
actividad atea puesto que en su ejercicio el hombre construye incesantemente su propia forma
y figura, llevando así a la realidad siempre a un horizonte más lejano. Al hacer filosofía el
hombre es un dios creador que se trasciende a sí mismo, que se niega continuamente en su
conocimiento, pues en este él mismo crece y se supera, se hiere y avanza. La filosofía es atea
porque aun encontrando a un dios en su camino iría siempre más allá de él, dejándolo atrás
como un momento superado. La filosofía es la incesante creación de dioses para poder
aniquilarlos una y otra vez.
10
11
JUAN DAVID GARCÍA BACCA, Infinito, transfinito, finito. Editorial Anthropos: Barcelona, 1984.
Filipenses 3, 13.
5
BIBLIOGRAFÍA
ARISTÓTELES, Metafísica. Editorial Gredos: Madrid, 2000.
BOECIO, Consolación de la filosofía. Alianza Editorial: Madrid, 1999.
DAWKINS, R, El espejismo de Dios. Editorial Espasa: Barcelona, 2013.
GARCÍA BACCA, J. D, Infinito, transfinito, finito. Editorial Anthropos: Barcelona,
1984.
HEIDEGGER, M, Introducción a la filosofía. Editorial Cátedra: Valencia, 1999.
KOJÈVE, A, Introducción a la lectura de Hegel. Editorial Trotta: Madrid, 2013.
NIETZSCHE, F. La genealogía de la moral. Alianza Editorial: Madrid, 1997.
ORTEGA Y GASSET, J. Unas lecciones de metafísica. Alianza Editorial: Madrid, 1974.
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