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1.5. EL HOMBRE MORAL CONCEPTOS CLAVE: Si atendemos a la tradición que arranca del filósofo español Xavier Zubiri (1898 1983), luego prolongada por otros filósofos españoles como José Luis Aranguren (1909-1996), Ignacio Ellacuría (1930-1989), y Diego Gracia (1941), todo ser humano se ve obligado a conducirse moralmente, porque está dotado de una estructura moral o, por decirlo con Diego Gracia, de una protomoral, que tiene que distinguirse de la “moral como contenido”. Precisamente porque todo ser humano posee esta estructura, podemos decir que los hombres somos constitutivamente morales: podemos comportarnos de forma moralmente correcta en relación con determinadas concepciones del bien moral, es decir, en relación con determinados contenidos morales, o bien de forma inmoral con respecto a ellos; pero estructuralmente hablando, no existe ningún hombre que se encuentre situado “más allá del bien y del mal”. A continuación veamos en qué consiste esa estructura moral del hombre para aclarar las relaciones entre antropología y ética, o dicho de otra manera, para analizar el fenómeno de lo moral en el ser humano. 1. Moral como estructura. 2. Moral como contenido. 3. Protomoral. 4. Ajustamiento. 5. Justificación. 6. Animal. 7. Hombre. 1.5.1. La moral como estructura José Luis Aranguren, siguiendo las ideas de Xavier Zubiri, explica a continuación al hombre en tanto que moral. La realidad moral es constitutivamente humana; no se trata de un “ideal”, sino de una necesidad, una forzosidad, exigida por la propia naturaleza, por las propias estructuras psicobiológicas. Ver surgir la moral desde estas estructuras equivale a ver surgir el hombre desde el animal. El análisis de Zubiri parte de la confrontación entre el comportamiento animal y el comportamiento humano. En el animal, la situación estimulante de un lado y sus propias capacidades biológicas del otro, determinan unívocamente una respuesta o una serie de respuestas que establecen y reestablecen un equilibrio dinámico. Los estímulos suscitan respuestas en principio perfectamente adecuadas siempre a aquellos. Hay así un “ajustamiento” perfecto, una determinación hasta la último entre el animal y su medio. A carácter formal de este ajustamiento le llama Zubiri “justeza”. El hombre comparte parcialmente esta condición. El organismo humano, a fuerza de complicación y formalización, no puede ya dar en todos los casos, por sí mismo, respuesta adecuada o ajustada, y queda así en suspenso ante los estímulos, “libre de” ellos (primera dimensión de libertad). Las estructuras somáticas exigen así, para la viabilidad de este hiperformalizado ser vivo, la aparición de la inteligencia. La palabra inteligencia significa aquí pura y simplemente que el hombre, para subsistir biológicamente, necesita “hacerse cargo” de la situación, habérselas con las cosas y consigo mismo como “realidad”. El medio animal cobra, por virtud de ella, el carácter de “mundo”. El animal define de antemano, en virtud de sus estructuras, el umbral y el dintel de sus estímulos. En el hombre también ocurre esto hasta cierto punto. Pero tanto aquello a que debe responder (la realidad) como aquello con lo que debe responder (la inteligencia) son inespecíficos. El hombre, por tanto, tiene que considerar la realidad antes de ejecutar el acto, pero esto significa moverse en la “irrealidad”. En el animal el ajustamiento se produce de estímulo a respuesta. En el hombre, indirectamente, a través de la posibilidad y de la libertad, que reposa sobre la estructura inconclusa de las tendencias o “referencias” que abren así, exigitivamente, el ámbito de las “preferencias”. He aquí la segunda dimensión de esta “situación de libertad”: Libertad no sólo de tener algo que responder unívocamente, sino también libertad para pre-ferir en vista de algo, convirtiendo así los estímulos en instancias y recursos, es decir, en “posibilidades”. En una palabra, al animal le está dado el ajustamiento. El hombre tiene qué hacer ese ajustamiento, tiene que justificar sus actos. 1 La justificación es, pues, la estructura interna del acto humano. Por eso, en vez de decir que las acciones humanas tienen justificación, debe decirse que tienen que tenerla; que necesitan tenerla para ser verdaderamente humanas; que han de ser realizadas por algo, con vistas a algo. Y esto lo mismo en sentido positivo (como buenas) que en sentido negativo (como malas). Pero que sean justificadas no quiere decir que lo sean totalmente (ya dijimos antes que el hombre comparte, hasta cierto punto, la condición del animal), porque los resortes que para la ejecución de los actos se ponen en juego penden de las estructuras, y sólo dentro de esos límites biológicos dados ha de hacerse el trazado del ajustamiento, la justificación. ¿En qué consiste esta justificación? Hasta ahora hemos visto que existe la justificación, que tiene que existir y que se encuentra en la línea de las posibilidades. Empleemos ahora un rodeo verbal. Se dice “pedir cuentas de un acto” (a otro o así mismo). ¿Qué es dar cuenta de un acto? Dar razón, pero no meramente explicativa; dar razón de la “posibilidad” que he puesto en juego. La realidad no es, dentro de cada situación, más que una. Por el contrario, las posibilidades, como “irreales” que son, son muchas, y entre ellas hay que pre-ferir. Por tanto, también entre las mismas posibilidades hay, a su vez, un ajustamiento propio, una pre-ferencia. Consiguientemente, el problema de la justificación no consiste únicamente en dar cuenta de la posibilidad que ha entrado en juego, sino también de la pre-ferencia. Hasta ahora hemos considerado las posibilidades como si estuviesen indiferentemente delante del hombre. Si así fuese, la justificación pendería, sin más, de la libertad. El “porque quiero” sería la última instancia y la la única. No habría previamente lo “preferible”. Pero las cosas no ocurren de ese modo. El ámbito de “lo posible” se abre por las tendencias (que en sí mismas no tienen “justificación” en tanto que inconclusas. La pre-ferencia pende, pues, de las ferencias o tendencias previas. Las ferencias hacen, inexorablemente el preferir. ¿Qué es lo que nos hace preferir? La bondad misma de la realidad. En tanto que el hombre prefiere la realidad buena, queda justificado. Así se abre un nuevo ámbito, el de la realidad buena. Hemos analizado una estructura radical del comportamiento humano, que es la del ajustamiento del acto a la situación. Al animal este ajustamiento le viene dado. El hombre tiene que hacerlo por sí mismo: por eso en su caso lo hemos llamado “justificación”. Todo acto para ser verdaderamente humano tiene que ser “justo”, es decir, ajustado a la realidad, coherente con ella. Pero, entiéndase bien, se trata de una primera dimensión de la “justificación”, justificación como ajustamiento. A esta primera dimensión la llamaremos, con Zubiri, moral como estructura. La justificación puede tener un segundo sentido, al que apenas se ha hecho más que aludir al final de nuestra exposición, justificación como justicia. Consiste en el acto que se ajuste, no ya a la situación, no ya a la realidad, sino a la norma ética (fin último, ley natural, conciencia moral). “Justo” ahora ya no significa simplemente “ajustado”, sino que significa “honesto”. A esta segunda dimensión la llamaremos, con Zubiri, moral como contenido. Desde esta perspectiva, carecen de sentido expresiones referidas al hombre como “inmoralidad” o “amoralidad”: el hombre es constitutivamente moral. Sin embargo hay que precisar que la disposición para hacer este “ajustamiento” de la moral como estructura puede ser, según el estado psicosomático en que el sujeto se encuentre, según su tono vita o temple (determinado por la salud o enfermedad, por “buena forma” o por fatiga) mayor o menor, suficiente o deficiente. Es entonces cuando se habla de “moral elevada” o bien de encontrarse “bajo de moral”, “desmoralizado”. Estas expresiones tienen que ver con el plano de la moral como estructura. De las dos dimensiones de la moral, la moral como contenido se monta necesariamente sobre la moral como estructura y no puede darse sin ella. Precisamente porque al hombre no le es dado por naturaleza el ajustamiento a la realidad, sino que tiene que hacerlo por sí mismo, cobra demandarle que lo haga, no arbitraria ni subjetivamente, sino conforme a determinados sistemas de preferencias. Aquí subyace nuestra manera de entender la articulación entre “antropología” y “ética”. La ética como antropología es puramente teorética, se limita a estudiar las estructuras humanas. Pero la ética no puede ser sólo eso, so pena de quedarnos en un puro “formalismo”. La “forma” ética está siempre demandando un “contenido” con el qué llenarse. ¿De dónde procede ese contenido? De la “idea del hombre” vigente en cada 2 época. Pero esta idea de hombre se nutre de elementos religiosos y de inclinaciones naturales (ligación a la felicidad, ob-ligaciación a la ley moral natural, etc.), así como de otros condicionamientos situacionales e históricos. Esta es la “materia” moral. Ahora bien, esta materia, para ser tomada en consideración por la ciencia ética, ha de ser justificada metafísicamente y además ha de esclarecerse con precisión la relación entre moral y religión, es decir, la necesaria abertura de la moral a la religión. Hasta ahora hemos considerado la preferencia como el acto de preferir que pone en juego el sujeto para ajustar su comportamiento a la situación en que se encuentra. Pero la preferencia puede ser considerada también en la otra vertiente suya como realización de una posibilidad. La posibilidad preferida queda, en efecto, realizada. Pero realizada ¿dónde? Queda realizada en la realidad exterior a mí, en el mundo. Si mato a un hombre, por ejemplo, el resultado de mi acción es, en el mundo, la sustitución de un ser humano por un cadáver. Pero el resultado en mí mismo es que la posibilidad que yo tenía de ser homicida me la he convertido en realidad, o lo que es igual, al he incorporado a mi realidad: desde ese momento yo soy un homicida. Pero este “ajustamiento” y la consiguiente apropiación es claro que ocurre, no una vez, sino constantemente a lo largo de la vida; y a este inexorable hacer la propia vida a través de cada uno de sus actos y a la consiguiente inscripción de ese hacer, por medio de hábitos y carácter, en nuestra naturaleza, es a lo que llamamos moral como estructura. Si el hombre es constitutivamente moral por cuanto que tiene que conducir por sí mismo su vida, la moral, en un sentido primario, consistirá en la manera como la conduzca, es decir, en las posibilidades de sí mismo que haya preferido. La moral consiste no sólo en ir haciendo mi vida, sino también en la vida tal como queda hecha: en la incorporación o apropiación de las posibilidades realizadas. La moral resulta ser así algo físicamente real o, como decía Aristóteles, una segunda naturaleza. Esta apropiación real de posibilidades, buenas o malas, va conformando en una “segunda naturaleza” mi personalidad. O, como decía Zubiri, al apropiarme de mis posibilidades constituyo con ello mi habitud en orden a mi autodefinición, a la definición de mi personalidad. Sobre mi “realidad por naturaleza” se va montando una “realidad por apropiación”, una “realidad por segunda naturaleza” que, inseparablemente unida a aquella, la conforma y cualifica según un sentido moral. Mi realidad natural es mi propia realidad, en tanto que recibida; mi realidad moral es mi propia realidad, en tanto que apropiada. Porque al realizar cada uno de mis actos voy realizando mi êthos, carácter o personalidad moral. 1.5.2. La protomoral Mientras Aranguren denomina la estructura descrita moral como estructura, Diego Gracia prefiere hablar de protomoral, ya que, a su juicio, la moralidad vendrá del referente que se tome para justificar. En cualquier caso, la exigencia de apelar a un referente moral se encuentra inscrita en la estructura básica del hombre, de donde se sigue que es constitutivamente moral. El contenido desde el cual un hombre justificará sus elecciones no importa ahora, porque sin duda variará diacrónica y sincrónicamente; lo que importa es recordar que el hombre se siente afectado por la realidad y para sobrevivir ha de responder a ella, eligiendo entre posibilidades y justificando su elección. ¿Qué se sigue de ello para la educación moral? En principio, que si cualquier persona capta las cosas como realidades y su estar en el mundo es un estar en la realidad, el momento de realidad constituye la matriz de la que surge toda construcción de posibilidades irreales entre las que es preciso elegir. De ahí que, frente a un «idealismo» mal entendido que, llevando la sociología del conocimiento al extremo, acaba afirmando que construimos la realidad toda, sin necesidad de hacer pie en ella, el reismo zubiriano recuerde que no podemos organizar nuestra vida de espaldas a la realidad. En segundo lugar, que es importante impulsar a través de la educación el desarrollo de la capacidad creadora para que la persona tenga el mayor campo de posibilidades a su alcance. En muchas ocasiones los problemas son agobiantes porque falta capacidad para idear alternativas. Y, por último, que si vamos a vernos obligados a elegir entre posibilidades para apropiarnos unas, renunciando a otras, teniendo que justificar la elección, más vale intentar ir aclarando desde dónde hacerlo para acabar 3 logrando buenas elecciones: desarrollar la inteligencia como capacidad de hacer un buen cálculo, ya que de todos modos será menester calcular, es una buena tarea moral. ¿Desde dónde pueden hacerse las elecciones? La respuesta de Zubiri es básicamente la siguiente: en principio, cada hombre está dotado de unas tendencias inconclusas que le llevan a preferir unas posibilidades, a considerarlas deseables, y son esas tendencias precisamente las que justifican sus preferencias y, por tanto, sus elecciones. Tales tendencias proceden fundamentalmente de la constitución temperamental de cada persona, que le viene dada por nacimiento, de los ideales de hombre y de los códigos morales vigentes en su sociedad o en su grupo, del nivel de desarrollo moral alcanzado tanto por la persona como por la sociedad en la que vive. Es decir, ante todo factores temperamentales y sociales, que no son inmutables, sino que pueden ser educados y van a serlo. Todos estos rasgos pertenecen aún a una protomoral. 1.5.3. El principio ético de realidad Ignacio Ellacuría, igualmente vinculado a la tradición zubiriana, hace hincapié en que lo biológico es momento constitutivo de la realidad humana. Las siguientes tesis de Zubiri fundamentan esta consideración: a) Las notas biológicas -algunas de ellas- son notas esenciales de la realidad humana, esto es, notas estrictamente constitutivas. b) Las notas biológicas no agotan toda la realidad humana sino que forman con las notas psíquicas una estricta unidad estructural. c) Las notas biológicas mantienen en la unidad estructural del hombre sus características propias, de modo que no dejan de ser biológicas. d) Las notas biológicas se co-determinan estructuralmente con las demás notas esenciales. Lo cual significa que el todo de la realidad humana es formalmente biológico y que cualquier otra nota de esa realidad es lo que es biológicamente. Pero al mismo tiempo las notas biológicas son “notas-de” todas las demás y están determinadas formalmente por ellas. e) Las notas biológicas, sin perder sus características biológicas, pierden su sustantividad y entran a constituir una nueva sustantividad, la sustantividad humana. Esto es así en la línea de la realidad, pero también lo es en la línea de la significación. Este planteamiento de las notas biológicas como notas constitutivas de la sustantividad humana en unidad estructural con todas las demás notas esenciales, nos lleva a considerar la definición zubiriana del hombre como animal de realidades. El hombre es persona como animal de realidades y según ese modo preciso. Para nuestro propósito el animal puede ser definido como aquel ser vivo que responde a los estímulos de forma puramente estimúlica. Lo propio del puro estímulo es suscitar una respuesta puramente biológica y agotarse en esa suscitación. Por ello, el hombre no es un puro animal, pues responde a los estímulos de forma no meramente estimúlica sino “realmente”. Realmente es la formalidad propia de la aprehensión humana mientras que estimúlicamente es la formalidad propia de la aprehensión animal. El animal humano aprehende los estímulos y responde a ellos, pero los aprehende como reales, aprehende en ellos su formalidad de realidad. El hombre es animal, porque la realidad sólo le es accesible sensiblemente, estimúlicamente; pero no es un puro animal, porque no queda encerrado en un medio estimúlico sino que está abierto a un mundo real. Por eso el hombre es un animal de realidades, ya que unitariamente aprehende estimúlicamente la realidad. Esto es mucho más que decir que todo conocimiento empieza por los sentidos (Aristóteles, Santo Tomás) o que todo conocimiento comienza con la experiencia (Kant), pues no se trata de contenidos sino mucho más radicalmente del modo o formalidad como cualquier contenido -y no sólo los primeros contenidos- es aprehendido por el hombre. Ahora bien, esta apertura ética a la realidad tiene una estructura bien precisa según Ellacuría. En primer lugar, el hombre se ve forzado a hacerse cargo de la realidad. Ya no le basta con sentirse estimulado y responder a los estímulos, sino que ha de enfrentarse con las cosas y consigo mismo como realidad. El estímulo se agota en suscitar una respuesta; la formalidad de realidad detiene, por así decirlo, la primera respuesta y abre la 4 posibilidad de responder multiformemente. De ahí que este hacerse cargo de la realidad no sólo define la función primaria de la inteligencia sino que subraya el carácter radicalmente ético de esta función. El hacerse cargo de la realidad no es un mero enterarse de lo que está ocurriendo, no es un mero registro ordenado de los estímulos; es, más bien, un enfrentarse realmente con la realidad y un situarse en el mundo de lo real para encontrar la respuesta adecuada. El hacerse cargo de la realidad apunta así a la insoslayable dimensión ética de la inteligencia. Y aunque de algún modo este hacerse cargo de la realidad más allá de la pura respuesta estimúlica es una necesidad y una exigencia biológica del animal humano, todavía caben grados en este proceso de liberación de la pura estimulidad. La formalidad de realidad, en efecto, es sólo principio de apertura y libertad, pero puede realizarse en grados distintos. En segundo lugar, este hacerse cargo de la realidad lleva consecuentemente a cargar con la realidad. La realidad de sí mismo y de las cosas es la gran carga que le ha sido impuesta al hombre por su condición de animal de realidades. Sólo cargando con la realidad puede ser viable la animalidad humana. Pero este cargar con la realidad no es sin más cargar con las cosas, pues las cosas pueden presentarse tan sólo como cosas-estímulo; es cargar con las cosas en tanto que realidad, es cargar con las cosas-realidad. Ahí radica lo formal del cargar, a lo que los animales no tienen acceso. Este cargar con la realidad de uno mismo y de las cosas implica asumirla responsablemente; respecto de ella no cabe una actitud meramente contemplativa e interpretativa. El hombre tiene que hacer y tiene que hacerse; más exactamente, tiene que realizar y tiene que realizarse. En tercer lugar, el hacerse cargo y el cargar con la realidad fuerzan al animal humano a encargarse de la realidad. La realidad se le da al hombre como encargo. El esencial carácter práxico del hombre y de la vida humana se presenta éticamente como la necesidad de encargarse de una realidad, suya y ajena, que ha de ir realizándose y cuya realización le compete. De nuevo se trata primariamente de la formalidad de realidad y no de las cosas reales mismas. Las cosas reales tienen sus propios dinamismos por los que van dando de sí y se van realizando. De lo que sí tiene que encargarse el hombre es de aquel ámbito de realización, que el mundo de lo real abre el animal de realidades. No se trata, por tanto, solamente de encargarse de uno mismo y de todo lo que tiene que ver con el hombre, sino de encargarse desde una perspectiva, aquélla que supera la pura estimulidad cerrada y se alza hasta la realidad abierta. Se propicia así una praxis responsable, dirigida a una estricta y formal realización orientadora de otros dinamismos. La realidad no va a ser lo que debe ser respecto del hombre, si el animal de realidades no se encarga positivamente de ella. Todo este acento sobre la realidad no es, sin embargo, en menoscabo de la animalidad humana. El hombre no deja nunca de ser animal y la animalidad pertenece intrínsecamente a su propia estructura. Han sido varias las corrientes éticas que han concebido la perfección ética en la anulación de la animalidad; pretendidas éticas de la razón, apoyadas en el falso supuesto de que la razón humana puede dejar de ser sentiente. Ha habido también corrientes éticas que han puesto, si no la perfección sí la felicidad del hombre en el libre juego de su animalidad, en el libre juego de las fuerzas biológicas. Frente a estas dos posiciones ha de mantenerse que la animalidad posibilita y dificulta a la vez la versión fundamental del hombre a la realidad y su comportamiento con ella. Por animalidad entendemos aquí lo que el hombre ha recibido evolutivamente de los animales que le precedieron. Esta animalidad ha sido transformada no sólo en la misma transmisión genética sino por haberse convertido en el hombre en la animalidad-de este determinado hombre. El animal de realidades no conserva únicamente la animalidad sino también el dinamismo evolutivo que con la animalidad recibida ha llegado hasta él. De hecho ha sido un dinamismo de hominización: tras la vitalización de la materia y la animalización de la vida se ha llegado a la inteligización del animal. Pero este proceso de hominización no ha consistido en la negación de la animalidad, antes al contrario ha sido posible gracias al perfeccionamiento de las estructuras animales. El paso siguiente, el paso que hace de la hominización una humanización tampoco puede consistir en la negación de la animalidad; debe consistir en un proceso en el que la animalidad potencie un ser más humano y este ser más humano dé a la animalidad su mejor expansión. El hombre es resultado de un proceso evolutivo, en el que se han ido perdiendo modos específicos de animalidad, pero no el dinamismo fundamental en que ha ido perfeccionándose la animalidad. 5 Esta animalidad transformada se hace presente en el hombre y, además, subtiende dinámicamente todo lo que el hombre es y hace. Pero esta presencia de la animalidad, indispensable para la constitución y perfeccionamiento del animal de realidades no carece de riesgos en la línea de la humanización. La animalidad es en el hombre principio de realización, pero es al tiempo principio posible de alienación: de realización, porque sin los dinamismos de la animalidad, el hombre no podría realizarse como hombre; de alienación, porque esos dinamismos pueden acabar dominando al hombre y hacer difícil su realización personal. La inteligencia, por ejemplo, que ha surgido evolutivamente para hacer viable la pervivencia de la especie humana, si se queda atenida y detenida en ese nivel de funcionalidad, quedaría cerrada a posibilidades más abiertas y se vería anegada por intereses puramente biológicos. Dejaría de lado la verdad para atender sólo a la utilidad. Conceptos guía para clarificación y apoyo de la temática Concepto 1. Persona. 1.- Suidad real. Ser "suyo" frente a todo lo real. Pertenecerse a sí mismo como realidad a diferencia del animal que se pertenece por razón del sistematismo de sus notas. 2.- Esencia abierta. Concepto 2. Moral. 1.- Tipo de realidad. La moral es una estructura física, un estar sobre sí, un ergon antes que una vivencia o cualquier tipo de intencionalidad o conciencia reflexiva. El hombre es un animal moral. 2.- Dinamismo de apropiación de posibilidades. Concepto 3. Realidad o Reidad. Para evitar confundir la realidad con una zona de cosas extramentales Zubiri habla de reidad. Realidad o reidad es la formalidad con que quedan las cosas en la aprehensión. Formalidad de la alteridad de lo sentido: es el "de suyo". Inmanente, trascendente, aquí no tiene sentido. No se trata de un salto de lo percibido a lo real, sino de la realidad misma en su doble cara de aprehendida y de propia en sí misma. La realidad es la índole estructural de la aprehensión y no solamente su objeto. Concepto 4: Nota. 1.- Propiedades o cualidades si no se entiende que estas son propiedades de algo que está por detrás. En la aprehensión las cosas no son sino las cualidades y propiedades actualizadas. 2.- Las notas no son accidentes "in-herentes a un sujeto sustancial (es lo que suele suponer la utilización del término "propiedad", "atributo" o "elemento"), ni son predicados de un objeto, sino que son momentos constitucionalmente coherentes en un sistema constructo sustantivo. La cosa es sus notas; no hay la cosa más las notas de la cosa; la cosa no es más que sus notas, el sistema que éstas forman: "la nota no se tiene, se es en ella". Glosario de términos zubirianos, Jordi Corominas, Disponible en: http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/jc14glosario.html Actividades didácticas ACTIVIDAD 1. Responde el siguiente cuestionario. 1. ¿En qué se diferencia el comportamiento animal del humano según Zubiri? 2. ¿En qué sedel distingue la “justeza” de la “justificación”? Construcción propio 3. Identifica los dos momentos de libertad existentes en el ser humano. criterio del alumno 4. Explica a qué se refieren los términos “moral como estructura” y “moral como contenido”. 5. ¿Qué quiere decir el término “protomoral”? 6. ¿Qué implicaciones tiene definir a la persona como animal de realidades? 7. La apertura a la realidad consiste en “hacerse cargo”, “cargar” y “encargarse” de la realidad. ¿Qué consecuencias tiene esto para la ética? 8. Explica por qué la animalidad humana es principio de realización y también de alienación. ACTIVIDAD 2. Ejercicio en colaboración. EUGENIO TRÍAS, Ética y condición humana, Península: Barcelona 2000, pp. 11-37 6
