Agustín de la Riega y el espíritu del jaguar. Componentes

Agustín de la Riega y el espíritu del jaguar.
Componentes seminales del “haber” en las culturas
precolombinas
Por Rodolfo Escobar
FACULTAD DE FILOSOFIA
UNIVERSIDAD DEL SALVADOR
COLEGIO MAXIMO - SAN MIGUEL.
FILOSOFIA LATINOAMERICANA
DR. M. CASALLA- LIC. M. CASALLA
NOVIEMBRE DE 2010
1. INTRODUCCION
Ante lo ecléctico y ambicioso del título del presente trabajo, el ejercicio de lectura del
mismo puede conducir a una clara desazón o a una reflexión que se acerque a lo que la intención de su
autor pretende. Y esto siguiendo nuestra comprensión de qué es lo latinoamericano, o lo que ello debería
ser –el fruto del mestizaje- en el reconocimiento y la subsecuente inter-fecundación de las culturas que
forman la América Latina, o Latinoamérica1. De donde el diálogo entre los diferentes rasgos
coexistentes de lo latinoamericano y la propia conciencia identitaria deberían constituirse en substrato
del filosofar latinoamericano, tema que abordaremos en el primer apartado.
Desde el “hedor” de una lengua que no entendemos la voz del chamán en el documental dice: “es
preciso encontrar al espíritu del jaguar para que nos diga hacia dónde ir”2. La ciencia dice: el jaguar es el
único carnívoro de gran tamaño y de territorios extensos que no tiene subespecies. Lo que significa que
durante milenios los jaguares han ido mezclando sus genes a lo largo de todos sus territorios, de manera
que los individuos de México son idénticos a los del sur de Brasil. Los pueblos indígenas en todo el
altiplano central mexicano, así como los mayas, incorporaron el jaguar a su arte y a su mitología. Hoy en
América Latina nadie puede decir que el jaguar no forma parte de su propia herencia3.
No hemos podido encontrar –al menos en este trabajo- un nombre originario para nuestro
continente, fuera del que le dio el conquistador y los intentos posteriores. El chamán nos señala un
símbolo común a todo el continente: el jaguar.
La figura de Agustín de la Riega aparece, al menos ante nuestros ojos, como un ejemplo claro de
filosofía latinoamericana de marcada originalidad. En su diálogo con M. Heidegger, no se limita a
repetir cuidadosamente el pensamiento del maestro, sino que es capaz a partir del elemento cultural
europeo desarrollar y alcanzar contenidos de notable originalidad, nos referimos en particular al
desarrollo respecto del “haber”, ante el “ser” postulado por la filosofía pretendidamente universal.
Aspecto que pretendemos abordar en el segundo apartado.
Siguiendo con aquello que hemos planteado como lo que “lo” latinoamericano debería ser –
mutua inter-fecundación de lo europeo o extraño a lo americano con y por lo precolombino4-
1
Preferimos el nombre Latinoamérica, en tanto considera la posibilidad de la lengua española como lusitana, y regiones del
Caribe de identidad bilingüe. Asimismo la unión en una de las palabras América y Latina, es sugerente de un destino común,
y una forma común de vivir.
2
ARIJON, G.; Ojos bien abiertos. Un retrato del despertar de un continente. Ojos bien abiertos. Uruguay, Argentina y
Francia 2009. Dirección y guión: Gonzalo Arijón. Investigación: Gonzalo Arijón y Hilary Sandison. Producción: Pascal
Dupont. Sonido: Fabián Oliver. Música: Florencio Di Concilio y Edición: Samuel Lajus. 110. min.
3
WHITE, M.; El paseo del jaguar, National Geographic en español, vól. 24 (4) (2009) 53-65.
4
Para este trabajo la denominación de: “pre-colombino”; “aborigen”; “amerindio” creemos son igualmente dignas e
indicativas, ante la supuesta mayor pertinencia de la palabra “originario” nos manifestamos en contra de una mayor
2
intentaremos reseñar los elementos “seminales”, al decir de R. Kusch, que en torno de la categoría del
“haber” encontramos en el pensamiento previo a la llegada de los conquistadores. Desarrollado en el
tercer y último apartado.
Finalmente, nos gustaría ofrecer algunas reflexiones a modo de conclusión que pudieran
esclarecer sino los contenidos al menos la intención de este trabajo, y plantear algunas cuestiones para
trabajos futuros.
2. La identidad de “lo” latinoamericano y su incidencia en la filosofía latinoamericana.
Abordar el tena de la identidad de “lo” latinoamericano como la problematicidad de este mismo
nombre5 y si existe la posibilidad de una filosofía “situada”, o “latinoamericana”, más allá de una
dimensión meramente topográfica, no es el objetivo de este trabajo, pero dado lo “basal” del tema para
cualquier perspectiva de filosofar latinoamericano, nos detendremos en sintetizar lo que consideramos
como identidad y filosofía latinoamericana, de modo que nos permita sustentar desde allí los próximos
apartados.
2.1 Identidad latinoamericana
Como ya señalamos no pretendemos problematizar aquí acerca de esta cuestión, lo que excedería
los límites de este trabajo, sino señalar qué entendemos por identidad latinoamericana. Pero
creemos
sumamente relevante partir señalando que este continente, mal llamado “nuevo”6, contenía antes de la
llegada de los europeos, civilizaciones propias, con avances en el conocimiento –sirva como ejemplo sus
obras de arquitectura y sus conocimientos astronómicos- dotadas de religiones propias, con una filosofía
propia7. Aunque debamos reconocer que las condiciones de vida y desarrollo no eran iguales para todos
pertinencia de este palabra puesto que no hubo en todo el continente, hasta donde sabemos, “un” pueblo, etnia o raza,
originario u originarias, como muestra basten los desarrollos en la evolución de las grandes civilizaciones de Mesoamérica
Por lo que por si “originario” intenta referirse a lo anterior a la llegada de los europeos, nos parece lo mismo hablar de precolombino, u ab-orígenes (en tanto esta palabra señala una tendencia hacia).
5
América es el nombre que dio a estas tierras el occidente europeo, hasta donde nuestros conocimientos alcanzan no hay un
nombre originario para el continente, más allá de los nombre originarios de cada región.
6
Esta nomenclatura obedece a una perspectiva netamente Colonial. Cfr. PICOTTI, D.; El descubrimiento de América y la
otredad de las culturas, Buenos Aires, 1990.
7
Optamos por hablar de Filosofía pre-colombina y no pensamiento pre-hispánico, puesto que los relatos, si bien estaban
enmarcados en el ámbito de la religión, respondían a las preguntas últimas que en el Occidente europeo dieron origen (al
menos en Grecia) a la Filosofía, y se encontraba si es posible comparar, en un grado de desarrollo asimilable a desarrollos
griegos como aquél del ápeiron. Además es imprescindible considerar que el modo de vida de estas civilizaciones era uno
con el ambiente y con conciencia de su carácter sagrado, por lo que no consideramos fuese posible la escisión filosofíateología, que en Europa no se alcanzó sino hasta la Edad Media. Aunque hay otros trabajos que prefieren separar el
desarrollo del pensamiento americano en dos períodos llamando Filosofía solamente al que se produjo luego del influjo de los
conquistadores, así lo sustenta: RIVARA DE TUESTA, M.; ¿Filosofía o pensamiento prehispánico? En
http://www.pucp.edu.pe/eventos/congresos/filosofia/programa_general/martes/sesion15-16.30/RivaraMariaLuisa.pdf
3
los habitantes de tan vasta extensión y que también entre ellos existían conflictos y luchas intestinas,
sustentadas por el mismo estilo de vida propio de ese mundo8.
Pensar en una identidad de “lo” latinoamericano implicaría en primera instancia descubrir, o
mejor dicho auto-descubrirse, como formando parte de ese vasto mundo con ya identidades aborígenes
particulares.
Con la llegada de los conquistadores y la subsecuente destrucción de la propia identidad la
cuestión se complejiza. Los cánones de lo que es valioso o no, la relación con el ambiente –ahora mero
útil-, la religión (recordemos que el modo de vida del americano originario era en-lo-sagrado que el
ambiente y él mismo significaban) y en suma todo su mundo se veía derrumbado9.
Respecto de este tema D. Picotti señala que “el español amancebó a la indígena y surgió el
criollo”10 de donde surgió el fruto de lo latinoamericano. Su ser mestizo. Esta imagen nos parece muy
sugerente, puesto que deberíamos pensar que dado el modo en que se dieron las circunstancias, el fruto
de “lo” latinoamericano es más el “hijo de una violación” que de un acto de libre entrega en el amor, de
allí las dificultades para reconocer su dignidad a pesar de un origen bastardo. De allí la necesidad de
identificarse con “uno” de los progenitores (sea el indio o el español), queriendo ignorar su ser mestizo a
costa de seguir errantes11 tras un nombre que no llega.
L. Zea, señala la necesidad de reconciliarse con la propia historia, para poder construir el propio
destino12, en este sentido creemos que la identidad de “lo” latinoamericano es un permanente proceso de
construcción que debe poder sostener la mirada en ambos padres, en lo maravilloso y horrendo de ambas
vertientes, con el pecho abierto a las diferentes influencias que lo han fecundado13.
Finalmente queremos proponer el término “inter-fecundación” para señalar el movimiento que
pensamos lo latinoamericano debería propiciar para alcanzar su más profunda identidad, aquella que le
revele su verdadero ser. Por inter-fecundación entendemos la posibilidad de mutua nutrición de los
8
Martí señala estas divisiones como una de las causas de la conquista. Cfr. FORNET BETANCOURT El pensamiento de
José Martí. Estudio introductorio: Vida y líneas generales de su pensamiento, Aachen, Alemania. En
http://www.ensayistas.org/filosofos/cuba/marti2.htm ; p. 5.
9
Es común encontrar en la ciudad de México, como en el resto del país, Iglesias católicas construidas sobre los antiguos
templos aztecas, con las mismas rocas que los sostenían. Un ejemplo de ello es la misma Catedral de la Ciudad de México,
construida sobre el Templo Mayor de Tenochtitlán.
10
D. PICOTTI, op. cit., . Asimismo DUSSEL: “América latina es el hijo de la madre amerindia dominada y del padre hispánico
dominador. El hijo, el Otro, oprimido por la pedagogía dominadora de la Totalidad europea, incluido en ella como el “bárbaro”, el “bon
sauvage”, el primitivo o subdesarrollado” ; DUSSEL, E; Ética de la liberación; Madrid, 1998, 135.
L. Zea señala: “El error no captar su propia realidad desde la pretensión de querer ser otra cosa” en BEORLEGUI, C.;
Historia del pensamiento filosófico latinoamericano, Bilbao, Universidad de Deusto, 2004. Asimismo Dina Picotti:
“crecimos en la ocultación de lo que somos, al menos de todo lo que somos”. PICOTTI, D.; op. cit., 7.
12
ZEA, L.; El pensamiento latinoamericano, en América como conciencia, México, UNAM, 1972; en
http://www.ensayistas.org./filosofos/mexico/zea/pla/ fecha de consulta septiembre 2010.
13
Al respecto queremos señalar el aporte de “lo africano” que ha integrado vastos sectores de Nuestra América, aún a pesar
de su origen trágico.
11
4
elementos culturales pertenecientes a las diferentes culturas en la gestación de lo latinoamericano,
muchos de los cuales deben ser rescatados y revalorizados sin negar, ni rechazar aquellos que aunque
venidos del Occidente europeo han constituido su mismo ser14. En línea con el pensamiento descolonial, creemos que la tarea pendiente en alcanzar la identidad propia de “lo” latinoamericano es
revalorizar el rostro de la madre amerindia, escuchando lo que desde su silencio –tantas veces forzadotiene para decirnos, escucharla hablar acerca del espíritu del jaguar.
La inter-fecundación supone la participación nutricia en igualdad de condiciones para todos los
elementos que cada una aporta, permitiendo que lo latinoamericano alcance su dignidad de “hijo”, no de
una violación, sino de la mutua entrega en el amor.
Nuestra propuesta de inter-fecundación encontró con alegría sustento teórico en la propuesta de
algunos autores, en Dussel cuando propone la categoría de “fecundidad en la alteridad”, que deja lugar
meta-físico para que la voz de América Latina se oiga15.
Otra influencia en torno de la inter-fecundación está dada por J.C. Scanonne, al proponer el
“mestizaje cultural”16 y en términos del pensamiento la “mediación simbólica”. Respecto del “mestizaje
cultural”, señalamos su carácter de “tarea”, en tanto “no excluye ni el conflicto, ni la permanencia de
residuos culturales anteriores no integrados” y en tanto la novedad que representa ha superado el mero
trasplante17.
Tenemos que señalar también a R. Kusch, para quien si bien la identidad de América está en la
América Profunda18, propia de las culturas precolombinas, el ser de lo latinoamericano sería el
mestizaje19. Aunque siempre considere a lo aborigen como más profundo y primigenio, por lo que para
que el latinoamericano alcance su verdadera identidad debe ir en pos de lo indígena20. Deberá entrar en
la selva y encontrar el espíritu del jaguar.
Creemos que en la fagocitación que propone como salida se da este principio de interfecundación, que siempre tiene como tarea reconocer lo nutricio que hay, de suyo, en el “hedor”21, pero
con la salvedad que a primera vista la fagocitación, en el sentido más propio del término anula uno de
14
En este último particular pensemos en la lengua: español, portugués; la religión; que son hoy inseparables de lo
propiamente latinoamericano.
15
DUSSEL, E.; op. cit.; 135.
16
SCANONNE, J. C.; Nuevo punto de partida de la Filosofía Latinoamericana, Buenos Aires, 1990; 173.
17
Ibídem. Además es importante recordar el desarrollo de Vasconcelos al respecto y la misión que atribuía a lo americano
como espacio propicio para un mestizaje cultural. Cfr. J. Vasconcelos. VASCONCELOS, J.; La Raza Cósmica, Raza
Cósmica. Misión de la raza iberoamericana, 2° Ed.;
Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1948. En
http://www.ensayistas.org./antologia/XXA/vasconcelos/
18
KUSCH, R.; América Profunda; Buenos Aires, 1970.
19
BEORLEGUI, C.; op. cit., 48.
20
Ibídem.
21
Dice Kusch: “Las viejas raíces vitales siempre hieden, porque nos afean esa aparatosa pulcritud a que nos hemos
acostumbrado”. KUSCH, R; Sabiduría de América, en Obras Completas, II, Rosario, F. Ross, 2003; 221.
5
los extremos en pos del otro. Nuestra propuesta se sitúa en la actividad nutricia de ambos polos hacia el
logro de una identidad con elementos de ambos.
Finalmente el aporte de la Dra. D. Picotti, en línea con el pensamiento des-colonial, propone el
descubrimiento de esta identidad mestiza de lo latinoamericano como tarea de reconocimiento y
revalorización de los elementos originarios. No como una mera moda, o en respuesta a una corriente
ideológica22, y sin que prime ninguno de los polos inter-fecundantes (Occidental europeo- americano
originario), sino en un movimiento de diálogo. En su propuesta de mestizaje en torno al lenguaje, nos
parece interesante su consideración de mestizaje como “asimilación de términos diferentes”.
Picotti suma además a este mestizaje el aporte que luego significaron la incorporación del negro
esclavo y su cultura y las futuras inmigraciones europea-latina y asiática23. Concluye resaltando una vez
más la dimensión de “por alcanzar” que representa la identidad de lo latinoamericano y que creemos
experimenta ya visos de realidad cuando se permiten espacios de inter-fecundación que reconozcan
también la perspectiva histórica; su modo de ser en este suelo, y renunciando a la creencia de un modelo
único y hegemónico de vida, tantas veces ajeno al propio.
Es en este sentido que R. Kusch, sostiene que “lo latinoamericano” no es una cosa sino: “la
consecuencia de una profunda decisión por lo americano entendido como un despiadado aquí y ahora y,
por ende, como un enfrentamiento absoluto consigo mismo”24.
2.2 Filosofía latinoamericana
Luego de comprender “lo” latinoamericano como el producto de aquél mestizaje inter-fecundante
entre los polos de lo indoamericano originario y lo occidental europeo, más los sucesivos aportes de la
negritud y de las otras culturas que se integraron al continente, señalaremos a continuación que
entendemos por filosofía latinoamericana.
Si hay una identidad propia de “lo latinoamericano”, podemos aseverar que existe una filosofía
propia de quien ha asumido esta identidad. Por lo que una condición para que exista filosofía
latinoamericana es que haya latinoamericanos que piensen como tales25, sin miedo a “pensar lo
nuestro”26 Y esto que parece una obviedad no lo es tal puesto que aún desde Latinoamérica el filósofo
22
PICOTTI, D.; op. cit., 5.
Cfr. VASCONCELOS J.; op. cit.
24
KUSCH, R.; Esbozo de una antropología americana, 108.
25
DUSSEL propone: De la posibilidad de definir cuál es el ser-especifico de Latinoamérica, se podrá considerar un estilo
adecuado y auténtico del filosofar y otros inauténticos para ser considerados como latinoamericanos. La posesión de una
filosofía es la posesión de una cultura autónoma y especifica. Cfr. BEORLEGUI, C.; op. cit., 40-41. Cfr. KUSCH, R.; op.
cit., 239.
26
KUSCH, R.; Geocultura del hombre americano, 11-12.
23
6
puede haber construido una identidad ajena a lo latinoamericano. Esto supone que el filosofar sea el
resultado de un modo situado de ver la realidad27, es decir de estar-en-él.
Siguiendo a Luis Villoro consideramos uno de los rasgos del pensar latinoamericano aquél capaz
de construir oscilando entre “ensimismamiento y alteración”28, que él llama un “parasimismamiento”29.
Con Dussel preferimos hablar de filosofía latinoamericana antes que pensamiento
latinoamericano30, para él se debe poder filosofar desde lo que está afuera, lo ajeno, lo bárbaro, lo otro31.
Aunque no considera como antecedente de la actual filosofía latinoamericana el desarrollo aborigen sino
la filosofía europea, que debe ser superada desde sus propios elementos pero pensados desde América
Latina y desde la ana-logía32.
Este método analéctico aparece como un método propio para la filosofía latinoamericana, desde
lo que ella misma es: en tanto parte del Otro33, como libre, como un más allá del sistema de la Totalidad.
De modo que es un método propicio para la inter-fecundación de los polos que constituyen “lo
latinoamericano”34.
Dussel propone ya uno de los rasgos propios de la filosofía latinoamericana y que otros autores
también señalan: el carácter ético de esta filosofía –antes que el punto de partido ontológico o
gnoseológico- y que él reconoce en el método analéctico, y que para nosotros debe darse ya en el
proceso de construcción de la identidad latinoamericana35. Una filosofía que ha podido (y ha querido)
desprenderse del lastre del academicismo que la encierra en sí misma y es capaz de oír, la voz que viene
de fuera de la dominación, para poder interpretar su “voz y canto” rectamente y saber-servir36.
Filosofía latinoamericana es aquél pensamiento que no está alienado por ninguna ideología ni de
la Totalidad dominadora, ni tampoco del polo de los excluidos, sino que es capaz de escuchar la palabra
analógica del oprimido, acogerla y desde su elaboración devolverla al Otro con lo que su labor la ha
fecundado37. Una kehre al revés en términos de Kusch38.
27
BEORLEGUI, C.; op. cit., 41.
Cfr. Luis Villoro, en BEORLEGUI, Ibídem, 35.
29
Ibídem.
30
En contra de Beorlegui. Cfr. Ibídem, op. cit., 38.
31
Ibídem, 41.
32
DUSSEL, E.; op. cit.; 123.
33
Dussel como tantos otros filósofos de Latinoamérica acentúan que este otro sea también el desplazado, el excluido, el
indio, el negro, el pobre; Y es una de las criticas que señala a la concepción del Otro en Levinás. Cfr. Ibídem 124.
34
Dussel: “Considerar la palabra del Otro como “semejante” a las de mi mundo, conservando la “dis-tinción meta-física” que
se apoya en él como Otro, es respetar la ana-logía de la revelación, es deber comprometerse en la humildad y la
mansedumbre en el aprendizaje pedagógico del camino de la palabra del Otro” Ibídem, 134.
35
Dussel: “Cada mañana despierta mi oído para que oiga como discípulo” (Is. 50,4). Ibídem, 125. Cfr. CASALLA , M;
Filosofía argentina en perspectiva latinoamericana, Stromata, 58 (2002), 22.
36
DUSSEL, E.; op. cit. 126.
37
Dussel lo trata en la categoría de “fecundidad en la alteridad”. Cfr. Ibídem 136.
38
KUSCH, R.; Geocultura…, 16.
28
7
Con Casalla, creemos que si la filosofía latinoamericana responde al pensamiento de quien
reconoce y revaloriza su origen y pertenencia, tiene que ser un pensar situado39. Pensar o filosofar desde
lo propio de la situación –personal e histórica- que lo fecunda y lo nutre a la vez. No un pensamiento
“bastardo”.
La filosofía latinoamericana debe plantearse como un pensar situado, en tanto integra los
elementos de aquella estructura histórica dentro de la cual adquiere su especificidad, y en la que la
situación es lo dado aunque también –y en especial para nosotros- lo por alcanzar40. Siguiendo a Casalla:
“Si se puede hablar de una filosofía latinoamericana es porque la comprendemos como pensamiento
situado, lectura culturalmente situada en la que lo universal y lo particular se penetran en un nuevo y
peculiar status”41. Si en torno de la identidad hablábamos de una tarea de inter-fecundación entre los
polos, de manera análogo podríamos pensar una inter-fecundación entre los elementos del pensar
propios de la filosofía latinoamericana y de aquella pretendida universal. Sin que este último polo se
constituya en el elemento de mayor preponderancia y aún ante el riesgo que de perder lo más originario
significa esta opción42.
Casalla señala el error que significa pensar lo propio como un mero “folclorismo” o “indigenismo”, sino
que la “cultura nacional” y podemos decir también “latinoamericana” es aquello que una vez asumido
permite el diálogo y mutua fecundación con otras perspectivas, adquiriendo siempre visos de proyecto.
Casalla y Scanonne, presentan así la Filosofía latinoamericana como una “filosofía inculturada”43, que
sin embargo no renuncia a la universalidad, ahora universalidad situada, ligada a la “tierra” desde la que
se erige. Para Kusch esa ligazón representa un “punto de apoyo espiritual”44. Universalidad que se
entiende como “juego de diferencias”45 de donde brota la posibilidad de su riqueza. Sin embargo
reconocemos las dificultades que pueden presentarse en esta tarea y que Rodolfo Kusch ya señalara en la
relación: “hedor-pulcritud”46.
39
CASALLA, M.; América Latina en perspectiva, Buenos Aires, 2003, 384.
CASALLA, M.; op. cit., Ibídem, 385.
41
Ibídem.
42
Cfr. “filosofía inculturada” de J.C. Scanonne: Necesidad de superar una mera dialéctica “liberación-dependencia” desde lo
nuevo y propio de la alteridad latinoamericana. Scanonne: el enfoque centrado en la oposición “dependencia-liberación”
corría el peligro de no considerar suficientemente lo positivo propio de América Latina, eso propio que no es reductible a la
negación determinada de la negación, empleando sólo la terminología levinasiana de la alteridad, sin determinarlo
suficientemente desde su misma novedad, mediante una hermenéutica de la historia y la cultura latinoamericanas. Cfr.
SCANONNE, J.C.; op. cit., 74.
43
Preferimos hablar de filosofía latinoamericana en vez de filosofía de la liberación.
44
KUSCH, R.; Esbozo de una…., 110.
45
CASALLA, M.; op. cit.; 385.
46
KUSCH, R.; op. cit.; 10-12.
40
8
Filosofía latinoamericana es aquella que tiene como punto de partida al pobre, que irrumpe desde
su “mirada” y enseña al filosofar desde su “irreductible alteridad” y desde su “sabiduría popular” 47,
entendiendo a esta última como la “mediación entre cultura, religiosidad, símbolos, narrativa popular y
pensamiento filosófico”48. Y esto particularmente a través de lo que Scanonne define como “mediación
simbólica”49. Para Scanonne, la filosofía latinoamericana es una filosofía del “nosotros estamos”, un
filosofar que es fruto de la experiencia histórico-cultural de los pueblos latinoamericanos. La categoría
“pueblo” con toda su problematicidad se presenta sin embargo como un fruto de esta mutua reflexión: en
tanto rescata el “nosotros” como sujeto y conserva elementos occidentales europeos pero también de lo
propio comunitario amerindio50. Siguiendo el desarrollo de Scanonne decimos que la filosofía
latinoamericana es una filosofía del “nosotros-pueblo”, relacionado con la propia tierra. Scanonne
agrega: “en una relación primeramente religante y ético-comunitaria (cultural)”51.
Si la filosofía latinoamericana es una filosofía ligada a la tierra, situada, es más una filosofía del
“estar”52 que del “ser”, propia del occidente europeo. Siguiendo A Kusch, esta filosofía del “puro estar”
posibilita un pensamiento de tipo “seminal” y ya no tan causal53. Kusch concluye que el modo de vivir
en América Latina es un “estar-siendo” y que las categorías filosóficas de Occidente europeo no
alcanzan para comprenderlo54.
3. Agustín de la Riega. Del ser al haber.
En línea con el objetivo de esta trabajo, luego de haber señalado qué entendemos como lo
propio de lo latinoamericano55 y de reseñar lo que la filosofía propiamente latinoamericana ha alcanzado
como estatus de tal, intentaremos abordar el trabajo de Agustín De la Riega, filósofo latinoamericano
que piensa en y desde Latinoamérica. De manera particular nos centraremos en su desarrollo en torno
del “haber”.
La filosofía de De la Riega se presenta como una filosofía netamente situada, él mismo dirá:
CASALLA, M.; Filosofía argentina…, 23. Cfr. DE LA RIEGA, A.; Conocimiento, violencia y culpa; 1° edición, Buenos
Aires, 1973, 10
48
SCANONNE, J.C.; op. cit., 34.
49
Ibídem, 39.
50
SCANONNE, J.C.; op. cit., 39.
51
Ibídem.
52
KUSCH, R.; Sabiduría de América en Obras Completas, II, Rosario, F. Ross, 2003Sabiduria de América, 652.
53
Ibídem, 655.
54
KUSCH, R.; Esbozo de una…; 233-235.
55
De la Riega no se limita repetir lo que Occidente Europeo piensa, sino que es capaz de acoger este pensamiento para desde
el “situs” entablar un diálogo “inter-fecundante” que tiene como resultado un fruto original.
47
9
“Conocer es vivir”56, y desde ella propone una vuelta al pueblo, evitando la cerrazón, que ya señalaban
Kusch y Dussel, del ámbito del pensamiento academicista. Y en esa mismo sentido de una filosofía
ligada con su aquí y ahora De la Riega propone como “éticamente fundamental” un pensamiento desde y
en la facticidad57.
En su Carta a los alumnos58, creemos que De la Riega sienta las bases, sin proponérselo, de
lo que debe ser el pensar latinoamericano, y hasta universal, en tanto liberándolo de una consideración
del “ser” como “fuerza”59 permite que no haya un polo que determine qué y cómo es filosofar sino que
señala la dirección dialogante e inter-fecundante donde cada polo tiene algo valioso qué pensar y qué
decir desde su aquí y ahora. Según nuestra interpretación la crítica de Dela Riega no apunta tanto a una
“donación del ser” desde lo divino, en el caso de ello; sino a una “donación” de un status de ser, cuanto
que señala que se los define por la “deuda y culpa”. Entendemos aquí una alusión al lenguaje ontológico
de Occidente europeo60.
De la Riega puede rescatar otra mirada acerca del ser, y plantearlo como “dignidad”61.Y
porque su pensamiento nace desde el situs, y de ver al pueblo sufriente, señala como más propia de
Latinoamérica la vivencia del sufrimiento antes que de la angustia.
3.1. Después de Heidegger, nosotros. El haber.
Después de Heidegger, la posibilidad del pensar latinoamericano. Al menos es lo que podemos
leer en el trabajo de De la Riega, en un movimiento de inter-fecundación de ambos polos del
pensamiento o como él mismo dirá: “en continuidad y no sólo discontinuidad respecto de él”62.
De la Riega comienza reconociendo (acogiendo) aquello que a su juicio significan dos “virtudes”
en Heidegger: la primera es la ser un “filósofo del tiempo”, dedicándose a pensar el acontecer del ser
como un acontecer “temporal”63. La segunda “virtud” es la de ser un “filósofo-poeta” un filósofo de lo
oculto y de lo sagrado, de la relación entre el Misterio y la libertad, que acepta que el Sentido oscile
entre lo manifiesto y lo in-develable. En suma reconoce la capacidad de aquél de recobrar un nuevo
“desde dónde” presidido por la Verdad y en íntima conexión con el modo de vivir latinoamericano.
56
DE LA RIEGA, A,; op. cit.; 10.
Ibídem, 12.
58
Ibídem, 7-22.
59
Ibídem, 13-14.
60
DE LA RIEGA, op. cit.; 14-16, 21,
61
Ibídem, 17.
62
En alusión al pensamiento heideggeriano, Cfr. DE LA RIEGA, Conocimiento, violencia y culpa, 2° edición, Buenos Aires,
Paidós, 1979., 9.
63
Ibídem, 25-26.
57
10
La libertad que De la Riega rescata en Heidegger es una libertad en dirección y que en unión con
la perspectiva trascendente del hombre se manifiestan como Verdad64. Pero esa libertad encuentra su
sentido, como en una vocación, en el destino histórico que debe asumir, en el desocultar la Verdad:
“Verdad a desocultar que nos viene ya de toda una historia como persona y como pueblo”65
En línea con su filosofía ligada a la vida, De la Riega señala que esa Verdad se comunica al
hombre como identidad y como sentido en un acontecer temporal. La Verdad se desoculta sin necesidad
de “normas” que la legitimen sino en el acontecer histórico66 y en el pensar.
El “nosotros” tan propio de la filosofía latinoamericana es favorecido por Heidegger en lo que De
la Riega marca como el hombre-pueblo:
Pero no lo restringe a la clase proletaria o pensado a partir de ella, sino del hombre-pueblo
considerado como dignidad humana integral, para quien el acontecer histórico tiene un carácter fundador
y supraindividual y para quien lo intelectual es una parte que no puede suplir lo afectivo, ni lo lúdico, ni lo
mítico, ni lo imaginario, ni el trabajo como fuente básica de creación67.
El pueblo encuentra su ser en el desocultar la Verdad. La persona encuentra su ser en el
desocultar de la Verdad. El filósofo encuentra su ser en el desocultar de la Verdad. Desocultar que exige
el “arrojo” de abandonar lo pulcro acogiendo el hedor, o en términos de Dussel escuchar con oído de
discípulo la Palabra del Ser. Será el llamado que De la Riega hará diciendo “dejemos ser al ser”68.
El estar situado del pensamiento de De la Riega, su perspectiva de “Verdad en juego”69, lo
conduce a la necesaria tarea de su propia elaboración, elaboración que tiene en su rostro los rasgos de lo
latinoamericano. Propone desde Heidegger un desocultamiento de la Verdad que tenga en cuenta el
protagonismo que al hombre y al pueblo en esta tarea le cabe y considere la “materialidad del mundo y
sus violencias”70. La propuesta de De la Riega quiere echar luz sobre esta dimensión que Heidegger no
ha advertido en torno al protagonismo del “nosotros” en el acontecer y en su relación con la Verdad.
De la Riega señala esta misión diciendo:
A nosotros nos toca replantear su filosofía (la de Heidegger) desde la protagonización del hombre,
lo que no significa olvidar todo lo que la libertad debe acoger ni el misterio y la magia que se deshacen o
neutralizan ante quien pretende dominarlos, sino sentirse participante al mismo tiempo que protagonista y
protagonista al mismo tiempo que participante71.
64
Ibídem, 17.
Ibídem, 20.
66
De la Riega señala: “Heidegger es el filosofo de una época en que es más notorio que nunca el advenimiento de los pueblos
a ciertas instancias claves de poder y de cultura”, Ibídem, 19. Cfr. Ibídem, 30.
67
DE LA RIEGA, A; op. cit, 19.
68
Ibídem, 22.
69
Cfr. Ibídem, 27.
70
Ibídem, 29.
71
Ibídem, 30. Los paréntesis son nuestros.
65
11
La filosofía como “parte de la vida” que plantea De la Riega, se presenta como aquella, en línea
con su rasgo latinoamericano, manifiesta una realidad que sirve de base al pensamiento y al arrojo de la
libertad. Y en ese reconocimiento neto, casi en el hedor: señala que “hay”72. Un haber que no es pasible
de manejos conceptuales, colmado de irreductibilidad. En una perspectiva absolutamente universal 73.
El punto de partido ético de la filosofía latinoamericana, ante el planteo del “haber”, señala De la
Riega, no desaparece sino que se configura en tradición que lejos de constituir una mirada “folclórica”
se erige en perspectiva desde la cual encarar el sentido de la existencia común. Un ethos que “hay con
nosotros”74, que nos hace empuñar nuestra responsabilidad e ir más allá.
Si Heidegger constituyó una superación del pensar desde la mera racionalidad, abordando el
ámbito del Misterio que es desocultamiento; De la Riega desde la propuesta del “Haber”, y
principalmente desde la realidad que “hay”, asume –se deja fecundar- por este “desde dónde” de
Heidegger, pero rescatando –fecundando desde sí- la responsabilidad que se concreta en la decisión
protagónica del hombre y del pueblo que también tiene un Sentido que desvelar75.
Concretamente es este desarrollo el que mejor ilustra el sentido de nuestro trabajo y de lo que
consideramos que debe ser la filosofía de y desde “lo latinoamericano”, en aquella apertura que se deja
nutrir por lo mejor de ambos polos: de Occidente europeo; pero que a su vez es consciente de su
protagonismo y de su dignidad y que desde su ser más originario tiene una fecundidad propia. Aunque
De la Riega no lo señale concretamente –a diferencia de Kusch- creemos que el elemento más
originario, del “hedor”, subyace a su pensamiento (lo que desarrollaremos en el apartado cuatro de este
trabajo) y que queda demostrado al asumir las características propias del filosofar latinoamericano.
El mismo De la Riega señala:
Hoy pensamos después de Heidegger. El no es un extranjero respecto del pensamiento filosófico
surgido en Argentina, pero ya estamos en un después fecundado por él. Nuestro asumir debe agradecer al
gran filósofo, pero con el acento en este “después” que va hacia adelante,…, a nosotros nos toca valorar el
sentido del amor y de la comunión, compenetrándonos protagónicamente de ese sentido, recreándolo,
compartiéndolo y respetándolo como el sentido que congrega las diferencias76.
72
Ibídem, 32.
Respecto de este particular nos parece pertinente señalar que otro filósofo en Latinoamérica: Agustín Basave Fernández del
Valle en su Tratado de Metafísica, desarrolla su Teoría de la habencia, 1982; que al menos hasta donde nuestro
conocimiento alcanza, sólo coincide con “el Haber” de De la Riega en su carácter de irreductibilidad y su ser primigenio.
Desconocemos la influencia que pudiera existir entre estos trabajos. Cfr. QUILES, I.; Estudios de Filosofía latinoamericana
contemporánea en Obras Completas XXII; Buenos Aires, Depalma, 1992; 65-79.
74
DE LA RIEGA, op. cit.; 37.
75
Dice de la Riega: “El sentido del hombre y su misterio en cierto aspecto están por encima del hombre mismo y en cierto
aspecto residen en él y en su protagonización y en su obra”. DE LA RIEGA, A; op. cit., 39.
76
Ibídem, 39-40.
73
12
3.2. “El Haber”
Señalamos que en tanto un pensar situado, el de De la Riega es un pensar que contra el lenguaje
ontológico de Occidente europeo rescata el ámbito de la vida, en el que la realidad no es aquella que
obedece a un conjunto de reglas, sino a lo que “hay”.
De la Riega critica la noción de “darse”, en relación al “darse el ser”, en tanto no es facticidad
sino envío, favor, o don77. De donde identifica una escisión ontológica entre fundamento y
fundamentado, planteada desde un esquema de dominio y sometimiento que sólo puede ser superada en
el reconocimiento de la “inclusión originaria” en “haber” “haber-habiente”78.
El mencionado reconocimiento permite, para De la Riega, superar la negación de la libertad de la
vida y la más originaria facticidad del “haber”, que la fenomenología parece ocultar con el “bálsamo
ontológico de la existencia”. En una crítica que nos parece sumamente acertada, De la Riega arremete
contra el “hombre fenomenológico” de este mundo eidético –de pretendida facticidad- preguntando con
los pies en la realidad del ámbito de la vida, y del sufrimiento que no escapa al situs: “¿el hombre es
ontológicamente el hombre-conciencia o el hombre-ahí para quien el ser se da?”79. Desde el filosofar
latinoamericano ese hombre tiene un rostro con rasgos propios, es protagonista de su historia y desde su
“estar” en la “tierra” conoce el sufrimiento, el amor, la vida y la muerte. Emerge como un factum en el
“haber” vida.
En esta filosofía que si sabe, sabe algo de la vida, “el haber” es el nombre ontológico de la
Facticidad80. El filosofar en español, como tantas veces señala Scanonne, reviste ahora una ventaja:
puesto que si el es gibt condiciona la instalación en la Facticidad el “haber”, indica De la Riega, la
facilita de la manera más abierta81.
“El haber” se nos aparece así como el primer nivel ontológico- fáctico. Como dimensión primaria
y fundamento. La posibilidad de un pre-haber aparece como un absurdo. Por lo cual la realidad desde el
haber, está en él fundamentada (y es a la vez fundamento) antes que en la norma. En suma De la Riega
señala la irreductibilidad del “haber”82.
En línea con la novedad que supone el desarrollo de su trabajo, De la Riega dice: “‘el haber’
quiere decir ‘el ser’”83. Es que el “ser” para De la Riega tiene que volver a ser señalado.
El haber no tolera “apariencias ontológicas”. La realidad misma se lo impide.
77
DE LA RIEGA, A.; Conocimiento, violencia y culpa; 1° edición, Buenos Aires, 1973, 27.
Ibídem.
79
DE LA RIEGA, op. cit., 29.
80
Ibídem.
81
Ibídem.
82
Respecto a lo que De la Riega entiende por “reducción” y “purificación”; cfr. Ibídem, 31-32.
83
Ibídem, 35.
78
13
“El haber” no admite la diferencia ontológica, en la que uno de los extremos “más-bien-no-es” y
en la que el otro goza de un “es-más-bien-todo”84. Una vez más nos encontramos con que la realidad de
su planteo desnuda de alguna manera al lenguaje ontológico de Occidente europeo.
La filosofía del “haber” asume el carácter “situado” de la filosofía latinoamericana en su sentido
más propio. Es una filosofía que inicia de la vida, del hay vida, y no constituye de sí misma una
dimensión primaria. La filosofía del haber es también filosofía de la liberación, que asume un ethos
particular desde un nosotros con un aquí y ahora, en una praxis libre y responsable.
De la Riega plantea su filosofía del haber como una posibilidad de construir juntos el
conocimiento y la vida, en un “co-haber”, teniendo como principio la vida, puesto que “hay vida”85. Y es
en la vida donde el ser está en juego.
El hombre-pueblo es parte necesaria de esa vida que vive, y a través de él se manifiesta la
irreductibilidad del haber como dignidad responsable.
De la Riega, sostiene que el haber es primario, anterior a cualquier determinación. No hay
Verdad ni derecho anteriores al “haber”86. El haber es la Verdad. En este sentido nos parece necesario
decir: el haber es la primera Verdad, o Verdad primera bajo riesgo de considerar una Verdad estática.
Nos parece importante volver sobre la irreductibilidad del haber, puesto que este carácter es el
que aporta su universalidad. Señalamos a continuación sólo algunas de las notas que en torno al haber
indica De la Riega87 y respecto de las cuales quisiéramos destacar su perfil latinoamericano:
a. Toda esencia puede ser considerada sólo a partir del haber;
Sólo un pensar que se da sobre la “tierra”, y que “conoce porque vive” es capaz de buscar la
esencia desde lo que “hay”. Un pensar más cerca de la sabiduría popular, y más lejos del lenguaje
ontológico del Occidente europeo.
b. El haber es irreductible. No puede ser conocido sino por sí mismo. Esta primariedad e
irreductibilidad del haber, lo constituyen en fundamento;
En la misma línea del pensamiento popular, De la Riega señala que sólo el pueblo, el hombrePueblo, es capaz de conocer porque es capaz de vivir, es el rostro hediente el único capaz de conocer el
sufrimiento, porque sólo él es capaz de sufrir.
La irreductibilidad del haber, como ya hemos señalado, lo constituyen en fundamento y en
garantía de universalidad. El pensar desde lo irreductible del haber, no necesita de las normas que lo
84
DE LA RIEGA, A; op. cit.; 36.
Ibídem, 42.
86
Ibídem, 43.
87
Ibídem, 43-44.
85
14
señalen como verdadero, ni que lo autoricen a erigirse como pensamiento. Tampoco necesita que le
recuerden su respuesta libre y responsable en su rol de actor y protagonista de su historia.
c. Las dos formas del haber son: HABER-HABIENTE, pero el haber es anterior ontológicamente
al señalamiento de sus fases. Es ilegítimo purificar el haber abstrayéndole una de sus fases y
confundiéndola con la otra;
Esta conclusión nos parece una de las más interesantes, en tanto subyace en ella una advertencia
a considerar la filosofía del haber como un mero cambio de “nombres” o de “profundidades” en un
lenguaje ligado aún al lenguaje ontológico de occidente europeo.
El pensar situado, que creemos supone el haber, conoce de su intrínseca relación como habiente
con el haber, de modo tal que no pueden separarse, ni despegar los pies de esa “tierra” que es sustrato
del pensar. Uno de los rasgos más originarios del haber según creemos: hay hombre, hay tierra, los dos
son uno, los dos son sagrados.
Finalmente esta relación: haber-habiente, nos parece muy capaz de iluminar problemas tan
nuestros como el de la identidad nacional.
d. Considero a partir del haber, que el ser nunca empieza siendo deuda. A partir del haber el ente
no empieza siendo negación del ser. El haber no admite un ser puro anterior al ente. A partir del
haber no es posible ni una culpa ni una caída originales.
Hay ser. Se da…; Hay ser. El haber -fundamento irreductible- no da, ni obliga a recibir nada,
permite que la libertad vaya tras el sentido que en la Verdad ha de develar.
Porque es irreductible omite la deuda. No es necesaria la purificación, no hay caída, no hay
culpa. Hay ser y hay ente. Hay padre y hay hijo, han salvado su destino edípico.
Finalmente creemos que el desarrollo de Agustín de la Riega es propiamente latinoamericano,
desde el “hay” en que emerge acoge y re-crea el acaecer heideggeriano y la filosofía de Occidente
europeo, propiciando un fruto nuevo, una palabra nueva, que nos piensa y que nos dice.
4. Elementos “seminales” del haber en las culturas precolombinas.
Si De la Riega ha permitido que en su pensamiento se de aquella inter-fecundación a la que
hemos aludido, creemos que para alcanzar con mayor propiedad aún –y en unión con Kusch- debe
considerar aquél rasgo que descubre su rostro, el rasgo de las culturas originarias o precolombinas 88, y
más concretamente el aporte que desde el pensamiento o filosofía ab-origen, como preferimos llamar,
Kusch señala el valor de estas culturas cuando dice: “su valor no está en el inventario sino en la función que ella
tiene. En función de un sentimiento de totalidad, que se expresa en un ritual” KUSCH, R. esbozo de una…, 102.
88
15
encontramos en nuestra América. A continuación intentaremos señalar algunos elementos seminales89 de
estas filosofías, que creemos nutricios para el desarrollo del “haber”.
Desde el pensamiento de Kusch estos elementos seminales son aquellos que podemos encontrar
en la cultura originariamente americana, y que nos ofrecen una visión orgánica de la realidad teñida por
los sentimientos, una visión en la que el objeto forma parte de la totalidad del mundo, y el hombre no
busca soluciones frente a las adversidades, sino que busca, con fe intensa, la salvación en la
trascendencia. Es un pensar que obedece a un plano menos consciente.
Sin embargo creemos que Kusch, reconoce a este pensar cierto rasgo de universalidad –
aproximándose al pensamiento de Jung- o al menos que lo considera para el pensar latinoamericano:
“Pensemos también que esa semilla está en nosotros”90, aunque es sugestivo pensar también el carácter
pro-yectivo de estas palabras.
Este pensar seminal, señala Kusch, es: “un pensar por entrancias, que personaliza al mundo y
destaca la globalidad de éste, porque enfrenta el desgarramiento original entre lo favorable y lo
desfavorable y requiere obsesivamente la unidad llevada por un afán de salvación”91.
Separándose de Kusch, Vilca señala que no está bien considerar al pensamiento seminal como un tipo de
pensamiento irracional puesto que el componente afectivo no anula la racionalidad sino que la
trasciende. Y agrega:
No hay en el andino una dualidad o una separación entre mente y corazón, entre razón y
sentimiento, sino que hay en él una unidad orgánica que lo lleva a expresar un razonamiento que se opone
a todo juicio frío y calculador, un razonamiento que no se limita al análisis de los conceptos sino que
busca comprender cuál es el sentido de cada uno de los signos que se manifiestan en la realidad92.
Quizás sea esta manera orgánica de pensar, la que nos permita encontrar la pista del jaguar.
El aporte de Juan Carlos Scanonne en torno a la mediación simbólica nos recuerda que son los
símbolos93, con su lógica propia, los que articulan el saber sapiencial del pueblo.
89
La palabra seminal hace referencia al origen, al germen, a aquello que se ve crecer y no se sabe por qué. En línea con
nuestra propuesta podemos pensar en un “vientre filosofal” que ha sido fecundado por la acción del semen, donde el embrión
crece, al igual que la semilla, en aparente silencio, cuidado y esperado pacientemente. El pensar del hombre originario se
gesta en el interior del sujeto, allí donde predomina la afectividad este pensar es cultivado cuidadosamente hasta que nace
como particular comprensión de la realidad. Siguiendo a R. Kusch, en el pensamiento seminal predomina la afectividad del
sujeto, “que siente el favor o disfavor del mundo”. KUSCH, R.; Pensamiento Indígena y Popular en América, en Obras
completas, Tomo II, p. 473. Citado por: VILCA, V.; Rodolfo Kusch: la presencia de un pensamiento seminal en
Latinoamérica, Actas de las VII Jornadas de Investigación en Filosofía para profesores, graduados y alumnos, 10, 11 y 12
DE NOVIEMBRE DE 2008, U. N. L. P. http://viijif.fahce.unlp.edu.ar/programa/ponencias/VILCA%20Vanesa.pdf ; fecha
de consulta noviembre de 2010.
90
KUSCH, R.; Esbozo de una…; 110.
91
VILCA, V; op. cit.; 6.
92
Ibídem, 7.
93
De manera particular los relatos populares con implicancias simbólicas. Cfr. SCANONNE, J.C.; Nuevo punto de partida
de la Filosofía latinoamericana, 61. Cfr. DE LA RIEGA, A; op. cit., 10. Cfr. CIA LAMANA, D. CIA LAMANA, D.; El
16
Scanonne señala que la filosofía puede obtener su “momento especulativo” a través del símbolo,
“escuchando” aquél saber popular que usa preferencialmente el lenguaje de los símbolos94. Pensemos en
la riqueza y la pertenencia de este camino para la tarea que nos hemos propuesto.
Y después de Heidegger, el mismo De la Riega, señala en la dirección del mito y del Misterio,
con miras a “dejar ser al ser”, acogiendo el misterio y aceptándolo como algo propio 95
Acojamos entonces la voz originaria de nuestra América y de su filosofía.
4.3. “Haber” Relatos mitológicos.
Los mitos Mayas acerca del origen son una explicación simbólica del universo y contienen el
pensamiento indígena que relata el significado de los dioses, del mundo y del hombre. En los mitos se
asienta el papel que los hombres dentro de su mundo y la razón de su creación96.
Esta cosmogonía es un largo proceso regido por las leyes de una temporalidad cíclica y una
alternancia de fuerzas contrarias, los mitos de creación revelan la creencia en constantes creaciones y
destrucciones del universo por la acción de energías o deidades que representan a los contrarios
cósmicos. Los mitos mayas explican que la razón de la creación del mundo fue para brindarle al hombre
un lugar para vivir.
Algunos de los rasgos que podemos mencionar hasta aquí, y el más evidente es aquél que
corresponde a la facticidad de la vida del hombre. El pensamiento aborigen se descubre en este primer
rasgo inmerso (“metido” en palabras de De la Riega) en el devenir de los diferentes ciclos de creación y
adversidad donde el pueblo se reconoce como responsable de la llegada de un nuevo sol, imagen
valedera si las hay para el filósofo latinoamericano de hoy.
En el mito quiché llamado Popol Vuh97 (siglo XVI), encontramos que en el tiempo primordial
estático: cuando sólo existían el cielo y el mar confundidos en una gran masa de agua, que Imbelloni
llamará Khaos originario98. Estaban -habían dioses- los dioses creadores, quienes deciden la existencia
del hombre y del mundo99.
poder
narrativo
de
la
“historia
de
las
religiones”
en
http://dbs.org.ar/casaemaus/files/.../Anexo%201%20Paradigma%20Narrativo.pdf
Fecha de consulta octubre de 2010.
94
SCANONNE, J.C.; op. cit.; 63.
95
DE LA RIEGA, A.; Conocimiento, violencia y culpa, 2° edición, Buenos Aires, Paidós, 1979, 23.
96
NAJERA CORONADO, M.; Del mito al ritual, Revista Digital Universitaria (Centro de Estudios Mayas del Instituto de
Investigaciones Filológicas, UNAM, 10 de julio 2004) vól. 5, N° 6 http://www.revista.unam.mx/vol.5/num7/art39/art39.htm
1-18.
97
AA. VV; Popol Vuh; Traducción de la versión francesa del Prof. G.Raynaud, por ASTURIAS, M.A. y GONZÁLEZ DE
MENDOZA, J.M.; Instituto Cultural Quetzalcoatl de Antropología Psicoanalítica, A.C.; en: http://www.samaelgnosis.net ;
fecha de consulta noviembre de 2010.
98
IMBELONI, J.; Religiosidad indígena americana, Buenos Aires, Castañeda, 1979.
99
NAJERA CORONADO, M.; op. cit.; 1.
17
“El haber” adquiere aquí su primera imagen, en las aguas primigenias, que señalan en la misma
dirección que algunos relatos de creación babilonios, o en uno de los relatos del Génesis, puesto que los
creadores no realizan su obra ex nihilo nihit –de la nada- sino que a la manera de demiurgos actúan sobre
la materia o aguas informes. Según Imbelloni en otro de los relatos de las aguas surge ya la tierra
formada con montañas y valles e incluso la vegetación que la cubre, señalando el carácter orgánico que
ella representa100.
En otra historia sagrada titulada Anales de los Cakchiqueles se dice que los dioses crean a los
hombres de una materia sagrada el maíz, semilla que mezclan con la sangre del tapir y la serpiente,
animales sagrados, y con ello obtienen el hombre esperado, el que reconoce la existencia de sus
creadores y es capaz de sustentarlos.
Acerca de “lo increado”, Imbelloni nos informa que además de aquél Khaos primigenio, se
encuentra la bóveda celeste, que era ella misma un dios, que en el Popol Vuh adquiere el nombre de
Hurakán101. Hay materia, hay cielo.
Los diferentes mitos de creación señalan diferentes procesos, en siempre mayor superación entre
el antecedente y el subsecuente mundo pero nunca hacen referencia a una creación de la nada, sino que
suponen que antes de los mundos solares actuales, hay mundos en la noche a medias alumbrada por una
luz difusa, emanada de los dioses: en esos mundos, una humanidad, a veces inferior, a veces semidivina;
pero, antes de esta humanidad, antes de la misma creación la materia pre-existe revuelta en las aguas102.
Asimismo la materia sagrada que constituye el ser del hombre, en uno de los mitos: el maíz,
también está antes de la creación. Antes del hombre ya “hay” maíz. Creemos que este carácter
primigenio del haber y su irreductibilidad se encuentran seminalmente en los mitos de estos pueblos,
pueblos capaces de filosofar desde la vida, desde el “haber vida”.
Los creadores, al menos en estos relatos, no son un dios solitario, sino un “consejo” una
“comunidad” que piensa y se comprende, que une su palabra y su sabiduría, y “en el momento del alba”
deciden dar vida. El sujeto creador de este relato es un sujeto colectivo, el hombre-pueblo, que narra el
mito y se comprende en su origen mítico mediado por el “querer” y la libertad de una comunidad.
El símbolo de una comunidad que a la luz del nuevo sol, escucha su palabra, la de todos sus
miembros, reconoce en ella su sabiduría y es protagonista de la Verdad que encarna. Hay comunidad,
hay nosotros.
4.2. “Haber” Lenguaje.
100
IMBELONI, J.; op. cit.; 153.
Ibídem, 344.
102
AA.VV.; Popol vuh , 2, 7.
101
18
En sus Problemas de metafísica y ontología en América Latina, Juan Cepeda se pregunta acerca
de la posibilidad de la pregunta primera en los pueblos precolombinos103. Y encuentra los primeros datos
de fuente de Rodolfo Kusch, quien a su vez señala el vocablo aymara que haría alusión a ser o esencia y
que correspondería a: cancaña, relacionado también con acontecer104. Respecto del término esencia,
encontramos su análogo en el vocablo maya Uinicil que significa: “humanidad del hombre”, la esencia
humana, aquello que lo hace hombre. De donde el canto aquél uinicil te uninicil tun: refieren a la
naturaleza pétrea y arbórea del hombre105. La esencia del hombre está en su ser piedra y ser árbol, en
haber piedra y árbol sagrados. A su vez el vocablo Tun: piedra, tiempo y grano; contiene en el mito una
esencia vegetal, que le permite desdoblarse en piedra y en semilla sagrada. La esencia sólo puede ser
considerada a partir del haber106.
Para el mundo Inca el término utcatha, según Kusch, significa “estar”107, -como hemos
mencionado bastante más próximo del haber, que del ser- cuyo prefijo ut significa casa, lo que Kusch
relaciona con estar-en-casa, o estar-sentado, señala Cepeda.
El verbo cay (ser), tiene como gerundio caspa (siendo), “siendo el mundo”. “Que va siendo el
mundo” es Tunupa una de las formas del dios Viracocha108.
Propio de la concepción de los pueblos originarios “sagrada del haber”, en donde el mismo
habiente-hombre se conforma en su sagrado en-co-haber, el dios Viracocha, en tanto adquiere su forma
Tunupa hay-mundo. Con la salvedad del carácter irreductible del “haber” en ausencia de Tunupa.
Cepeda señala varias diferencias entre los vocablos ser y estar, al menos en quechua, aymara y
mapuche, lo mismo que en guaraní109.
Respecto del “haber” es el aporte del filósofo-indígena quechua Mario Mejía Humán, propone el
término kay como esencia, ser y haber110 y kashay: existencia. A la vez afirma Mejía Humán: “"No sería
incorrecto afirmar en el mundo andino que lo que es tiene necesariamente que haber, que el ser es algo
(kaqqa kanmi) y que la nada no existe (mana kaqqa manan kanchu)"111. La irreductibilidad del haber
está presente en la vida, en el pensamiento y el lenguaje del pueblo amerindio.
103
CEPEDA; J.; Problemas de metafísica y ontología en América Latina, Concordia, 57 (2010); 6.
Ibídem, 7.
105
MORALES DAMIAN, M.A; UNICIL TE UNICIL TUN La naturaleza humana en el pensamiento maya; Estudios de
cultura maya, Universidad Autónoma del Estado de Hidlago; 83-102. En http://132.248.101.214/html-docs/cultmaya/29/damian.pdf ; fecha de consulta: octubre 2010; 86. Cfr. La ontología vegetal de Kusch. KUSCH, R. La seducción de
la barbarie en Obras Completas, I, 29.
106
DE LA RIEGA, A.; op. cit., 36.
107
CEPEDA, J.; op. cit.; 7.
108
Ibídem.
109
Ibídem, 8.
110
Ibídem.
104
19
4.1. “Haber”. Facticidad del pensamiento originario
Miguel León Portilla en su Filosofía náhuatl argumenta como los poemas nahuas evidencian un
saber auténticamente filosófico, desarrollado por los tlamatinime, sabios-filósofos112. Para ellos lo único
que hay verdadero es in xóchitl in cuícatl –hay flor y hay canto-. Si el filósofo del otro pensar es el
filósofo-poeta, los tlamatinime lo saben, pues han descubierto que en la poesía se desvela (aletheia) la
Verdad. Hay flor y hay canto. Hay poesía y Verdad.
Es en la poesía donde los tlamatinime, exaltan los atributos de Ometéotl en relación con el ser de
las cosas113. Ometéotl es para los nahuas, el fundamento de todo lo que es, de todo lo que hay. Él
trasciende el mundo físico y palpable pero es, a la vez, el que lo sustenta, todo ha sido fundamentado y
está fundamentado en él, pues es también comprendido como principio vital: ipal-nemohua-ni, aquél por
quien se vive. Además de que nadie le dio su propio ser: ayac oquipic, nadie lo inventó a él: ayac
oquiyocux114. La imposibilidad de separar materia y espíritu de los pueblos originarios115 representa
aquí, según nos parece la mayor dificultad, para nosotros que hemos sobrevivido a la influencia
platónica. Por tanto este principio vital –que también reside en el grano de maíz- debe ser entendido
como un ya habiente ligado e irreductible respecto del haber. Es el impulso vital que no puede abstraerse
de la vida misma, y esperamos que anime al filosofar de estas tierras.
La concepción del cosmos aborigen se plantea en diferentes niveles inter-penetrados, ya en el
mundo maya, ya en el Inca, donde la comunicación entre estos niveles está dada por algún personaje
humano o divino, que hace las veces de axis mundi. Para el mundo maya, es frecuente la aparición de un
árbol sagrado que cumpla este rol con el particular simbolismo de la esencia arbórea del hombre en el
mundo maya.
El movimiento del Sol -tonatiuh- determina el tiempo y la forma del espacio, ya que la
concepción de la cuadruplicidad terrestre que tenían los mayas, parece ser el resultado de la experiencia
que se vive en el fenómeno natural de la salida y puesta del Sol, en la línea donde el cielo y la tierra se
unen, a lo largo del ciclo anual del astro116.
111
MEJIA HUMAN, M; Aporte de las categorías quechuas a la filosofía. En XV Congreso Interamericano de Filosofía,
Perú, 2004, p. 5
112
Leon Portilla señala: “Quienes experimentan la necesidad de explicarse el acontecer de las cosas, o se preguntan
formalmente cuál es su sentido y valor, o yendo aún más lejos, inquieren sobre la verdad de la vida, el existir después de la
muerte, o la posibilidad misma de conocer todo ese trasmundo –más allá de lo físico- donde los mitos y las creencias habían
situado sus respuestas”. CEPEDA, J.; op. cit.; 9.
113
Ibídem, 10.
114
Ibídem.
115
MORALES DAMIAN, M.; op. cit.; 89.
116
Cuando uno ha participado de este fenómeno en el observatorio Maya de Tulúm, comprende la trascendencia que puede
llegar a tener. Como experiencia, vida que hace “vibrar” y comprender-se en eso que hay.
20
De manera que la tierra se subdivide en cuatro sectores o rumbos117. En cada esquina hay una
ceiba sobre la que se posa: un ave, un tipo de maíz, un tipo de frijol y diversos animales. Los árboles
sostienen el cielo al lado de deidades antropomorfas llamadas Bacabes118.
Ya hemos señalado la preeminencia del haber en varios aspectos del pensar originario americano,
pero en esta última mirada acerca de lo que el pueblo originario entiende por cosmos quisiéramos
rescatar la lucidez en señalar todo lo que hay. El haber se constituye en fundamento del pensar de la
manera más natural. De la propia mirada acerca del destino del hombre y su pueblo en ese cosmos. Hay
cosmos y hay hombre, están en íntima unión y son sagrados.
La reflexión acerca de la naturaleza del hombre implica también la reflexión acerca del universo.
Al preguntarse por su propio origen el maya y el náhuatl relatan el origen del cosmos y expresan que el
hombre es en el mundo y el mundo es para el hombre119. La naturaleza del hombre es la naturaleza del
mundo del que forma parte. No se concibe al hombre separado del medio ambiente y ambos son
considerados manifestaciones de lo sagrado120. Esta con-sustancialidad se expresa en una serie de
imágenes metafóricas acerca de la naturaleza del hombre, la más conocida la del “hombre del maíz”, u
otras que lo consideran un árbol, una piedra, o incluso lo identifican con el bosque, las montañas y los
valles121. El cuerpo del hombre es el cuerpo del mundo.
La expresión Uinicil tun122 quiere decir que la vida humana es como la de una piedra preciosa,
permanente y sagrada, sujeta a los ciclos temporales. Como la del grano del maíz: sagrado y sujeto a
regeneración continua. La naturaleza misma del hombre es compartida con la del maíz y con la del
entorno vegetal, su naturaleza es la misma del árbol. Para los mayas las plantas sienten y son capaces de
comunicarse con el hombre. Asimilándose a la piedra y el árbol concibe su propio ser permanente y a la
vez sujeto al tiempo, al acaecer cósmico123.
Hemos iniciado nuestro trabajo desde la búsqueda de nuestro ser mestizo. El pensamiento aborigen nos revela esta ligazón con la “tierra” que llega a comunicarnos y a compartir nuestra misma
esencia con la semilla sagrada –segundo nombre del maíz- y hemos recibido en el estar con el mundo un
carácter sagrado. Hay tierra y hay cielo. Hay sol y hay tiempo. Hay flor y hay canto. Hay hombre y hay
pueblo. Hay poesía y hay verdad. Hay Latinoamérica y hay Filosofía.
117
IMBELLONI, op. cit, 150.
NAJERA CORONADO, M.; op. cit., 5.
119
MORALES DAMIAN, M.; 83.
120
Ibídem.
121
Huyub tacah: significa literalmente “montaña-valle” aunque también se la utilice para referirse al cuerpo humano. Cfr.
Ibídem, 85.
122
Ibídem, 92.
123
Ibídem, 97.
118
21
5. A modo de conclusión
Hacia el final de estas palabras las voces varias que han intervenido en nuestro trabajo nos han
señalado rasgos propios de nuestro pensar en Latinoamérica, pensar y filosofar latinoamericano.
La Verdad del chamán y la del filósofo se han encontrado con la del pueblo de la tierra y la
historia. Juntos han reconocido su esencia natural, sagrada y han accedido a escuchar las otras voces que
no los abarcan, ni los comprenden, pero que señalan en la misma dirección.
Así Después de Heidegger y de la filosofía de Occidente europeo, el filósofo latinoamericano ha
empuñado su propio destino, que le ha sido indicado por el símbolo.
La escucha atenta de lo Otro que durante tanto tiempo fue reducido ontológica y dramáticamente,
ha devuelto a la vida su status de realidad y la ha señalado como el espacio originario del filosofar.
De modo que el filósofo auténticamente latinoamericano es aquél que construye desde la vida,
que conoce que hay sufrimiento y que también es capaz de sufrir con el pueblo, de ahí la pureza y la
Verdad de su pensamiento. Verdad que no está vestida de revancha sino de justicia y de equidad, porque
es capaz de reconocer en el rostro sufriente el de un hermano, co-habiente, sagrado.
El filósofo latinoamericano es aquél que no ha resuelto aún la cuestión de su identidad, pero que
no niega todo su pasado, y es capaz de pensar desde lo mejor de él.
De la Riega nos ha acercado desde su filosofar, según creemos, propiamente latinoamericano,
una perspectiva suficientemente original y como hemos intentado señalar luego “originaria”, que prueba
la posibilidad de filosofar lo nuestro, de pensar y producir no sólo para construir la unidad de la Patria
Grande, sino también de toda la familia humana. Hemos querido señalar lo que el pensar originario tenía
en su simiente en línea con el “haber”, lo que creemos ha reafirmado su primariedad e irreductibilidad,
abriéndolo a una perspectiva universal. La selva y el altiplano nos señalan en la misma dirección, la del
haber.
En lo limitado de nuestro trabajo no hemos podido acceder más que a una muy pequeña porción
de nuestro saber originario, y unos pocos textos de De la Riega, queda para el verdadero investigador la
responsabilidad de profundizar este camino.
Con Kusch, hemos oído al chamán que nos indicaba la senda del jaguar. No alcanzamos a
desvelar su espíritu, porque también somos occidente y no podemos ver materia y espíritu. Pero hemos
recibido el símbolo: el jaguar es una sola especie, que necesita de todas las naciones para seguir con
vida. Ya no es un dios. Hay rastros en nuestra memoria originaria de su paso. Ya no somos sólo
Occidente. Hay otros que también caminan tras la senda del jaguar. Hay un pueblo que sostiene su
sabiduría. Hay un pueblo que es flor y es canto.
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