FELICIDAD IMPOSIBLE. HOBBES, KANT, SCHOPENHAUER Isaac

FELICIDAD IMPOSIBLE. HOBBES, KANT, SCHOPENHAUER
Isaac Álvarez
El pesimismo de Schopenhauer se centra en la idea de que toda afirmación de la
voluntad de vivir, del querer vivir, lleva consigo infelicidad y sufrimiento. Así, aquello
que en la tradición occidental se llamó «negativo», la precariedad y el deseo, la carencia y el dolor, aparece en Schopenhauer como lo positivo y esencial1: «toda vida es
sufrimiento2». Esta dislocación perfila una de las paradojas más llamativas de su exposición de la moral. Pues el rasgo más esencial de la felicidad, cuya búsqueda era
vista como motivo constante de la acción humana, será ahora algo meramente negativo. Consistirá en la disminución o cese del sufrimiento. Nada, pues, positivo y alcanzable, sino una mera proyección del incesante querer de la voluntad.
Schopenhauer construye y justifica estos supuestos ahondando en surcos abiertos por las tradiciones filosóficas que aquí representaremos en Hobbes y en Kant. Ese
ahondamiento se enmarca en una crítica radical de la metafísica moderna. Schopenhauer
niega el fundamento teológico racional en el que se había formado el optimismo filosófico, cuyo fundamento sería para él el teísmo3 y el panteísmo4, que tratarían de
recrear filosóficamente el optimismo judío del antiguo testamento. El sostén básico
de este optimismo consistía en presuponer un fondo racional último, unificador y
donador de sentido a cada una de las partes de la realidad. Desde este supuesto lo
irracional se declaraba «apariencia», mientras que lo en sí, el ser, era pensado como
campo de despliegue de la razón5 a la vez que el sufrimiento se podía justificar. Frente
a estas premisas, Schopenhauer se define como ateo y concibe lo en sí como voluntad
cuya lógica es la del querer, la fuerza, el anhelo para el que lo racional, la moral o la
felicidad humana es indiferente. Ningún Dios, ninguna metafísica, ninguna teodicea
puede justificar o redimir el sufrimiento. El pesimismo de Schopenhauer es, en primera instancia, una crítica de esa falsa justificación. Una justificación que produce
consuelo y esperanza de redención, pero sólo perpetúa el mal y la resignación ante él.
El sufrimiento tiene causas pero no sentido. Para ello radicalizará los elementos pesimistas que se habían abierto paso en el pensamiento moderno. Antes señalaba que
esta crítica atea y pesimista de Schopenhauer ahonda en surcos abiertos por Hobbes y
Kant. Veamos ahora algunos de esos elementos.
1
A. Schopenhauer, Über die Grundlage der Moral, Zürich, Diogenes Verlag, 1977, p. 250.
A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung I, Zürich, Diogenes Verlag,1977, p. 389.
3
A. Schopenhauer, Handschriftliche Nachlass, 4,1, München, Dtv, 1985, p. 166.
4
Ibid., 3, p. 241, 463, y también vol. 4,1, p. 198.
5
Ibid., 3, p. 545.
2
Laguna, Revista de Filosofía, nº 5 (1998), pp. 129-136
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I
Hobbes abre nuevas perspectivas a la reflexión moderna sobre la felicidad. Formula una paradoja que va a latir en las grandes construcciones morales posteriores, y
que condicionará también la comprensión que Schopenhauer tuvo del tema que nos
ocupa. Esa paradoja afirmaba que la búsqueda inmediata y natural de la felicidad
lleva al peor de los males, a la guerra sistemática y a la muerte.
La paradoja había sido esbozada por Hobbes al transformar la noción clásica de
felicidad y de razón, en el contexto de su nueva reconstrucción instrumental de poder.
Dotado ya con medios conceptuales distintos a los aristotélicos, ganados en contacto
con la nueva ciencia así como con la percepción de una sociedad y unos hábitos de
conducta también transformados, no definirá ya la felicidad como un estado fijo y
cerrado, ni como tranquillitas animi o ataraxia. Verá lo esencial de la vida animal, que
es también la del animal «hombre», en el deseo o apetito constante e insaciable. Así
abandona la idea de felicidad como fin último, cuando señala que «no hay una cosa
así en este mundo, ni camino hacia ella: pues mientras vivimos tenemos deseos y los
deseos presuponen un fin posterior»6. No es posible, pues, pensar un finis ultimus ni
un summum bonum al que dirigirse y que pueda regular la acción humana. La felicidad vendría a ser «un continuo progreso del deseo, de un objeto a otro; el logro del
anterior es únicamente el camino para el siguiente»7. La noción de felicidad carece de
este modo de un sentido absoluto. Será, por el contrario, meramente relativa, comparativa e inestable. Quietud, tranquilidad, ataraxia, nos será concedida, ciertamente, un
día: el de nuestra muerte.
La transformación de la noción de felicidad que Hobbes ofrece lleva implícitas
otras notas importantes igualmente asumidas por Schopenhauer. La primera es la caracterización negativa de la felicidad, mientras que el deseo, la carencia y el dolor será
lo positivo. La segunda consiste en identificar como resultado de su búsqueda al sufrimiento. Este aparece en Hobbes como el pago que recibimos inevitablemente en la no
menos inevitable búsqueda incesante de felicidad. Búsqueda de felicidad y dolor quedan así indisolublemente vinculados en Hobbes.
En paralelo con esta noción de felicidad, Hobbes mostraba la capacidad de la
razón humana para anticipar imaginativamente el futuro y, por tanto, para representarse los deseos del futuro, su satisfacción y su insatisfacción. Esta cualidad del animal
racional condiciona la inmanencia de la conexión entre la búsqueda de la felicidad y el
sufrimiento. Pero no, como veremos, en el sentido estoico de un disciplinamiento
inteligente del deseo. La razón anticipadora modifica la noción de felicidad, pero en el
sentido de que ésta consistirá ya no sólo en colmar deseos presentes e inmediatos, sino
que introduce en su cálculo, también y sobretodo, la satisfacción futura de los deseos.
6
7
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Th. Hobbes, English Works, 4, Aalen, Scientia, 1966, p. 33.
Ibid., 3, p. 85.
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La razón se muestra, pues, como un medio multiplicador de la infelicidad y la carencia. Nos incita a ir más allá de la capacidad inmediata para lograr los deseos, nos
fuerza a aumentar esa capacidad o poder para asegurar y aumentar su satisfacción en
el futuro. Aparece así ligada a las dos nociones anteriores de felicidad y razón una
nueva de poder. Este es definido por Hobbes como «los medios presentes para obtener algún bien futuro aparente»8. El lado más llamativo de esta noción de poder es su
carácter puramente instrumental: «medio e instrumento para adquirir más»9 poder.
Poder es el fin del poder. Poder es poder acumular poder para poder adquirir más
poder. Se multiplica a sí mismo. Y Hobbes piensa que esa lógica integra en sí misma
todos los ámbitos posibles de la vida humana: «riqueza, reputación, amigos y el secreto obrar de Dios que los hombres llaman buena suerte»10. Si el deseo de bienes que
satisfacen nuestras necesidades aumenta indefiniblemente y tiende al infinito —al
igual que esas mismas necesidades—, se comprende que Hobbes otorgue la misma
propiedad al poder. «Sitúo» —escribe— «como inclinación general de la humanidad
el deseo incansable y perpetuo de poder tras poder, que cesa sólo en la muerte»11. El
carácter insaciable del deseo se traduce, pues, en el ansia ilimitada de poder.
Así pues el impulso natural y vital básico que nos lleva a satisfacer nuestras inclinaciones y deseos, esto es, la búsqueda de la felicidad, se mediatiza con la noción de poder
instrumental. En ese proceso de entrelazamiento la lógica del poder se convierte en
proceder necesario de toda búsqueda de la felicidad. La aspiración a la felicidad se
sustituye por una aspiración inagotable de poder carente de fin. La conclusión necesaria
de la búsqueda egoísta de la felicidad será la guerra de todos contra todos.
La solución que Hobbes propone a la paradoja de que los instintos de
autoconservación y de felicidad lleven al sufrimiento y a la autodestrucción sigue la
lógica inmanente al razonamiento que venimos estudiando. Se trataría de instaurar un
Estado fundamentado sobre el egoísmo. Sólo la interposición de un Estado civil que
aune la mayor fuerza física con una legislación dictada por la razón —esto es, lo que
Hobbes llama «derecho natural»— puede evitar la guerra sistemática de todos contra
todos. No puede eliminar de raíz la inclinación a la lucha, pero sí reducirla a límites
tolerables. Se trataría, pues, de modular racional e instrumentalmente la fuerza de la
tendencia a la autoconservación y la búsqueda ciega de felicidad. El campo de fuerzas
creados por los polos del miedo y del egoísmo requeriría la presencia constante y
necesaria de la acción coactiva, violenta y limitadora del Estado.
La constelación de las nociones de egoísmo y felicidad, sufrimiento, razón y poder
recorre no sólo la obra de Hobbes. Es también un hilo conductor de la filosofía moderna
8
Ibid., 3, p. 74. Todo el capítulo X del Leviathan explica con detalle el papel de esta noción
para Hobbes.
9
Ibid., 3, p. 74.
10
Ibid., 3, p. 74.
11
Ibid., 3, pp. 85-86.
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hasta llegar a Schopenhauer. Veamos ahora la solución kantiana a la paradoja explicitada
por Hobbes, una solución que fue objeto de atención constante por Schopenhauer.
II
La filosofía de Kant parte de presupuestos bien diferentes de los hobbesianos.
Pero, en lo central, su filosofía práctica permite traducir la formulación de los problemas apuntados por Hobbes, aunque sea para oponerse a sus soluciones. Esto ocurre de
un modo especial con la paradoja que venimos comentando.
Kant ofrece un marco de tipificación moral en el que podemos enjuiciar las acciones humanas de acuerdo con dos grandes géneros. El primero es aquel que engloba
las acciones que siguen a las inclinaciones naturales de autoconservación, bienestar o
felicidad, y que son comprendidas por Kant como motivadoras de un tipo de acción
enjuiciable bajo la fórmula general de imperativo hipotético. El segundo encierra las
acciones sometidas a un mandato incondicionado o imperativo categórico. Estas acciones son las que tienen propiamente valor moral, que consiste, como es sabido, en
someter las máximas de conducta subjetiva a la universalidad de la ley moral.
El imperativo hipotético muestra, en oposición al categórico, un deber condicionado y en relación a un fin, para cuyo logro propone siempre medios. Muestra un tipo
de racionalidad técnica o instrumental y resume en su fórmula la tendencia a encadenar todo según la lógica del poder tal como aparecía esbozada en la filosofía de Hobbes,
una lógica por la que ningún fin es absoluto, sino que siempre puede convertirse en
medio para otro fin siguiendo una cadena infinita. Así pues, el interés egoísta, la búsqueda individual de felicidad espolearía nuestra razón para ordenar todo según la cadena de medios y fines, de condiciones o, mejor dicho, de relaciones condicionantes.
Las acciones así ordenadas están, como se ve, guiadas por una razón meramente
técnica, de habilidad, de astucia, de instrumentalidad, de relaciones de poder. Se someten, por ello mismo, a una dinámica infinita y errática, puesto que es imposible
encontrar un fin absoluto o un punto de reposo. La descripción kantiana del ámbito
del imperativo hipotético no difiere en lo esencial de la antropología hobbesiana. Al
igual que ésta, Kant verá en el motivo egoísta tanto un impulso autoconservador como
una fuerza siempre latente, amenazante y perturbadora, disolutora. El Estado mismo
se construye y mantiene también para Kant en la lógica hobbesiana de la dominación,
una lógica que nunca puede traspasar o abandonar, puesto que su misma autocontención
se asienta y justifica por la fuerza autodestructora del egoísmo.
Desde esta perspectiva, podemos comprender que Kant no viera como fuente de
la moral ni el interés, ni el egoísmo, ni el principio de autoconservación, ni el de
felicidad, sino el de desinterés, esto es, el sometimiento a normas morales que no
incluyan condiciones sino que sean en sí incondicionadas. Moral será aquella acción
que no se proponga fines relativos y relacionados condicionalmente, sino fines absolutos y, por tanto, desinteresados, que atienda únicamente a la intención y no a las
consecuencias o resultados.
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Kant nos ofrece, pues, una solución alternativa a la hobbesiana de la antinomia
que venimos estudiando. Pues, en efecto, aquella fuerza originaria que impulsa la
búsqueda de la felicidad —y que a su vez causa el sufrimiento y el mal— no puede
frenarse a sí misma. Hasta aquí sigue Kant a Hobbes. La inmanencia de la lógica del
poder descubierta por Hobbes no puede autotranscenderse. De ahí que Kant busque
transcenderla desde fuera, que apele a otra lógica: aquella capaz de romper la cadena
de medios y fines, esto es, la de una voluntad pura, identificada por Kant con la razón
pura practica, válida para cualquier ser racional, y que no atendiera, por tanto, ni a lo
material , ni al interés, ni a la felicidad, sino al deber. Esta es la fuente del rigorismo
kantiano, el motivo de su crítica a toda ética eudemonista. Descubierto el vínculo
secreto de felicidad y poder, la circularidad infernal y sin salida de la instrumentalidad
del mandato hipotético, sólo queda la tangente del total sometimiento al deber.
Pero la misma solución que la ética kantiana nos ofrece al problema abierto en la
obra de Hobbes encierra a su vez una antinomia propia que Kant expresa en el conocido pasaje del Bien Supremo. Kant nos dejó ante la perplejidad moral de que los
mandatos morales, desinteresados, universalizadores, que ven en los otros hombres
fines en sí mismos y no meros medios, esos mandatos, en fin, que niegan aquella
lógica del egoísmo y de la técnica, esos mandatos que son en sí moralmente buenos no
pueden acoplarse con la felicidad, ni con las pulsiones constantemente presentes en la
vida del hombre. Nos mostró, en suma, un mundo que no podía satisfacerse, colmarse, ser feliz, ni mediante el egoísmo ni mediante el desinterés, ni mediante el mal ni
mediante el bien. El éxito de la búsqueda de la felicidad no puede garantizarse.
La búsqueda de una solución a esa antinomia fue intentada por el propio Kant, fue
uno de los pilares sobre los que se edifica toda la filosofía clásica alemana y es así mismo
un elemento al que se anuda buena parte de la filosofía de Schopenhauer. Éste tratará, en
primer lugar, de explicar dicha antinomia desde una metafísica atea de la voluntad cuyos
rasgos centrales enunciábamos arriba. Según ella, el anhelo egoísta de felicidad es la fuente de sufrimiento. Dicho anhelo se asienta en lo esencial del mundo: un impulso natural
detrás del cual no habría ningún ser racional creador y donador de sentido, sino únicamente la fuerza ciega e inconsciente que nos obliga a comportarnos bajo la ley del egoísmo.
III
Schopenhauer ve en el egoísmo la manifestación inmediata y natural de la voluntad originaria, de la esencia del mundo, en la acción del hombre. Esa fuerza telúrica
que obedece «al afán por existir y por el bienestar»12 sería «realmente idéntica con el
núcleo interno y la esencia tanto de los animales como de los hombres»13. El egoísmo
12
13
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A. Schopenhauer, Über die Grundlage der Moral, cit., p. 235.
Ibid., p. 236.
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es, según Schopenhauer, la fuente del mal físico, del sufrimiento y de la infelicidad.
Así pues, como en Hobbes, la voluntad, el egoísmo, la búsqueda de la felicidad y el
sufrimiento son conceptos que en el curso de su pensamiento aparecerán constantemente interrelacionados.
Una de las tesis más llamativa de la filosofía de Schopenhauer se centra en la
idea de que lo intelectual es una mediación conductora y amplificadora de la actividad
egoísta de la voluntad y, por lo tanto, de aquella actividad que causaba el sufrimiento14. Esta perspectiva la gana a partir de la distinción kantiana entre cosa en sí y fenómeno, nociones que Schopenhauer traduce respectivamente como voluntad y representación. Lo decisivo de esa recepción del kantismo, especialmente en lo tocante
para el problema que aquí nos ocupa, fue identificar lo en sí con una voluntad originaria e inconsciente. En efecto, lo nouménico kantiano tenía un carácter opaco. Este
carácter se acentuó en la segunda edición de la Crítica de la razón pura al quedar aún
más desvinculado del mundo representacional. Claro que dicha acentuación de la opacidad de lo en sí propiciaba a su vez que lo transcendental se pensara como algo
desinteresado y neutral desde el punto de vista valorativo. La interpretación por
Schopenhauer de la cosa en sí vincula su carácter opaco e inconsciente con su naturaleza volitiva. de ahí que prefiriese siempre la primera a la segunda edición de la Crítica de la razón pura15, pues, en efecto, la descripción de lo en sí como voluntad le
obligaba a enlazarla causalmente con el mundo representado. Schopenhauer sitúa al
principio de razón suficiente como armazón apriori de nuestro conocimiento objetivo.
Pero ese principio es para él algo condicionado por el interés de la voluntad originaria
e inconsciente, fuente a su vez del mal físico y moral mediante su manifestación individualizada y egoísta. Con ello Schopenhauer viene a mostrarnos una especie de mal
radical que late en el núcleo de la razón misma.
La voluntad une en Schopenhauer, como último fundamento del mundo, al sujeto y al objeto, a la representación y al juicio. Egoísmo subjetivo y conocimiento se
vinculan estrechamente. Razón práctica y razón teórica reciben en la voluntad un
nuevo vínculo que hace posible traducir el conocimiento en sufrimiento. El estudio
que hace de las categorías gnoseológicas trata de mostrar en concreto cómo el egoísmo teórico se pliega al práctico, esto es, cómo el objetivo del poder encuentra en el
conocimiento un medio de despliegue y potenciación.
El análisis por Schopenhauer del principio de razón muestra que, no sólo el sujeto, sino también la constitución del objeto está determinado por el sometimiento a la
voluntad. Siguiendo parcialmente el esquema kantiano Schopenhauer diferencia dos
14
Schopenhauer desarrolla su tesis del primado de la voluntad en la autoconciencia a lo largo
del capítulo 19 del segundo libro de Die Welt als Wille und Vorstellung, cit.
15
Schopenhauer explicita esta preferencia en numerosos pasajes, entre ellos ocupa un lugar
destacado el apéndice a Die Welt als Wille und Vorstellung dedicado a la crítica de la filosofía
kantiana. Cfr. A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, I, cit., p. 535.
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componentes constitutivos del objeto tal y como nos es proporcionado desde el principio de razón: por una parte, la intuición, cuyas formas serían el espacio, el tiempo y
la causalidad; por otra, la abstracción, que sigue el camino que va del concepto al
juicio y, por último, a la transformación de unos juicios en otros. Cada uno de esos dos
elementos, y precisamente eso es lo que queremos resaltar, se adaptan estructuralmente
a la voluntad egoísta que Schopenhauer hacía responsable del mal físico y moral. El
espacio y el tiempo son las formas apriori gracias a las que podemos intuir una multiplicidad de individuos, la que nos permite, en suma, someter la realidad representada
a un proceso infinito de individualización. Mediante esas formas el egoísmo puede
aumentar sin límite los objetos del deseo. Espacio y tiempo permiten, pues, multiplicar los entes siguiendo el imperativo de la necesidad de la voluntad en constante amplificación. Las posibilidades de individualización ofrecidos por el tiempo y el espacio no son, pues, otra cosa que un medio amplificador de los motivos antimorales.
La causalidad, por su parte,la otra forma de la intuición, nos obliga a captar los
objetos dentro de una serie interminable de relaciones. Muestra cada objeto siempre en
relación a otros y no aisladamente. Así permite recorrer la realidad entera, en su infinita
multiplicación ganada mediante el tiempo y el espacio, con un sistema de dependencias
causales especialmente apropiadas para el dominio egoísta de la voluntad.
La abstracción es el segundo componente constitutivo del objeto que destaca
Schopenhauer. En ella se muestra igualmente la subordinación a la voluntad. Mediante el concepto o el juicio se comparan y ordenan las intuiciones en un proceso de
pérdida de contenido. Según Schopenhauer, el fin de ese proceso es que las abstracciones así ganadas lleguen a comunicarse. La multiplicidad de lo individualizado en la
intuición alcanza en la abstracción una nueva unificación en la que todo se hace intercambiable según los fines de la voluntad. Así pues, el concepto y el sistema también
son producto de la voluntad.
Con lo arriba explicado basta quizás para mostrar cómo, según Schopenhauer,
intuimos y conceptualizamos en una cadena o en una red que indica apriori «dependencia, relatividad, inestabilidad y finitud»16. No conocemos al objeto por sí sólo, sino
integrado en una cadena relacional. El secreto de ese enlace no sería otro que disponer
el objeto para el interés del sujeto egoísta. Con ello Schopenhauer enuncia la primacía
de una razón práctica cuya lógica interna aparecía implícita en la noción de «poder
instrumental» de Hobbes y en la de Verstand e imperativo hipotético de Kant. Al igual
que en la lógica hobbesiana del poder, el principio de razón, esa forma apriori
condicionadora de nuestra representación del mundo, potencia el egoísmo básico, la
fuerza de la que somos meros portadores y de la que aquél es mera función. Por tanto,
la razón se manifiesta como medio amplificador del dolor. Con ello se abre una nueva
crítica de la razón que no partirá ya del factum de la ciencia, como modélicamente
16
A. Schopenhauer, Theorie des gesammten Vorstellens, Denkens und Erkennens, München,
Piper, 1986, p. 471.
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había sostenido Kant, sino del factum del sufrimiento y del dolor. Una crítica, como
señalábamos al principio, atea y pesimista, esto es, una crítica que busca las causas del
sufrimiento, pero se niega a otorgarle sentido alguno.
La teoría moral de Schopenhauer, como venimos argumentando, sostiene que la
voluntad de vivir conduce necesariamente al sufrimiento y a la infelicidad. En esa
tesis se encierra el carácter paradójico de la búsqueda de la felicidad, una paradoja que
había ocupado a Hobbes y a Kant y de la que ni uno ni otro vinieron a ofrecer una
solución definitivamente conciliadora. La teoría política de Hobbes propone una organización jurídica de la interacción social de los individuos que haga posible situar el
sufrimiento producido por la búsqueda de la felicidad bajo umbrales tolerables. La
ética de Kant resta necesidad al vínculo entre la búsqueda de felicidad y sufrimiento,
pero piensa la racionalidad práctica como un orden de enjuiciamiento moral ajeno y
contrapuesto al motivo eudomonista, sin que sea posible conciliación alguna entre
aquel y este. Schopenhauer, por su parte, sitúa la fuente del enlace entre búsqueda de
felicidad y sufrimiento en la razón misma. Si la propia razón es la fuente del mal no
podemos esperar de ella el bien. Hacerlo sería pensar en clave teológica, recrear filosóficamente la teodicea. El pesimismo de Schopenhauer prohibe ese paso, que equivaldría a justificar el sufrimiento. Aquí se manifiesta uno de los rasgos más peculiares
de la posición del pensamiento de Schopenhauer frente a la tradición filosófica moderna. Al situar en el núcleo de la razón humana un mecanismo que imposibilita conciliar la satisfacción de los deseos y la eliminación del mal y del sufrimiento,
Schopenhauer se enfrenta al esquema optimista que articula la filosofía moderna de la
historia.
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