Herejes y minorías religiosas en la Séptima Partida de Alfonso X el

DIVERSIDAD
DICIEMBRE 2010
#1, AÑO 1
ISSN 2250-5792
Herejes y minorías religiosas
en la Séptima Partida de Alfonso X
el Sabio
Lic. DEVIA, CECILIA
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Resumen
En el presente trabajo se estudia el trato dispensado a las minorías
religiosas y a los herejes en la Séptima Partida de Alfonso X el Sabio,
especialmente desde el punto de vista de la función de justicia de
la violencia. Se analiza la violencia como generadora de relaciones
sociales. El enfoque principal es histórico, pero se recurre también al
aporte de otras disciplinas, tales como la antropología, la sociología,
la filosofía, el derecho, la política, etc. Se analizan las funciones de
la violencia en los títulos XXIV, XXV y XXVI de la Séptima Partida,
que tratan sobre los judíos, los moros y los herejes, respectivamente.
En el contexto religioso la violencia puede cumplir funciones a la
vez de inclusión y de exclusión, y la frontera entre los excluidos y los
que no lo están es en algunos casos extremadamente lábil. Se considera que las Partidas de Alfonso X el Sabio permiten ver la relación
del poder con las minorías y los disidentes religiosos en la Baja Edad
Media castellana.
Palabras Clave: Herejías, Minorías, Partidas, Violencia, Edad Media
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Heretics and religious minorities
in the Séptima Partida of Alfonso X
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Abstract
In this paper we study the treatment of religious minorities and heretics in the Séptima Partida of Alfonso X el Sabio, especially the
function of violence as an element of justice and as a generator of
social relations. The primary focus is historical, but other disciplines
such as anthropology, sociology, philosophy, law, politics, etc., also
supply our study. We analyze the functions of violence in the titles XXIV, XXV and XXVI of the Séptima Partida, dealing with the
Jews, Moors and heretics, respectively. In the religious context the
violence can perform functions of both inclusion and exclusion, and
the border between the excluded and who are not is in some cases
extremely labile. It is considered that the Partidas of Alfonso X el
Sabio let us to see the relationship between the political power and
minorities and religious dissidents in the Spanish Middle Ages.
Keywords: Heresies, Minorities, Partidas, Violence, Middle Ages
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Introducción
Dentro del amplio tema del trato dispensado a los disidentes y a las
minorías religiosas en la Baja Edad Media, vamos a circunscribirnos a la forma en que se presenta en las Partidas de Alfonso el Sabio –particularmente en la Séptima Partida- y a enfocarlo desde el
punto de vista de la violencia; en este caso, debido al carácter de la
fuente, de la violencia legal1. En cuanto al marco teórico, entendemos al cambio histórico como la transformación de un conjunto de
convenciones y representaciones en otro, y no como un “proceso
civilizatorio”2 que entrañaría la restricción de emociones y de violencia descontroladas. Sostenemos que no es pertinente preguntarse si
hay mayor o menor racionalidad de la violencia a través de la historia o en diferentes culturas, sino que intentamos identificar distintas
racionalidades. En lugar de ver un proceso de civilización, quizá sea
más fructífero estudiar qué racionalidades y qué lógicas en el empleo
de la violencia corresponden al momento histórico que se estudia.
Nos interesa identificar las diferentes formas que asume la violencia
en el contexto religioso, cumpliendo funciones a la vez de inclusión
y de exclusión. Trataremos de analizar la débil frontera que aparece
en algunos casos entre los excluidos y los que no lo están, que conlleva el tema de la contaminación. En la relación entre ortodoxia y
herejía, Robert I. Moore presenta este límite en forma de paradoja:
muchos de los acusados de haberse alejado de la Iglesia no habrían
hecho más que tratar de ajustarse a lo acostumbrado, mientras que
sus acusadores eran en ocasiones “innovadores radicales y dinámi-
1 Italo Mereau, tomando el punto de vista de la Inquisición, distingue entre violencia injusta,
justa y legal. “La violencia injusta es la usada por los herejes contra la institución -madre y sus
fieles [...] es execrable, espantosa, monstruosa, atroz, sacrílega [...] La violencia justa es la que
utiliza la institución- Iglesia y los católicos contra los desviados y los herejes. Es santificante y
meritoria, digna de alabanzas y de bendiciones [...] la violencia legal [es] la política legislativa
para la represión de los desviados y los diferentes (herejes, cismáticos, apóstatas, relapsos,
sospechosos, protectores, marranos, judíos e infieles) en relación con la reforma católica”,
Mereu, Italo, Historia de la intolerancia en Europa, Paidós, Barcelona, 2003, pp. 52-58.
2 Esto en contraposición a la obra de Norbert Elias, en especial: Elias, Norbert, El proceso de
la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, Fondo de Cultura Económica,
Madrid, 1988.
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cos”, tanto en el aspecto religioso como en lo social y cultural3. Es
decir que el peligro de pasar hacia “el otro lado” estaba siempre presente, aún entre los que creían ceñirse a la ortodoxia.
Por otra parte, en el caso de las minorías religiosas, son pertinentes
las observaciones de Cornelius Castoriadis4 sobre el racismo, cuya
característica principal y determinante es “la inconvertibilidad esencial del otro”. Para mantener esta condición de irreversibilidad, la
sociedad debe distinguir en su imaginario características supuestamente físicas en el objeto de su odio. La profunda repulsión hacia
el mestizaje oculta aquí el miedo a cruzar “las fronteras entre los
puros y los impuros”, ya que muestra lo cerca que se puede estar de
hacerlo. La prohibición de mantener relaciones sexuales con los que
no practican la “verdadera fe”, que veremos más adelante legislada
en las Partidas, obedece también a este temor a la contaminación,
debido en parte a las teorías vigentes en esta época sobre la mezcla
de sangres que se produce mediante la cópula5, que le otorga características físicas a lo que en principio sería una diferencia sólo religiosa. De ahí que, aunque las Partidas otorgan claramente a los que
se convierten los mismos derechos que a los cristianos “viejos”, en
la práctica muchas veces estas conversiones eran causa de conflicto.
El binomio violencia-intolerancia es trabajado por David Nirenberg6.
El objeto central y reconocido de su obra es refutar “la idea generalizada de que la mejor manera de comprender la intolerancia es
recalcando la continuidad fundamental entre los sistemas colectivos
de pensamiento a lo largo de la historia...”. Lo que Nirenberg denomina el “modelo teleológico”, no toma en consideración algo que
este autor considera fundamental: la interdependencia entre violencia
y tolerancia que se dio en la Edad Media. La polarización entre tolerancia e intolerancia “sólo permite ver la violencia, la hostilidad y la
competencia como agentes destructivos de las relaciones sociales”.
El aspecto constructivo de la violencia ya había sido “un tópico de
la filosofía política posterior a la Ilustración”7. Incluso las guerras,
3 Moore, Robert, La primera revolución europea, c. 970- 1215, Crítica, Barcelona, 2003, p.
11.
4 Castoriadis, Cornelius, “Las raíces psíquicas y sociales del odio”, en Castoriadis, Cornelius,
Figuras de lo pensable (Las encrucijadas del laberinto VI), Fondo de Cultura Económica,
Buenos Aires, 2001, pp. 183-196.
5 Georges Duby sostiene: “En la Europa carolingia y poscarolingia, se creía en la existencia
de un esperma femenino, en cualquier caso en el concurso equivalente al [del] hombre y de
la mujer durante la concepción, y se creía también que el efecto inmediato de las relaciones
sexuales era mezclar indisolublemente las dos sangres”, Duby, Georges, El caballero, la mujer
y el cura. El matrimonio en la Europa feudal, Taurus, Madrid, 1987, p. 35. Ver también:
Porqueres i Gené, Enric, “Cognatisme et voies du sang. La créativité du mariage canonique”,
L’Homme 154-155, 2000, pp. 335- 356.
6 Nirenberg, David, Comunidades de violencia. La persecución de las minorías en la Edad
Media, Península, Barcelona, 2001.
7 Nirenberg, David, Comunidades de violencia. La persecución de las minorías en la Edad
Media, Península, Barcelona, 2001, pp. 20-21.
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exceptuando las de exterminio, son formas de interacción. Nirenberg
no discute la existencia de discursos negativos sobre las minorías,
sino que considera que éstos sólo serían tomados en cuenta cuando
la gente los considerara necesarios, y en estos casos serían reestructurados para adecuarlos a las necesidades del momento. Concluye
sosteniendo que en la España medieval “la convivencia se basó en
la violencia, no fue su antítesis pacífica”8. Aunque la posición de
Nirenberg puede ser discutida, sobre todo cuando el autor la extrema
en demasía9, su aporte puede ser enriquecedor, ya que apunta hacia
una visión amplia de las funciones de la violencia.
En investigaciones actualmente en curso10, intentamos rastrear en
la documentación las diferentes funciones que puede asumir la violencia, estudiada básicamente en el aspecto que más nos interesa:
su función positiva, generadora de relaciones sociales. Así, a través
de diferentes aproximaciones –desde la historia, la antropología, la
sociología, la política, el derecho, etc.- buscamos identificar las funciones socializadora, de intercambio, económica, constructora de poder, cultural, de justicia, simbólica, fundacional, etc., las cuales frecuentemente se interrelacionan. Más adelante se intentará ver cuales
funciones de la violencia se encuentran representadas en la Séptima
Partida.
8 Nirenberg, David, Comunidades de violencia. La persecución de las minorías en la Edad
Media, Península, Barcelona, 2001, p. 347.
9 Ver, por ejemplo, su tratamiento del judío como “chivo expiatorio”, en las Conclusiones del
presente trabajo.
10 Que se llevan a cabo en el marco de la elaboración de mi tesis doctoral en Historia, en la
Universidad de Buenos Aires, bajo la dirección del Dr. Carlos Astarita.
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Las Partidas de Alfonso X el Sabio
Del largo reinado de Alfonso X (1252-1284), nos interesa especialmente hacer hincapié en sus esfuerzos por unificar el reino. Siguiendo
el análisis de Miguel Ángel Ladero Quesada11, en la segunda mitad
del siglo XIII culminaría el desarrollo de los denominados “Estados
estamentales”, que responden a una teoría política que integra diversos estamentos socio-jurídicos y distintas situaciones territoriales en
un cuerpo común, el reino, encabezado por el monarca. Se concibe al
reino como una universitas, cuyos habitantes son vasallos naturales
del rey.
En el desarrollo del estado monárquico bajomedieval hubo dos posibilidades que desembocaron en resultados distintos. La primera es
la posibilidad autoritaria, que concentra poder en la institución regia:
en ella el rey es el único polo constitucional. Desarrolla la posibilidad de un estado más fuerte, compacto y dinámico. Frente a este
modelo, se encuentra el modelo pactista que se basa en la presencia
de dos polos constitucionales, el rey y el reino o sociedad política,
compartimentada en varios estamentos con intereses no coincidentes. En la Península Ibérica, entre los siglos XIII y XVI, Castilla y
Portugal se organizaron más bien según el primer modelo y Aragón
tomó como referencia el segundo.
En este marco se inscribe la importante obra política, legislativa, historiográfica, artística, que se desarrollará bajo el impulso de Alfonso
el Sabio.
La obra legislativa de Alfonso X tiene una importancia decisiva en la
organización y en la concepción política de la sociedad bajomedieval
castellana. Entró en crisis en la coyuntura de la revuelta nobiliaria
de 1272 pero su influencia perduró: los reyes que le sucedieron se
limitaron a legislar por medio de ordenamientos y frecuentemente
sobre cuestiones concretas. Alfonso XI, al promulgar en 1348 su
Ordenamiento ante las Cortes de Alcalá de Henares, fijó el orden
de prelación de fuentes jurídicas en su uso por los jueces: en primer
término, la legislación real; segundo, los fueros municipales en uso;
tercero, las Partidas; cuarto, el criterio del rey. Para introducirnos
en la obra legislativa de Alfonso X el Sabio, nos guiaremos principalmente por un trabajo reciente sobre su vida y reinado, escrito por
Manuel González Jiménez12. El aspecto legislativo es uno de los más
sobresalientes de la obra de Alfonso X, y uno de los más estudiados.
11 Ladero Quesada, Miguel Ángel, “La situación política de Castilla a finales del siglo XIII”,
Anales de la Universidad de Alicante. Historia Medieval, 1996-1997, pp. 241-264.
12 51
González Jiménez, Manuel, Alfonso X el Sabio, Ariel, Barcelona, 2004.
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El Fuero Real, el Espéculo y las Partidas, que se pueden atribuir
claramente a su iniciativa, renovaron el panorama legislativo de la
época, introduciendo el derecho común romano canónico en la Península Ibérica. Alfonso X busca la unidad jurídica del reino bajo un
nuevo tipo de monarquía, en la que el rey se concibe como vicario de
Cristo en la tierra y como centro del reino.
González Jiménez, siguiendo a Martínez Díez y a otros autores, considera que el Fuero Real fue la primera obra legislativa de Alfonso el
Sabio, a la que le siguió el Setenario, “que fue algo así como el embrión de las Partidas”13. Pero Marta Madero, en la línea de Georges
Martin14, sitúa la redacción del Setenario entre 1282 y 1284, considerándolo así el “último estado de la obra alfonsina”15. En cuanto a
la idea de “unificar los fueros de un espacio determinado, formaba
parte de un proyecto llamado a dotar al reino de un solo derecho
cuya primera formulación, incompleta, se contiene en el libro llamado Espéculo”16.
Volviendo al Fuero Real, se han propuesto diferentes fechas para su
composición. Actualmente se ha vuelto a la tesis propuesta por Martínez Marina a comienzos del siglo XIX, según la cual el Fuero se redactó hacia 1254-1255, iniciándose su expansión en ese último año.
En cuanto al Espéculo o Espejo de Leyes, pretendía la unificación
jurídica de todo el reino y no, como en el caso del Fuero Real, de algunos sectores del mismo. Es obra de un grupo de trabajo compuesto
por numerosos juristas expertos en derecho común, que estaban en la
corte ya desde el reinado de Fernando III. Su elaboración se habría
interrumpido en 1256-1257, según Aquilino Iglesia Ferreirós17, para
iniciar la de las Partidas, debido al llamado “fecho del imperio”. En
1256, embajadores enviados por la ciudad de Pisa le ofrecen el título
imperial a Alfonso X, y es probable que éste considerase que, ante
esta nueva situación, no bastaba elaborar un código peninsular, sino
una ley para sus reinos, pero que fuese digna de un emperador. En
las Partidas, Alfonso distingue claramente entre emperador y rey, y
pretende conciliar el derecho común romano canónico con el derecho de España.
Respecto a la fecha de redacción de las Partidas o Libro de las Leyes, a partir de mediados del siglo XX Alfonso García Gallo señala
13 González Jiménez, Manuel, Alfonso X el Sabio, Ariel, Barcelona, 2004, p. 91.
14 Quien reafirma su posición en un trabajo reciente: Martin, Georges, “De nuevo sobre la
fecha del Setenario”, e-Spania, 2, décembre 2006, [En línea], Puesto en línea el 07 février 2008.
URL: http://e-spania.revues.org/index381.html. Consultado el 30 de diciembre de 2008.
15 Madero, Marta, “Formas de la justicia en la obra jurídica de Alfonso X el Sabio”, Hispania,
LVI, nº 193, 1996, pp. 447-466.
16 González Jiménez, Manuel, Alfonso X el Sabio, Ariel, Barcelona, 2004, p. 92.
17 Iglesia Ferreirós, Aquilino, “Alfonso X, su labor legislativa y los historiadores”, Historia.
Instituciones. Documentos, nº 9, Publicaciones de la Universidad de Sevilla, 1982, pp. 9-112.
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que no serían obra de Alfonso X, o que no se habrían terminado de
redactar durante su reinado, sino que sería una recopilación completada en el siglo XIV18. Sin embargo, González Jiménez acepta
como fecha de redacción la que aparece en el Prólogo del texto más
antiguo que nos ha llegado: entre el 23 de junio de 1256 y el 28 de
agosto de 1265. Pero esto no quiere decir, aclara, que la versión que
hoy conocemos sea la misma que la que se terminó entre esas fechas.
En cuanto a la paternidad del texto de las Partidas tal como lo conocemos hoy, sólo una crítica textual muy fina “como la que llevan a
cabo en la actualidad los especialistas norteamericanos Craddock y
Mac Donald podrá en su día determinar qué pertenece en realidad
a Alfonso X y qué a refundiciones, correcciones e, incluso, interpretaciones posteriores”. Pero en definitiva, actualmente se mantiene la
opinión de que esta obra, redactada ya en su origen en siete libros,
“en lo esencial, es reflejo de la obra originaria de Alfonso X”19.
Entre los expertos en derecho que colaboraron en su redacción, se
destacan Fernando Martínez de Zamora, Gonzalo de Toledo, Juan
Alfonso, el maestre Roldán y sobre todo el jurista italiano maestre
Jacobo de Quinta o de las Leyes. Sus fuentes fueron textos de tradición romano- imperial, canónica y feudal. De estas elaboraciones
habrían surgido “versiones no siempre coincidentes que fueron las
que a mediados del siglo XIV mandó Alfonso XI requerir e concertar
e emendar en algunas cosas que cumplían”20.
En cuanto a la vigencia legal de las Partidas, tradicionalmente se
afirma que sólo la alcanzarían durante el reinado de Alfonso XI, con
la promulgación del Ordenamiento de Alcalá de 1348. González Jiménez considera probado que en vida del Rey Sabio estuvieron plenamente vigentes, ya sea por una promulgación en la corte del rey
de la que no quedan constancias o “como quiere O’Callaghan, por
el simple hecho de ser las Partidas una revisión ampliada del Espéculo, código que había sido promulgado en Palencia en 1255 y cuya
revisión se reservó el rey en el caso de que fuese necesario”21.
Esta tesis podría corroborarse con otros argumentos: en diferentes
textos, entre ellos el testamento de Alfonso X y algunos manuscritos de la Segunda Partida, aparecen alteraciones al texto en lo referente a la sucesión del rey. Aquí se pregunta y se contesta González Jiménez: “¿Qué sentido tendría esta manipulación del texto de
18 García Gallo, Alfonso, Manual de Historia del Derecho Español, Artes Gráficos, Madrid,
1975.
19 González Jiménez, Manuel, Alfonso X el Sabio, Ariel, Barcelona, 2004, p. 121.
20 González Jiménez, Manuel, Alfonso X el Sabio, Ariel, Barcelona, 2004 p. 123.
21 González Jiménez, Manuel, “La sucesión al trono de Castilla, 1275-1304”, Anales de la
Universidad de Alicante. Historia Medieval, 1996-1997, pp. 201-212.
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las Partidas si no hubiesen tenido vigencia de ley? Evidentemente,
ninguno”22.
Si bien Leonardo Funes se refiere más específicamente a la obra histórica de Alfonso X, y no a la legislativa –de la que forma parte las
Partidas- sus reflexiones pueden extenderse a toda la tarea desarrollada en “el taller alfonsí”, donde se funda un verdadero modelo:
“La práctica concreta de los ‘trasladadores’, ‘ayuntadores’ o ‘compiladores’ y ‘capituladores’ reunidos en el taller alfonsí bajo la coordinación del Rey Sabio provocó en principio una transforma­ción
de los parámetros configuradores de ese universo factual. Hubo un
cambio absoluto del parámetro lingüístico (del latín al romance)
y hubo un complejo de continui­dades y rupturas en el parámetro
cultural: por un lado, perduración del marco teológico global; por
otro lado, cambios en cuanto al lugar de la enunciación (del ámbito
eclesiástico al ámbito secular), en cuanto al radio de su difusión
(del círculo de los letrados al gran espectro de los no letrados), y en
cuanto a la impronta político-ideológi­ca (de una vaga concepción
política teocéntrica a un proyecto político específico).”
El alcance de estos cambios “fue tan profundo –sostiene Funes- que
con justicia puede hablarse de una verdadera fundación alfonsí del
universo histórico, es decir, un umbral, un punto cero, en el contexto de las nuevas condi­ciones de posibili­dad del ámbito cultural
alfonsí”23.
Más que una obra jurídica, se ha llegado a ver a las Partidas como
una obra enciclopédica, por la amplitud de los temas que trata (jurídicos, filosóficos, teológicos, etc.). Básicamente, “resume todo el
saber jurídico de su época”24. Su división en siete libros responde a
un criterio expresado al inicio de la Primera Partida:
“Las virtudes de las leyes son en siete maneras. La primera es creer.
La segunda, ordenar las cosas. La tercera, mandar. La cuarta, ayuntar. La quinta, galardonar. La sesta, vedar. La setena, escarmentar.”
Es por ello que la Primera Partida se ocupa de la fe católica y del
derecho eclesiástico, la Segunda del poder temporal, la Tercera de la
justicia y el derecho procesal, la Cuarta del matrimonio y del derecho de familia, la Quinta del derecho privado, la Sexta del derecho
sucesorio y la Séptima del derecho penal y procesal penal. La decisión de dividir este código legislativo en siete partes no es fortuita. El
número siete tiene una larga tradición en la mayoría de las culturas.
22 González Jiménez, Manuel, “La sucesión al trono de Castilla, 1275-1304”, Anales de la
Universidad de Alicante. Historia Medieval, 1996-1997, pp. 201-212.
23 Funes, Leonardo, El modelo historiográfico alfonsí: una caracterización. Queen Mary
and Westfield College, Papers of the Medieval Hispanic Research Seminar, 6, Londres, 1997,
pp. 20-21.
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González Jiménez, Manuel, Alfonso X el Sabio, Ariel, Barcelona, 2004, p. 122.
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En el período medieval lo relacionamos con el cristianismo y con las
artes liberales25. Se lo considera un número perfecto porque simboliza la creación, llevada a cabo en siete días, y contiene en sí al número
tres (que representa lo celeste) y al cuatro (lo terrenal). Sin intentar
una lista exhaustiva, recordemos que son siete los sacramentos26, los
pecados capitales27, las virtudes cristianas28, etc. También aparece el
número siete en relatos bíblicos centrales, como ser el sueño del faraón que interpreta José sobre las siete vacas flacas y las siete vacas
gordas, y los siete sellos del Libro del Apocalipsis. La Universidad,
creación medieval, organiza sus estudios en siete disciplinas, que a
su vez subdivide en el trivium y en el quadrivium. El trivium agrupa
las disciplinas de carácter literario: gramática, dialéctica y retórica.
Se completa con las de carácter matemático, que conforman el quadrivium: aritmética, geometría, astrología y música.
25 “La Universidad medieval organizó su ratio studiorum en siete disciplinas: trivio más
cuadrivio. Alfonso X el Sabio siente predilección por un número pleno de simbolismo religioso
para todos los colaboradores de sus Escuelas: judíos, moros y cristianos. Él mismo ve
complacido que su propio nombre ALFONSO es la suma mágica de siete letras. La preeminencia
del siete queda plasmada en una obra juvenil del Sabio, el Setenario, de título ya esclarecedor,
en la organización de las Siete Partidas y en las Cantigas, la primera de las cuales dice: «Esta
é a primeira cantiga de loor de Santa Maria, ementando os VII goyos que ouve de seu fillo»
(Alfonso X, 1986: I, 1, 56)”, Tejero Robledo, Eduardo, “El siete, número cósmico y sagrado. Su
simbología en la cultura y rendimiento en el Romancero”, Didáctica (Lengua y Literatura),
vol. 15, 2003, pp. 221-253. Ver también: Da Costa, Ricardo,“Las definiciones de las siete artes
liberales y mecánicas en la obra de Ramón Llull”, Anales del Seminario de Historia de la
Filosofía, vol. 23, 2006, pp. 131-164.
26 Bautismo, confirmación, penitencia, eucaristía, extremaunción, orden sacerdotal y
matrimonio.
27 Soberbia, avaricia, lujuria, ira, gula, envidia y pereza.
28 Otra vez se unen aquí los números tres y cuatro: las virtudes teologales (fe, esperanza y
caridad) y las cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza), que unidas constituyen
las virtudes cristianas.
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La Séptima Partida y las funciones
de la violencia
La Séptima Partida se estructura en XXXIV Títulos, que a su vez
se subdividen en Leyes, a excepción del último, “De las Reglas del
Derecho”, que está conformado por Reglas. En cada apartado, se
suele comenzar por definir o describir qué es lo que se trata bajo ese
Título, quien puede ejercer o sufrir lo que se describe, para luego dar
los detalles, sobre todo de procedimientos.
Los temas sobre los que legisla esta Partida se pueden ordenar siguiendo diferentes criterios:
- Por el tipo de delito, como por ejemplo: II. “De las Trayciones”,
III. “De los Rieptos”, IV. “De las Lides”, VIII. “De los Omezillos”,
incluyendo delitos de índole sexual, como ser: XVII. “De los Adulterios”, XVIII. “De los que yazen con sus parientas, o con sus cuñadas”, XIX. “De los que yazen con mugeres de Orden, o con biuda
que biua honestamente en su casa, o con virgines, por falago, o por
engaño, non les faziendo fuerça”, XXI. “De los que fazen pecado de
luxuria contra natura”.
- Por los actores implicados, como ser los que analizamos en la
presente ocasión: XXIV. “De los Judios”, XXV. “De los Moros”,
XXVI. “De los Hereges”.
- Los que tratan específicamente sobre los procedimientos empleados por la justicia o violencia regia: XXIX. “De como deben ser
recabdados los presos”, XXX. “De los Tormentos”, XXXI. “De las
Penas, XXXII. “De los Perdones”.
A su vez, en el interior de cada Título, se suelen entrelazar estas tres
categorías presentadas: tipo de delito, actores y procedimientos.
Para finalizar, la Séptima Partida presenta dos Títulos de carácter
diferente a los anteriores:
El Título XXXIII trata sobre “El significamiento de las palabras e de
las cosas dubdosas”. Sostiene que, si bien en las Partidas se habla de
los hombres y de las cosas que les pertenecen, aquí se tratará sobre
las palabras, ya que de ellas “podrian nascer contiendas entre los
omes”. Por lo tanto, se expondrá sobre su significado, su interpretación y sobre las dudas que ellas pueden originar.
Finalmente, el Título XXXIV trata sobre las “Reglas del Derecho”,
y es el único de la Séptima Partida que no contiene leyes sino, como
su nombre lo indica, reglas. Sostiene que la regla es como una ley
de breve contenido y carácter general. Indica que tiene fuerza de ley
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sobre lo general, pero de existir legislación específica sobre el tema
en cuestión, ésta vale por sobre la regla.
Como se verá al analizar el texto de la documentación, en la Séptima
Partida podemos ver representada, fundamentalmente, la violencia
en su función de justicia. Si nos referimos al actor que la ejecuta,
estaríamos hablando específicamente de justicia regia. También aparece la construcción de poder, en este caso por parte del rey, por
medio de la violencia. Para comprender mejor esta relación entre
violencia y coacción legal, es conveniente destacar que, por ejemplo,
la expresión alemana Gewalt designa tanto a la violencia como a la
potestas, que incluye las diversas formas que puede tomar el poder
de coacción en el interior de los Estados y entre Estados. Este poder
se expresa concretamente por medio del ejército, la policía y la justicia en tanto que emanaciones de la autoridad pública. Las formas de
la violencia, entonces, son tan extremadamente variables que escribir
una historia de la violencia es, aparentemente, casi imposible29.
En cuanto a la función simbólica de la violencia, la veremos aparecer
en el tema de la contaminación, que lleva a la prohibición de mantener relaciones sexuales entre personas de diferentes confesiones, que
especialmente en el caso de las relaciones entre judíos y cristianos
se extiende a muchos otros ámbitos: prohibición de comer, de beber,
de bañarse juntos, etc. Respecto también a la minoría judía, aparece
la violencia simbólica en la figura del deicidio y su castigo eterno y
en su reverso: la acusación de realizar rituales perversos en Semana
Santa. También está presente en la imposición de lo que se denominará la “marca infamante”, que intenta claramente evitar las temidas
confusiones y el peligro de la contaminación.
Respecto a la marca, Michel Pastoureau advierte que, “a pesar de
una bibliografía abundante, los signos y las marcas impuestas a los
judíos en las sociedades medievales aún continúan sin ser bien estudiados”. No hay algo uniforme, “un sistema común para el conjunto
de la Cristiandad”. Pero, a partir de los años 1220-1250, la imaginería cristiana utiliza con mucha frecuencia el color amarillo para
distinguir a los judíos; “un judío es, a partir de esta época, un personaje vestido de amarillo o bien que lleva algo amarillo sobre alguna
de las prendas de su indumentaria [...] La estrella amarilla –indica
Pastoureau- encuentra aquí una de sus raíces, pero su historia aún
resta por escribirse en detalle”30. Más adelante, veremos que el IV
Concilio de Letrán de 1215 es probablemente el primero que impone
29 Schwerhoff, Gerd, “Justice et honneur. Intérpreter la violence à Cologne (XV-XVIII siècle),
Annales HSS, nº 5, 2007, pp. 1031-1061. Derrida, Jacques, Fuerza de ley. El “fundamento
místico de la autoridad”, Tecnos, Madrid, 1997.
30 Pastoureau, Michel, Una historia simbólica de la Edad Media, Katz, Buenos Aires, 2006,
p. 228.
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el uso obligatorio de la marca para la minoría judía.
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En cuanto a los herejes, hay manifestación de violencia simbólica
en la “muerte civil” o “muerte en vida” a que se los somete antes de
su efectiva ejecución, cuando se los despoja de sus bienes y de diversas capacidades, como la de testar, a la vez que se busca impedir
todo contacto con otros seres humanos. Acá vuelve a estar presente
el tema de la contaminación, de la débil frontera, en este caso entre
la ortodoxia y la heterodoxia.
Respecto a los actores sobre los que se legisla, en los Títulos que vamos a analizar, que son: Título XXIV: “De los Judios”, Título XXV:
“De los Moros” y Título XXVI: “De los Hereges”, encontramos
representados a minorías y a disidentes religiosos. Como veremos
más adelante, los judíos y musulmanes, son tolerados, aunque sobre
ellos se ejerce un grado elevado, pero variable, de violencia legal. En
cuanto a los herejes, es decir, los que sin tener otra religión se atreven
a disentir de alguna manera con la ortodoxia cristiana, se considera
que es necesario extirparlos de la sociedad. Esto es preciso verlo dentro del contexto conformado por los aspectos sociales, económicos,
demográficos, etc., en los que se insertaban, de forma también variable, ambas minorías, ya que es innegable el distinto peso que podían
tener en la Península Ibérica durante la Edad Media dichas minorías
entre sí y en comparación con los herejes, a los que se busca excluir
definitivamente.
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Judíos, moros y herejes
en la Séptima Partida
Si bien es la Primera Partida la que “fabla de todas las cosas que
pertenescen a la fe católica…”, es en la Séptima Partida, desde el
punto de vista del derecho penal, donde aparece la relación entre la
religión católica y las demás confesiones o “desviaciones”. Es decir
que esta relación está enfocada desde el castigo que debían afrontar
los que no estaban en el camino único de la verdad cristiana ortodoxa, tal como se la concebía en la Baja Edad Media castellana. En
las Partidas, entonces, habría equiparación entre disidencia religiosa
y delito31.
Los tres grupos sobre los que vamos a trabajar son tratados en la
Séptima Partida cada uno bajo un Título diferente y en el siguiente
orden: primero los judíos, luego los moros y finalmente los herejes.
Entre estos tres grupos sólo encontramos en común las leyes que se
ocupan de su definición y del origen de su nombre. Judío es quien
cree en la ley mosaica, practica la circuncisión y sigue las costumbres de dicha ley. Su nombre surge de la tribu de Judá, de la que se
habría de elegir al Rey de los Judíos32. Moros son los que creen que
Mahoma fue profeta. Sarraceno en latín quiere decir lo mismo que
moro en romance, y su nombre deriva de Sara, la mujer libre de
Abraham33. En cuanto a los herejes, los describe como un tipo de
“gente loca”, que niegan la palabra de Jesucristo o la tergiversan.
El origen de su nombre está en la palabra latina haeresis, que quiere
decir departimiento en romance, porque el hereje está separado de la
verdadera fe34.
Respecto de los moros y de los herejes, la Séptima Partida dice que
se dividen en dos tipos principales. En el caso de los moros, están los
que no creen ni en el Nuevo ni en el Viejo Testamento por un lado,
y los que aceptan los cinco libros de Moisés pero no a los Profetas,
por otro. Estos últimos son llamados samaritanos, porque Samaria
es la primera ciudad en la que se levantaron35. La división principal
entre los herejes es la que se encuentra entre los que profesan toda
creencia que esté en desacuerdo con la fe verdadera, por una parte, y
31 Ver Morin, Alejandro, Pecado y delito en la Edad Media. Estudio de una relación a partir
de la obra jurídica de Alfonso el Sabio, Del Copista., Córdoba, 2009, que propone una lectura
más matizada sobre las categorías de delito y pecado, que se podrían aplicar a la distinción o
equiparación entre disidencia religiosa y delito.
59
32 7. 24. 1.
33 7. 25. 1.
34 7. 26. 1.
35 7. 25. 1.
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los que no creen en la eternidad ni en los premios y castigos después
de la muerte, por otro. A estos últimos los considera peores que las
bestias36.
Es entre judíos y moros que encontramos más similitudes. La Séptima Partida dispone cómo deben vivir entre los cristianos. En el caso
de los judíos emplea el adverbio “mansamente”. Ambos deben guardar su ley, pero sin criticar a los cristianos37. La conversión al cristianismo debe lograrse sólo por medio de la persuasión, nunca por la
fuerza, y se fijan castigos para los que se interpongan en el camino
hacia la misma. En ambos casos se dispone la igualdad respecto a los
cristianos “viejos”38.
El caso contrario, es decir la conversión de un cristiano al judaísmo
o al islamismo, se condena con la muerte, igual que si se volviera hereje. Sus bienes también deben ser tratados como los de los herejes39.
En el Título destinado a los moros, establece determinadas razones
y condiciones en las cuales se puede perdonar la pena de muerte
en el caso de que estos conversos se arrepientan y deseen volver al
cristianismo40. Establece gradaciones: si se convierten al islamismo y
hacen algún servicio notable a los cristianos, se les puede perdonar la
vida, ya que demostrarían su amor a los cristianos, pero permanecerían como moros. Pero si se arrepienten de su error y desean volver a
la fe católica, se los volvería a reconocer como cristianos, perdonándoles la pena y sin sufrir la pérdida de sus bienes.
Un punto importante, sobre el que ya nos hemos referido en la Introducción, es la prohibición de mantener relaciones sexuales entre personas de diferentes confesiones. La legislación trata sobre el hombre
judío o moro y la mujer cristiana, no contemplando el caso inverso.
En las Partidas se sostiene que si los cristianos que cometen adulterio
con mujeres casadas merecen la muerte, mucho más la merecen los
judíos que yacen con cristianas, ya que estas mujeres espiritualmente son esposas de Jesucristo. Surge claramente el tema de la contaminación, relacionado aquí con la mezcla de sangres. Lo mismo se
dictamina en el caso de los moros, pero la pena es más grave para
los judíos. En ambos casos vemos que la reincidencia se considera
un agravante, y que la cristiana merece también fuertes castigos, que
varían según su condición (mujer virgen, casada, viuda, baldonada),
llegando a la pena de muerte41.
Otra ley en común, que en esta oportunidad incluye a los cristianos,
60
36 7. 26. 1.
37 7. 24. 2/7. 25. 1.
38 7. 24. 6/7. 25. 2.
39 7. 24. 7.
40 7. 25. 8.
41 7. 25. 9.
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otorga protección a los mensajeros. Además de ser uno de los deberes fundamentales de cualquier soberano el ofrecer seguridad en los
caminos, el principal sentido de esta medida es mantener fluidas las
relaciones con las regiones de la península ocupadas por los moros42.
Las disposiciones que afectan sólo a los moros son pocas en relación
con las que posteriormente veremos que conciernen a los judíos. Lo
más sobresaliente es la expresa prohibición de la existencia de mezquitas en villas de cristianos, que no aparece en forma expresa en
cuanto a las sinagogas, aunque sabemos que ambos grupos vivían en
barrios separados. También se les prohíbe ejercer su culto públicamente43.
Es respecto al grupo de los judíos sobre los que se legisla y prohíbe
con más detalle y extensión. Esto se explicaría teniendo en cuenta la
razón por la cual son tolerados: para servir como recordatorio a los
cristianos de su pertenencia al linaje de los que crucificaron a Jesucristo. Empezaron por ser el pueblo elegido por Dios, para terminar
cometiendo deicidio. Debido a su monstruosa traición, deben vivir
en cautiverio, deshonrados y sin poder ejercer ningún oficio público44. En este texto se reconoce que la maldición que pesa sobre los
judíos desde hace ya más de mil doscientos años, nunca terminará.
Por lo tanto, no pueden predicar su fe ni intentar convertir a otros
bajo pena de muerte45.
En cuanto a sus templos, se les prohíbe levantar nuevas sinagogas, a
menos que se los mande el rey, y las que se derribasen sólo se pueden volver a construir sin ampliarlas de ninguna manera. Como es
una casa de oración, en la que se alaba el nombre de Dios, ningún
cristiano puede violentar la sinagoga de ninguna forma. Pero si algún malhechor busca refugio en ella, lo pueden llevar por la fuerza
ante la justicia. También se dispone la prohibición por parte de los
cristianos de entrar animales en ella y de hacer embargo a los judíos
mientras estén orando46. Esta formulación es ambigua: si bien la sinagoga es un lugar sagrado, en ella no se puede acoger nadie que sea
considerado un malhechor. Lo que se da es una protección durante el
culto. Del mismo modo, se dispone el respeto por el Sábado, día de
oración para los judíos. No se los puede llevar a juicio por deudas,
ni prendarlos, ni hacerles ningún agravio. Ya sobran los otros días de
la semana, añade la ley, para constreñirlos y emplazarlos. Pero este
respeto por el Sábado tiene también sus limitaciones, ya que si algún
judío cometiera delito de los que merecen pena física o pecuniaria,
entonces sí se lo puede prender. Tampoco los judíos pueden llevar a
61
42 7. 25. 9.
43 7. 25. 1.
44 7. 24. 3.
45 7. 24. 2.
46 7. 24. 4.
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juicio o agraviar a los cristianos en ese día de la semana47.
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Las Partidas disponen una estricta separación entre judíos y cristianos. Ningún judío puede tener sirvientes cristianos en su casa, pero si
pueden tenerlos para trabajar fuera de ella, o para que los cuiden en
el camino cuando éste les sea peligroso. El temor a la contaminación
se extiende aquí a prácticamente todos los ámbitos de la vida cotidiana y, aunque no aparece reflejado en este texto, también existen
prohibiciones estrictas del lado de los judíos. Los cristianos y los judíos no pueden comer, beber ni bañarse juntos. Los cristianos tienen
prohibido comer alimentos elaborados por judíos o tomar medicinas
preparadas por ellos, salvo algunas excepciones48.
Los judíos no pueden tener siervos cristianos. Si tuvieran uno sin
saberlo, éste debe ser liberado sin pagar nada, y si fuera a sabiendas,
el judío debe morir. No pueden convertir a sus siervos, aunque fueran
moros u otro tipo de bárbaros, a las creencias judías, y si algún moro
siervo de judío se convirtiese al cristianismo, debe ser liberado49.
También se dispone la pena de muerte para los judíos que se burlasen
de la Pasión de Jesucristo durante el Viernes Santo. La ley describe
el tipo de prácticas que supuestamente llevaban a cabo con ese fin.
Se repite aquí lo que finalmente se convertirá en un estereotipo: la
práctica del robo y asesinato ritual de niños cristianos, generalmente
por medio de la crucifixión. Su reemplazo, en caso de no poder hacerse con ellos, por imágenes elaboradas en cera a las que también se
crucificaría. Se añade que ese día ningún judío puede salir de su casa
y menos aún de su barrio. Si lo hace, cualquier daño que le hicieran
los cristianos quedará sin castigo50.
Otra disposición de gran significación que sólo toca a los judíos es
la imposición de lo que se denominará la “marca infamante”, que en
este código se dispone, sin mayores detalles, que será una señal sobre
sus cabezas. Del texto surge que lo que se trata de evitar son posibles
confusiones, que podrían acarrear todo tipo de males. Se desprende
entonces que, en ocasiones, no son tan diferentes de los cristianos, y
otra vez vuelve a aparecer el peligro de la contaminación51.
Las leyes que atañen a los herejes son de otro tenor, ya que aquí el
enemigo surge en las mismas filas del cristianismo. Hay gradaciones
respecto a los diferentes momentos por los que puede pasar un hereje, por un lado, y en cuanto a su compromiso y responsabilidad con
la herejía, por otro.
47 62
7. 24. 5.
48 7. 24. 8.
49 7. 24. 10.
50 7. 24. 2.
51 7. 24. 11.
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Lo primero que se debe hacer ante los herejes es examinarlos en los
artículos de la fe y en los sacramentos, tarea que está a cargo del poder eclesiástico. Si se los encuentra en falta, deben tratar de convertirlos por medio de la persuasión, y si manifiestan deseos de volver a
la fe verdadera, se los debe reconciliar y perdonar. Pero si persisten,
se los debe juzgar por herejes y luego ponerlos a disposición del poder temporal. En este caso, las penas varían de acuerdo al grado de
responsabilidad que les quepa. Tanto los predicadores como los que
no creen en la existencia del reino de Dios deben ser quemados. El
que cree en la herejía, participa en los rituales y oye con continuidad
la predicación, correrá la misma suerte. En cambio, si no cree en la
herejía pero asiste al ritual será penado con el destierro o la cárcel
hasta que se arrepienta y vuelva a la verdadera fe. Ahora bien, si el
acusado no cree en la herejía, ni va al sacrificio, pero asiste a la predicación, se dispone una pena pecuniaria, o si ésta no pudiera hacerse
efectiva, azotes públicos52. Se toman también disposiciones sobre los
bienes de los condenados y sobre su herencia, distinguiendo entre
herejes seglares y herejes del clero53. Por otra parte, se diferencia en
estas disposiciones entre los descendientes católicos y los que no lo
son54.
Es muy fuerte el intento de aislar a los que son considerados herejes
de los cristianos. Por un lado, se les prohíbe el ejercicio de cualquier
oficio honrado y la facultad de testar y de heredar55. Por otra parte,
también en este caso hay gradaciones, según el tipo de hereje y la
ignorancia o no de su condición de parte de quien lo acoge56. Las
penas a los que amparan a los desviados a sabiendas son muy graves,
de manera tal que éstos, si persisten en su actitud, terminarán quedando ellos mismos aislados, en especial en el caso de que protejan
a herejes excomulgados. Pueden llegar a perder sus bienes y a ser
desterrados, sea cual fuere su condición57. El temor principal aquí
es la expansión del error. Aparece nuevamente el tema de la débil
frontera, de lo fácil que puede llegar a ser quedar del otro lado, del
peligro de ser contaminado.
63
52 7. 26. 2.
53 7. 26. 2.
54 7. 26. 3.
55 7. 26. 4.
56 7. 26. 5.
57 7. 26. 6.
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Conclusiones
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Como en todos los códigos contemporáneos, y hasta bien entrada
la Edad Moderna, la pena de muerte es recurrente en las Partidas,
y como hemos visto en los Títulos analizados, se aplica no sólo a
minorías religiosas y a disidentes, sino a toda la población, con sus
correspondientes gradaciones, de acuerdo a la condición de cada individuo y al delito cometido. También se tiende a la publicidad de los
castigos, para que sirvan de ejemplo al resto de la comunidad.
En cuanto a la relación entre el poder central y las minorías religiosas, el rey aparece como protector y a la vez “dueño” de los judíos y
de los moros que viven en su reino. Esta relación refleja el modelo
feudal, en el cual el señor debe proteger al vasallo a cambio de obtener sumisión y trabajo. Esta “ficción legal”, que establecía que todos
los judíos y los musulmanes eran esclavos de la Cámara del Rey,
formando parte del Tesoro Real, legitimaba su protección no sólo
en la Península Ibérica sino en otras regiones europeas. Pero hubo
importantes diferencias entre los reinos ibéricos y el resto de Europa, sobre todo por el elevado peso demográfico de estas minorías en
la península, que llevaba a una mayor interdependencia económica
entre las tres religiones.
El respeto a las minorías que aparece en las Partidas sólo atañe a los
judíos y a los moros, y de ninguna manera a los herejes. Por supuesto, este es un respeto relativo, muy condicionado, pero la legislación
se preocupa en mencionarlo e incluso en imponer penas a los que
no cumplan con las correspondientes disposiciones. Se podría inferir
que mientras las minorías religiosas no intenten “contaminar” a los
cristianos y se mantengan apartadas cumpliendo el rol asignado por
las autoridades, tanto laicas como eclesiásticas, no sería necesario
recurrir a la violencia. Como sucede siempre con las fuentes de tipo
legal, como la que manejamos aquí, hay que tener en cuenta que, por
un lado, no nos muestran cuáles eran efectivamente las prácticas, y
por otro, tampoco sabemos si el documento tiende a reflejar una realidad o trata de imponerla. Para avanzar en ese campo, es necesario
conjugar estas fuentes con otro tipo de documentación.
Como hemos visto, en las Partidas aparecen diferencias entre las
culpas o errores de los tres grupos que hemos trabajado. El principal
error, o pecado –categorías que en este momento histórico suelen
ser equivalentes58- de los judíos es el haber cometido deicidio. No
había traición comparable a aquella. El principal error de los moros
–compartido con judíos y herejes- es que desconocen la fe verdadera.
58 Ver Morin, Alejandro, Pecado y delito en la Edad Media. Estudio de una relación a partir
de la obra jurídica de Alfonso el Sabio, Del Copista., Córdoba, 2009, que propone una lectura
más matizada sobre las categorías de delito y pecado, que se podrían aplicar a la distinción
entre error y pecado.
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Respecto a los herejes, se destaca el calificativo de “gente loca” que
emplea el código para describirlos, considerando aparentemente que
su accionar sería irracional. A su vez, se distingue fundamentalmente entre los que creen equivocadamente y los que no creen. Estos
últimos son los peores, y en la Séptima Partida se los califica como
“peores que bestias”, lo cual también se puede relacionar con el concepto de irracionalidad59.
Volviendo al tema de las relaciones sexuales entre cristianos y miembros de minorías religiosas, en las Partidas se observa lo que, según
Nirenberg, aparece en varios códigos de la época: a los judíos que
se unían con cristianas les esperaba mayor castigo que a los musulmanes que hacían lo propio. Para los primeros se dispone la pena de
muerte, mientras que para los moros, en primera instancia, la pena es
el apedreamiento. Según este autor, las relaciones sexuales de cristianos con musulmanas repetirían, en otra escala, la conquista y degradación que intentaba llevar a cabo el cristianismo contra los moros,
reafirmando así jerarquías religiosas, sexuales y económicas. Pero en
general, cualquier contacto sexual entre personas de diferente religión tenía mala reputación, conllevando por tanto riesgos que podían
llegar a ser muy grandes60.
Siguiendo al mismo autor, aún teniendo en cuenta que se refiere fundamentalmente a la Corona de Aragón y no al reino de Castilla, se
pueden señalar, en forma esquemática, las principales diferencias
entre judíos y musulmanes. Los primeros eran más urbanos y habían
sufrido mayor grado de aculturación. Mientras que su organización
social era similar a la de los cristianos, con divisiones entre clase
alta, media y baja, la de los musulmanes era más horizontal. De ahí
que entre los judíos se presentaran en general conflictos de clase,
y entre los moros conflictos de linajes. El grupo de los judíos era
más rico en relación al de los musulmanes que vivían en regiones
cristianas. En cuanto a su efectiva dependencia, la gran mayoría de
los judíos dependían directamente del rey y mantenían relaciones
más estrechas con la corona, ya que cumplían también funciones en
la corte. Por su parte, la mayoría de los musulmanes eran de hecho
vasallos de señores laicos o eclesiásticos61.
Recorriendo la Séptima Partida, la herejía parece ser a lo que más
se teme, tal vez porque es lo que más conmueve a la sociedad, “reboluiendo los coraçones de las gentes, e metiendolas en yerro”62.
Ante el enemigo interno, el poder se defiende de todas las maneras
59 7. 26. 1.
60 Nirenberg, David, Comunidades de violencia. La persecución de las minorías en la Edad
Media, Península, Barcelona, 2001, p. 201.
61 Nirenberg, David, Comunidades de violencia. La persecución de las minorías en la Edad
Media, Península, Barcelona, 2001, pp. 45- 47.
62 65
7. 26. 5.
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posibles. Antes de llegar a la última condena –la pena de muerte en
la hoguera- el hereje y los que los amparan sufren una “muerte civil”,
viéndose privados de todos sus derechos.
En la conducta a seguir respecto a los herejes indicada en la Séptima
Partida vemos la aplicación de lo que Italo Mereu presenta bajo la
fórmula “consenso o represión”. Esta forma, “que caracterizará la
política penal de la Iglesia”, se remontaría al siglo IV, cuando nace
el “derecho romano-cristiano”, que como hemos referido anteriormente, es el que introduce Alfonso X en Castilla con este código. Es
en esos momentos cuando la religión cristiana, en su paso de secta a
iglesia, se proclama “como la única y verdadera intérprete del mensaje evangélico”. Durante los siglos anteriores el Estado aseguró, en
líneas generales, libertad de culto, “e incluso los cristianos abogaron
por la absoluta libertad de religión” –sostiene Mereu citando para
ello a Tertuliano y a Lactancio-. Estos textos serán invocados posteriormente por los perseguidos por “las iglesias “constantinianas”:
la católica y las protestantes”63. Tras muchas luchas, una de las posiciones logra imponerse, la “fe nicena”, que se convertirá en la ortodoxia. La suprema división ya no será entre libres y esclavos sino
entre fieles e infieles. Nace el concepto del hereje como “desviado”,
construyéndose, sobre todo a través del código teodosiano, “la figura
criminal del hereje”64. Posteriormente, San Agustín será el principal
teórico de la fórmula “consenso o represión”. Su primera posición
fue la de emplear sólo la persuasión en la tarea de la conversión. Pero
después consideró que los acontecimientos habían derrotado esa opinión y que, ante el peligro de perder almas, en algunos casos primero
había que recurrir a la represión, para en un segundo momento, llegar
a la instrucción en los principios de la fe verdadera65.
Desde otro punto de vista, merece citarse el relato que hace David
Nirenberg sobre el ritual de “matar judíos” en ocasión del Viernes
Santo66. Como hemos visto en las Partidas, en esa fecha sagrada, en
las que los judíos se volvían particularmente odiosos ante la mirada
de los cristianos, éstos debían mantenerse en el interior de sus casas
o, por lo menos, de su barrio. El ritual de “matar judíos” en Semana
Santa, sostiene Nirenberg, “ha sobrevivido hasta nuestros días en
el folklore de Europa y sobre todo en el de las culturas ibéricas.”
Considera que es una “forma de violencia semilitúrgica contra los
63 Mereu, Italo, Historia de la intolerancia en Europa, Paidós, Barcelona, 2003, pp. 78-81.
64 Mereu, Italo, Historia de la intolerancia en Europa, Paidós, Barcelona, 2003, pp. 83-85.
65 Mereu, Italo, Historia de la intolerancia en Europa, Paidós, Barcelona, 2003, pp. 85-88.
66 Nirenberg, David, “Violencia, memoria y convivencia: los judíos en el medioevo ibérico”,
Memoria y civilización nº 2, Universidad de Navarra, Navarra, 1999, pp. 31-54.
66
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judíos, que persistió, con poco cambio formal, por más de un milenio.” En este punto, sigue en parte el camino que hace Ginzburg
en su Historia nocturna, que él mismo criticó oportunamente, pero
acotado a una sola región geográfica. En muchos de los documentos
relevados, la violencia llevada a cabo contra los judíos en Semana
Santa aparece literalmente “como un juego de niños que incluía hacer ruido y apedrear los muros alrededor de la judería”. Aunque a
veces alguno de los judíos podía resultar herido, se trata de ataques
restringidos y periódicos (todos los años en la misma fecha sagrada)
contra los muros de las juderías ibéricas. En este tiempo ritual, “el
deicidio de los judíos no representaba para los cristianos medievales
un pasado lejano, sino un acontecimiento actual y cíclico”. El autor
sostiene que no hay relación entre este ritual y las matanzas como las
de Girona en 1391, por citar sólo un ejemplo, ya que antes y después
de estas masacres no sufre cambio la ceremonia de Semana Santa.
En el caso del ritual se expresaría lo que Nirenberg denomina violencia sistemática y en el de la masacre, la violencia cataclísmica.
Para Nirenberg “lejos de requerir su expulsión del cuerpo social,
estas ceremonias asignaban a los judíos un lugar fundamental en la
comunidad cristiana.”
La tesis de Nirenberg importa sobre todo porque destaca, por un lado,
el peligro de caer en la atemporalidad al encarar el análisis histórico
y por otro, la importancia de rescatar la ambivalencia de este ritual,
que explicaría tanto la convivencia como los pogroms, superando así
lo que él denomina la “antítesis progresista liberal entre violencia y
tolerancia.” Pero disentimos con su criterio de inclusión: la incorporación de los judíos en la comunidad se hacía, como era de esperar,
de acuerdo con los lineamientos planteados por la mayoría cristiana;
pero si su rol fundamental fuera, como sostiene este autor, el de recordar a los cristianos su papel deicida, cumplirían el papel de “chivo
expiatorio”, el cual seguramente es necesario en muchas sociedades,
pero al que cumple este rol se le considera prácticamente excluido y
no incluido dentro de la comunidad.
En su libro relativo a la construcción de Europa y a los varios espejos
en los cuales, según su autor, se vio reflejada a lo largo de la historia,
Josep Fontana hace referencia a los tres grupos sobre los trata esta
presente investigación durante la Edad Media. Europa elabora una
nueva imagen del “otro”, que en este momento histórico se encarnará
en el “hereje” y en el “infiel”67. Respecto a la relación entre cristianos y musulmanes aclara que sólo a partir de las cruzadas se presenta como de enfrentamiento total. Como ejemplo de cooperación
entre ambos, sostiene que “las relaciones entre la Europa cristiana
y el “Levante” islámico eran frecuentes y tenían una importancia
67 67
Fontana, Josep, Europa ante el espejo, Crítica, Barcelona, 1994, p. 56
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considerable para ambos”68. En cuanto al problema de las herejías,
las perseguidas a partir del año mil “tenían poco que ver con las de
los primeros siglos del cristianismo”, consistiendo a partir de ese
momento en “algo menos organizado y más próximo a las masas
populares”69. Define a la herejía, en forma general, como “aquello
que la jerarquía eclesiástica encuentra inaceptable, por las razones
que sean”. Las herejías no son siempre doctrinales, sino que las hay
también de carácter “político”70. Siguiendo un razonamiento similar
al de Robert Moore, Fontana también se encuentra frente a la paradoja de que “ideas que han sido en todo o en parte aceptadas por la
Iglesia [...] sólo son condenadas cuando las esgrimen grupos que escapan a su control”71. Lo que sucede en definitiva es que la ortodoxia
no se fija de una vez y para siempre, sino que se va construyendo y
cambiando permanentemente. De ahí que, aun manteniendo principios e ideas que fueron aceptados en determinado momento, se puede caer en la herejía. Respecto al tratamiento dispensado a los judíos,
Fontana considera que este sea “tal vez el ejemplo más revelador de
las consecuencias de estas cruzadas interiores, de esta segregación
de minorías...”. Han habitado Europa desde mucho antes que otros
pueblos, son “socios fundadores”, pero se los sigue considerando en
gran parte como “una comunidad extraña”. Hasta el siglo XI, sostiene este autor, vivían plenamente integrados. “Fue la Iglesia, que no
podía admitir la existencia de una cultura que escapase a su control,
la que se encargó de marginarlos”, lo que se expresa simbólicamente desde el IV Concilio de Letrán de 1215 en la exigencia del uso de
signos que los identificasen72. Como hemos visto, la Ley 7 del Título
24 de la Séptima Partida también impone la marca para evitar la tan
temida confusión. De esta segregación proviene, por ejemplo, la repetida asociación entre cruzadas y matanzas de judíos.
En resumen, las Partidas de Alfonso X el Sabio nos permiten ver de
alguna manera la forma en que el poder se relaciona con las minorías
y los disidentes religiosos. Si bien la fuente emana directamente del
poder político, cuya suprema expresión sería en ese momento histórico el monarca, también nos permite inferir en algunos casos la
conducta del poder eclesiástico. Basándonos en esta documentación,
entendemos esta relación como de condena violenta hacia lo que se
aparta de la fe ortodoxa, con la equiparación entre disidencia religiosa y delito. Como corresponde a todo código - en el caso de la Sép-
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Fontana, Josep, Europa ante el espejo, Crítica, Barcelona, 1994, p. 59.
69 Fontana, Josep, Europa ante el espejo, Crítica, Barcelona, 1994, p. 63.
70 Fontana, Josep, Europa ante el espejo, Crítica, Barcelona, 1994, p. 66.
71 Fontana, Josep, Europa ante el espejo, Crítica, Barcelona, 1994, p. 65.
72 Fontana, Josep, Europa ante el espejo, Crítica, Barcelona, 1994, p. 71-72.
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DIVERSIDAD
DICIEMBRE 2010
#1, AÑO 1
ISSN 2250-5792
tima Partida, de derecho penal- esta condena no es indiscriminada,
sino que se establecen claramente gradaciones según la calidad de
los actores y de los actos. Es importante distinguir entre las minorías
religiosas, las cuales, dentro de parámetros más o menos restringidos, son aceptadas en la sociedad, y los herejes, que no son tolerados
bajo ningún concepto.
Lic. DEVIA, CECILIA
UBA
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Fecha de recepción: Agosto de 2010
Fecha de aceptación: Octubre de 2010
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