Castillo Garcia

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ALGO COMIENZA A SER ENTRE EL MITO Y EL CUENTO:
RAZONES Y PASIONES, DE JULIETA CAMPOS
María Esther Castillo García
Universidad Autónoma de Querétaro, México
Dueños de la noche, porque en ella soñamos;
dueños de la vida, porque sabemos que no hay
sino un largo fracaso que se cumple en
prepararla y gastarla para el fin; corazón de
corolas, te abriste: sólo tú no necesitas hablar:
todo menos la voz nos habla
–Carlos Fuentes: La región más transparente
1.Julieta Campos en contexto
El talento y el rigor de una escritora y crítica literaria como Julieta Campos
nos convoca en esta ocasión a propósito de uno de sus ensayos en donde
confluyen los intereses sociales y los poéticos. “La herencia obstinada –análisis de
cuentos nahuas” (1982) enhebra el saber ficcional del relato y la actitud científica
a propósito de un material etnográfico recopilado en la población de Mecayapan,
en el estado de Veracruz, México1. El material citado, como veremos, cruza el
1
La escritora, al inicio de su ensayo, incluye en el apartado de “Reconocimientos” la colaboración de una serie de personas y de instituciones que prestaron una ayuda invaluable
para lograr esta investigación, ahora recuperada y reeditada en un conjunto de ensayos
bajo el título de Razones y pasiones –ensayos escogidos 2. Todas las citas referidas aquí a
“La herencia obstinada…” corresponden a esta edición. La primera edición de “La herencia obstinada…” editada también por el FCE en su colección popular del año 1982 contiene más relatos que los que en esta ocasión se presentan.
Mecayapan se localiza al sureste del estado de Veracruz (área olmeca, étnicamente hablando, es la cultura madre, o la más antigua, pues fueron los primeros habitantes de cuya
civilización se hallan encontrado rastros). En la actualidad consta de un censo de pobla-
2
interés literario de la autora sobre el paso de los relatos orales a su escritura; en
ellos trata de indagar la construcción de sentido que surge directamente de una
tradición que es también una práctica social plasmada en estos relatos nahuas, relatos que por sí mismos no podrían constituir un sistema unificado de comprensión de las creencias y narraciones del mundo indígena, sino acaso un discernimiento parcial en el camino de la construcción de su sistema.
El interés general del que parto proviene de la investigación vigente sobre un
grupo de escritores como críticos, en tanto se evidencian las formas y los objetos
de conocimiento que construye el ensayo contemporáneo, y no sobre los
heterogéneos ámbitos de la mitología mesoamericana, como podría suponerse.
La relación que existe entre la invocación de un mundo y su postrera interpretación en los ensayos académicos demuestra que las explicaciones otorgadas a
materiales imaginativos, cognitivos y creativos, como son los relatos míticos y los
cuentos indígenas, dependen de aparatos conceptuales provenientes de distintas
metodologías que se proponen su desciframiento, como la mitocrítica, la etnografía, el psicoanálisis o la crítica literaria; sin embargo, tales acercamientos a la literatura indígena, valiosos para cada disciplina y para los anales de una historia cultural, revelan también las formas privilegiadas de estudiar un mundo fundacional
que cada vez, sustancial y paradójicamente, permanece más alienado en el seno de
las sociedades contemporáneas.
El análisis realizado a través de cada práctica investigativa se apropia, por así
decirlo, de los bienes simbólicos de una cultura produciendo usos y significaciones interesantes pero no definitorias. Se necesitaría realizar una investigación
interdisciplinaria para ampliar el espectro del imaginario cultural para las actuales
y futuras generaciones que desean indagar el imaginario étnico siempre transformado en el trayecto que va del soporte material a su interpretación.
ción de 4 mil 51 habitantes; la comunicación ha sido preferentemente oral. La variante
náhuatl (calificada como náhuatl del Istmo), de la cual se han hecho algunas gramáticas,
corresponde, asimismo, al municipio de Tatahuicapan de Juárez. Entre el náhuatl clásico
y esta variante median aproximadamente 12 siglos. La toponimia proviene del náhuatl
Mecay-a-pan, que significa: en el agua o río de los abalorios o arroyo de macaya, nombre
de árbol.
3
En este orden de ideas, veremos algunas de las dificultades que existen para
clasificar los productos provenientes de la imaginación, de la práctica cultural o
espacio social y el estatuto literario concedido al conjunto de textos de análisis.
Julieta Campos, quien nos aproxima al conocimiento de estos relatos, fue una
escritora nacida en Cuba, pero residió en México desde 1955 hasta su muerte
reciente en 2007. Sus gustos literarios y la disciplina con la que aborda cada investigación muestran la diversificación y profundidad de sus intereses intelectuales
como novelista, cuentista, ensayista y, en tiempos más recientes, militante política. Al filo de los diferentes géneros narrativos y contextos culturales, Julieta
Campos, al igual que Salvador Elizondo, Inés Arredondo, Juan García Ponce,
Juan Vicente Melo y Amparo Dávila, entre otros, se sitúa en la llamada generación de intelectuales del 322, o de artistas del Medio Siglo en México. Esta generación desplegó para la literatura nacional el camino experimental y el rigor
crítico del arte moderno; sus narrativas, envueltas entre los juegos espaciotemporales de la trama, el discernimiento emocional de los personajes y la exteriorización anatómica de la creación, heredan y conceden incluso, para escritores posteriores, las formas vanguardistas del arte de principios del siglo XX. Esta filiación
y ascendencia se conjuga como una comunidad interpretativa3, al desplegar sus
intereses hacia las otras artes, principalmente la plástica, las artes escénicas y el
cine. Características tales muestran a Julieta Campos con la asunción perspicaz de
la crítica y la fascinación del propio acto escriturario. Sus preferencias iniciales
tanto por Anaïs Nin, Lezama Lima, Eliseo Diego, Clarice Lispector, María Luisa
Bombal o Virginia Wolf; como sus afinidades con Alejandro Rossi y Salvador
2
Personalidades nacidas alrededor de tal año y destacadas con diferentes nominaciones:
la Generación de Medio Siglo, de la Ruptura o de la Casa del Lago, según su grado de
participación y presencia pública. Cabe decir que la Casa del Lago fue el ámbito en donde
las artes todas desplegaron para sus integrantes ese aire cosmopolita que no siempre se
juzgó con agrado. Pero esa es otra historia.
3
Stanley Fish genera esta noción de comunidad interpretativa bajo una serie de parámetros y características. Aquí se deslinda el hecho de que los escritores, al crear a sus predecesores, al hacer circular sus ideas intratextual y extratextualmente, al editar en ciertas
revistas y conciliar en lugares específicos, prescriben las formas de leer e interpretar sus
obras. Ver: The Authority of Interpretative Communities.
4
Elizondo, además de atribuciones con Robbe-Grillet, Serraute y Broch, le imprimen un aire preponderantemente cosmopolita. Por ende, su participación en
la política del país resultaba un tanto extraña en opinión de sus contemporáneos4;
para nosotros, la actitud crítica, al alternar el oficio escriturario y académico con
la investigación de la cultura indígena, establece un reencuentro entre una proposición y una recepción del carácter público, que no deja pasar de largo respuestas
inermes a la realidad política y regional del país5; al hacerlo pudo percibir y experimentar los rasgos de una cultura indígena que hace sobresaltar, de tanto en tanto, las instituciones sociales y las conciencias individuales.
Tales inquietudes, que pertenecen al orden de lo público y de lo privado, la
llevaron a hacerse una serie de formulaciones, evidentes en la atención prestada a
este material etnográfico, que de muchas maneras antecede a otros ensayos de
corte decididamente político: “Tabasco: un jaguar despertado”, “¿Qué hacemos
con los pobres?: La reiterada querella por la nación” y el último publicado bajo el
título de “Crónica de la incertidumbre”. Todos ofrecen declaraciones y datos
categóricos; el suceso zapatista en los altos de Chiapas, México, en el aciago año
de 1994, cuando queda al descubierto la falsedad de un país moderno, reseña lúcidamente este parteaguas histórico.
Comprender, por otra parte, cómo opera el encuentro entre ese mundo
expresado en los relatos nahuas y ese otro mundo que forma parte de la estética
narrativa de Julieta Campos es un asunto que demanda articular las significaciones que siempre se entrecruzan en nuestro uso del término: crítica literaria.
4
Fabienne Bradu, quien realiza la introducción del segundo tomo de obras reunidas en
Razones y pasiones (Campos 9), opina: “‘La herencia obstinada…’ antecede a ‘Tabasco: un
jaguar despertado’, que es el testimonio de una incidencia extraliteraria sobre el mundo
indígena, cuando a Julieta Campos le dio por ‘transformar la realidad con métodos reales’. Del conjunto de la acción que desempeñó junto a su esposo Enrique González Pedrero, entonces gobernador del estado de Tabasco, escogimos recoger la parte dedicada a la
educación innovadora en las regiones chontales más apartadas, y sobre todo, la excepcional experiencia del Teatro campesino que subyugó a espectadores del mundo entero”
5
El interés político de incumbencia regional centró a la escritora, desde los ochenta, en la
región de Tabasco, ver nota 4 y 7.
5
Frente a la suma imaginativa o aguda, contenida en las H/historias, la doble
mirada ética y estética guió su investigación y su escritura. La originalidad de las
existencias individuales en el acto de escudriñar hacia el fondo de la intersubjetividad humana pone en cuestión las relaciones de los escritores consigo mismos
en tanto seres comunitarios. No es que descuelle una actitud excéntrica a la propia trascendencia, contradicción y angustias generadas por los embates de las
conquistas y las guerras, padecidas en todos los confines; es a partir de los múltiples y ambiguos pretextos sociales y económicos que se pone en entredicho el
¿para qué? de las manifestaciones artísticas; de tiempo en tiempo la razón de ser
de la crítica sobre el arte ha conmovido las perspectivas teóricas filosófico-estéticas de todas las empresas culturales. Sólo históricamente nos es dado comprender
los necesarios cambios que los enfoques teóricos, creativos y críticos tienen lugar
en el mundo artístico. Después de las documentadas decepciones, histórica y culturalmente hablando, ante el progreso de lo humano, el lugar de la escucha reclama nuevamente una posición ética.
2. Julieta Campos y la interpretación de una tradición literaria indígena
Las literaturas idiosincrásicamente orales vuelven entonces a incidir en la
entonces tradición de escuchar; si la escritura desplazó a la mnemotecnia, Julieta
Campos nos coloca ahora frente a esta intención del querer y quizás del deber de
recordarlo, cuando consideramos que el deseo de narrar se engendró en los relatos que desde la tradición milenaria nos hacen vislumbrar la emergencia de
otras mentalidades no occidentales.
Los tres relatos nahuas de los dieciocho por ella estudiados y que en esta ocasión traemos a cuento se titulan: “El joven que llegó a las escaleras y puertas del
cielo”, “Historia de un muchacho casado con una mujer chaneca” y “Muchachas
Viento”. Los relatos son, como se dijo antes, una clase particular de objetos calificados también como “material etnográfico” o sustrato indígena y por extensión
folclórico, aunque esta referencia última lo fuerce más al simple objeto de catálo-
6
go. Lo cierto es que cada uno sugiere diversas prácticas de lectura para constituirse como una exposición meticulosa de entender el mundo.
La calificación designada como relatos étnicos ya se señala como una construcción de sentido, que si va atada a la escucha connota un proceso social, cultural e históricamente delimitado, cuyos modelos o son análogos o completamente distintos de otros modelos culturalmente diferenciados, como es el caso de
los mitos, pero también de los objetos llamados folclóricos. Esta situación ya sitúa
a los discursos frente a la pura materialidad que lo designa objeto etnográfico e
implica que las interpretaciones de aquello dado a conocer y ser un texto escrito,
transcrito y traducido ha dependido de las técnicas y las formas a través de las
cuales se recibió, primero por auditores y posteriormente por lectores. Así pues, la
otra materialidad de lo ya concebido como texto es diferente de la organización
que conduce su lectura, al separarse de la recepción y comprensión de un relato
leído en donde suponemos una gestualidad y espacialidad totalmente distintas.
Entre las comunidades de lectores y las tradiciones de lectura hay muchas series
de contrastes, como bien afirma Roger Chartier (2002), al investigar los lindes
materiales de este tipo de objetos.
Por tales razones es que cabe enfatizar que los contrastes que Julieta Campos
señala entre la disposición de los dedicados a la antropología como a los especialistas en la mitocrítica o al relato literario vienen a redundar enfáticamente en
otra serie de determinaciones inherentes al orden metodológico, por ende interpretativo, acorde a cada especialidad. Y esto también importa a la hora de confrontar las citas y las opiniones que ha generado este ensayo. Los colegas especialistas en literatura se detienen sólo en la relación que Campos corrobora y encuentra entre los motivos desplegados en los relatos nahuas, y su paralelismo con
los motivos de los cuentos folclóricos-maravillosos, propuestos teóricamente por
el estructuralista Vladimir Propp; aunque sin considerar por qué en principio
sean cuentos y después maravillosos. Otros investigadores, como es el caso particular del antropólogo-historiador Alfredo López Austin6, cita a su vez el ensayo
6
Alfredo López Austin, Los mitos del Tlacuache –caminos de la mitología mesoamericana.
Este libro es un recurso teórico y metodológico esencial e inapreciable para muchas áreas
7
de Julieta Campos, en tanto la indagación de ese material específico le aporta
datos para su investigación sobre la mitología mesoamericana, pero deslindándose de cualquier apreciación crítica que la escritora hiciera. Las referencias nos
señalan esa dificultad de origen para develar el significado de las narraciones, que
en un orden taxonómico o clasificatorio de literatura antigua no se proponen
como producción histórica, didáctica ni imaginativa (Garibay K.), sino como una
serie de narraciones que muestran la persistencia de los mitos del pasado remoto.
Algunos de ellos constan en el libro en donde Sahagún (1956) da su versión de las
antiguas creencias nahuas del viaje al inframundo. Todavía se pueden encontrar
mitos vigentes, como es el caso de estos relatos analizados por Campos, en los
antiguos cantares dedicados a los dioses.
El imaginario indígena, la naturaleza de sus creencias y de sus dioses requieren de tantos complejos puntos de partida que al final es complicado decidir la
aproximación crítica; Julieta Campos, siempre con la idea de indagar los orígenes
de la función narrativa, ingresa entonces por terrenos de diversa índole, algunos a
través de los usos e interpretaciones de los arquetipos jungianos, otros inherentes
al estudio del inconsciente individual freudiano o el inconsciente colectivo desde
la racionalidad estructuralista de Lévi-Strauss; además de las referencias antropológicas y literarias. Las perspectivas seleccionadas revelan los estadios de apropiación que acentúan las condiciones y los procesos operativos al construirles un
sentido a tales relatos nahuas, pero también destacan esas otras muchas lecturas
que quieren construirse en la continuidad de una trayectoria histórica y cultural.
Es decir, Julieta Campos tanto puede señalar las características de un típico
relato de iniciación en “El joven que llega a las escaleras y puertas del cielo” como
conferirle rasgos de identidad renovada al intuir el contacto con lo sagrado, pero
también relacionarlo con el inconsciente al señalar una posible realización del
deseo edípico.
del conocimiento: mitocrítica, literatura, historia y demás disciplinas humanísticas y
sociales. Aun para el lector profeso que desea conocer profundamente el sentir y el paso
cultural del hombre y de sus dioses.
8
Algo similar sucede con el análisis de “La historia de un muchacho casado con
una mujer chaneca”, en donde se muestra una historia en donde los personajes
señalan los estratos diferentes en un hábitat que mantiene a unos sobre la tierra y
a otros por debajo de ella; a diferencia de los seres normales, dice el narradorinformante, los chaneques tienen sólo tres dedos en cada extremidad, de ahí que
la madre de una chaneca engatuse al chico de los de arriba para que una de sus
hijas pueda gestar otra progenie. Aquí, no obstante que Campos localice una
repetición análoga entre la conocida serie de motivos (diecinueve y veinte) del
cuento folclórico que Propp define, y los motivos hallados en los relatos indígenas, anota al final que “los chanecos no serían seres sobrenaturales sino demasiado naturales –los vestigios de una memoria cultural de los nahuas de Mecayapan, de un estadio anterior a la convivencia social a la que no hay que volver”
(134). El rasgo de la ascendencia formalista de su estudio regresa entonces a una
perspectiva de lo social-cultural, fijándose en las estrategias simbólicas que determinan posiciones y relaciones, que constituyen para cada clase un ser percibido
como constitutivo de una identidad. Se estaría afirmando, en dado caso, que la
autora reconstruye la noción de representación como eje del análisis cultural, al
brindar una pertinencia operativa a relatos como el presente, manejado conscientemente desde tales sociedades indígenas. Lo cual indicaría, a su vez, que esta
operación metodológica es utilizada aquí para volver menos obtuso el entendimiento de su propia sociedad.
Si este tipo de relatos son representaciones de un conocimiento mediato capaz
de volverse imagen y de ahí convertirse en memoria, lo que seguimos planteando,
en realidad, es que hay una relación descifrable entre ese “algo” que se convierte
en signo visible y referente significado, pero que puede diferir del desciframiento
enmarcado en un eje cultural y literario que pone en juego una cultura sobre la
que se cifran tantos rasgos desconocidos. Bien visto, esta perspectiva, mostrada en
la cita de Campos, articularía un aspecto más político que literario que evidentemente cubre, si no todo, sí una parte de los relatos cuya clasificación de objetos
folclóricos ya lo indicaba. La geometría mítica atraviesa la puesta de un mundo
9
transformado en relato que aquí Campos complica entre el mito, la vida cotidiana
y el ser político.
3. El sino literario de las culturas indígenas
Hace menos de cuatro décadas se discutía aún si los nahuas prehispánicos
habían tenido literatura. Garibay K. fue el defensor de la literatura prehispánica
pugnando por la extensión del concepto de literatura hasta hacerlo capaz de abarcar toda manifestación artística del lenguaje; este asunto al parecer quedó zanjado,
pero aún otros siguen en pie, sobre todo cuando se ingresa a la naturaleza de los
géneros que siguen atravesando distintas facetas y todas las contradicciones.
Si las obras escritas desde un repertorio que mantiene cierta coherencia
cultural son interpretadas de muy diversas maneras cuando la parcela de género
entra en cuestión, estas otras de las que hablamos no tendrían por qué mostrar un
sentido estable, universal y fijo por el hecho de agruparse en una clasificación
etnográfica. Descifradas a partir de los esquemas mentales, los dichos relatos se
relacionarían o bien con un esquema de pertinencia simbólica generalizada o bien
de pertenencia clasificatoria mesoamericana. La dificultad de origen proviene del
conocimiento de la naturaleza de las cosas, indispensable para cualquier tipo de
manejo o transformación explicativa. Consideremos, asimismo, en contra de lo
que quizás como literatos creemos, que el orden del mundo no es mero producto
de una necesidad intelectual, sino la base de toda acción racional y procede de esa
acción. O, parafraseando a Feuchtwang: “La producción ideológica, la producción
y comunicación de ideas, no es una práctica puramente ideal, como tampoco la
producción económica es una producción puramente material” (86-87). De aquí
se desprendería que esos relatos nahuas, para Julieta Campos, puedan tener como
función la presencia de un ordenamiento de mundo como la expresión de un
proceso de oposición y ajuste de orden social. Un orden ahora relacionado con el
tipo de escritura en la que se evidencia una perspectiva crítica, no alejada de lo
literario, pero más cercana a los procesos políticos como se entiende en la
10
escritura del ensayo subsiguiente: “Tabasco: un jaguar despertado”7. Su búsqueda
transitaba del relato nahua que suponía un estrato anterior de sincretismo cultural a un pleno cambio de interacción simbólica cuando los indígenas chontales
mostraban (a través de representaciones teatrales) los cambios emblemáticos al
ser sujetos de una cultura más occidentalizada. Sin embargo, caminamos sobre
ascuas pensando si con la investigación posterior, la primera ya tenía el sesgo de la
segunda.
Ante los relatos nahuas, hay dos cuestiones que por principio de cuentas
conviene denotar: una es la afirmación de la escritora acerca de las funciones que
el cuento puede contener y la otra es que no hay algún cuestionamiento, acaso
previo, de por qué los relatos nahuas sean clasificados como cuentos. No puede
negarse que la literatura se perfile en grupos ni que quien lo haga lo realice por
peculiaridades notorias que permitan suponer la existencia de vínculos que
configuren una red. Las peculiaridades surgen entonces de una práctica cultural.
De este señalamiento, a partir del hacer literario de la escritora surge el título de
este ensayo, pues en realidad: “algo comienza a ser entre el mito y el cuento”. En
cuanto a la primera cuestión de “función”, resaltada entre comillas y calificada de
narrativa, no hay referencia teórica alguna8, y en cuanto a lo segundo: relato,
cuento y mito parecieran formas análogas. No es tanto enfatizar una cuestión de
proveniencia canónica y genérica lo que reviste la duda o el cuestionamiento, pero
sí de no tratar de diferenciar entre lo que antecede como un mito-creencia y un
mito-narración. Ambos tendrían existencias paralelas, mas mientras el primero
tiene diversas maneras de expresión verbales, gestuales, iconográficas y está
compuesto por piezas dispersas, heterogéneas, muchas veces contrarias en su
7
En esta nueva investigación, la relación fue directa: dos chontales fueron sus narradoresinformantes, ambos le proporcionaron el sustrato de memoria étnica para dar cuenta de
un ritual que cobrara vida en un taller de dramaturgia El ensayo es el resultado de un
proyecto cultural que se llevó a cabo con fines pedagógicos durante los años ochenta en
Tabasco, en tanto se propendía a la reafirmación de la identidad, sito en el “Laboratorio
de Teatro Campesino e Indígena”.
8
Las varias acepciones tienen en sus inicios un fuerte componente fisiológico o en general
biológico, al respecto pueden considerarse las opiniones del sociólogo Spencer, de
Durkheim o de Malinowski.
11
pluralidad y diversidad; el segundo, el mito-narración es la expresión mítica por
excelencia, y, valga la redundancia, en tanto que es unitaria y tiene congruencia
interna (López Austin, 252).
Pasar de esta forma narrativa al deslinde genérico de cuento y agregar el
calificativo de popular o de folclórico es evidentemente rebasar el debate de los
géneros9, aquí avivados, además, por el paso o la inclusión de la literatura oral a la
literatura escrita10. Julieta Campos generaliza la clasificación canónica o consensuada de cuento, pero sin coincidir con una previa caracterización del mundo
indígena que, pienso, tiene incidencia sobre su realidad y sus mitos. El género es
normativo y prescriptivo sobre la misma realidad a la que refiere, puesto que guía
y regula su producción. Y en este caso, lo que sucede redunda en el conflicto con
el cual he comenzado esta propuesta: la concepción de Julieta Campos investigadora parte de una selección de teorías en un campo de intelección determinado,
por un lado Propp y por otro Jung, Freud y Lévi-Strauss, y no de una primera
observación de correspondencia artística.
Su reconstrucción es lógica en tanto se percibe, ordena y se entiende una
realidad que ella desea enlazar con el primer impulso de narrar, desde ese campo
de intelección más de orden psicoanalítico, pero entonces el asunto es aquí que el
género literario teórico aducido cambia de trasunto a voluntad del investigador
ante las necesidades de ajuste de sus conceptos a los objetos estudiados y no al
revés. Acercar el género mítico al cuento es esperar idealmente una forma de
construcción aplicable a los relatos mesoamericanos. La equivalencia a una
situación universal tiene dos vías: una es que ante la riqueza, complejidad y
diversidad de ellos, estos mitos-narración encuentren su especificidad poética en
9
Tzvetan Todorov está en desacuerdo con las opiniones de Croce, hasta Girolamo o
Blanchot, quienes niegan ya la pertinencia de los géneros, destacando en su lugar las propiedades de todo texto considerado literario. Ver por caso el libro de Todorov: Introducción a la literatura fantástica (Silvia Deply, trad. Buenos Aires: Tiempo Contemporáneo, 1974).
10
Ángel Ma. Garibay K. fue el defensor de la literatura prehispánica que, además, pugnó
por la extensión del concepto literatura, abarcando toda manifestación estética del lenguaje. Ver Panorama literario de los pueblos nahuas, México D.F.: Porrúa, 1987.
12
la teoría literaria latinoamericana; y otra, que por analogía se sitúen en el universo
de los relatos primigenios de cada etnia o cultura sin más averiguaciones.
Esta situación, no obstante, redunda en la postura a elegir cuando se es novelista, cuentista, académica y crítica al mismo tiempo. Los deslindes son difíciles
cuando se ingresa a los terrenos ignotos de la cultura. Nuestra distancia simbólica
entre un pasado indígena, su posterior sincretismo y la mirada contemporánea
resulta en una serie de relaciones comparativas en donde el recurso metodológico
de la analogía no siempre es el adecuado, y el problema es que pareciera que se
está en el camino correcto.
La dificultad de comprender y comprendernos se pone de manifiesto en este
tipo de estudios; López Austin, a quien ya hemos citado, muestra la complejidad
de aprehensión mediante una serie de reconvenciones históricas, antropológicas y
científicas; veamos que cuando necesita acercarnos a la comprensión del mundo
indígena expone como recurso importante, entre otros, el iconográfico, en tanto
son las obras pictóricas y escultóricas mesoamericanas las que refieren directamente una mitología, una que está tan lejana a nuestra contemporaneidad que
busca explicarse alegóricamente.
Por ejemplo, la relación entre la imagen del tlacuache11 y la prometeica es una
forma de ver cómo lo iconográfico en tanto signo ideológico pierde
contradictoriamente la nitidez en un contexto social en el que los respectivos
valores estéticos, lógicos e históricos podrían complementarse. La relación
11
La diferencia entre dos culturas en donde lo antropomórfico asume una distancia
abismal se evidencia en las analogías y alegorías estudiadas por Austin. Desde su punto de
vista “el mito más importante del tlacuache [descendiente de marsupiales presenozoicos,
quedó aislado en América del Sur; como en muchas marsupiales, existen las tlacuachas de
dos úteros y dos vaginas, de donde deriva el nombre de didélfidos; mientras que los
machos tienen el pene bifurcado. Están dotados de una larga cola prensil, generalmente
desnuda y escamosa, pulgar oponible en el pie y cuerpo macizo y fuerte, erróneamente se
les confunde con la “comadreja”] es el que relata las proezas del marsupial como un
prometeo americano. Una síntesis más o menos homogeneizante de las distintas
versiones nos remite a los tiempos en que la humanidad carecía de fuego, y éste era
poseído por seres celestes, en algunos casos, por habitantes del inframundo en otros. El
tlacuache –comisionado u oficioso– va con engaños hasta la hoguera y roba el fuego, ya
encendiendo su cola, que a partir de entonces quedará pelada” (López Austin 15-20).
13
iconográfica no se detiene en la lógica de una analogía: la constatación de su
presencia, estructura, procedencia y transformación se corrobora en un número
importante de mitos. De ahí que titule su libro como Los mitos del tlacuache.
Las interrogantes se multiplican. Acerca de la cosmovisión de los nahuas
(antes y después de la conquista) no hay un acuerdo estricto para considerar que
los relatos encontrados se circunscriban incluso al ámbito mesoamericano, a
pesar de que se trate de encontrar el núcleo básico a partir de las divisiones en el
calendario, los ciclos rituales, el simbolismo y los mitos originarios (precolombinos); el cosmos (sus dioses), estaba organizado, pero no se tienen aún todas las
piezas que lo integraban, quedando la idea de un mero agregado o rompecabezas.
Otro problema, entre muchos, es la introducción de elementos iconográficos
ajenos, no solo posteriores a la conquista, sino también regionales, porque pueden
ser confundidos con otra deidad. Lo que sucede con la identificación de los dioses
pasa con la mitología y de ahí a una serie de relatos interpretados en la consecuente confusión. Los relatos nahuas que estudia Julieta Campos en el tenor de un
conjunto de textos bien pueden no corresponder estrictamente a un código finito.
Su designación no significa atribución de creación o de posesión exclusiva. Las
inferencias tienen el valor de las proyecciones procedentes que, como se ha
venido diciendo, responden a las perspectivas teórico-literarias generales y no
particulares. La concepción del sustrato religioso (“El joven que llegó a las escaleras y puertas del cielo” y “Muchachas viento”) que en las investigaciones
etnológicas y estudios mesoamericanistas tradicionalmente muestra algunos esclarecimientos queda aquí sustraída a “los modelos psicológicos de una comunidad o los matices de una cultura tradicional” (119). Las huellas psíquicas desde
el punto de vista de un quehacer metodológico arrojarían una crítica interesante
que contendría la perplejidad por las inferencias analógicas entre la psique
explicada desde Freud y aquella en la demarcación profunda del estudio del hombre, digamos, mesoamericano. Ya en el campo de un ámbito socializado (“Historia de un muchacho casado con una mujer chaneca”) en donde se concluye que el
relato es sentencioso –“los vestigios en la memoria cultural de los nahuas de
Mecayapan, de un estadio anterior al de la convivencia social al que no hay que
14
volver” (134)–, la inferencia se funda no en los vestigios del pasado, sino en el
razonamiento ulterior aplicado desde una correspondencia epocal diferente.
Faltaría una constancia de leyes históricas que respalden los procesos de conservación, sustitución o pérdida de los mismos en una sucesión diacrónica.
Los acercamientos a los relatos de procedencia arcaica, mesoamericana o
“material etnográfico” no pueden realizarse con una metodología única, puesto
que para empezar, se ha dicho ya, no se tiene el gran mural para estudiar tal
material, que repetidamente se nos advierte que no es un objeto de estudio
aprehensible. Es así que cuando Campos utiliza una forma de análisis proveniente
de textos literarios ya genérica y contextualmente diferenciados, aplicado en los
relatos nahuas como medio de comunicación y estructura de imágenes abordadas
por el psicoanálisis, tal método se considera plausible, si no idóneo, debido a la
confluencia de factores entre los cuales se encuentra la posibilidad de aplicar un
modelo sin necesidad de deslindar los antecedentes y las bases históricas, teóricas,
que dieron lugar a su constitución.
Cuando se compenetra en la complejidad integral del acto narrativo que se
está objetivando, el camino hacia su comprensión es complicado. Será porque tal
acto responde al mito y el mito es un hecho ideológico. Dos o más versiones de un
mismo relato oral provocan interrogantes, por tal razón el acto interpretativo no
debe contradecir entre la idea y la versión.
A reserva de mostrar un acercamiento más amplio y cabal sobre los otros
ensayos realizados por la autora, que deslindados del corte etnográfico cruzan al
terreno de lo político, y para los propósitos expuestos, resta decir, en primer lugar,
que en esta investigación Julieta Campos responde a su reflexión intelectual
siempre en el impasse: contar historias con una proyección identitaria; sobrepasar
o no el ensayo crítico contemporáneo para colegir oposiciones entre mostrar y
nombrar, figurar y decir o, antes que nada, contar historias “por placer, por la
relación amorosa con la palabra y con las imágenes que aluden esencialmente al
deseo. Ese deseo con doble rostro que moviliza también el intelecto y que es el
más profundo de los impulsos que mueven al hombre” (124). Y en segundo lugar,
que la índole de este ensayo acomete el hacer de un recorrido histórico y literario
15
acerca de los mitos y de las narraciones primigenias ya en el tiempo histórico de
larga duración y por el territorio tan vasto que lo ocupe, ya en los cortes
sincrónicos necesarios para reintegrarlos a la comprensión de sus creadores en el
marco cultural correspondiente.
Obras citadas
Campos, Julieta. “La herencia obstinada. Análisis de los cuentos nahuas” en
Razones y pasiones –Ensayos escogidos 2, México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2006.
Feuchtwang, Stephan, “La investigación de la religión”. Análisis marxista y
antropología social. Maurice Bloch, ed. Barcelona: Anagrama, 1977.
Fish, Stanley. The authority of Interpretative Communities. Cambridge, Harvard University Press, 1980.
Garibay K., Ángel Ma. Panorama literario de los pueblos nahuas, México D.F.:
Porrúa, 1987.
López Austin, Alfredo. Los mitos del tlacuache, México D.F,: Universidad
Autónoma de México (Instituto de Investigaciones Antropológicas), 1996.
Propp, Vladimir. Morfología del cuento. Trad. s/n, Colofón: México, 1989.
Sahagún, fray Bernardino de. Historia general de las cosas de la Nueva España.
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