RUPTURA Y REBELDÍA: INTERACCIONES DE IDENTIDAD

 RUPTURA Y REBELDÍA: INTERACCIONES DE IDENTIDAD, GÉNERO
Y SEXUALIDAD EN “A LONG LINE OF VENDIDAS” POR CHERRÍE
MORAGA
Lindsay Johnson
Según Cherríe Moraga, escritora chicana y mujer de la tercera generación feminista, la
sexualidad es un aspecto de la identidad femenina que ha sido profundamente ignorado a causa
de su potencial como un medio de liberación (100). Para la mayoría de latinas, sin embargo, la
búsqueda y expresión de una identidad sexual representa una lucha de las ideologías culturales
dominantes que se han afianzado por más de 2000 años debido a la heterosexualidad patriarcal.
Tradicionalmente, la institucionalización de esta heterosexualidad, unida con la estructura de la
Iglesia y la familia, ha impuesto un rol de servilismo y pasividad para la mujer. Por desafiar esta
distinción sumisa, las mujeres—especialmente latinas, pero aquí específicamente, chicanas—son
clasificadas como traidoras, “malinchistas.” Este ensayo intenta desarrollar dos temas principales
presentes a lo largo del ensayo autobiográfico, “A Long Line of Vendidas,” por Moraga: (1) la
figurativa reconstrucción espiritual de lo físico—es decir, del deseo sexual y (2) la dualidad entre
pertenencia y traición como un medio para sostener y apoderar esa sexualidad. A través de la
persistencia del privilegio masculino, la herencia de represión sexual y espiritual ha existido en
gran parte sin una verdadera oposición literaria en la comunidad chicana. Con su trabajo, Moraga
se apropia de esta represión por su propia expresión libre; así que este ensayo analiza su derecho
a la pasión, visibilidad e inclusión en una sociedad que la ha rechazado como una transgresión.
El ensayo de Moraga se embarca en su intento de figurativamente construir—y más
adelante, reconstruir—el cuerpo femenino al examinar el trato preferente dado a su hermano. A
lo largo de su niñez, Moraga y su hermana fueron designadas las encargadas fieles de su
hermano y su pandilla de amigos. Sin vergüenza, su hermano combinó los dos nombres de sus
hermanas en uno para hacer alarde de su opinión hacia ellas como seres sin distinción individual,
cuerpos cuyas identidades no son importantes. Moraga misma expresa su resentimiento por el
derecho físico y psicológico de su hermano cuando escribe, “Their cocks . . . that was all that
seemed to arbitrarily set us apart from each other” (84). En pocas palabras, Moraga aclara que su
obediencia y esclavitud eran simplemente asuntos de ser mujer. De ahí, su identidad como
escritora creativa y activista lesbiana refleja casi divinamente su deseo de enlazarse con los
principios—tanto literales como figurados—del cuerpo y espíritu, los que nacen de la mujer.
Moraga establece esta idea del privilegio del hombre en conjunción con su crítica de la
autodegradación de la mujer: “As obedient sister/daughter/lover she is the committed
heterosexual, the socially acceptable Chicana. Even if she’s politically radical, sex remains the
bottom line on which she proves her commitments to her raza” (96). En este sentido, la mujer
contribuye a su esclavitud hacia el hombre porque emerge, ostensiblemente, como la única
Confluences (2012)
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Lindsay Johnson
manera de reclamar su sexualidad y su cuerpo. Históricamente, el acto de degradarse se deriva de
una necesidad de “reparar el daño” o compensar por un pecado más grande que se extiende más
allá del presente—un tema desarrollado más adelante pero tipificado frecuentemente en
anécdotas de la mujer nacida con una tendencia a traicionar.
Para Moraga, la agravación de su realidad sumisa es que su madre fomenta este
desequilibrio de los géneros porque ella intenta recrear desesperadamente el servilismo al
hombre que la había definido a ella durante su vida. En este sentido, la madre tiene que mantener
intactas las dinámicas tradicionales de la familia que privilegian al hombre. Muy curiosamente,
“she wants to believe that through her mothering, she can develop the kind of man she would
have liked to have married, or even have been,” mientras la hija sucumbe a “the same forces that
confine the mother” (94). Así, por someter a la hija a la preferencia del hijo, la madre ahora forja
su propio sentido de poder y autoridad pero a la vez se posiciona contra otra mujer—una traición
en sí. Entonces, entendemos que la mujer ha perpetuado históricamente su papel como criada
pasiva porque ella se hace dependiente del hombre. Aquí el concepto de complicidad resulta ser
relevante, especialmente con respecto a las dinámicas étnicas entre la mujer morena y el hombre
blanco. En este sentido, la mujer mantiene algún tipo de conciencia cómplice con su propia
represión porque le permite superar no sólo su género sino también su raza.
Según Yvonne Yarbro-Bejarano, profesora de estudios chicanos/as en Stanford
University, “A Long Line of Vendidas” significa una exploración de “textual dismemberment of
the female body in order to reimagine it in the space of lesbian desire” (181). Con su exploración
de memorias y sentimientos, el servilismo a las figuras masculinas en la vida de Moraga crea una
fundación sobre la que una conexión sexual es sistemáticamente negada a ella en el espacio
heteronormativo. Como se ha mencionado antes, la negación de esta identidad sexual se origina
de la imagen arquetípica de una mujer traicionera. Ejemplos como éstos abundan en la mitología
religiosa y su discurso en que el origen de la mujer, Eva, es sinónimo del pecado. “Traitor begets
traitor,” y de este modo, un mito de “the inherent unreliability of women . . . carved into the very
bone of Mexican/Chicano collective psychology” existe en todas las generaciones de mujeres
chicanas (93). En consecuencia, las chicanas que pretenden conseguir su propio sentido de
autonomía sexual no tienen éxito “if [they] do not put the man first” (95). Y, es evidente que
cualquier tipo de autonomía femenina que no considere como protagonista a la mujer, contradice
la noción de la autonomía en sí.
A partir de ahí, la mujer experimenta esta represión sexual y la interioriza por resistir su
sexualidad. De hecho, Moraga trata de encontrar a Dios—un espíritu asexual y sin cuerpo pero
todavía engendrado como hombre tradicionalmente—para recuperar su propio poder sexual. Es
decir, el mero acto de tener relaciones sexuales connota y conlleva a la subordinación de la
mujer, así que ella se separa de esa sensualidad. “[I]n order not to embody the chingada, nor a
femalized, and therefore perverse, version of the chingón, I became pure spirit—bodiless,” (111)
escribe Moraga. Por eso, ella intenta evitar y disciplinar la impureza de su sexo a través de su
religión. Y si la institución de la iglesia es una expresión del control de la sexualidad de la mujer,
seguramente la heterosexualidad es otra más.
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Con este pensamiento, Moraga examina más intensamente esta negación sexual que está
arraigada en las dinámicas sexuales del hombre-mujer pero que se origina en el padre chicano:
He, too, like any other m an, wants to be able to determ ine how,
when, and with whom his wom en—mother, wife and daughter—
are sexual. For without m ale-imposed social and legal control of
our reproduction function, and the so cial institutionalization of our
roles as sexual and domestic servants to men, Chicanas might very
freely “choose” to do otherwise, including being sexually
independent from and/or with men. (102)
Entonces, la mujer es forzada a separarse de lo físico—lo carnal, lo sexual—para
comprometerse completamente a su gente. Aunque esta separación representa su complicidad
con su propia represión, Yarbro-Bejarano nota que todavía tenemos que, “not only [recognize]
how we have denied and repressed the unacceptable parts of ourselves—the female, the dark or
the queer side—but also [empower] ourselves through their reclamation” (195). Por eso, se
puede reconocer la existencia de una represión femenina, pero esta comprensión es solamente
una faceta de la lucha; también hay que llevar este reconocimiento al foro político.
El rescate de una identidad apoderada sexualmente, sin embargo, es todavía resistida por
la dicotomía falaz entre pertenencia y traición. A raíz de la iglesia y su narración del pasado, se
puede ver la herencia de una traición femenina macerada en una mitología y tradición mexicana.
El símbolo más prominente y tal vez convincente de esa traición sexual es el de La Malinche,
peyorativamente nombrada “La Chingada” o “La Vendida.” Su relación con Hernán Cortés, el
conquistador blanco de España, lo ayudó a asegurar la conquista española de México. Ella, unida
con todas las mujeres de México, eternamente sufre del estigma y peligro asociado con esta
historia distorsionada del mito y leyenda, avivando una interpretación retorcida del pasado.
Moraga afirma su sentido de impertinencia y traición de su gente parcialmente a causa de
su preferencia sexual. Su sexualidad, tanto el abrazamiento como la radicalización de ella,
“challenges the very foundation of la familia” (102). Es decir, su lesbianismo fundamentalmente
desobedece las normas culturales de una sociedad patriarcal en que el padre chicano preside su
mujer y sus hijos. Por eso, Moraga misma contradice la mujer chicana tradicional. Ella admite
abiertamente su sentido de rechazo y negación: “I feel at times I am trying to bulldoze my way
back into a people who forced me to leave them in the first place, who taught me to take my
whiteness and run with it” (87). Así, su raza, género y sexualidad presentan obstáculos al mismo
objetivo—una identidad ya no en conflicto sino reconciliada con sí misma. Pero, si la negación
de la heterosexualidad significa su traición, su identidad como lesbiana significa su deseo de
pertenecer, de reconectarse con quien realmente regala la vida—la mujer. Esta pertinencia gira
en torno a sus memorias de la piel de su madre, “the smell of a woman who is life and home to
me at once,” un olor de que Moraga se da cuenta y declara, “it is as if I have spent the rest of my
years driven by this scent toward la mujer” (86).
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La sincronización de su sexualidad y espiritualidad culmina en el epílogo del ensayo
donde “the heart replaces the head and mouth and sex merge” (Yarbro-Bejarano 181). Moraga
cuenta un sueño en que el exterior de la boca no puede ni contener ni sofocar el interior. Despúes
del sueño, ella proclama explícitamente que la boca “will flap in the wind like legs in sex, not
driven by the mind” sino dentro de “the same place where the vagina beats” (133). Ella continúa
que hay múltiples hambres que no son exclusivas mutualmente—de la mente y el corazón, de la
libertad y el sexo (123-124). “[T]he only hunger I have ever known,” escribe Moraga, “was the
hunger for sex and the hunger for freedom and somehow, in my mind and heart, they were
related . . . For the damage that has been done to us sexually . . . has penetrated our minds as well
as our bodies” (124). Aquí, Moraga asegura que su sexualidad, al igual que su represión sexual,
no es sólo física sino espiritual. Por esta razón, Moraga declara, “if the spirit and sex have been
linked in our oppression, then they must also be linked in the strategy toward our liberation”
(123).
Según Juana María Rodríguez, la sexualidad de Moraga se materializa de maneras
complejas, representando a una mujer que se compromete con “an act of becoming that never
ceases” y que requiere un discurso sobre contextos múltiples, tanto heterosexuales como queer
(6-7). Por lo tanto, la metáfora de la boca es en realidad una estrategia política para recuperar la
gran fuente de poder que lleva la identidad de la mujer, una identidad que satisface el cuerpo y
espíritu. Moraga afirma que “something more than hand-to-mouth survival” (126) tiene que ser
el último motivo de la vida, y que el propósito de su ensayo se relaciona a “some profound and
long overdue questions about [one’s] own psycho-sexual identity” (128). De verdad, su metáfora
encarna lo material y lo metafísico—lo sexual y lo espiritual—para constituir todo el potencial
humano en una identidad.
En su totalidad, el ensayo de Moraga intenta poner el asunto del feminismo en diálogo
con la sexualidad para reconsiderar y reconstruir la identidad de la mujer. Sus narrativas y su
perspicacia fundamental señalan una ruptura hacia una temática más rebelde, incluso escandalosa
a veces. Sobre todo, su ensayo demuestra la multiplicidad dinámica con la que Moraga abraza y
atraviesa por las intersecciones de identidad, género y sexualidad. Ella condena el desequilibrio
del poder dentro de la familia chicana, mientras examina las expectativas insuperables de la
mujer en el conjunto de la sociedad chicana. A la vez crítica y contemplativa, su escritura
cuestiona el papel del movimiento feminista cuyo discurso ignora la esfera de etnicidad muchas
veces. Todavía, su crítica viene de una posición de solidaridad con la comunidad chicana y una
añoranza profundamente arraigada para construir una trayectoria de liberación sexual y espiritual
para la mujer. Ciertamente, con sus esfuerzos, la discusión de la cultura latina—tanto etnicidad
como identidad—puede ahora incluir sexualidad, particularmente en un contexto queer.
Lindsay Johnson, Saint Louis University. Undergraduate student.
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ACKNOWLEDGEMENTS
A world of thanks to Dr. Karen Secrist for all the guidance she has given me and all the
support she has given this paper.
OBRAS CITADAS
Moraga, Cherríe.“A Long Line of Vendidas.” Loving in the War Years: Lo que nunca pasó por
sus labios. Boston: South End Press, 1983. Impreso.
Rodríguez, Juana María. Queer Latinidad: Identity Practices, Discursive Spaces. New York:
New York University Press, 2003. Impreso.
Yarbro-Bejarano, Yvonne. “The Lesbian Body in Latina Cultural Production.” Entiendes? Queer
Readings, Hispanic Writings. Duke University Press, 1995. Impreso.