La escisión entre moral y política como presupuesto de la

Paralaje Nº 8 (2012) / Dossier
Ignacio Gordillo
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LA ESCISIÓN ENTRE MORAL Y POLÍTICA COMO PRESUPUESTO
DE LA CRÍTICA POLÍTICA Y EL LUGAR DEL ARTE MODERNO
COMO PROMESA DE UNIFICACIÓN
Ignacio Gordillo*
RESUMEN
El presente artículo tematiza las condiciones del surgimiento y
desarrollo de la crítica política burguesa a través de su relación
dialéctica con el poder Absolutista según la visión de Reinhardt
Koselleck. Por último, se recoge brevemente el pensamiento ilustrado
de Schiller para reflejar el componente estético de esta crítica y, luego,
su papel constructivo en cuanto solución a la escisión entre las
necesidades políticas y los ideales morales, escisión que se hallaba
presupuesta en el origen mismo de la crítica.
Descriptores: Ilustración– crítica– política– moral– arte
*
Especialista en Filosofía Política y Profesor Universitario en Filosofía por la Universidad Nacional de
General Sarmiento. E-mail: [email protected]
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LA AUTONOMÍA
KOSELLECK
DEL MUNDO BURGUÉS A PARTIR DEL
ABSOLUTISMO
SEGÚN
Reinhardt Koselleck publicó en 1959 su libro Kritik und Krise, reelaboración de la
tesis doctoral que había presentado unos años antes en la Universidad de Heidelberg. En
esta obra, el autor se dedica a analizar las condiciones socio-políticas en las que se gestó
la Ilustración y, para ello, intenta dilucidar la unidad y coherencia del desarrollo de la
Ilustración dentro del Estado absolutista, dando una especial atención a la función
política que desempeñaron el pensamiento y aspiraciones de la burguesía en ese
contexto.
En los capítulos del libro trabajados aquí, Koselleck desarrolla el modo en que la
burguesía fue conformando un ámbito público propio que se contrapuso paulatinamente
al poder político de la monarquía absolutista y, al mismo tiempo, cómo logró
autoconciencia de sí misma a través de una crítica que, en definitiva, preanuncia y
desencadena la crisis política que le permitiría alcanzar el poder. Al final de este
proceso, el autor da cuenta en su análisis del componente estético dentro de la crítica
retomando la figura de Schiller.
La tesis de Koselleck es que la Ilustración se desarrolla a partir del Estado
absolutista; en principio como consecuencia interna suya y, luego, como el elemento
que provocaría su derrumbamiento al convertirse en enemiga de éste. Por eso, el autor
procura, en primer lugar, caracterizar la estructura política del absolutismo en tanto lo
considera punto de arranque político de la Ilustración.
El Estado Absolutista clásico nace como respuesta a las guerras religiosas en la
Europa de los siglos XVI y XVII, y sólo con la superación de éstas alcanzaría su
fisonomía plena. En el contexto de las guerras civiles, las pretensiones de este sistema
político se expresaron mediante la doctrina de la razón de Estado, la cual permitió
desplegar todo un campo de acción dentro del cual la política podía desarrollarse con
plena libertad frente a la moral. Así, según Koselleck, en medio de la anarquía
generalizada de la época, el Estado Absolutista supo erigirse como respuesta concreta
para alcanzar la paz, situándose por encima de los partidos en disputa. Debido a que los
partidos religiosos extraían su fuerza de un ámbito ajeno al poder monárquico, los
soberanos sólo podían dominar quebrando el primado de la religión para someterlos a su
autoridad: “el soberano absoluto no reconocía ninguna instancia superior a él sino a
Dios, cuyos atributos, por lo demás, tomaba sobre sí en el campo político e histórico”1.
El deber histórico del rey era devolver la paz interior a su pueblo y en el
cumplimiento de dicha función se legitimaba su dominio. Esta responsabilidad absoluta
del monarca por el mantenimiento de la paz exigía, al mismo tiempo, la dominación
igualmente absoluta sobre todos los sujetos, e incluso la presuponía, pues sólo en cuanto
todos se le someten por igual, él puede hacerse plenamente responsable. De este modo,
el monarca pudo invadir el ámbito personal de los súbditos, hasta ese momento
comprometido con un sistema de responsabilidades más laxo y diverso.
1
KOSELLECK, R., Crítica y crisis del mundo burgués, Ed. RIALP, Madrid, 1965, p. 30.
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En este nuevo contexto producido por la guerra civil y el advenimiento del
absolutismo, a los hombres les fue imposible conciliar su conciencia (fiel a sus
convicciones religiosas) con las acciones “necesarias” para poder sobrellevar el control
del soberano, lo cual derivó en una separación entre lo interno y lo externo. En efecto,
para vivir el hombre debe arrinconarse en las secretas moradas de su corazón, donde es
su único juez; mientras que en lo que respecta a sus acciones externas, se somete al
juicio del soberano.
En resumen, para superar el problema de las guerras religiosas del siglo XVII, el
Estado absolutista se ubicó por fuera del ámbito del análisis moral tradicional, pero tal
“eliminación de la moral del seno de la política no iba dirigida contra una moral profana
o mundana, sino contra una moral religiosa con pretensiones políticas”2.
La escisión entre política y moral
El pensador paradigmático que desarrolló una teoría moderna del Estado que se
adecuaba a la situación histórica de la guerra civil en Europa fue Thomas Hobbes.
Partiendo de ese contexto, él supo buscar un fundamento sobre el cual edificar un
Estado que garantice el orden a través de una doctrina que se encuentre por encima de
los grupos en disputa, en vez de apoyar a un sector en particular3. Para lograrlo, se
interrogó acerca de las causas del conflicto con la idea de que existía una base común en
las diferentes facciones. Hobbes desarrolló, entonces, una antropología individualista
que se correspondía con la situación de los individuos de la época, cuyos vínculos
sociales, políticos y religiosos se habían tornado problemáticos. En su análisis, concluye
que la humanidad se halla dominada por al ansia de poder, pero la posibilidad de que
ésta ocasione una guerra y el temor ante una posible muerte también generan en el
hombre el deseo de paz. El problema reside en que la paz, aunque sea deseada como
supremo bien, no pueda ser garantizada.
Koselleck sostiene que, para superar la conflictiva relación del hombre de la época
entre su interioridad y las acciones exteriores, Hobbes renunció al empleo usual de la
palabra “conciencia” y la reemplazó por el concepto de opinión, el cual se halla
desprovisto de toda significación religiosa. Mediante esta resignificación, la conciencia
es convertida en una convicción subjetiva, es decir, sólo un punto de vista u opinión
privada. Hobbes construyó así un sistema conceptual extra-religioso que le permitió
situarse por encima de los partidos y analizarlos conjuntamente. De este modo, pudo
observar el desequilibrio existente entre los propósitos de los partidos (guiados por sus
ideas teológicas-morales) y las prácticas por las cuales buscaban realizar esos fines. La
convicción interna que poseían todos los sectores les otorgaba el mismo derecho a
reivindicarla como obligatorias universalmente; por ende, no se trataba sólo de una
2
Ibíd., p. 37.
En este sentido, Hobbes afirmaba al final del Prefacio de Elementa philosophica de Cive que sus ideas
“han sido dichas no por parcialidad, sino en persecución de la paz y por alguien a quien es justo
perdonarle algo debido a un justo dolor por la presente calamidad de su patria”. HOBBES, T., Elementos
filosóficos. Del ciudadano, Hydra, Buenos Aires, 2010, p. 122.
3
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acción contra acción, sino también de una convicción contra otra. Tales convicciones
provocaban acciones cada vez más radicales, con el objetivo de aniquilar al enemigo
tanto externa como interiormente, ya que en última instancia, todo aquél que invoca a la
conciencia quiere algo y esa convicción de cada uno de los grupos en disputa
fundamenta su pretensión de exclusividad. A partir de la Reforma Protestante y el
resquebrajamiento de las instancias religiosas, la conciencia individual asumió un rol
preponderante como convicción ética universalista sin necesidad alguna de referencia
externa. Es decir, no fue sólo el afán de poder lo que promovió la guerra, sino también
una conciencia sin control.
Entonces ¿cómo garantizar la paz en un contexto en el cual ya ninguna conciencia
puede decir de modo inequívoco que es bueno o malo? Hobbes legitimará al Estado
Absolutista como garantía de paz, ya que con su creación se sustrae a las convicciones
privadas de su repercusión política. Sobre el interés público del Estado, sólo el soberano
está capacitado para decidir atendiendo a intereses políticos, mientras que la esfera de la
conciencia individual queda reducida al ámbito de lo moral. El rey se convierte en
legislador y juez al mismo tiempo: Auctoritas, non veritas facit legem.
En este orden estatal, la aceptación de la soberanía política absoluta del monarca
por parte de todos los hombres es posible, ya que se califica como una necesidad moral
racional. A través de las guerras, los hombres han experimentado el miedo a la muerte
que los empujó a buscar refugio en el Estado. De allí que para este Estado, garantizar la
protección de la vida constituya su deber supremo y su base de legitimación. Con el fin
de lograr la paz, cada orden del soberano debe ser considerada un mandato moral.
Pero ¿cómo se considerarán las órdenes del monarca una vez asegurada la paz?
Aquí se ve como la solución de Hobbes adolece, a su manera, de la misma escisión que
intentaba desterrar. Al interesarse sólo por la forma de las leyes que se deben obedecer y
no por su contenido, reconfirma la separación entre conciencia externa y conciencia
interna. La obediencia total a las leyes estatales sólo era posible si el súbdito continuaba
separando la convicción de su acción, pues ello le permitía mantener a su conciencia
exenta de meditar sobre el contenido de las leyes a las que debía obedecer.
El aporte de Hobbes consiste en trasladar la escisión entre conciencia y política
fuera la maquinaria del Estado; ahora es el individuo quien se divide entre hombre y
ciudadano. No es necesario que él se identifique plenamente con las leyes políticas para
que el Estado mantenga su poder, pero en cuanto hombre, su conciencia y convicciones
siguen siendo el criterio último de su moral. Así, el hombre queda escindido en una
parte privada y otra pública; las acciones y hechos están sometidos totalmente a la ley
Estado, mientras que las convicciones íntimas pueden ser secretas4.
“La escisión del hombre en la esfera privada y la estatal es un fenómeno
constitutivo de la génesis del misterio. La Ilustración ampliará después de
modo sucesivo el ámbito interior de la convicción, pero toda pretensión
4
“Hay también un culto público y un culto privado. Es público cuando lo realiza una república como si
fuese una persona. Es privado el que exhibe una persona privada (…). El privado es libre en secreto, pero
nunca carece de alguna limitación frente a la multitud, derivada de las leyes o de la opinión de los
hombres.” HOBBES, T., Leviatán, Losada, Buenos Aires, 2003, p. 304.
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dirigida hacia lo estatal permaneció velada, por el momento, en las sombras
del secreto”5.
Para Koselleck, entonces, esta dialéctica entre Ilustración y secreto que engendra la
rebelión contra el absolutismo se encuentra en las raíces mismas del Estado Absolutista,
como herencia de las guerras religiosas. A partir de su división, el verdadero hombre
como tal se halla de modo inevitable fuera del control estatal, puesto que mientras
cumpla con sus deberes de obediencia como súbdito, el soberano se desinteresará de su
vida privada. Esto mismo constituye, según Koselleck, el punto de arranque específico
de la Ilustración, pues ella vendrá a llenar este espacio vacío que el Estado Absolutista
desiste de controlar. El otorgamiento al individuo de un ámbito interior fue una
consecuencia del nuevo orden estatal del absolutismo y, al mismo tiempo, lo que
terminó produciendo su derrumbamiento6.
La neutralización de los asuntos morales en la conciencia por necesidades del orden
político fue lo que luego impulsó la secularización de la moral. El desplazamiento de
esa moral hacia la política será una cuestión esencial del siglo XVIII. A medida que el
recuerdo de la guerra civil religiosa que justificaba al poder absolutista quede atrás, la
Razón de Estado comenzará a ser percibida por los individuos como algo inmoral.
Paradójicamente, Hobbes no pudo sospechar que justamente la separación entre
moral y política que él proclamo para fortalecer al Estado y superar la guerra civil,
tendría como corolario la ruina del absolutismo. Durante la Ilustración, se considerará
inaceptable esta separación entre hombre y súbdito, pues el hombre también debe
realizarse plenamente y expresarse también a nivel estatal. En suma, la neutralización
política de las luchas religiosas y la limitación de las guerras a la condición interestatal,
permitieron la apertura de un ámbito social en cual pudo desarrollarse la burguesía.
Sobre este trasfondo de seguridad y estabilidad, la fe filosófico-histórica en el progreso
moral adquirió evidencia histórica; mientras que el propio desarrollo del mundo moral
prescribía la emancipación del orden autoritario.
El desplazamiento del juicio privado a la esfera pública
La irrupción del pensamiento burgués que parte desde el ámbito interno, al que
había sido circunscripto por el poder Absolutista, puede describirse para Koselleck
considerando cada paso hacia fuera como un paso hacia la luz, un paso de “ilustración”:
“La Ilustración emprende su marcha triunfante al mismo tiempo que va
ensanchando el ámbito privado interior hacia el campo público. Sin
renunciar a su carácter privado, el ámbito público se convierte en foro de la
sociedad (…). La sociedad, por último, llamara a las puertas de los
5
KOSSELECK, R., op. cit., p. 67.
HABERMAS, J., Historia y crítica de la opinión pública. La transformación estructural de la vida
pública. Gili, Barcelona, 1981, pp. 124-125.
6
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detentores del poder político, para exigir aquí también apertura y publicidad
y solicitar libre acceso”7.
Para ilustrar este desplazamiento de fronteras entre lo público y lo privado,
Koselleck analiza, en primer término, la obra de John Locke, a quien califica de padre
espiritual de la Ilustración burguesa. En su obra de 1670, Ensayo sobre el entendimiento
humano, el filósofo inglés distinguía tres leyes conforme a los cuales los ciudadanos
debían regir su vida: primero, la ley divina promovida por la Revelación; en segundo
lugar, la ley civil o estatal que por su poder coactivo brinda seguridad; y, tercero, la ley
específicamente moral, denominada The Philosophical Law8. Con esta clasificación,
Locke realizó una revisión fundamental de la relación de las leyes estatales con las
morales; mediante la aparición de esa tercera clase de ley, la ley de la opinión pública o
the law of the opinion or reputation, que posee una asombrosa autoridad, aunque no
reconocida formalmente.
Para Locke las leyes morales eran aquellas que surgen en el ámbito interior de la
conciencia y conservan, por ende, el poder espiritual del juicio moral. A diferencia de lo
que se establecía en Hobbes, ahora Koselleck sostiene respecto de la obra lockeana que
“las opiniones de los ciudadanos sobre la virtud y el juicio no permanecen ya (…)
dentro del campo de las creencias y pareceres privados; por el contrario, los juicios
morales de los ciudadanos poseen de por sí un carácter de ley”9. Como consecuencia de
esta postura, Koselleck afirma que la moral de las convicciones se ve ampliada en un
doble sentido. En primer lugar, las leyes de la moral ya no se limitan a nivel individual,
sino que reciben su obligatoriedad de un tácito y secreto acuerdo de todos los
ciudadanos que conforman la society. Es decir, los ciudadanos no se conciben
únicamente como subordinados al poder estatal, sino que conjuntamente ellos
constituyen una sociedad que posee leyes propias, en paralelo a las estatales. La
segunda gran transformación es que la moral burguesa no se reduce a un campo de las
creencias, sino que también se encarga de juzgar el valor moral de las acciones prácticas
y así penetra en la vida pública. El acto enjuiciador y las opiniones privadas de los
ciudadanos se elevan a la categoría de ley en virtud de la capacidad de censura que
poseen. Así, la separación entre la esfera privada y pública va desapareciendo, pues la
autocertidumbre del ámbito moral interno radica en su capacidad de alcanzar el ámbito
público, donde las opiniones se revelan como leyes10.
Para Koselleck, el propósito de Locke con esta obra era poner en evidencia el
surgimiento y la naturaleza de las leyes que ya predominaban de hecho en la vida social
de la época. Más allá del origen o el contenido de las leyes (generalmente religioso),
ellas sólo recibían su validez a través de la aprobación de la sociedad burguesa. Para que
7
KOSELLECK, R., op. cit. p. 94.
“Las leyes a las cuales refieren generalmente los hombres sus actos, para juzgar de su ser rectas o
torcidas, me parece que son estas tres: 1) la ley divina; 2) la ley civil, y 3) la ley de la opinión o de la
reputación, si se me permite denominarla así”. LOCKE, J., Ensayo sobre el entendimiento humano. FCE,
México, 2004, p. 336.
9
KOSELLECK, R., op. cit., p. 97.
10
HABERMAS, J., op. cit., pp. 126-127.
8
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los ciudadanos no caigan en el error o la injusticia, la sociedad debía pronunciar
constantemente sus juicios que, al evolucionar, lograrían esa superación continua de sí
mismos en la que consiste su normatividad propia. Así como la razón se consagra en
instancia suprema mediante el eterno proceso de la crítica, también las opiniones
morales de los ciudadanos se convierten, para Locke, en leyes dotadas de obligatoriedad
general a través de la continua ejecución de la censure. De este modo, señala Koselleck,
“la crítica, subordinada a la razón, y la censura, subordinada a la moral, convirtiéronse
para la autoconciencia burguesa del siglo XVIII en una actividad idéntica, que, además,
se fundamentaba y justificaba a sí misma”11. El rasgo común de ambas es el veredicto o
judgement, que al dividir al mundo en lo bueno o malo, lo verdadero o falso, eleva al
ciudadano a la categoría de suprema instancia enjuiciadora. Con la introducción e
interpretación lockeana de la Philosophical Law, el ámbito interno de la conciencia
individual, antes subordinado a la política absolutista, se carga de sentido político.
“Las acciones públicas no sólo se hallan sometidas a la instancia estatal, sino
también, y al mismo tiempo, a la instancia moral de los ciudadanos. Con
ello, Locke formuló la irrupción decisiva en el seno del orden político
absolutista, expresado en la relación protección-obediencia: la moral no es
ya una moral formal de obediencia, ni está ya subordinada a una política
absolutista, sino que surge frente a las leyes estatales”12.
Para Locke, además, esta legislación moral posee una eficacia mayor que la del
Estado, aunque también sea completamente distinta. Mientras que la legislación estatal
alcanza su realización directamente a través del poder coercitivo, la legislación moral
opera indirectamente mediante la presión ejercida por la opinión pública. La
philosophical law carece de fuerza sólo aparentemente, pues si bien opera sólo mediante
la alabanza y la censura, es la más eficaz en sus resultados frente a las instancias
estatales y religiosas ya que a su juicio están sometidos todos los ciudadanos sin
excepción. La moral burguesa es un poder que, aunque actúe sólo intelectualmente, por
sus consecuencias y repercusión es de carácter político. Así es como los ciudadanos
desarrollaron su propio reino moral y mostraron su exigencia de soberanía mediante la
polarización entre moral y política aunque evitando, al mismo tiempo, todo posible
conflicto directo con el Estado.
La institucionalización de la crítica y el papel del arte
La République des Lettres y las logias de la francmasonería fueron, según
Koselleck, las dos formaciones sociales que suministraron sus rasgos fundamentales a la
época de la Ilustración europea, ya que Ilustración y secreto surgieron juntos desde el
principio, como “mellizos históricos”. En ambos casos, se trata de respuestas específicas
al sistema absolutista.
11
12
KOSELLECK, R., op. cit., p. 101.
Ibíd., p. 102.
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En el punto culminante del poder absolutista (el reinado de Luis XIV en Francia) se
ubica el nacimiento del nuevo agrupamiento social. Este se hallaba compuesto por
grupos diversos: comerciantes y banqueros; exiliados religiosos; intelectuales y
filósofos; funcionarios procedentes de la burguesía. La característica común a todos
ellos era su condición de despojados o excluidos de cualquier decisión política dentro
del Estado. Estos hombres, aunque construían la imagen intelectual y espiritual de la
nación o bien soportaban económicamente las cuentas del Estado mediante, no podían
intervenir en las decisiones estatales en cuanto eran considerados meros súbditos.
Sobre la base de esta nueva comunidad se formó una esfera de intereses
extraestatal: la societé. La tensión originada por la creciente importancia social de este
sector y la imposibilidad de poder expresarse políticamente, determinó su devenir
histórico. Desconectados de la política, los hombres de sociedad se reunieron en lugares
“apolíticos” tales como las Bolsas de comercio, cafés, academias, clubs, salones,
sociedades literarias, etc. Tales instituciones, creadas bajo la protección del Estado
Absolutista, conformaron una institucionalización en segundo término cuya fuerza
política no podía desplegarse libremente, por lo que en principio sólo ejercían un influjo
político indirecto. Las instituciones de la nueva capa social poseían, entonces, un poder
político potencial debido a esa influencia que tenían sobre la política y legislación
estatal. La pugna entre el Estado y la nueva sociedad se manifiesta en cuanto el orden
estatal comienza a sentirse amenazado por la actividad autónoma de estos grupos,
censurándolos y desplazándolos nuevamente al ámbito privado de donde provenían.
Según Koselleck, la masonería fue la única institución que consideró esta
pretensión absolutista de soberanía del Estado y tomó medidas para evadirse de ella. El
secreto, en apariencia tan contradictorio con la Ilustración, permitió encubrir el sentido
político de ésta. “Las logias han rodeado de secreto y elevado a la categoría de misterio
(…) al ámbito espiritual interior extraestatal, que compartían con las demás sociedades
burguesas”13.
En la Republique des Lettres se da un proceso de creciente ataque al Estado y,
nuevamente, la delimitación entre moral y política es central en tanto fundamento de la
crítica eficaz, aparentemente apolítica. La Crítica se institucionaliza separada del Estado
para librarse de su influjo pero, luego, sobre la base de esta separación, se extiende al
mismo Estado y lo somete a su veredicto, neutral e inofensivo sólo en apariencia. Estas
instituciones, en el marco del absolutismo, supieron hacer una virtud de su necesaria
falta de autoridad legal, al concebirse a sí mismas como quienes monopolizaban lo
“moral”.
13
Ibíd., p. 124. Más adelante, Koselleck resume el modo en que la evolución del mundo burgués, en
relación dialéctica con la estructura del sistema absolutista, sólo podía continuar desarrollándose a través
del secreto: “La libertad en el reino interior secreto, en el alma del ciudadano individual que Hobbes tuvo
que desterrar del Estado absolutista para poder deducir su concepto de soberanía, la libertad que luego, en
Locke, habría de condensarse en una normatividad filosófica independiente del Estado, esta libertad
burguesa, en fin, sólo podía ser realizada en el seno del Estado absolutista a condición de que siguiese
limitándose en el futuro a un ámbito interior secreto. La burguesía moderna surgió, sí, del ámbito interior
secreto de una moral de las convicciones de carácter privado y se consolidó en las sociedades privadas;
pero éstas siguieron limitadas en el futuro por el secreto” (Ibíd., p. 134).
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Como caso ejemplar del componente estético de la crítica, Koselleck recurre a la
figura ilustrada de Friedrich von Schiller (1759-1805). En su conferencia de 1784
titulada El teatro como institución moral ante la Real Sociedad Alemana de Mannheim
(de la cual era miembro), el poeta y filósofo alemán situaba al teatro como un ámbito de
expresión de los valores morales de la burguesía. “El dominio del teatro empieza donde
termina la esfera de la ley secular”14. Así, trazaba una línea conceptual que separaba el
terreno de las leyes mundanas estatales respecto de la nueva jurisdicción de carácter
escénico. Según Koselleck, la contradicción que expresa la separación entre escena y
Estado, provoca la creencia de que aquella puede resolverse en el futuro a través de la
sustitución de la vieja legalidad y el emplazamiento de la nueva.
Por lo tanto, es importante resaltar que en esta época, este tipo de sentencias no se
limitan a ser meditaciones estéticas; por el contrario, “el arte aparece aquí como
antípoda del poder político existente a la sazón. Él es un síntoma de la estructura
intelectual y espiritual del siglo XVIII, que redujo a todo el mundo a la condición de
escenario de fuerzas polarizadas entre sí”15. La literatura de los ilustrados expresaba este
conflicto a través de conceptos que se contraponían y excluían necesariamente a otros:
razón y revelación, progreso y decadencia, libertad y despotismo, etc.
La importancia de la jurisdicción teatral se obtiene en relación recíproca con las
leyes mundanas, pues la insuficiencia de estas leyes políticas determina de modo
decisivo el carácter moral de la representación en escena. Como dice Schiller: “la
mismísima insuficiencia e inestabilidad de la ley política (…) determina asimismo toda
la influencia del teatro”16. En el escenario se muestra la injusticia de las leyes políticas
imperantes, mientras que, al mismo tiempo, las leyes morales que reinan allí son
políticamente inoperantes, pero tienen razón.
La escena teatral se convierte entonces en una instancia de juzgamiento que divide
lo que es justo de lo injusto; juicio que también abarca a los gobernantes.
“En el instante en que la política, eliminada de manera dualista, es sometida
al veredicto moral, se transforma el juicio moral en (…) crítica política. El
espectáculo dualista que se ofrece en la escena es sólo, considerado
moralmente, un juicio, pero visto desde el punto de vista fáctico, es una
crítica dirigida contra el Estado (…)”17.
Koselleck afirma entonces que la escisión de la realidad entre el campo moral y un
campo político, tal como lo había aceptado el absolutismo, constituye el presupuesto
previo para la aparición de la crítica política. La capacidad moral de juicio propia de la
escena sólo está asegurada si se halla liberada del brazo de la ley secular. La ley del
Estado “termina” en el proscenio pero, luego, el contenido de este arte se extiende y la
somete a su crítica. La escena teatral desempeña un rol de denuncia política a partir del
enfrentamiento entre el arte moral y el Estado, y sirve para expresar, además, una
14
SCHILLER, F., “El teatro como institución moral” (traducción de Luz María Quiroga). Molino de Letras,
México, nº 10, Noviembre de 2010.
15
KOSELLECK, R., op. cit., p. 183.
16
SCHILLER, F., op. cit.
17
KOSELLECK, R., op. cit., p. 185.
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legalidad alternativa a la estatal. “La crítica política no radica pues, tan sólo en el
veredicto moral en cuanto tal, sino que está ínsita ya en la separación consumada de una
instancia moral, por un lado, y una instancia política, por el otro (…). En esta
separación se encierra ya la crítica al Estado”18.
La crítica política se basa en este dualismo entre la política y la moral (que Schiller
representa en la escena teatral) y, al mismo tiempo, lo consuma. La escisión dualista del
mundo es, en su misma historicidad, presupuesto previo y consecuencia de la crítica
política. El carácter político de la crítica constituye un hecho histórico fundamental del
siglo XVIII (también llamado el siglo de la Crítica) que fue advertido por los mismos
contemporáneos.
Según Koselleck, la clase de crítica que aparece en la conferencia de Schiller de
1784, se hallaría ya al final de este proceso de crítica contra el Estado incentivado por la
comunidad intelectual. La denuncia a los políticos se hace cada vez más explícita y así
se hace patente la necesidad de una acción directa. De tal modo, la crisis que se ocultaba
en la Crítica, se pondrá de manifiesto.
Al final del proceso de la Ilustración, la crítica, que en principio se separó del
Estado para poder imperar sin trabas, quebró esos límites en virtud de la nueva
autoridad obtenida por la burguesía. En definitiva, la consumación de la crítica ilustrada
significaba una clara pretensión de soberanía sobre el Estado. La potencia del mundo
burgués que buscaba legitimarse se consiguió arrebatando, bajo la apariencia de un acto
moral, el poder político a los reyes y erigiéndose ante la sociedad como su nuevo
representante y educador.
En este sentido, vale la pena concluir este artículo explorando la concepción de
Schiller sobre la relevancia del papel del arte en la formación de los hombres y
ciudadanos con el fin de mejorar la sociedad de su tiempo, a través de un texto posterior
al que analiza Koselleck en su libro.
La promesa política del arte en el mundo moderno según Schiller
Friedrich von Schiller fue una figura esencial dentro del romanticismo alemán,
movimiento intelectual que advirtió tempranamente los aspectos perjudiciales del
mundo moderno. En su texto de 1795, Sobre la educación estética del hombre, el
filósofo y poeta alemán enuncia la importancia de la formación estética dentro de un
programa político19.
Tal como advierte el mismo Schiller, si se considera el convulsionado contexto
político europeo en el que redactó esta obra, atravesado fundamentalmente por la
Revolución Francesa, la temática del arte parece ser algo insubstancial. Además, señala
que el mundo se halla dominado por el afán material que le resta valor al mérito
18
Ibíd., p. 186.
Según Habermas, estas cartas “constituyen el primer escrito programático para una crítica estética de la
modernidad”. HABERMAS, J., “Excurso sobre las cartas de Schiller acerca de la educación estética del
hombre” en El discurso filosófico de la modernidad. Taurus, Madrid, 1989, p. 56.
19
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espiritual del arte. Sin embargo, Schiller justifica su propósito afirmando que la
humanidad “para resolver en la experiencia el problema político, precisa tomar el
camino de lo estético, porque a la libertad se llega por la belleza”20. Es decir, el arte es
considerado un medio para que la humanidad se forme para alcanzar la verdadera
libertad política en el Estado; así, lo estético se erige como anticipación y resolución de
lo político.
En principio, el Estado dentro del que se encuentra el hombre por necesidad
natural, es decir, como hombre físico, no es elegido libremente por su razón y, en
consecuencia, no logra satisfacerlo en el aspecto moral. A medida que el individuo
comienza a reflexionar sobre su condición, los fines últimos de la razón determinan su
personalidad. Así, un pueblo que finalmente ha alcanzado su “mayoría de edad”,
pretende transformar ese Estado natural en un Estado moral.
Sin embargo, el hombre físico es el realmente efectivo y el hombre moral es sólo
problemático, por eso, si la razón destruye de manera revolucionaria el Estado natural
para implantar un orden acorde a su legislación, está arriesgando la existencia real de la
sociedad por un ideal social meramente posible21. La cuestión es, entonces, lograr que la
sociedad física no cese ni un momento de existir en el tiempo, mientras la sociedad
moral se forma en la idea; ya que no sería lícito arriesgar la vida del hombre en pos de
salvaguardar su supuesta dignidad. Schiller explica esta perspectiva antirrevolucionaria
mediante una analogía:
“Cuando el relojero tiene que componer un reloj, detiene el movimiento de
las ruedas. Pero el reloj viviente del Estado no puede suspender su marcha;
hay que componerlo sin pararlo, y cambiar la rueda sin interrumpir el
movimiento de rotación. Precisa, pues, buscar un sólido apoyo que mantenga
la continuidad social y la haga independiente del estado natural que se trata
de deshacer”22.
Lógicamente, para Schiller, esa base y formación que se necesita para superar las
tensiones políticas del momento no se pueden hallar en ninguno de los dos caracteres
extremos del hombre; físico o moral. Se trata, entonces, de quitarle al carácter físico el
capricho, para hacerlo concordar con leyes; y restarle su libertad ideal al carácter moral,
para poder relacionarlo con las impresiones. Se necesita, en definitiva, de un tercer
carácter que supere las dicotomías y sea una especie de garantía sensible de las ideas de
la moralidad. Sólo de ese modo se puede capacitar a un pueblo para que lleve cabo la
transformación del Estado según principios morales sin destruir repentinamente todo lo
anterior.
20
SCHILLER, F., “La educación estética del hombre” en Escritos sobre estética. Tecnos, Madrid, 1991, p.
101.
21
Para un breve análisis de la evolución de la obra de Schiller y el impacto que tuvo en ella el devenir de
la Revolución Francesa, véase RAMOS VARELA, M,. “La filosofía de la historia y el contexto de educación
estética” en Rivera García, A. (ed.): Schiller, arte y política, Editum, Murcia, 2010, pp. 31-48.
22
“La educación estética del hombre”, ed. cit., p. 104.
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Según Schiller, para contar con la conducta moral del hombre como algo infalible,
es preciso que esa conducta sea natural y, a la vez, que sea “impulsada” de algún modo
a obrar de manera propiamente moral. No obstante, desde una visión antropológica
completa, se puede apreciar que el ser humano está requerido tanto por la ley moral de
la razón como por la ley física de la naturaleza; es decir, se halla entre el deber y la
inclinación, y su facultad de elección procura igualar los efectos de ambas.
Por su parte, el Estado, al que Schiller denomina hombre “puro” en cuanto es la
objetivación de los sujetos agrupados en él, posee dos alternativas para lograr el
equilibrio y coincidencia del hombre en el tiempo y en la idea. Una opción consiste en
que este hombre puro oprima al empírico, es decir, que el Estado anule la
individualidad. La segunda, es que el individuo se convierta en Estado, o sea, que el
hombre efectivo se ennoblezca hacia la idea. Sin embargo, Schiller sostiene que una
educación es defectuosa si el carácter moral sólo puede prevalecer sacrificando lo
natural y, también, que un orden político es imperfecto si sólo logra alcanzar la unidad
suprimiendo la multiplicidad. Por lo tanto, la solución consiste en que el pueblo que
procure transformar el Estado de necesidad en un Estado de la libertad posea cierta
totalidad de carácter.
En relación con esto, Schiller señala que los hombres de su época, al igual que ha
sucedido antes con todos los pueblos civilizados, se alejan de su naturaleza por abusar
de sutilezas intelectuales. Como buen representante del romanticismo, él contrasta esta
alineación del mundo moderno con la imagen de unidad y plenitud ofrecida por el
mundo de la Grecia antigua. Allí, en aquel “hermoso despertar de las fuerzas
espirituales”, los sentidos y el espíritu no tenían sus dominios estrictamente cercados o
divididos; pues ningún disentimiento los separaba ni los obligaba a definir hostilmente
sus respectivos campos23. Por otra parte, describe de manera premonitoria la escisión
que reina en la vida moderna:
“Hasta tal punto está fragmentado lo humano que (…) dan ganas de afirmar
que las fuerzas del ánimo se manifiestan, en la experiencia, separadas y
divididas, como la psicología las separa y divide en la representación; vemos
no ya sujetos aislados, sino clases enteras de hombres que desenvuelven tan
sólo una parte de sus disposiciones, mientras que las restantes, como órganos
atrofiados, apenas se manifiestan...”24
En definitiva, para Schiller la causa esencial de esta distancia entre el individuo de
la polis con respecto al mundo moderno reside en que “aquel recibió su forma de la
naturaleza, que todo lo junta, y éste recibió la suya del entendimiento, que todo lo
separa”.25
La cultura moderna es la responsable de este proceso ya que, por un lado, al
ampliarse la experiencia y el pensamiento se hizo necesaria una estricta división de las
ciencias y, por otro, la mayor complejidad de las necesidades sociales requirió la
23
Para otra comparación schilleriana entre “lo griego” y “lo moderno” y la consideración de la
sensibilidad estética que corresponde a cada uno de ellos, véase SCHILLER, F. Poesía ingenua y poesía
sentimental. Nova, Buenos Aires, 1963.
24
“La educación estética del hombre”, ed. cit., pp. 112-113.
25
Ibíd., p. 113.
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separación en clases y oficios. Según el filósofo alemán, esta fragmentación del hombre
fruto del avance de la cultura también ha sido extendida por los gobiernos puesto que,
ante el aumento de la complejidad de la sociedad, se han construido sistemas
burocráticos alienantes. El aparato estatal objetivado permanece extraño respecto de los
ciudadanos, pues se limita a clasificarlos con fines administrativos y así pierde toda
visión directa y real de los hombres.
Por otro lado, Schiller también comprende que la división del trabajo en el mundo
moderno es una consecuencia racional de progresos de la humanidad. Alcanzado ya
cierto grado de saber en la sociedad, hay un punto en el que se debe sacrificar la
totalidad de la esencia y buscar la verdad por sendas distintas y separadas. Con esa
formación unilateral se gana la verdad para la especie, por eso quienes la reciben serán
como “mártires” sacrificados en pos de ese bien universal. En efecto, la tensión de las
fuerzas espirituales produce hombres extraordinarios, pero sólo cuando se logren
armonizar se podrán encontrar hombres felices y perfectos.
Schiller sostiene que el Estado de su época no puede lograr tal unificación pues es,
en parte, causante de ese mal y más que poder realizar esa humanidad mejor necesita
fundarse en ella. El problema es que, como ya se dijo, los hombres-ciudadanos también
se hallan alienados. Todo intento de transformar al Estado fracasará “mientras esa
división interior en el hombre no haya desaparecido y su naturaleza no esté lo bastante
desenvuelta para ser ella la artista de la nueva obra y garantizar la realidad de las
creaciones políticas pensadas por la razón”26.
Desde la perspectiva de Schiller, el centro de la cuestión reside en que, a pesar de
que la Ilustración y sus conocimientos sean públicos, para que las leyes de la razón
reinen en la sociedad debe haber un cambio en el ánimo de los hombres. Es decir, para
lograr una ilustración plena no basta sólo con el entendimiento, sino que también se
requiere formar un carácter especial. Por eso, él considera que una tarea primordial del
mundo moderno es educar la facultad sensible como modo de hacer eficaces en la vida
los progresos del saber y, además, para contribuir a la mejora del conocimiento mismo.
Lo que parece encontrarse aquí es un círculo vicioso, pues todo progreso en lo político
debe originarse en la nobleza de carácter, pero la condición del hombre no puede
mejorarse debido a que él se halla sometido a un Estado defectuoso e inmoral. Por lo
tanto, para engrandecer el carácter es necesario “un instrumento que no nos da el
Estado; habrá que abrir manantiales de cultura que se mantengan frescos y puros en
medio de la mayor podredumbre política”.27 Aquí, entonces, el arte es concebido como
un eficaz instrumento de transformación política puesto que sirve para sensibilizar a
gran cantidad de hombres respecto de los nuevos valores de la burguesía; y es de
destacar, además, el hecho de que la experiencia estética sea autónoma.
En este sentido, tal como concluía Koselleck en su estudio, para un representante
de la intelectualidad burguesa como Schiller, el arte burgués junto la ciencia poseen una
legalidad interna diferenciada de la ley estatal imperante. “El legislador político puede,
26
27
Ibíd., p. 120.
Ibíd., p. 125.
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sí, cercar los dominios del arte y de la ciencia, pero no reinar en ellos; puede proscribir
al amigo de la verdad, pero la verdad subsiste; puede rebajar al artista, pero no falsea el
arte”.28 Incluso cuando repetidas veces en la historia, filósofos y artistas se sometieron
al poder imperante; la verdad y la belleza de las obras se abren camino hacia la luz con
su propia fuerza. Aún si domina la arbitrariedad estatal y la humanidad pueda perder su
dignidad, la autonomía del arte la salva y conserva en sus obras monumentales.
***
28
Ibíd.
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BIBLIOGRAFÍA
HABERMAS, J.,
“Excurso sobre las cartas de Schiller acerca de la
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Poesía ingenua y poesía sentimental. Nova, Buenos
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