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Universidad Pontificia de Salamanca Universidad Pontificia de Salamanca Los hermanos eran constantes en escuchar la enseñanza de los Apóstoles, en la vida común, en la fracción del pan y en las oraciones. Los creyentes vivían todos unidos y lo tenían todo en común; vendían posesiones y bienes y lo repartían entre todos según la necesidad de cada uno. En el grupo de los creyentes, todos pensaban y sentían lo mismo; lo poseían todo en común y nadie llamaba suyo propio nada de lo que tenían. Los Apóstoles daban testimonio de la resurrección del Señor con mucho valor. Hechos 2, 42. 44; 4, 32-33 Universidad Pontificia de Salamanca Universidad Pontificia de Salamanca Contenido SIGLAS Y ABREVIATURAS........................................................................................ 11 INTRODUCCIÓN ....................................................................................................... 13 BIBLIOGRAFÍA......................................................................................................... 29 FUENTES Y ARCHIVOS ........................................................................................... 133 PRIMERA PARTE. EL SUBSTRATO INTELECTUAL CAPÍTULO 1. SAN AGUSTÍN DE HIPONA Y EL ORIGEN DE LA VIDA COMÚN DEL CLERO ............................................................................................ 137 1.1. Introducción .............................................................................................. 137 1.2. Las referencias eclesiales de san Agustín: san Eusebio de Vercelli, san Martín de Tours y las comunidades monásticas .............................................. 141 1.3. La historia personal de san Agustín como ensayo y marco de interpretación para su propuesta sobre la vida común del clero ............................................. 159 1.4. El proyecto monástico del obispo de Hipona ........................................... 179 CAPÍTULO 2. LA REFORMA GREGORIANA DEL CLERO (SS. XI- XII) ...... 199 2.1. Introducción .............................................................................................. 199 2.2. Ecclesia semper reformanda ..................................................................... 204 2.3. La investidura laica, origen de todos los males ........................................ 217 2.4. La simonía y el nicolaísmo, sus hijos perversos ....................................... 231 CAPÍTULO 3. LA REFORMA DEL CLERO PENINSULAR EN EL S. XI......... 261 3.1. Introducción .............................................................................................. 261 3.2. La reconquista como clave de interpretación de la Reforma Gregoriana en la Península Ibérica .......................................................................................... 263 3.3. Las iglesias propias en la Península en el siglo XI ................................... 268 3.4. Los pecados del clero peninsular .............................................................. 275 3.5. Los sínodos en la Península Ibérica durante el siglo XI ........................... 282 5 Universidad Pontificia de Salamanca SEGUNDA PARTE. LA INSTAURACIÓN HISTÓRICA CAPÍTULO 4. LA FUNDACIÓN DE LOS CANÓNIGOS REGULARES EN EL SIGLO XI ................................................................................................................ 297 4.1. Introducción .............................................................................................. 297 4.2. La vita canónica hasta el sínodo de Letrán de 1059 ................................. 300 4.3. La regla de los canónigos regulares: entre san Pedro Damiani y el proyecto histórico de Anselmo de Lucca ........................................................................ 317 4.4. Cinco canónigos regulares en el Solio pontificio a mediados del s. XII .. 334 CAPÍTULO 5. SURGIMIENTO DE LAS PRIMERAS CONGREGACIONES.... 343 5.1. Introducción .............................................................................................. 343 5.2. Las fundaciones anteriores al concilio de Letrán de 1059 ........................ 346 5.3. Entre el sínodo de 1059 y la muerte de alejandro II en 1073 ................... 353 5.4. El pontificado de Gregorio VII (1073- 1085) ........................................... 363 CAPÍTULO 6. LA EDAD DE ORO DE LOS CANÓNIGOS REGULARES (10851198) ........................................................................................................................ 373 6.1. Introducción .............................................................................................. 373 6.2. Desde la muerte de san Gregorio VII en 1085 hasta la fundación de la congregación de Santa María en el puerto de Rávena en 1106 ....................... 375 6.3. Entre la erección de la escuela de San Víctor de París y la fundación de Premostré en 1120 ........................................................................................... 387 6.4. Las nuevas congregaciones surgidas en el siglo XII ................................ 402 CAPÍTULO 7. LAS NUEVAS CONGREGACIONES A PARTIR DEL S. XIII .. 427 7.1. Introducción .............................................................................................. 427 7.2. El ambivalente siglo XIII en la vida regular hasta el pontificado de Bonifacio VIII (1294- 1303) ............................................................................ 429 7.3. La reforma de los siglos XIV y XV, y el final de una etapa ..................... 439 6 Universidad Pontificia de Salamanca CAPÍTULO 8. LA EXPANSIÓN DE LOS CANÓNIGOS REGULARES EN LA EUROPA MEDIEVAL (SIGLOS XI- XV)............................................................. 459 8.1. Introducción .............................................................................................. 459 8.2. Los canónigos regulares en el espacio francés y flamenco ...................... 462 8.3. La Península Italiana ................................................................................. 467 8.4. El Imperio y los territorios del cento de Europa ....................................... 471 8.5. La implantación de los canónigos regulares en Inglaterra ........................ 484 TERCERA PARTE. LA EXPANSIÓN HISPÁNICA CAPÍTULO 9. LA IMPLANTACIÓN PENINSULAR DEL PROYECTO DE SAN AGUSTÍN PARA EL CLERO ................................................................................ 499 9.1. Introducción .............................................................................................. 499 9.2. El monacato de san Agustín en la Iglesia visigoda hispana ..................... 504 9.3. Los clérigos de la repoblación .................................................................. 509 9.4. La vida canónica en la Península en los siglos XI y XII .......................... 515 CAPÍTULO 10. LAS PRIMERAS CONGREGACIONES REGULARES RADICADAS EN EL SOLAR HISPÁNICO ......................................................... 521 10.1. Introducción ............................................................................................ 521 10.2. Los canónigos de la obediencia de San Rufo de Aviñón ........................ 522 10.3. Las comunidades regulares de la Orden del Santo Sepulcro .................. 550 CAPÍTULO 11. LAS NUEVAS CONGREGACIONES REGULARES EN LA ESPAÑA BAJOMEDIEVAL .................................................................................. 571 11.1. Introducción ............................................................................................ 571 11.2. Los canónigos premonstratenses en la circaria de España ..................... 572 11.3. Los cabildos de la circaria premonstratense de Gasconia....................... 610 11.4. Canónigos regulares del hábito de san Antonio de Vienne .................... 621 7 Universidad Pontificia de Salamanca CAPÍTULO 12. LAS COMUNIDADES DE CANÓNIGOS EN LA BAJA EDAD MEDIA HISPÁNICA .............................................................................................. 633 12.1. Introducción ............................................................................................ 633 12.2. Los canónigos regulares en la Cataluña medieval .................................. 637 12.3. Las canónicas en Aragón ........................................................................ 659 12.4. La vida regular en Asturias en la baja Edad Media ................................ 664 12.5. Los nuevos canónigos regulares en Galicia ............................................ 667 12.6. La vida común del clero en los reinos de León y Castilla ...................... 675 12.7. Una realidad canónica unitaria: el Camino de Santiago ......................... 685 CUARTA PARTE. LA ESTRUCTURA PASTORAL CAPÍTULO 13. LA FUNDACIÓN DE UN MONASTERIO DE FRONTERA EN LA EDAD MEDIA CASTELLANA ....................................................................... 699 13.1. Introducción ............................................................................................ 699 13.2. La fundación del monasterio de Santa María ......................................... 701 13.3. Los valles de las serranías centrales durante la repoblación ................... 711 13.4. Los estatutos por los que se ha de regir la comunidad............................ 721 CAPÍTULO 14. LA COMUNIDAD REGULAR DE SANTA MARÍA................. 733 14.1. Introducción ............................................................................................ 733 14.2. El abad del monasterio ............................................................................ 734 14.3. El cabildo o convento ............................................................................. 757 14.4. Los capitulares y otros hombres anejos a la canónica ............................ 759 14.5. El prior de la Yedra ................................................................................. 761 14.6. Los capellanes y los encargados de las parroquias ................................. 761 14.7. Diversos clérigos seculares ..................................................................... 763 14.8. Vasallos del monasterio .......................................................................... 764 14.9. El vicario del abad .................................................................................. 765 8 Universidad Pontificia de Salamanca CAPÍTULO 15. ACERCAMIENTO A LA VIDA PRIVADA DE UN CABILDO DE CANÓNIGOS REGULARES ................................................................................. 769 15.1. Introducción ............................................................................................ 770 15.2. El entorno natural del Alto Alberche y el tiempo de Dios: las primeras referencias del monasterio ............................................................................... 772 15.3. El ingreso en la comunidad ..................................................................... 775 15.4. El espacio monástico: refugio y referencia vital ..................................... 779 15.5. El vestido de los canónigos del Burgo, mero hábito clerical .................. 787 15.6. El refectorio común: pan, vino, legumbres, poca carne y algo de aceite 790 15.7. Estando a cabildo, en el cabildo de nuestro monasterio ......................... 796 15.8. El oficio litúrgico, las ceremonias, la espiritualidad ............................... 798 15.9. La enfermedad y mal postrero: testamento, misas y sepultura ............... 807 CAPÍTULO 16. LAS PARROQUIAS, LAS IGLESIAS Y LAS ERMITAS DEL CABILDO DE SANTA MARÍA ............................................................................. 813 16.1. Introducción ............................................................................................ 813 16.2. El origen de las parroquias de la abadía según la relación del abad Melchor Pérez de Arteaga de 1588 .................................................................. 818 16.3. La erección de la parroquia de Navaluenga en 1466 .............................. 822 16.4. La fábrica de las iglesias parroquiales .................................................... 833 16.5. Las ermitas de la abadía .......................................................................... 847 CONCLUSIÓN ........................................................................................................ 855 ÍNDICE GENERAL ................................................................................................... 869 9 Universidad Pontificia de Salamanca Universidad Pontificia de Salamanca Siglas y abreviaturas AAS Acta Apostolicae Sedis (1909- 2013) ADB Arxiu Diocesà de Barcelona ACA Archivo de la Catedral de Ávila ADA Archivo Diocesano de Ávila AG Analecta Gregoriana, Roma 1930 ss. AGS Archivo General de Simancas AHN Archivo Histórico Nacional de Madrid APB Archivo de la parroquia de Santa María, Burgohondo, Ávila Asocio Asocio de la Extinguida Universidad y Tierra de Ávila ASDA Archivo del Seminario Diocesano de Ávila ASS Acta Santae Sedis (1865- 1908) ASV Archivo Secreto Vaticano BAC Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid, editorial católica 1944 ss. BAV Biblioteca Apostólica Vaticana. CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Viena 1865 ss. DIP G. Pelliccia- G. Rocca (ed) Dizionario degli istituti di perfezione, 10 vols. Roma 1974-2003. DEHI Diccionario enciclopédico de historia de la Iglesia, Barcelona 2005. DHGE Dictionnaire d´Histoire et de Géographie Ecclésiastiques, París 1912 ss. DHEE Q. Aldea Vaquero- T. Marín Martínez- J. Vives Gatell (dir), Diccionario de historia eclesiástica de España, 5 vols, Madrid 19721987. Mansi G. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, 60 vols. París 1899- 1927. Graz 1960- 61. MGH Monumenta Germaniae historica, Hannover- Berlín 1826 ss. PL J. E. Migne, Patrologiae cursus completus, serie latina, 221 vols, París 1844- 64 SCh Sources Chrétiennes, París 1941ss. 11 Universidad Pontificia de Salamanca Universidad Pontificia de Salamanca Introducción Esta es la historia de los canónigos regulares en la Edad Media. De ella formaron parte autores como Ivo de Chartres (†1116), Gerhoh de Reichenberg (†1169) y los teólogos de la escuela de San Víctor de París, Hugo (ca. 1096- 1141) y Ricardo de San Víctor (ca. 1110- 1173). De ella también formaron parte recónditas abadías erigidas en lugares singularmente desestructurados, cuya presencia apostólica contribuyó decisivamente a la fijación poblacional y a la construcción de un universo ordenado. Geoffroy du Loroux (†1158) estableció algunos de los fundamentos que nos ayudarán a comprender mejor la espiritualidad del clero regular. Por otro lado, no es posible explicar la Devotio moderna sin el conocimiento de canónigos como Jan van Ruysbroeck (†1381), Tomás de Kempis (†1471) y Johannes Busch (†1480). En la liturgia canonical destacó, sobre todo, el monasterio regular de Marbach, en la región de Alsacia. La investigación anterior sobre los canónigos regulares y la explicación sobre las circunstancias que rodearon su materialización histórica, tanto en Europa como, con más detalle, en la Península Ibérica en la baja Edad Media son breves, aunque se pueden citar algunos títulos de los siglos XVI al XIX1, en correlación con los tratados apologéticos de las congregaciones contemporáneas2, y algunos congresos en el siglo XX que, junto a las primeras obras de conjunto, han abierto la 1 Vid. R. Viot, Le miroir de toute saincteté en la vie du saint meveilleux Berdard de Menthon, Lión 1627; J. Scheffer, Incerti auctoris breve chronicon, Upsala 1673; F. Santa María, O céu aberto na terra, Lisboa 1697; K. S. Rodkiewicz, Opus miserentis Dei sive historia de origien… Ordinis canon. reg. S. Mariae Demetris de Urbe de Poenitentia Beatorum Martyrum, Vilna 1699; C. Hugo, Sacri Ordinis praemonstratensis annales 2 t., Nancy 1734- 1736; V. Advielle, Histoire de lÓrdre hospitalier de St- Antoine de Viennois et de ses commanderies et prieurés, París-Aux 1883; P. Brune, Histoire de lÓrdre hospitalier du Sant-Esprit, Lons-le-Saunier- París 1892. 2 Vid. el caso de los ermitaños de san Agustín: A. Massari da Cori, Chronica Ordinis, Roma 1481; Id., In defensorium Ordinis heremitarum Sancti Augustini, Roma 1481; P. Olmida Bergamo, Libellus de apologia religionis fratrum eremitanum Ordinis Sancti Augstini, Roma 1479. 13 Universidad Pontificia de Salamanca investigación del hecho desde los nuevos criterios historiográficos contemporáneos3. En este orden, conviene, en primer lugar, elaborar un concepto, establecer una definición, desde un plano inicialmente teórico, para aclarar la verdadera naturaleza de su ministerio y actividad en el seno y al servicio de la Iglesia; de los elementos que caracterizan esta forma de consagración; y de las diferencias que se constatan entre éstos y los restantes clérigos: seculares, mendicantes y monjes. Existe un número ciertamente muy limitado de estudios con relación a este tema. Aunque en principio no debiera ser así, sobre todo en atención al valor creciente de publicaciones sobre la historia de la Iglesia medieval, los trabajos de muchos especialistas sobre la vida comunitaria en la Edad Media no abordan directamente la cuestión de la especificidad de este proyecto, de los principios diferenciadores de la vida regular y de su referencia ideológica a san Agustín. Salvo escasas excepciones, los textos que hemos consultado eluden los planteamientos teóricos y, cuando acometen el estudio sobre los canónigos regulares, normalmente en el marco de una investigación mayor sobre una diócesis o un territorio determinado, muchas veces se conforman con repasar los diversos ejemplos de comunidades de canónigos localizadas en el tiempo y en el espacio que hayan delimitado para su investigación. Se hace necesaria esta conceptualización. La desaparición de la práctica totalidad de la presencia cristiana en el norte de África, también de las viejas comunidades monásticas de Hipona y Tagaste, en los actuales territorios de Argelia, y de Cartago, pequeña ciudad a las afueras de Túnez, bajo el rodillo vándalo, primero, y finalmente bajo el Islam, no termina, sin embargo, con la intuición del santo obispo Agustín de Hipona, a quien se siguen refiriendo como fundador más o menos ideológico innumerables comunidades, tanto masculinas como femeninas –en otro orden de cosas–, de la Europa medieval. 3 Vid. C. Giroud, Lórdre des chanoines réguliers de saint-Augustin et ses diverses formes de régime interne. Essai de synthèse historico-juridique, Martigny 1961; VVAA., La vita comune del clero nei secoli XI e XII. Atti della settimana di studio della Mendola, 2 vols. Milán 1962; VVAA., La Orden del Santo Sepulcro. I Jornadas de estudio, CalatayudZaragoza-Madrid 1991; M. Parisse (ed), Les chanoines réguliers. Émergence et expansion (xie-XIIIe siècles), Saint-Étienne 2009; J. A. García de Cortázar y Ruiz de Aguirre- R. Teja Casuso (ed.), Entre el claustro y el mundo: canónigos regulares y monjes premonstratenses en la Edad Media, Aguilar de Campoo 2009; N. Álvarez de las Asturias (ed), La Reforma Gregoriana en España, Madrid 2011. 14 Universidad Pontificia de Salamanca Antonio Linage Conde4, uno de los más destacados estudiosos del fenómeno monástico en la Península Ibérica, que tiene en su haber, sobre los más diversos capítulos de la historia en general y de la historia de la Iglesia en particular, cientos de artículos y colaboraciones en obras colectivas, además de decenas de libros, muchos de ellos sobre temas monacales, ensaya una explicación del concepto de “vida canonical regular”, para lo cual recurre a la aclaración de diversas expresiones que entiende relacionadas cuyo desarrollo puede ayudarnos a la hora de entender su significado correcto y las implicaciones que conlleva su aplicación a determinadas agrupaciones de sacerdotes. En su explicación, este autor se refiere, en primer lugar, a la vida recta del clero; es decir, a las personales actuaciones de los canónigos observantes del derecho canónico, que disciplina su vida, pero sin tener en cuenta necesariamente el contenido concreto de las exigencias que le obligan. En este caso, la noción parece vaga y difusa, con serias dificultades para ser aplicada históricamente en una visión más ética que jurídica de la situación. No resulta sencillo examinar la condición canónica de los clérigos recurriendo a su procedimiento moral. La vida recta o canónica del clero indicaría aquí algo parecido a la “vida correcta” o a la “vida adecuada” del mismo, de acuerdo al derecho general de la Iglesia, pero nada dice todavía de ninguna regla específica o disciplina concreta, al margen de las disposiciones que se aplican a los clérigos, tanto seculares como regulares, así como a los monjes ordenados sacerdotes, en función de su estado. Linage Conde, como ampliación del concepto anterior, anota luego el de la vida regular del clero, que tiene relación con el modo de existencia de los sacerdotes bajo una norma específica más estricta que el derecho canónico a ellos aplicable por la mera pertenencia a tal estado. Regular refiere la existencia de una cierta regula que ordena en este caso la vida de los clérigos, que no debía atentar contra el derecho común de la Iglesia, sino que profundizaría en su contenido al tiempo que, como 4 A. Linage Conde, “¿Vida canonical en la repoblación de la Península Ibérica?”, en G. Melville (ed), Secundum Regulam Vivere. Festchrift für P. Norbert Backmund P.Praem, Windberg 1978, 73- 85. 15 Universidad Pontificia de Salamanca adhesión voluntaria, representaría algunas obligaciones nuevas para quienes quisieran introducirse en esta vía. El problema estriba aquí en determinar el mínimo de requisitos exigibles para dar por buena la presencia de esta singular existencia. Una cierta vida en común parece ser la primera condición necesaria para detectar aquélla. También la noción de pobreza aparece implicada en este concepto, al menos en una cierta limitación de la posesión y disfrute del patrimonio individual. Pero, como el desarrollo histórico posterior nos indicará, el ejercicio de la clericatura regular presenta variantes suficientes y posibilidades tan diversas como para considerar escasas estas apreciaciones. Tal vez no resulta fácil llegar a perfilar la situación con mayor detalle. Pero este proyecto de vida regular, que históricamente aparece presente en origen más entre los cabildos de las ciudades que entre el necesariamente más aislado clero rural, es lo que termina concretándose en la Iglesia bajo la forma de vida de los canónigos regulares, significativamente más habituales fuera del ámbito urbano que les vio nacer, como en la avanzadilla de la repoblación bajomedieval de la Península Ibérica, en el Camino de Santiago o en el contexto hospitalario de otras rutas de peregrinación. El propio Linage nos obliga a reflexionar sobre la condición de excepcionalidad de esta forma de vida regular entre el clero. Lo corriente, hablando también desde la historia, ha sido siempre la mera existencia conforme al derecho canónico general. El autor apoya esta opinión en numerosos estudios sobre la materia. Pero también aparece cuestionada por los diferentes trabajos de Charles Dereine5, entre otros, para quien la vida regular de los encargados del culto en la Iglesia, en el principio, habría sido la única y sólo posteriores relajaciones la habrían hecho escasear. 5 C. Dereine, “Vie commune. Règle de saint Augustin et chanoines réguliers au XIe siècle”, Revue d´historie ecclésiastique 41 (1946) 362- 406 ; Id., “Les origines de Prémontré”, Revue d´Historie ecclésiastique 42 (1947) 352- 378; Id., “LÉlaboration du statut canoniqe des chanoines réguliers spécialement sous Urban II”, Revue d´Histoire Eclésiastique 46 (1951) 534- 565; Id., “La prétendue réglé de Gregorie VII pour chanoines réguliers”, Revue Bénédictine 71 (1961) 108- 118 ; Id., “Chanoines”, en: Dictionnaire d´histoire et de géographie ecclésiastiques, t. XII, París 1971, 383. 16 Universidad Pontificia de Salamanca Un tercer concepto a analizar es el de la vida monástica del clero. Según Linage Conde, se trataría de clérigos seculares que habrían asumido la condición de monjes y ahora llevarían una existencia monástica. Su distinción con la “vida regular” a la que acabamos de referirnos no parece sencilla. ¿Dónde termina lo canonical y empieza lo monástico? Los votos podrían ser los elementos que distinguieran tales formas de vida, afirma el autor. Sin embargo, parece que no estamos ante un argumento definitivo, ya que la condición monástica se dio en un principio, durante mucho tiempo, sin la necesidad formal de una emisión de tales obligaciones o compromisos sagrados. Por otro lado, las comunidades canónicas, desde un momento dado, también emiten los tres votos o consejos evangélicos de pobreza, castidad y obediencia al abad o superior. En algunos lugares se habla del compromiso que adquiere el candidato de adoptar este estatus monástico, pero también en la vida canónica se da esta posición, en ocasiones como agrupación cenobítica en torno al obispo. Habría que estudiar también si, en la presencia histórica de los monjes-sacerdotes, fueron los clérigos seculares los que iniciaron el camino del monacato o si, por el contrario, fueron los monjes, movidos por las necesidades del culto de los diferentes cenobios, los que accedieron a la clericatura, al principio como algo excepcional y, con el tiempo, como una condición ordinaria de los miembros de las diferentes comunidades. Probablemente el fenómeno, que concluye en un mismo resultado, es decir, en la existencia de monjes ordenados, fue inicialmente doble. Esta consideración enlaza con el análisis del último concepto que presenta Linage Conde para su consideración. Se trata de la idea de la clericalización del monacato o la vida de los monjes-sacerdotes. La evolución iniciada en la alta Edad Media hacia la ordenación sacra de los monjes desembocaría en la concepción del sacerdocio como el estado normal del cenobita de coro. Además, la distinción como un estatus peculiar dentro del monasterio de los llamados legos o conversos, no hace sino destacar aún más esta nota distintiva, que en principio no corresponde a ninguna condición primigenia. El autor soslaya cualquier valoración doctrinal al respecto. Lo que trata es de evitar que podamos llegar a identificar sin distinguir la vida de los monjes sacerdotes 17 Universidad Pontificia de Salamanca de los monasterios sin ninguna adscripción al servicio ministerial inmediato de la Iglesia territorial, como fue el caso de numerosas catedrales monásticas y de cenobios integrados en el presbiterio del obispo cuando a éste se yuxtaponía también la condición de abad, con una supuesta vida monástica del clero. La solución que ofrece es el argumento cronológico. Para él, en los monjes sacerdotes, la asunción del estado clerical es posterior a la del monástico y en sí no supone más –ni menos, se entiende– que la investidura del poder sacro, mientras que en el supuesto de los sacerdotes que practican una cierta vida comunitaria –con o sin regla que los organice– la condición clerical es previa y siempre lleva la precedencia vital6. Otro de los autores que nos ayudan al tratar de explicar qué sean los canónigos regulares en la Edad Media es el profesor Francisco Javier Fernández Conde, catedrático de Historia Medieval en la Universidad de Oviedo. En su obra La religiosidad medieval en España. Plena Edad Media (siglos XI-XIII)7, a la hora de abordar el capítulo de la Reforma Gregoriana y su repercusión en la vida de los sacerdotes, redacta algunos párrafos que pueden resultar clarificadores: “La Reforma Gregoriana, ese complejo y polivalente movimiento tantas veces mencionado, ha servido, entre otras cosas, para diferenciar de forma correcta y definitiva la vida común del clero en general.” 6 Para profundizar en los argumentos, vid. A. Linage Conde, “La enfermedad, el alimento y el sueño en algunas reglas monásticas”, Cuadernos de historia de la medicina española 6 (1967) 61-86; Id., “La donación de Alfonso VI a Silos del futuro priorato de San Frutos y el problema de la despoblación”; Id., Anuario de Historia del Derecho Español (1971) 9731011; Id., “El monacato español hasta el Concilio de Trento”, Repertorio de historia de las ciencias eclesiásticas en España 5. Siglos III-XVI, Salamanca 1976, 403-506; Id., El monacato en España e Hispanoamérica, Salamanca 1977; Id., “Reorganización de la vida común del clero. Canónigos regulares. Premonstratenses”, en: R. García Villoslada, (dir), Historia de la Iglesia en España II-1. La Iglesia en la España de los siglos VIII- XIV, Madrid 1982, 406- 426; Id., “El Medievo canonical en la Península Ibérica. Estado y perspectivas de la cuestión (1959-1983)”, Isidoriana 1 (1987) 261-278; Id., “La iglesia territorial y el monacato en la repoblación de Alfonso VI: el caso de la diócesis de Sepúlveda”, En la España medieval 12 (1989) 27- 44; Id., Alfonso VI, el rey hispano y europeo de las tres religiones (1065- 1109), Burgos 1994; Id., “El monacato, fenómeno mundial”, en: M. D. Martínez San Pedro– M. D. Segura del Pino, La Iglesia en el mundo medieval y moderno, Almería 2004, 29- 38. 7 F. J. Fernández Conde, La religiosidad medieval en España. Plena Edad Media (siglos XIXIII), Oviedo 2005, 276. 18 Universidad Pontificia de Salamanca En la misma explicación, el profesor Fernández Conde elabora una distinción entre los monjes y los clérigos; y, dentro de estos últimos, entre los clérigos seculares –que podían contar a su vez con determinadas normativas particulares si formaban parte de alguno de los cabildos de las catedrales o de las colegiatas seculares, y los regulares –sujetos a una regla de corte agustiniano. Lo que no aclara el profesor Fernández Conde es la diferencia entre aquella normativa o canon y esta regla a la hora de diferenciar entre uno y otro sector del clero, regular o secular: “Los que vivían de acuerdo con una regla monástica, en su forma más tradicional, como la benedictina, o según alguno de los textos reformados, eran monjes. El resto, clérigos, y dentro (de) este grupo amplio y abigarrado, a quienes adoptaban formas de vida comunitaria de acuerdo con una regla determinada, atribuida frecuentemente a san Agustín, se les conocía como canónigos regulares, con vida común y con una economía comunitaria, a diferencia de los restantes capitulares, los cuales, aunque tuvieran un canon o estatuto normativo –las constituciones propias de cada cabildo–, recibían el nombre de seculares, al igual que aquella parte del clero diocesano, la mayoría, ciertamente, que no adoptaba ninguna norma comunitaria de las ya vigentes. En cualquier caso, todos los canónigos, regulares o seculares, dependían directamente del obispo de sus respectivas diócesis.” El mismo autor trae a colación uno de los cánones del concilio de Letrán de 1059 en el que el papa Nicolás II (1058-1061) propone una amplia reforma de la Iglesia, también a través de la reforma del clero. El pontífice, en su intervención, manda que los clérigos coman y duerman juntos, cerca de las iglesias para las que han sido ordenados, de las que tengan en común sus rentas según hacen los religiosos, al tiempo que anhelen recuperar la vida apostólica, una cierta vida en común según el espíritu de los Hechos de los Apóstoles8. Sobre ello, Fernández Conde señala que, durante el siglo XI, la espiritualidad de los canónigos regulares y 8 G. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, t. 19, Graz 1961, c 908. PL 143, c 1316. Allí indica el papa: “Nosotros ordenamos que los clérigos coman y duerman juntos, a la vera de las iglesias para las que han sido ordenados, y que posean también en común las rentas de las iglesias, como conviene a los clérigos religiosos. Y les pedimos además que se esfuercen para tratar de recuperar la vida apostólica, es decir, la vida en común.” 19 Universidad Pontificia de Salamanca de los monjes era todavía semejante: la recuperación de la vida apostólica primitiva, basada especialmente en la experiencia comunitaria, la pobreza y el amor al prójimo. Confirma, además, que la denominada Regla de san Agustín fue adoptada por la mayoría de las congregaciones en vías de reforma. Finalmente, nos interesa la consideración que apunta sobre el acceso de los canónigos regulares a las prácticas pastorales de la Iglesia y que ilumina, sin duda alguna, este ensayo de conceptualización que venimos desarrollando, y de las diversas vías de consecución de un mismo proyecto clerical9: “Este talante renovado de la vida apostólica constituía, al mismo tiempo, para los canónigos, un espléndido acicate a la hora de incorporarse a la renovación de la pastoral o cura animarum de la Iglesia, otra dimensión que no resultaba fácil de compaginar con el rigorismo propio de los ermitaños. En realidad, los canónigos regulares del siglo XII fueron el resultado de una síntesis difícil entre el rigorismo de los monjes de la época y de la reforma de las prácticas pastorales del clero... Los canónigos regulares seguían teniendo la condición de clérigos, aunque vivían bajo una regla, como los monjes. Por eso, nada tiene de extraño que en algunas congregaciones de canónigos regulares predomine la primera dimensión hasta el punto de que sus casas no se distinguían prácticamente de cualquier cenobio regular y en otras resultasen más los aspectos pastorales y asistenciales –hospitalarios y de docencia– como ocurrió de manera muy especial en Alemania y en muchas canónicas regulares hispanas10.” 9 F. J. Fernández Conde, La religiosidad medieval..., 278. 10 Para profundizar en los planteamientos, vid. F. J. Fernández Conde, “La vida colegial del clero parroquial de Llanes entre el tardo Medievo y la Edad Moderna. Constituciones”, Boletín del Real Instituto de Estudios Asturianos 87 (1976) 125- 170; Id., Gutierre de Toledo, obispo de Oviedo (1377-1389). Reforma eclesiástica en la Asturias bajomedieval, Oviedo 1978; Id., La Iglesia de Asturias en la Baja Edad Media. 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Historia medieval 16 (1998) 129- 172; Id., 20 Universidad Pontificia de Salamanca El prolífico historiador francés, Georges Duby (1919-1996)11, vinculado a la historia de Annales, ha dedicado también algunas de sus publicaciones al tratamiento del problema de los canónigos regulares, aunque en última instancia atiende más a su desarrollo concreto que al concepto que delimita esta institución. Duby, como apunta también Fernández Conde12, vincula el auge de esta vía en la historia del clero católico a la renovación y vitalidad de los siglos XI y XII que animaba el conjunto de la civilización occidental. Las nuevas colegiatas –añade– surgen al rebufo del crecimiento de las ciudades, que constituyen los ambientes más activos de los siglos XI-XIII. Los canónigos regulares, por sus ideales ascéticos y por su formación, están perfectamente equipados para tareas de educación y predicación y, en razón de su opción por la pobreza individual, más o menos radical, capacitados para criticar los otros modelos de vida basados en la riqueza rentista feudal de numerosos monasterios cercanos. Resulta de utilidad para nuestro propósito la división que establece Duby entre los canónigos de la primera hora, fieles a la legislación de Aquisgrán, con posibilidad de acumular bienes y prebendas individualizadas, y los componentes de las nuevas canónicas reformadas con una opción por la vida comunitaria –sin prebendas– y la pobreza radical. Al menos en los primeros tiempos, completa “Centralismo y reforma en los monasterios benedictinos asturianos a finales de la Edad Media”, Aragón en la Edad Media 14-15 (1999) 509-520; Id., “Significado y función social del primer monacato medieval asturiano”, en: De oriente a occidente: homenaje al doctor Emilio Olávarri, Salamanca 1999, 203- 212; Id., La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X), Oviedo 2000; Id., “Historia religiosa: Aproximación teóricometodológica”, Studium Ovetense 29 (2001) 7- 22; Id., La España de los siglos XIII al XV. Trasformaciones del feudalismo tardío, San Sebastián 2004; Id., La religiosidad medieval en España. Plena Edad Media (siglos XI-XIII), Oviedo 2005; Id., “El monasterio de San Miguel de Bárzana (Asturias). Historia y formación del patrimonio”, en: J. M. Mínguez Fernández– G. Ser Quijano (coord) La Península en la Edad Media: treinta años después. Estudios dedicados a José-Luis Martín, Salamanca 2006, 115- 136. 11 G. Duby, “Les chanoines régulers et la vie economique des XI et XII siècles”, en: La vita comune del clero nei secoli XI e XII, t. I. Milán 1962, 72- 89; Id., “El monaquismo y la economía rural”, en: Hombres y estructuras en la Edad Media, París 1973, Madrid 1978, 272- 287; Id., Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo, París 1978, Barcelona 1980. 12 Vid. F. J. Fernández Conde, La religiosidad medieval..., 279-281 y el tratamiento que hace este autor de la obra de George Duby. 21 Universidad Pontificia de Salamanca Fernández Conde, podrían sentirse fuera de este entramado de relaciones feudales de dependencia y tener la experiencia de una libertad económica más propia del mundo urbano, pero existe una crítica que debe tenerse en cuenta: la recurrente experiencia acomodaticia que se descubre en las diversas comunidades eclesiales, superadas las primeras horas de su existencia en las que el anhelo de santidad, tan intenso, parece dejar paso a los personales o comunitarios proyectos que en ocasiones traicionan con denuedo las inspiraciones del fundador. Lo que no parece generar ningún tipo de duda, en éstas como en otras publicaciones al respecto, es que existen, fundamentalmente, tres modelos clericales en la Iglesia medieval: los clérigos seculares, los canónigos regulares y los monjes ordenados. Los tres tipos, en función del sacramento del orden sacerdotal, comparten el poder sacro, que les confiere las facultades correspondientes para la celebración, entre otros sacramentos, de la eucaristía y de la penitencia; aunque luego, en función de la diversa jurisdicción y disciplina eclesiásticas, se precisen las oportunas licencias episcopales. La diferenciación, por tanto, procede en esencia del régimen de vida que lleven, no de la investidura sacerdotal. En función de aquella diversa legislación, aplicada en cada caso, se establece este esquema: seculares, regulares y monjes, en el que, como decimos, fundamentalmente se pueden integrar todos los sacerdotes de esta primera hora de la baja Edad Media, hasta finales del siglo XII y principios de XIII. Luego, dentro de cada modelo, podemos encontrar nuevas divisiones: beneficiados, coadjutores, sacristanes, administradores parroquiales, capellanes, rectores, párrocos, arciprestes, arcedianos, vicarios, canónigos catedralicios, oidores de chancillerías, familiares del obispo, procuradores, notarios, entre otros, para el caso de los clérigos seculares, como también para el de los regulares; o porteros, hospederos, cilleros, cantores, sacristanes, vicarios o abades, entre otros, en el caso de los monjes; pero estas nuevas disposiciones no afectan a la estructura del clero. El paso de una a otra función responde más a cuestiones organizativas y de derechos adquiridos, que a la materia que nos ocupa. No parece que la función determine la condición, como tampoco que la propiedad o no de bienes particulares diferencie entre los clérigos seculares que 22 Universidad Pontificia de Salamanca llevan una cierta vida comunitaria –como los de algunas catedrales o colegiatas, según venimos exponiendo– y los regulares, habida cuenta que legislaciones antiguas permitían a los canónigos regulares la disposición de beneficios propios. Sin embargo, también nos resistimos a pensar que la única diferencia realmente significativa sea la discriminación terminológica y la decisión de una u otra comunidad del nombre –secular, regular o monástica– que quiere aplicarse y del género de vida que pretende se vincule con tal denominación. Si está claro el género de vida que llevan los clérigos seculares en la Edad Media, fundamentalmente los que atienden de una u otra manera a la cura animarum tanto rural como urbana, como también la de los monjes, sean o no sacerdotes, se vinculen o no a una orden monástica, como los benedictinos o los cistercienses, debemos hacer un esfuerzo final para enunciar una definición de qué sean los canónigos regulares y diferenciarlos de estos dos grupos, cuya explicación viene legitimada por numerosas publicaciones al respecto. Una posible definición, desde la teoría, sin atender todavía a la pertinente matización que incorporaría la consideración de su materialización histórica, es la que sigue: los canónigos regulares son aquellos sacerdotes consagrados al ministerio apostólico de la Iglesia particular que llevan una forma de vida comunitaria, sujeta a una regla y a una comunidad de bienes específica, que en muchos casos incluye refectorio y dormitorio común. Frente a los monjes, anotada la matización histórica que hace Linage Conde sobre la primera hora del monacato, y a sabiendas de que esta circunstancia cambiará en el transcurso de la baja Edad Media, los canónigos regulares no pronuncian los consejos evangélicos o votos clásicos de pobreza, castidad y obediencia, que emiten incluso algunos miembros de las Órdenes militares, como la del Temple o la de los Caballeros de San Juan de Jerusalén, entre otras, sino las promesas de celibato y de obediencia, con la práctica del ideal de una vida en común y pobreza, que con el tiempo incluye dormitorio y refectorio únicos, con abstinencias y ayunos regulados por la regla. Posteriormente, también los canónigos regulares emitirán los tres votos mencionados, pero sólo como asimilación a la vida monástica, en algunos casos, y a la vida de las nuevas Órdenes mendicantes, surgidas a partir del siglo XIII, en otros. 23 Universidad Pontificia de Salamanca En cualquier caso, en los monjes, los consejos evangélicos y su aceptación solemne forman parte de su propia constitución interna, mientras que en los canónigos regulares son ciertamente un elemento pastoral pero secundario, agregado, nunca componente esencial de su condición canonical. Para los canónigos regulares, la ordenación sacerdotal representa el elemento esencial de su consagración eclesial, que se reserva al momento de la profesión religiosa, temporal o definitiva, más o menos solemne, en el ámbito monacal. Resulta más complicada la apreciación sobre la vida activa de los canónigos, que se torna en contemplativa en el caso de los monjes. Tal vez resulte más clara la explicación si anotamos que la condición monacal responde más a un proyecto escatológico de santificación personal y de vida sobrenatural ya en esta tierra, aunque desde la necesaria intercesión por el hombre que vive en mundo, ajeno a aquel microcosmos –como la Edad Media concibe al monasterio–, mientras que el canónigo regular tiene como aspiración eclesial fundamental la evangelización y santificación del pueblo a él encomendado, esencialmente –al menos desde un momento dado– a través de la organización parroquial y arciprestal: los sacramentos y sacramentales, sobre todo la celebración de la eucaristía y la penitencia, la predicación y la administración de los bienes de la propia comunidad. Tal vez, a finales del siglo XII, pero sobre todo en los primeros años del XIII, con el surgimiento urbano de las Órdenes mendicantes, y su acceso casi generalizado al orden sagrado, esta división se vuelva todavía más compleja. Apenas la propia regulación canónica al caso y, tal vez, la movilidad con que podían actuar los nuevos “monjes”, ahora llamados “frailes” para marcar la diferencia, sería la nota significativa de división conceptual del clero regular en la baja Edad Media. Franciscanos (1209), dominicos (1216), carmelitas (1226), o servitas (1233), se pueden confundir con los canónigos regulares, entre otras cosas, por la propia ocupación de sus nuevos integrantes, ya que algunos conventos mendicantes llegaron a ejercer funciones parroquiales ya en la Edad Media. Puede resultar significativo anotar el hecho de que santo Domingo de Guzmán, canónigo regular en la catedral de Osma, adopte sin más la Regla de san Agustín para codificar el gobierno de la nueva Orden de Predicadores que acaba de fundar en 1216 y ponga el énfasis de su ascesis en la santificación de la Iglesia antes 24 Universidad Pontificia de Salamanca que en la propia santidad personal, que se concibe siempre, fundamentalmente, con fines apostólicos. Pero la razón de esta adhesión puede estar condicionada por las nuevas disposiciones del IV concilio de Letrán de 1215 que impide la elaboración de nuevas reglas monásticas al margen de las ya existentes, regulación que no afecta a los franciscanos, aprobados por el papa Inocencio III seis años antes del concilio. En este caso, de nuevo, se impone el criterio de la consagración eclesial, que se reserva para las órdenes sagradas en los canónigos regulares y para la profesión religiosa en el caso de los miembros de las Órdenes mendicantes, algunos de los cuales no acceden nunca al ministerio sacerdotal. La conformación de un cierto noviciado en el seno de las canónicas y el empleo de hábitos monásticos no debe ocultar este hecho diferenciador Frente a los clérigos seculares, los regulares elaboran un cierto proyecto de vida en común en torno a una regla, generalmente inspirada en las disposiciones de san Agustín, aunque no sólo. Esta vida, al menos en un importante estadio de la existencia canónica medieval, con ciertas variantes, va desde el lecho y el refectorio común, hasta la comunidad de bienes, que durante mucho tiempo exige el obispo de Hipona como condición sine qua non para la ordenación sacerdotal. Entendemos también que la regla de los canónigos regulares se sitúa en las medianías que comparten el derecho canónico general de la Iglesia y los estatutos particulares de cada canónica o monasterio. Puede provocar ciertas dificultades la existencia de numerosos estatutos reguladores de la vida de los cabildos de canónigos seculares afincados en colegiatas o en catedrales, que hacen más complicada la delimitación con los canónigos regulares y su regla. La mayoría, si no todos, son estatutos elaborados para sistematizar ciertas prácticas en el marco del cabildo al que se refieren, sin pretensiones iniciales de generalización, de extensión más allá de los límites del centro en cuestión, salvo por copia o influencia, siempre limitada. Su pretensión, además, suele limitarse a ciertas normas de funcionamiento externo, y resulta más difusa en cuanto al foro interno de los canónigos se refiere. Pero, efectivamente, los problemas pueden surgir y, de hecho, aquí es donde más próximas están las diferentes constituciones de canónigos seculares y regulares. 25 Universidad Pontificia de Salamanca En este caso, tampoco tiene por qué producirse confusión alguna, pues los estatutos de los diferentes cabildos, sean seculares o regulares, no pueden soslayar la procedencia de sus miembros, su naturaleza constitutiva, salvo, naturalmente, que ellos mismos cambien de condición, como de hecho ha sucedido en numerosas ocasiones. La normativa aplicada a cada caso debe responder a la naturaleza de la canónica: secular o regular. Si los miembros de un cabildo secular, de una catedral o colegiata, o su prelado por ellos, no han optado por la vida regular, normalmente por la del modelo de san Agustín, frente al de Aquisgrán, lo que debe hacerse mediante un acto expreso y público, según descubrimos en algunos centros como Jaca, Huesca o Tarragona, que normalmente iba acompañado de renuncia a la propiedad individual, entre otras disposiciones, este cabildo será secular. La forma de vida puede parecer semejante, sobre todo si los canónigos seculares viven en la propia catedral o colegiata, pero la regulación canónica es diversa y responde a un acto formal, jurídico, de aceptación de una vía determinada. Obsérvese que, sin un cambio de vida aparentemente radical, un cabildo secular puede convertirse en regular o, si lo es, secularizarse, como ha sucedido no hace demasiado en el caso de San Isidoro de León. Pero esto se debe sobre todo a la asimilación de ciertas pautas de comportamiento y el trasvase de ciertos valores entre unas canónicas y otras. Puede resultar más cercana, de hecho, la forma de vida de un canónigo secular de una catedral y otro regular que la de aquel y la de un párroco rural, sin embargo, la regulación canónica exigirá a un canónigo regular ciertas actuaciones, para él constitutivas, sin las cuales podría perder su condición –la regular, nunca la clerical–, que en el caso de los clérigos seculares que formen parte de un cabildo de una catedral o de una colegiata, cuya desidia podría hacerle perder el oficio –y el beneficio anexo– a aquella canonjía, pero no la condición clerical en sí, ni por tanto el poder sacro. Debe apuntarse la posibilidad de que caigamos en un cierto engaño al encontrar en la documentación la denominación de monasterio para referirse a las diversas canónicas que encontramos dispersas con cierta abundancia a partir de la Reforma Gregoriana, pues en realidad responde más a un proceso de asimilación 26 Universidad Pontificia de Salamanca terminológica que a una identidad legal. En ocasiones las propias canónicas regulares establecen un cierto noviciado, más cercano a la vida monástica, como también el vestido de ciertos distintivos o hábitos, que se añaden a los propios trajes talares o clericales, pero cada uno de ellos es de naturaleza diversa y no deben confundirse. En definitiva, los canónigos regulares, sin asimilarse, se aproximan por su función al clero secular, como proyecto eclesial de evangelización; al tiempo que, por su vida de acuerdo a un modelo concreto de comunidad, se relacionan más con el mundo del monacato. Existen diferencias con ambos modelos de consagración que no deben soslayarse para no caer en el error de la disolución de un proyecto bien delimitado de vida sacerdotal. 27 Universidad Pontificia de Salamanca Universidad Pontificia de Salamanca Bibliografía Abad Castro, C.- Cuadrado Sánchez, M., “La supervivencia de una vieja estructura románica en la baja Edad Media: la iglesia conventual de La Cabrera (Madrid)”, Anuario del departamento de historia y teoría del Arte de la Universidad Autónoma de Madrid 1 (1989) 19- 32. Abad Zapatero, J. G.- Arranz Arranz, J., Las iglesias de Aranda, Pamplona 1989. Abadal, R., “Origen y procés de consolidació de la seu ribagorçiana de Roda”, en: Dels visigots als catalans II, Barcelona 1970, 57- 112. Abadal, R., Catalunya carolíngia II, Barcelona 1950. Abbad Ríos, F., Catálogo monumental de España. Zaragoza Madrid 1957. 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Archivos consultados • Arxiu Diocesà de Barcelona • Archivo de la Catedral de Ávila • Archivo Diocesano de Ávila • Archivo General de Simancas • Archivo Histórico Nacional de Madrid • Archivo de la parroquia de Santa María, Burgohondo, Ávila • Archivo del Asocio de la Extinguida Universidad y Tierra de Ávila • Archivo del Seminario Diocesano de Ávila • Archivo Secreto Vaticano • Biblioteca Apostólica Vaticana. 133 Universidad Pontificia de Salamanca Universidad Pontificia de Salamanca Primera parte El substrato intelectual de los canónigos regulares Universidad Pontificia de Salamanca Universidad Pontificia de Salamanca Capítulo 1 San Agustín de Hipona y el origen de la vida común del clero Contenido: 1. Introducción. 2. Las referencias eclesiales de san Agustín: san Eusebio de Vercelli, san Martín de Tours y las comunidades de monásticas. 3. La historia personal de san Agustín como ensayo y marco de interpretación para su propuesta sobre la vida común del clero. 4. El proyecto monástico del obispo de Hipona. 1.1. Introducción La memoria de la vida y el ministerio pastoral de san Agustín (Tagaste, 354Hipona, 430), la obra recibida y su magisterio, constituyen el fundamento más sólido, asiento incuestionable, para la construcción de la historia de los clérigos regulares en la Edad Media, tanto en Europa, especialmente, como en los territorios Universidad Pontificia de Salamanca de la cuenca del Mediterráneo, el Norte de África y el levante del Próximo Oriente antiguo1. García M. Colombás, siguiendo a C. Dereine, anota que “debe considerarse a san Agustín como el promotor por excelencia de la pobreza de los clérigos y de la vita apostolica, que iba a ser el gran ideal de los canónigos regulares de la Edad Media. Pero hay que reconocer que no le fue fácil implantar esta doctrina en Hipona2.” En el año 425 explicaba así a los fieles de esta ciudad del Norte de África el género de vida que se llevaba en la casa del obispo (sermón 355,8): “He aquí cómo vivimos. En nuestra sociedad no es lícito a nadie tener nada propio. Acaso algunos tienen algo en propiedad. A nadie está permitido. Los que tienen algo propio hacen lo que no les es lícito3.” 1 Los trabajos que abordan el estudio de la vida y la obra de san Agustín se cuentan por miles, por cientos de miles. Vid. T. Calvo Madrid, San Agustín. Compendio de su vida y de su obra, Granada 1978; D. Pérez Mata, Vida de san Agustín, Burgos 1997; B. Sesé, Vida de san Agustín, Madrid 1993; A. Uña Juárez, San Agustín (353- 430), Madrid 1994. Su influencia en el pensamiento occidental resulta decisiva, ligada a la memoria de su propia experiencia vital, a su evolución filosófica, a su producción teológica. Algunos autores han ensayado un proyecto de bibliografía agustiniana, pero el trabajo todavía resta abundante. Vid. E. Nebreda, Bibliografía agustiniana, Roma 1928; C. Andersen, Bibliographia augustiniana, Colonia 1962; T. Bavel, Répertoire bibliographique de S. Agustin, Lovaina 1963; R. Lazcano González, “Información bibliográfica sobre san Agustín en castellano (VII)”, Revista agustiniana 38 (1997) 459- 473; J. Morán, “Colaborando a una bibliografía de san Agustín”, Estudio agustiniano 43 (2008) 166- 204. Para su obra, vid. PL 32-46. En CSEL su producción ocupa 21 vols., y 41 en la BAC, bilingüe. G. M. Colombás, El monacato primitivo, Madrid 21998, 272- 290. Vid. C. Dereine, “Chanoines”, en: Dictionnaire d´histoire et de géographie ecclésiastiques 12, París 1953, 353-405. 2 3 G. Folliet, “Des moines euchites à Carthage en 400-401”, Studia patristica 2 (1957) 386399, frente a la postura tradicional que considera a san Agustín como el padre de toda vida monástica en el Norte de África, exceptuado Egipto, plantea la necesidad de revisar la novedad que supone su propuesta y a la puesta en marcha de las comunidades monásticas de Tagaste y de Hipona, a partir del 391 y especialmente a partir de su consagración episcopal el año 396. Vid. A. Manrique, “San Agustín y el monaquismo africano”, La ciudad de Dios 173 (1960) 117- 138. Allí afirma claramente: “No hay duda de que el cenobitismo hizo su aparición en África antes de la llegada de san Agustín.” Vid. P. Langa, “San Agustín y los orígenes del monacato en África”, Codex aquilarensis 5 (1991) 91- 113; J. M. del Estal, “Testimonio positivo de Petiliano sobre la inexistencia de monacato en África antes de san Agustín”, Studia monastica 3 (1963) 123- 136. 138 Universidad Pontificia de Salamanca No se puede entender del todo la historia de los clérigos regulares sin remitir a san Agustín. Pero tampoco podemos interpretar correctamente al obispo de Hipona sin rastrear el sustrato antropológico, filosófico y eclesial sobre el que se fundamentan sus propuestas y la particular comprensión de la vida común del clero que exhibe en el corazón de un envejecido y decadente Imperio romano occidental. En el origen de los canónigos de san Agustín destaca el intento de vincular a los monjes al servicio pastoral de la Iglesia, lo que representa una ruptura significativa, aún en el marco de la continuidad general, con la tradición monástica anterior en su doble iniciativa de anacoretas y cenobitas, que florecía con intensidad desde los primeros siglos del cristianismo4. Esta ruptura encuentra su consecuente decantación en la implantación de los clérigos regulares en la Península Itálica y en la costa norteafricana, primero, y en los sucesivos territorios de los límites del Imperio: el Mediodía francés, la cuenca media del Loira y los reinos peninsulares ibéricos a lo largo de la alta y plena Edad Media5. En este origen, además, confluye la voluntad de dotar, al ministerio sacerdotal, de algunos instrumentos pastorales de santificación, personales y colectivos, que inmediatamente redunden en el bien de la Iglesia, de las comunidades cristianas a las que son enviados, sin que inicialmente pueda solucionarse la disyuntiva sobre la mayor o menor trascendencia de ambos movimientos de renovación eclesial y su prelación en el orden histórico y filosófico. Parece estéril iniciar un debate sobre la primacía del doble acceso a la vida regular. Parece complejo de solucionar si prorrumpieron primero los monjes ordenados in sacris para la atención pastoral de las comunidades cristianas, o fueron los clérigos de las iglesias los que emprendieron un camino de vida común, renuncia a la propiedad individual y al matrimonio propter Regnum caelorum. La historia de la Iglesia expresa fundamentalmente un concepto de confluencia de un doble movimiento cuyo resultado se matiza por la injerencia en diversos grados de los protagonistas, monjes o clérigos; por la realidad apostólica, fundamentalmente urbana, europea, asiática o africana; y por la aportación mayor o 4 F. Campo del Pozo, “El monacato de san Agustín en España hasta la gran unión en el año 1256”, en: G. Melville (ed), Secundum Regulam Vivere. Festchrift für P. Norbert Backmund P.Praem, Windberg 1978, 5-30. 5 A. Vauchez, La espiritualidad del Occidente medieval (siglos VIII- XII), Madrid 32001, 75. 139 Universidad Pontificia de Salamanca menor de un representante autorizado y de una regla, siquiera esbozada, que canalice los diversos anhelos de santificación personal y comunitaria. En efecto, al analizar las circunstancias que concurren, a finales del siglo IV, a la propuesta agustiniana, resulta evidente que ni el monasterio de clérigos representa una novedad absoluta, ni tiene, para la historia monástica propiamente dicha, la misma importancia que para la de los canónigos regulares. Más que reflejar el ideal cenobítico de Agustín representa la plasmación de su pensamiento sobre la perfección clerical. El objetivo de este tema primero consiste en elaborar los fundamentos que soporten la historia de los clérigos regulares de san Agustín que pretendemos hacer. Con motivo de la Gran Unión de 1256, en el que se integran en la Orden otros grupos de ermitaños, como los de Santa María de Cesena, los de Brétino, o los de Monte Favale, su camino se bifurca de la evolución general de la Ordo Fratum Sancti Augustini, lo que, unido a la amplia autonomía de que gozan las canónicas agustinianas en la baja Edad Media, provoca que su estudio haya ocupado un lugar ciertamente secundario en las publicaciones historiográficas contemporáneas. Al rastrear en la vida y en la obra del obispo de Hipona, pretendemos localizar las constantes que, materializadas luego en la Regla -o en las reglas, según ciertos autores-, conformarán la espiritualidad de los canónigos regulares, intuiciones necesariamente comunes a las que dan origen a los ermitaños y a los demás miembros de la familia agustiniana cuya particular evolución ha encontrado mejores tratadistas. Como habrá ocasión de estudiar, el marco general de estudio debe radicarse en la Reforma Gregoriana, que da sus primeros pasos durante el pontificado de Nicolás II (1058-1061), cuanto tiene lugar el sínodo de Letrán de 1059 y culmina con Gregorio VII a finales del siglo XI (1073- 1085), momento para la definitiva puesta en valor de esta forma de vida. Pero la doctrina sobre los clérigos regulares se encuentra contenida ya en san Agustín, inspirador primero y autoridad que garantiza la viabilidad eclesial de esta experiencia apostólica6. Este capítulo explica el ministerio de san Agustín, su historia personal y el desarrollo de su pensamiento, en lo que compete al origen de la vida común del clero 6 Vid. nuestro artículo: “El origen de los clérigos regulares de san Agustín: un monasterio en Hipona, hacia el año 391”, Religión y Cultura 247 (2009) 971- 1006. 140 Universidad Pontificia de Salamanca y su materialización posterior en las comunidades de canónigos regulares a lo largo de la baja Edad Media: los antecedentes que facilitan su comprensión, sus particulares escarceos vitales e intelectuales, la búsqueda y primer desarrollo de un modelo específico de vida sacerdotal, las dificultades que arrastra, las intuiciones que permanecen7. En la última parte, se incorpora la exposición de la doctrina y el modelo sacerdotal que propone el texto que, a la luz de las investigaciones de L. Verheijen, en conjunto, aunque con la necesaria explicación, se denomina la Regla –o las Reglas- hoy acogida por el Ordo Fratum Sancti Augustini, la Orden de los ermitaños de san Agustín, aprobada por Inocencio IV en 1244, y por un buen número de congregaciones y comunidades apostólicas que, después de él, pretendieron llevar una existencia acompasada con las exigencias más elevadas del evangelio. 1.2. Las referencias eclesiales de san Agustín: san Eusebio de Vercelli, san Martín de Tours y las comunidades monásticas La influencia de los autores clásicos y cristianos en la evolución intelectual de san Agustín, y las circunstancias particulares que vive, tanto en el Norte de África como en la Península Itálica, ha sido estudiado con creces por la investigación 7 Para otros trabajos, vid: J. Agua, “Introducción a san Agustín”, Cuenta y razón 35 (1988) 115-120; E. J. Brotons Tena, Felicidad y Trinidad. A la luz del De Trinitate de san Agustín, Salamanca 2004; P. Cid Luna, “San Agustín y la filosofía”, Estudios clásicos 31 (1987) 734; D. J. Correa, “San Vicente de Lerins y san Agustín”, Studium: filosofía y teología 10 (2007) 391- 402; R. Flórez, Las dos dimensiones del hombre agustiniano, Madrid 1958; J. J. Garrido, San Agustín: breve introducción a su pensamiento, Valencia 1991; E. Gilson, Introduction a l´étude de S. Agustin, 3 vols. París 1949; A. Martínez Cuesta, “San Agustín monje y su influjo en la vida religiosa de Occidente”, en: AAVV, Agustinos recoletos: historia y espiritualidad, Madrid 2007, 11-49; J. Pegueroles, “Líneas fundamentales de la filosofía de san Agustín”, Pensamiento: revista de investigación e información filosófica 34 (1978) 131- 144; F. Sciacca, S. Agostino, Brescia 1949; A. Turrado, Dios en el hombre, Madrid 1971; C. Valderrama Andrade, “San Agustín en la cultura española medieval”, Franciscanum: revista de las ciencias del espíritu 47 (2005) 115- 118; G. Wills, San Agustín, Barcelona 2001. 141 Universidad Pontificia de Salamanca actual8. Al rastrear el sustrato humano, social y eclesial que antecede y, en cierta medida, apoya su proyecto para el clero, junto a las comunidades ascéticas del Norte de África, la memoria de san Antonio, y la situación de la Iglesia norteafricana, destacan las experiencias que hacía tiempo venían desarrollando tanto san Eusebio, obispo de Vercelli (282- 371), al norte de la Península Itálica, en el Piamonte, otrora parte de la Galia Cisalpina, como san Martín de Tours (ca. 316- 397), al centro de la Galia, cabe el río Loira, donde había sido nombrado obispo el año 370 después de permanecer bajo la guía de san Hilario de Poitiers, muerto tres años antes. 1.2.1. El monacato occidental y su incorporación al ministerio pastoral El monacato occidental, que se establece en cierta simultaneidad con las formas orientales, más evolucionadas, señala la primera referencia en la propuesta agustiniana para el clero, la conforma, la matiza, aunque no se circunscribe a sus límites, que rompe de acuerdo a las necesidades pastorales, sobre todo en lo que a su inicial rechazo al ministerio sacerdotal se refiere. El conocimiento que tenemos, sin embargo, resulta algo limitado, impreciso, privado de personalidades de relieve que individualicen las experiencias de la primera época9. El propio san Agustín explica que no fue consciente del surgimiento de ninguna clase de ascetismo, ni en el norte de África ni en torno a Milán, donde san Ambrosio dirigía personalmente un monasterio, hasta los primeros años de su edad adulta10. Mar Marcos explica que, a pesar de la larga tradición en la práctica del ascetismo, que se documenta extensivamente en Cartago desde el siglo III, no hay constancia cierta de la existencia de instituciones cenobíticas hasta fechas muy tardías, finales del siglo IV y principios del V, precisamente por influencia del propio 8 S. MacCormack, “Influencias clásicas en Agustín”, en: A. D. Fitzgerald (dir), Diccionario de san Agustín. San Agustín a través del tiempo, Burgos 2001, 708- 718; G. Madec, “Influencias cristianas en Agustín”, en: A. D. Fitzgerald (dir), Diccionario de san Agustín… 718- 726; H. I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, París 21949; A. Pincherle, La formazione teologica di S. Augustin, Roma 1947; con abundante bibliografía. 9 M. Marcos, “El monacato cristiano”, en: M. Sotomayor- J. Fernández Ubiña (coord), Historia del cristianismo I. El mundo antiguo, Granada 22005, 639- 685. 10 E. A. Clark, “Ascetismo” en: A. D. Fitzgerald (dir), Diccionario de san Agustín… 127132. 142 Universidad Pontificia de Salamanca obispo de Hipona, impresionado por la experiencia en Milán y Roma, tras su bautizo en la pascua del año 386. En este orden, se citan las obras de Severo en Milevi y de Posidio en Calama, todas posteriores a la fundación de Hipona fechada el año 391. Durante años, el origen de la experiencia occidental se creyó exclusivo en el monacato oriental y en la obra de propaganda que acompaña la publicación de la Vita Antonii y la presencia de su autor, san Atanasio de Alejandría, y de su discípulo Isidoro, en Italia y la Galia, desterrados en virtud de su defensa de la fe de Nicea, sobre todo a partir del año 339. Sin negar esta influencia, hoy se valora más el peso de la tradición del ascetismo en la Iglesia latina, fundado en la virginidad y vivido entro de la sociedad, muchas veces en la propia casa familiar, individual o en pequeñas comunidades, que pervive hasta bien avanzado el siglo V y se impone sobre otras formas de vida monástica. Este monacato prende con fuerza entre la aristocracia cultivada de las grandes ciudades, sin descartar otras formas rurales, menos conocidas. Al tiempo, permanece singularmente próximo a las estructuras eclesiásticas. En muchas ocasiones, los obispos se encargaron de difundir el ideal ascético y de fundar monasterios junto a sus residencias episcopales, en los que formar a sus clérigos. En este sentido, Mar Marcos11 afirma que, “desprovisto de sus manifestaciones más radicales e integrado en la Iglesia, el primer monacato occidental es más dúctil y menos violento en sus relaciones con la sociedad y la jerarquía eclesiástica.” En la Península Ibérica, se anotan también algunas noticias sobre la difusión de los ideales ascéticos, pero resulta complejo explicar la influencia que puedan haber tenido en la obra de san Agustín12. El concilio de Elvira, a principios del siglo IV, regula canónicamente el celibato de los clérigos y de las vírgenes consagradas, pero sólo la crisis priscilianista, hacia el año 380, conlleva cierta información sobre la acogida que recibe, en línea rigorista, sin aclarar la implantación en los primeros monasterios peninsulares alcanzada la paz en la Iglesia occidental. 11 M. Marcos, “El monacato cristiano… 668. 12 Vid. M. Marcos, “Los orígenes del ascetismo y el monacato en Hispania”, en: J. Santos- R. Teja (eds), El cristianismo. Aspectos históricos de su origen y difusión en Hispania, Vitoria 2000, 201- 233; R. Teja, “Los orígenes del monacato y su consideración social”, Codex aquilarensis 2 (1988) 11- 31. 143 Universidad Pontificia de Salamanca La condena de Prisciliano, primero en el concilio de Zaragoza, en el 380, el juicio en el concilio de Burdeos, su nueva condena en Tréveris (385), esta vez a muerte, y el anatema a las posiciones priscilianistas en el concilio de Toledo del año 400 encuentran eco en la obra de san Agustín. Las cartas publicadas en 1981 por J. Divjak, inéditas hasta este momento, han revelado que en las primeras décadas del siglo V algunos miembros de la alta nobleza tarraconense eran seguidores suyos13. La situación se complica con las condenas de Prisciliano y de sus seguidores, y la desconfianza que levantan sus ideales en el seno de la Iglesia, que provoca la persecución de muchos ascetas bajo sospecha de priscilianismo y evita la consolidación de otros grupos moderados. La profesora Mar Marcos, de la Universidad de Cantabria, refiere el interés que tiene el emperador hispano Teodosio I (378- 395) de promocionar la vida monástica en la capital del Imperio, Constantinopla, donde llega la monja Egeria entre los años 382 y 384, que frecuenta cientos círculos ascéticos en la Península Ibérica de gran estima entre las familias aristocráticas de la época14. Habla de algunas formas monásticas organizadas, como las que aparecen en el concilio de Zaragoza del 380, en el que se menciona a los monachus (can. 6) como aquellos que, descontentos de la vida lujuriosa de la Iglesia, abandonaban su oficio y se hacían monjes. El año 385, el papa san Siricio (384-399) responde al metropolitano de Tarragona, de nombre Himerio, con relación a ciertos monachi et monachae que rompían su compromiso y sobre la admisión de los monjes al estado clerical. En realidad, las noticias no son muy numerosas, pero confirman la existencia en Hispania, ya a finales del siglo IV, en que se empieza a desarrollar la primera forma de monacato agustiniano, de ciertas comunidades religiosas que, en un sentido generoso podíamos calificar de monasterios, aunque su caracterización, con estos términos, diste mucho de quedar resulta. 13 Agustín de Hipona, Epistolae ex duobus codicibus nuper in lucem prolatae, Viena 1981. (Ed. J. Divjak, CSEL 88, carta 11). Vid. M. Marcos, “El monacato cristiano… 675. 14 M. Marcos, “Política dinástica en la corte de Teodosio I: las imágenes de Aelia Flavia Flaccilla”, en: R. Teja Casuso- C. Pérez González (coord), La Hispania de Teodosio, vol 1. Historia, Burgos 1997, 155- 164; Id., “Ley y religión en el Imperio cristiano (siglos IV-V)”, Revista de ciencias de las religiones 11 (2004) 51-68. 144 Universidad Pontificia de Salamanca 1.2.2. San Cipriano de Cartago (+258) y el clero del Norte de África Las particularidades del clero del Norte de África de los siglos III y IV representan la segunda referencia de análisis sobre la que se soporta la explicación sobre el proyecto agustiniano, singularmente el que concurre entre los territorios actuales de Argelia, donde se sitúan las ciudades de Annaba, la antigua Hippo Regius, Hipona, y Souk Arhas, Tagaste; y Túnez, muy próxima de cuya capital se sitúa la vieja Cartago, hoy prácticamente arruinada, además de las antiguas comunidades de Hadrumete y Ruspe, en la costa oriental del mismo territorio tunecino15. F. Jan Michel Joncas ha estudiado el problema africano sobre los textos literarios antiguos, con el apoyo de la arqueología cristiana, que ofrece, para este territorio, en el siglo IV, suficientes inscripciones que atestigüen los títulos de lector, acólito, diácono, archidiácono, presbítero y obispo16. La investigación arqueológica, que resulta más limitada a la hora de explicar las responsabilidades que devienen de cada ministerio, se enriquece ampliamente al entrar en relación con el tratamiento prosopográfico de la historia de la Iglesia norteafricana durante el ministerio de Tertuliano, a principios del siglo III, y el episcopado del mártir san Cipriano (+258), ambos originarios de la ciudad de Cartago17. Tertuliano de Cartago (ca. 160- ca. 220) es uno de los primeros escritores cristianos norteafricanos que distingue los diversos órdenes clericales de acuerdo a la función que desarrollan y a sus individualizadas prerrogativas. De acuerdo a su doctrina, el primer orden sagrado es el del obispo, sumo sacerdote, que tiene el derecho de conferir la iniciación cristiana, supervisar la disciplina penitencial y presidir la eucaristía. Aunque, afirma, así como los laicos pueden bautizar en caso de 15 Vid. J. M. Besse, Le monachisme africain. Extrait de la revue du monde catholique, París 1900; J. J. Gavigan, De vita monastica in Africa septentrionali inde a temporibus S. Augustini usque ad invasiones arabum, Turín 1962. 16 F. J. M. Joncas, “El clero norteafricano” en: A. D. Fitzgerald (dir), Diccionario de san Agustín… 278- 284. 17 J. Guyon, “LÓrganizzazione delle chiese dellÁfrica” en: J. M. Mayeur (dir), Storia del cristianesimo. Religione, politica, cultura. vol. 2. La nascita di una cristianità (250-430), Roma 2000, 748-749. 145 Universidad Pontificia de Salamanca urgencia, también es esta circunstancia extraordinaria pueden presidir la eucaristía los miembros del pueblo de Dios no ordenados in sacris. Tras su derivación montanista, Tertuliano hace de la santidad personal el criterio para asegurar el valor del ministerio episcopal y la eficacia de sus actos sagrados. Insiste en que se casen una sola vez y sean modelo para la comunidad. En continuidad con esta línea, completa, sólo los presbíteros probados en virtud, además del obispo, reciben el oficio de la presidencia y, en ocasiones, la supervisión de la disciplina de los penitentes. Junto a los obispos y los presbíteros, Tertuliano agrega entre los miembros del clero a los diáconos y los lectores, pero sin especificar sus funciones. Corresponde con su rigorismo, más acentuado con el tiempo, la recomendación que hace de la continencia del clero, incluso del celibato, que exigirá con cierta virulencia tras su ruptura con la comunión católica. Sin conocer todos los detalles sobre la estructuración y el número de los clérigos norteafricanos entre el ministerio de Tertuliano en Cartago y la muerte de san Cipriano, el profesor Joncas, de la University of Saint Thomas, en Minneapolis, menciona la alusión, en las actas del martirio de las santas Perpetua y Felicidad (+ ca. 203- 205), bajo Severo (193-211) de un obispo, un presbítero-maestro y varios diáconos, además de los laicos bautizados y los catecúmenos. San Cipriano, como también san Agustín, hacen referencia a cierto sínodo, celebrado bajo la presidencia de Agripino de Cartago, que habría tenido lugar entre el año 190 y el 230, con asistencia de 70 obispos. Este número tan significativo da cuenta de la relevancia que llega a tener el cristianismo en esta región norteafricana. Avanzado el tiempo, la explicación sobre la jerarquía que ofrece san Cipriano18 incluye obispos, presbíteros, diáconos, subdiáconos, lectores, acólitos y exorcistas, cada uno de ellos perfectamente identificado con su función, aunque apenas especifica cuanto compete a los acólitos y a los exorcistas. En la teología del ministerio del obispo de Cartago, se reserva al obispo la presidencia de la iniciación cristiana, la eucaristía, el reglamento de las disciplinas penitenciales, la selección, capacitación y ordenación de los miembros del clero, además de la convocatoria de 18 Vid. X. S. T. Nayagam, The carthaginian clergy during the episcopate of saint Cyprian, Tuticorin 1950; R. Seagraves, Pascentes cum disciplina: a lexical study of the clergy in the cyprianic correspondence, Friburg 1993. 146 Universidad Pontificia de Salamanca los oportunos concilios provinciales, collegium, que en el Norte de África llegan a tener carácter semestral, en que se fortalezca la comunión católica y se proceda a lo que convenga para bien de la Iglesia. En los sínodos que convoca san Cipriano a mediados del siglo III, en primavera y en otoño, se cuentan entre 36 y 86 asistentes del obispo, coepiscopi o consacerdotes, en cuyo marco se enuncia la doctrina sobre el episcopado. Dice san Cipriano (carta 66): “Y éstos son la Iglesia: el pueblo unido con su sacerdote y el rebaño adherido a su pastor. Por lo cual debéis saber que el obispo está en la Iglesia y la Iglesia está en el obispo; y si algunos no están con el obispo, no están en la Iglesia.” Los presbíteros, según san Cipriano, están sujetos a la voluntad del obispo. Unidos en la iglesia local, forman un presbyterium, que asesora al pastor y administra los bienes de las comunidades, en su nombre. Los presbíteros de la Iglesia de Cartago, a mediados del siglo III, presidían la eucaristía como delegados episcopales, instruían a los fieles, a los catecúmenos y a los candidatos a las órdenes sagradas. Servían a los encarcelados, en especial a los confesores y a los que se preparaban para el martirio, visitaban a los enfermos y remediaban a los pobres con lo que podían. También asistían a la imposición de las manos en el gesto de la reconciliación de los penitentes públicos y, en peligro de muerte, fueron autorizados a reintegrar a los lapsi de las persecuciones pasadas. Explica el profesor Joncas que en las asambleas eclesiásticas, los presbíteros ocupaban los asientos reservados alrededor del obispo para manifestar que su oficio era consultivo. Este mismo autor recoge algunas actuaciones singulares acaecidas durante el episcopado de san Cipriano en Cartago que tuvieron como protagonistas a los presbíteros Donato, Fortunato, Novato, Gordio y Gayo de Didda, quienes se opusieron a su elección como obispo, excesivamente rápida, a su juicio, que les dejaba fuera de lugar, y a su rechazo a admitir a los lapsi a la comunión católica. Por otro lado, Numídico, Rogaciano, Tertulo y Vircio se anotan en esta relación como fieles seguidores del obispo santo, en cuyo nombre distribuían dinero a los pobres y atendían a la correcta reintegración de los lapsi en la hora de su muerte. El presbítero Ceciliano interviene definitivamente en su conversión al cristianismo, hacia el 246-249. Otro sacerdote llamado Primitivo llevó su 147 Universidad Pontificia de Salamanca correspondencia a las comunidades a las que se dirigía; Sergio de Cartago, de esta época, se anota en el número de los confesores; y el presbítero Juliano, de su consejo episcopal, asiste san Cipriano en el trance de su propio martirio, en la persecución de Valeriano19, primero cuando se niega ante el procónsul de la ciudad, en 30 de agosto del 257, a participar en las ceremonias paganas, que le ocasiona el destierro, y después en su regreso a la ciudad en agosto del año siguiente, su arresto el día 13 y su muerte el día siguiente, el 14 de agosto del 25820. Junto al obispo y a los presbíteros, se anotan también los diáconos, que colaboran en la administración de los bienes eclesiásticos, en la celebración litúrgica y en la reconciliación de los lapsi; los subdiáconos, mensajeros entre las iglesias locales del Norte de África; los lectores, que proclaman las Escrituras en la asamblea litúrgica, asisten al obispo en la ordenación de su archivo personal, colaboran con los subdiáconos en su ejercicio de mensajeros, y con los presbíteros en la instrucción de los catecúmenos; los acólitos, que también colaboran con los subdiáconos en la distribución de la correspondencia y en la distribución de los bienes a los necesitados, entre ellos los presbíteros que permanecen en Cartago tras el destierro del obispo Cipriano; y los exorcistas, con una ordenación especial para exorcizar en nombre de la Iglesia21. 19 Vid. Poncio, “Vida y martirio de san Cipriano, obispo y mártir de Cartago”, en: D. Ruiz Bueno, Actas de los mártires, Madrid 1967, 724- 761. 20 En tiempos de san Agustín, existían en Cartago tres santuarios en su honor: la mensa Cipriani, en el lugar de su martirio; la basílica in Mappalibus, sobre el cementerio del procurador Macrobio Candidiano, en la vía Mappalia, lugar de su sepultura; y una memoria, cerca del mar. San Agustín predicó varias veces su elogio (PL 38, 1410), en un momento en que su culto se extendía ya por Hispania y por buena parte del Próximo Oriente. En la época carolingia, sus reliquias fueron trasladadas a la Galia, cuando ya su fiesta se celebra universalmente. Vid. V. Saxer, “Cipriano de Cartago”, en: A. D. Berardino, Diccionario patrístico y de la Antigüedad cristiana, Salamanca 1991-1992, 416- 419. 21 F. J. M. Joncas, “El clero norteafricano” en: A. D. Fitzgerald (dir), Diccionario de san Agustín… 282, afirma que san Cipriano prefería, para el ejercicio del ministerio clerical, a los que habían sufrido la persecución y la confiscación de sus bienes, porque eran confesores de su fe; sin embargo, la formación, que corría de manos del propio obispo, no resultaba especialmente intensa, con unos conocimientos mínimos de la gramática latina y ausencia total de recursos retóricos. 148 Universidad Pontificia de Salamanca 1.2.3. La obra de san Eusebio en la Iglesia de Vercelli (ca. 282- 371) y la Urbe romana La Península Itálica fue, desde primera hora, lugar de llegada y surgimiento de nuevas comunidades cristianas que buscaban, junto a la memoria de los apóstoles Pedro y Pablo, y de los sepulcros de los mártires, un acceso inmediato a la experiencia originaria de la fe en el Dios de Jesucristo22. Pero tenemos muy pocas noticias acerca de los inicios del movimiento monástico tanto en la Urbe como en Italia, donde no destaca, inicialmente, ninguna figura excepcional23. A finales del siglo III, en Cerdeña, nace san Eusebio de Vercelli (ca. 282370), venerado como mártir de la verdad por su defensa de la fe de Nicea. Disponemos publicada de toda su obra conocida24. Pero la investigación específica sobre su vida y su pensamiento resulta algo escasa25. 22 23 Vid. D. Ruiz Bueno, Actas de los mártires, Madrid 1967. M. Marcos, “El monacato cristiano… 669- 671. 24 Vid. PL 10, 713-14, inserta entre las obras de san Hilario de Poitiers se anota “Incipit epistola Eusebii ad Gregorium episcopum Spaniensem”. Fundamentalmente, vid. PL 12. Eusebio de Vercelli, Opera omnia, nunc primum cura qua par erat redacta, editionem auspicatur maximeque commendat Eusebii Evangelium cum variis versionis Italae codicibus collatum, sive, Evangeliarium quadruplex latinae versionis antiquae, juxta memoratissimas Blanchini Veronensis lucubrationes recognitum et expressum, cui, post reliqua sancti Eusebii opuscula, accedunt Firmici Materni necnon sancti Philastrii Opera omnia, ad exquisitas F. Munteris et P. Galeardi editiones castigata et emendata ad exquisitas F. Munteris et P. Galeardi editiones castigata et emendata, París 1845. Vid. Id., Quae Supersunt, Turnhout 1957. 25 Una de las primeras obras que se escriben sobre este autor viene de la mano de I. Bosco, Il centenario decimoquinto di S. Eusebio il Grande e le Chiese dellÍtalia occidentale, Turín 1872. En la actualidad, uno de los mayores especialistas en este autor es el profesor Mons. Mario Capellino, director de la Biblioteca Diocesana Arcangela Ghirlani de Vercelli quien, en 1971, defiende su tesis doctoral en la Pontificia Universidad de Santo Tomás de Aquino – Angelicum- bajo el título: “Storia di S. Eusebio di Vercelli e spiritualità del suo cenobio nella Chiesa del IV secolo”. Vid. Id, Spiritualità di SantÉusebio: nell XVIIº Centenario de la nascita, Vercelli 1987; Id., Sant´ Eusebio di Vercelli: documenti e osservazione storicoteologiche, Vercelli 1996. Vid. E. Mazorra, “La carta de Eusebio de Vercelli a Gregorio de Elvira y los Cronicones”, Estudios Eclesiásticos 42 (1967) 241- 240; E. dal Covolo- R. Uglione- G. M. Vian, Eusebio di Vercelli e il suo tempo, Roma 1997. En 2006, C. Schubert anuncia el descubrimiento de una nueva carta, vid. C. Schubert, “Ein wiedergewonnes Schreiben des Eusebius von Vercelli”, Zeitschrift für antikes christentum 1 (2006) 15- 18. Vid. P. E. Szarmach, “Vercelli homily XIV and the homiliary of Paul the Deacon”, Leeds 149 Universidad Pontificia de Salamanca Según el testimonio de san Ambrosio26, san Eusebio fue lector en Roma, donde pudo haber conocido a san Atanasio, quien permanece en la Urbe entre el 339 y el 342. El año 340, Eusebio es consagrado como primer obispo de Vercelli, en el Norte de Italia, donde da inicio en Occidente a la vida común del clero27. Probablemente entre el año 340 y el 355, erige en esta ciudad episcopal, junto a su iglesia, dentro de la ciudad, un monasterio para sus clérigos, reunidos en un presbyterium. El mismo obispo vive en comunidad con sus sacerdotes, compartiendo con ellos vida, oración y ministerio, donde hay ocasión para profundizar en su formación, avivar su impulso apostólico y fortalecer la comunión con la Iglesia local y católica, vilipendiada injustamente por los enemigos de la fe de Nicea. Tras el sínodo de Arlés (353), donde se reaviva la herejía de Arrio, pero sobre todo en el concilio de Milán (355), Eusebio debe partir al exilio, en Oriente, acompañado de sus compañeros Osio de Córdoba y Lucifer de Cagliari, sólo apoyados por el papa san Liberio (352- 366), todos firmes opositores contra los postulados arrianos. Conducido a la ciudad palestina de Escitópolis, bajo la jurisdicción de Patrófilo, obispo filoarriano, permanece allí entre el año 355 y el 360, cuando es trasladado a Capadocia y luego a Tebaida, en Egipto. studies in English 37 (2006) 75- 88. Hay otros estudios sobre su figura histórica y hagiografía, que tienen menos interés en este momento, vr. gr. vid. E. Grosso, Il culto di SaintÉusebio nellárchidiocesi di Genova, Vercelli 1970. 26 San Ambrosio de Milán, uno de los que más influye en la conversión de san Agustín, se refiere al ministerio de san Eusebio de Vercelli al tiempo que nos informa sobre la unión de vida y la colaboración apostólica que se da entre el obispo y el monasterio de la ciudad: “Eusebio, de santa memoria, fue el primero que en el Occidente reunió ambas cosas diferentes entre sí. Colocó el monasterio en la ciudad para que retuviese los institutos de los monjes y rigiese la Iglesia con la misma austeridad del ayuno. La gracia del sacerdote (obispo) recibe una ayuda, si sujeta la juventud al cuidado de la abstinencia y la norma de la integridad, si a los que viven en la ciudad obliga con el ejemplo a usar bien de la ciudad. Sus predecesores fueron Elías, Eliseo, Juan e Isabel.” Vid. F. Campo del Pozo, “Pastoral de conjunto de clérigos y religiosos según san Agustín y el concilio Vaticano II”, Estudio agustiniano 11 (1976) 473- 475; Ambrosio de Milán, Epístola 63, 2. Vid. PL 14 y 17. 27 O. de la Brouse- A. M. Henry- P. Rouillard, Diccionario del cristianismo, Barcelona 1974, 289. Sin embargo, L. Dattrino, “Eusebio de Vercelli” en: A. D. Berardino, Diccionario patrístico…, 823-824, fecha su promoción a la nueva sede de Vercelli en el año 345, y lo justifica con ciertos apoyos. Vid. Id., “La lettera di Eusebio al clero e al popolo della sua diocesi”, Lateranum 45 (1979) 60-82; F. Lanzoni, Le origini delle diocesi dÍtalia, Roma 1927, 1037- 1038; F. Savio, Gli antichi vescovi dÍtalia fino al 1300, Turín 1899, 412- 420. 150 Universidad Pontificia de Salamanca El año 361, con la subida al trono imperial de Juliano el Apóstata (361-363), en su intento de desestabilizar el cristianismo, puede san Eusebio regresar a Vercelli, lo que hace después de haber conocido las comunidades monásticas de Palestina, Capadocia y Egipto, y de participar en el sínodo de Alejandría convocado por san Atanasio el año 362. Con el apoyo indiscutible de san Hilario de Poitiers, hasta su muerte, el año 371, dedica todavía buena parte de sus energías en la erradicación de la doctrina arriana en su sede de Vercelli, en la Península Italiana y, en general, en toda la Iglesia occidental28. El año 382 llega a Roma san Jerónimo (ca. 347-419), nacido en las fronteras del mundo latino, en Estridón, fortaleza dálmata destruida por los godos hacia el 37629. Años atrás, después de la paz de Constantino, había recibido el bautismo en la misma Urbe, donde llegara a completar sus estudios literarios. Trasladado a la corte, entonces en Tréveris, con idea de hacer carrera entre los funcionarios imperiales, se había imbuido allí de los ideales monásticos que san Atanasio había dado a conocer durante su exilio en las Galias. Hacia el 370, el joven Jerónimo se había unido en Aquileya a un grupo de ascetas, formado por Rufino, Bonoso, Cromacio y Heliodoro, que compartía sus mismas aspiraciones, al tiempo que copiada de su mano las obras de Tertuliano, san Cipriano y san Hilario. Tras ciertos viajes a Siria y a Antioquía, donde templa sus fuerzas en el desierto de Calcis, junto a Evagrio, y al concilio reunido en Constantinopla el año 381, donde llega con Paulino y Epifanio de Salamina con la esperanza de obtener el reconocimiento para su “pequeña iglesia”, regresa a Roma en busca de la protección del papa san Dámaso (366-384), que lo nombra su secretario. De su mano nos han llegado las primeras noticias abundantes sobre un grupo de anacoretas originado en la ciudad. El propio Jerónimo, que gozaba entonces de 28 Vid. E. Vilanova, Historia de la teología cristiana. I. De los orígenes al siglo XV, Barcelona 1987, 150- 161. Aquí se analiza el restablecimiento de la ortodoxia nicena y los pormenores teológicos que conlleva la existencia de san Eusebio de Vercelli, capítulo apenas subsidiario a nuestro objeto. Aunque el tratamiento que hace el P. Evangelista (Barcelona 1927-Montserrat 2005) podría revisarse, hace un completo análisis de las vicisitudes que acompañan el debate doctrinal, que permite comprender las dificultades que debió de encontrar el obispo de Vercelli para completar el posible proyecto de establecer, con carácter permanente, la vida común del clero en Occidente. 29 J. Gribomont, “Jerónimo” en: A. D. Berardino, Diccionario patrístico…, 1143- 1147. 151 Universidad Pontificia de Salamanca gran prestigio, toma bajo su dirección dos grupos de matronas, círculos piadosos interesados en llevar una vida cristiana integral, aunque no estrictamente monásticos. Estos dos grupos estaban liderados por Marcela, que había tratado personalmente con Anastasio, y Paula, quien, con su hija Eustoquia, al morir su protector, le acompaña a Belén donde funda dos nuevos monasterios el año 386. Entre sus numerosas obras, se anotan algunas de exaltación de los ideales monásticos. A imitación de la Vita Antonii, de san Atanasio, traducida por su amigo Evagrio de Antioquía, escribe la Vida de Pablo, legendario predecesor de Antonio; la Vida de Hilarión, discípulo palestino de san Antonio; y la Vida de Malco, novela ambientada en el desierto de Calcis. Asimismo, después de la muerte de Paula, el año 404, traduce la regla de Pacomio y sus catequesis coptas, que llegan pronto a los estudiosos de occidente30. 30 M. Marcos, “El monacato cristiano… 670-671, recoge otras noticias sobre vida monástica en Italia, además de los monasterios de Milán y Roma que visita san Agustín en la década del 380, en que habrá ocasión de profundizar. San Jerónimo (epístola 11) menciona una comunidad de vírgenes en Emona (Ljubljana) y un monasterio en Aquileya, formado por los presbíteros dependientes del obispo Valeriano. En Nola (Campania), en torno a la tumba de san Félix, se instalaron hacia el 394 el aristócrata galo Paulino, antiguo cónsul, y su esposa, la hispana Terasia. Allí fundaron una comunidad masculina y tal vez otra femenina, donde se llevaba una vida de estudio, retiro y prácticas litúrgicas, pero se mantenía en contacto con los de fuera, atendiendo a numerosas visitas de amigos y peregrinos. Paulino fue nombrado obispo de Nola el año 409, por lo que combina a partir de este momento el servicio de la comunidad con el retiro ascético. Completa la profesora M. Marcos: “Las islas de la costa itálica fueron lugar de retiro para los ascetas más exigentes”. En Gallinaria, frente a Albenga, se instaló hacia el 360 san Martín de Tours, el padre del monacato galo (como ahora veremos), años antes de fundar el monasterio de Marmoutier. Hacia el 400, san Jerónimo (epístola 77,6) habla de “coros de monjes” que viven en las islas del Tirreno. El año 417, cuando el aristócrata y poeta galo Rutilio Namaciano volvía por mar a su casa, desde Italia, vio a numerosos monjes en las islas del litoral, que le produjeron horror por su aspecto desaseado y su forma de vida incívica. Como ya hemos anotado, finalmente, un número indeterminado de ascetas de la Península Itálica, se trasladó a Oriente para vivir en Egipto, Siria o Palestina. Algunos acuden de forma temporal, como la aristócrata romana Fabiosa que, según refiere la profesora Marcos (con la epístola 77 de san Jerónimo) regresó a casa ante el temor de una invasión bárbara. Otros se retiran a estos desiertos espirituales para toda la vida, como san Jerónimo, santa Paula y las dos Melanias. 152 Universidad Pontificia de Salamanca 1.2.4. San Martín de Tours (ca. 316- 397), discípulo de san Hilario de Poitiers La fachada atlántica europea, singularmente los territorios de la vieja Galia, hoy Francia, Bélgica y parte de Suiza, Holanda y Alemania, ve surgir la vida monástica en el último tercio del siglo IV, en continuación con la que se descubre en las penínsulas del Sur, Itálica e Hispánica, y en el levante palestino de la cuenca del Mediterráneo. El término corresponde al solar de los antiguos pueblos celtas, ampliamente romanizados, situados al Oeste del Rin, frontispicio atravesado poco tiempo después en el curso de la invasión de los suevos, vándalos y alanos a partir de 406 d. C. Antes del siglo IV, se anotan algunas experiencias ascéticas, escasas, mal documentadas. La profesora Mar Marcos31 refiere dos ejemplos que precisamente confirman lo exiguo de la noticia. Eusebio de Cesarea32 menciona, entre los mártires de Lión y Vienne del año 177, a un cierto Alcibíades, asceta de nombre griego que sólo se alimentaba de pan y agua. Además, aunque debieron de existir otros, la primera referencia que nos llega de algunos grupos de vírgenes corresponde a un texto del Código Teodosiano33, del año 368. A partir de su conversión al cristianismo y del abandono del ejército el año 356, el protagonismo de la primera hora del monacato en la Galia se concentra en la actuación del obispo san Martín de Tours (ca. 316-397), cuya historia contara su fiel discípulo, el abogado Sulpicio Severo, todavía en vida del maestro34. 31 M. Marcos, “El monacato cristiano… 671- 673. Vid. E. A. Clark, “El ascetismo preagustiniano”, en: A. D. Fitzgerald (dir), Diccionario de san Agustín… 132-141, ampliamente desarrollado y abundantes referencias bibliográficas. 32 Eusebio de Cesarea, Historia eclesiástica V, 3. SCh 73. 33 Código Teodosiano XIII, 10.4. Vid. T. Mommsen- P. M. Meyer, Theogosiani libri XVI, cum constitunionibus Sirmondialis et leges novellae ad Theolosianum pertientes, Berolino 1905. Hay traducción al inglés: C. Pharr, The Theodosian code and novels and Sirmondian constitutions, Princeton 1952. Vid. C. G. Archi, Teodosio II e la sua codificazione, Napoli 1976. 34 Sulpicio Severo, Martinellus, PL 20, 95-240. Vid. J. Fontaine, “Sulpicio Severo”, en: A. D. Fitzgerald (dir), Diccionario de san Agustín… 2048-2050; C. E. Babut, Saint Martin de Tours, París 1912; L. Pietri, La ville de Tours du IVe au VIe siècle: naissance dúne cité chrétienne, Roma 1984; C. Sancliffe, Saint Martin and his hagiographer. History and miracle in Sulpicius Severus, Oxford 1983. El propio Sulpicio Severo experimentó al final de su vida una fase eminentemente ascética. Admirado por el ejemplo de san Martín, se retiró al 153 Universidad Pontificia de Salamanca Martín, natural de Sabaria (Panonia), hoy Szombathely, Hungría, era hijo de un militar, profesión que ejerce también él durante 25 años. Anota Sulpicio Severo que “abrazó la carrera de las armas en su juventud, sirvió en la caballería de la guardia bajo el emperador Constancio y luego bajo el césar Juliano”35. Después de su conversión, el 356, san Martín habría viajado de Worms a Poitiers para encontrarse con san Hilario. Mientras, pudo haber ejecutado algunas misiones más o menos secretas a favor de la doctrina nicena, antiarriana, en la zona del Ilírico. A su llegada, puede que el santo obispo Hilario de Poitiers estuviera ya al frente de una comunidad de clérigos-monjes, que ordenase el conjunto de la actividad apostólica de la Iglesia local. Pero el exilio del pastor a consecuencia de su defensa de la doctrina nicena frente a la desviación de los seguidores de Arrio habría llevado al luego obispo de Tours a la vida anacoreta, camino de ascesis y de renuncia personal, primero en un eremitorio de Milán (358-359) y luego en la isla de Gallinara, en Liguria, al Norte de la Península Italiana. Como refiere M. Marcos, san Martín pasó por todas las fases de la experiencia ascética, desde el anacoretismo hasta las distintas formas de cenobitismo. Con el regreso de san Hilario, el año 360, san Martín se traslada a Ligugé, cerca de Poitiers, en una finca que parece perteneció a la propia familia del obispo, donde, el 361, funda con otros ascetas el primer eremitorio, la primera comunidad monástica conocida en la Galia en la que pronto se integran un buen número de seguidores. Durante 10 años, la comunidad de Ligugé, que llega hasta hoy, en el departamento de Vienne, distrito de Poitiers, renovada por los estatutos de san Benito en el siglo VI, representa un verdadero referente para la vida espiritual gala36. Los enviudar a su finca de Primuliacum. Allí se dedicó más intensamente al estudio y a la oración, rodeado de los amigos, muchos de la aristocracia de la tardoantigüedad gala, con quienes compartía los mismos anhelos espirituales. 35 Sulpicio Severo, Vita Martini, 2, 1. Vid. J. Fontaine, “Martín de Tours”, en: A. D. Fitzgerald (dir), Diccionario de san Agustín… 1374-1375. 36 Vid. http://www.abbaye-liguge.com/ (11.02.2011) La abadía de Saint-Martin de Ligugé se pudo erigir sobre un antiguo lugar de culto arruinado. San Gregorio de Tours, sucesor de san Martín, lo visita en peregrinación el 591. En el siglo VIII se habría reconstruido la basílica de San Martín, y en el siglo IX, durante la reforma de san Benito de Aniano, se levanta una nueva iglesia, que da pistas de la vitalidad que experimenta en este momento la abadía de 154 Universidad Pontificia de Salamanca monjes-cenobitas, bajo la dirección de san Martín, sin ninguna regla dada por escrito, renuncian a la propiedad personal, llevan vida de castidad, dedicada a la oración y al trabajo manual, de donde obtienen los recursos para la subsistencia. El inesperado nombramiento de san Martín como obispo de Tours, que acepta contra su voluntad por obediencia a la Iglesia, le obliga a abandonar el eremitorio, verdadero semillero de santidad, y a trasladarse a su nueva y definitiva residencia en la capital del Loira. La última etapa de la vida de san Martín, al frente de la diócesis de Tours (371- 397), representa la puesta en escena de un programa de evangelización tan intenso que no tiene precedentes en la historia de la Iglesia después de la era apostólica. Sin una regla escrita, las coordenadas que rigen su existencia se pueden resumir en dos: la dimensión ascética y la apostólica, que tienen en el monasterio de Marmoutier y en las casas del obispado de Tours sus ejes fundamentales de rotación37. En consonancia con la vida que había iniciado en Ligugé, al ser preconizado a la sede del Loira, en el año 371, san Martín funda un nuevo monasterio, en Marmoutier, a las afueras, en la orilla derecha del río, cuatro kilómetros al norte de la ciudad. En la Vita Martini, su discípulo, Sulpicio Severo, describe su existencia con detalle38, la de los ochenta monjes que comparten el cenobio con el obispo. Su vida es eminentemente contemplativa, sin trabajo manual, a excepción de la copia de Ligugé. Después de una larga historia, no exenta de complicaciones, mantiene una digna existencia. En 1880 colabora con la recuperación de la abadía de Silos, en Burgos. En su página digital, entre otros muchos datos preciosos, se anota una reflexión, que rescatamos: “Dieciséis siglos de historia no significan dieciséis siglos de vida monástica. En muchas ocasiones, la vida se ha interrumpido en Ligugé, pero el espíritu de san Martín ha permanecido siempre en este lugar bendito generando cada vez una nueva restauración. Durante siglos, los monjes han perseverado en Ligugé con modestia y seriedad. Expulsados, dispersos, exiliados, han regresado siempre por la fidelidad al origen, al lugar santificado por san Martín. Este monasterio no ha tenido nunca el prestigio ni la influencia de Cluny, SaintDenis, o Mont-Saint-Michel, pero los monjes que han vivido aquí han rezado y han trabajado con seriedad, en el silencio, en la obediencia y humildad, para que Dios sea glorificado en todo. Hoy la abadía de Ligugé tiene poco más de 25 monjes, que han elegido vivir en conformidad con la Regla que san Benito estableciera en el siglo VI y, al igual que todos los monasterios benedictinos, la vida de nuestra comunidad está marcada por momentos de oración, las horas de trabajo, los momentos de vida fraterna” (la traducción es nuestra). 37 Vid. J. A. Linage Conde, “San Martín de Tours, entre el monasterio y la diócesis”, Historia y vida 356 (1997) 6- 29. 38 Sulpicio Severo, Vita Martini 10, 4-8. 155 Universidad Pontificia de Salamanca manuscritos, rodeados de un muro que les recoja en una existencia ampliamente anacorética, aislados en cabañas o en cuevas, y reuniéndose sólo para la oración y la comida. A la vez, los monjes se integraban plenamente en la misión apostólica del obispo. Con frecuencia acompañaban a san Martín en sus expediciones misioneras a las zonas rurales, paganas, con el objetivo principal de destruir los antiguos lugares de culto celta y galo-romano, y de convertir a las poblaciones que nunca habían recibido el evangelio. Se enfrenta al paganismo en sus focos más virulentos, como Levroux, Indre o Mont-Beuvray, al Sur de Morvan, donde la romanización había pasado más desapercibida. Muchos señores provinciales le reciben con entusiasmo. La vida ascética de los evangelizadores llega a cautivar a la propia aristocracia, que renuncia a sus bienes a favor de los pobres y establecen nuevos centros monásticos, beaterios familiares cuya existencia no solía sobrevivir al fundador, pero que habían acogido la misma intuición ascética que rodeaba la vida de Marmoutier. En sus misiones, los prodigios que le acompañaban, las leyendas de actuaciones taumatúrgicas obradas por san Martín, facilitaron su labor evangelizadora. Además, las condenas del conde Avito, que había impuesto un endurecido régimen fiscal, le ganan el aplauso de los más pobres. En otra ocasión, interviene ante Máximo el usurpador, en Tréveris, para evitar la condena a muerte de Prisciliano, lo que le acarrea numerosas críticas que acepta con resignación. Su popularidad no acaba con su muerte, que le sobreviene en Candes, el 397, sino que, despreciado por algunos clérigos a los que había dejado en evidencia, es aclamado y honrado por muchos seglares y ascetas. Sulpicio Severo cuenta que a los funerales de san Martín acudieron casi dos mil monjes, junto a una multitud de fieles y de vírgenes consagradas. La Vita Martini escrita un poco antes de su muerte, se convierte pronto en el manual ascético para la Iglesia latina y contribuye a extender el ideal de un monje que interviene directamente el la primera línea de la misión. El ministerio apostólico se reconcilia en la vida de san Martín de Tours con la expresión escatológica de la ascesis cristiana. El monje ya no es sólo el hombre solitario que en su aspiración de los bienes eternos renuncia a cuanto de efímero se encuentra en esta tierra. 156 Universidad Pontificia de Salamanca La doble dependencia que establece en la comunidad de Marmoutier representa el contexto más evidente para la intuición apostólica de san Agustín, quien llegará al mismo resultado pero desde un sentido inverso. Es decir, no a través de monjes que se incorporan al apostolado de la Iglesia, sino de clérigos que establecen una vida comunitaria estricta, que incluye la comunión de bienes y la renuncia al matrimonio, la formación, la oración compartida; y, por tanto acogiendo algunos elementos inicialmente exclusivos de las comunidades escatológicas de los desiertos humanos, en orden a que la evangelización sea más efectiva. Después de la muerte de san Martín, el monasterio de Marmoutier fue abandonado. Años después, el 470, el obispo Perpetuo intervino sobre el viejo cenobio y mandó construir una basílica sobre la tumba del santo, que durante la Edad Media fue meta de muchas peregrinaciones. Dice J. Fontaine que su culto, que comienza todavía en vida del santo, “es proporcional a la amplia irradiación de su apostolado, que se extiende hasta Normandía, Aquitania y hasta Tréveris y Vienne, pasando por Chartres y París, y asimismo al desarrollo de un primer monacato galoromana a imitación del egipcio: ascesis severa, mística y taumaturgia, estructura comunitaria todavía poco sólida” y sin reglas. Este historiador se atreve a hacer un juicio todavía más amplio: “hombre de acción bastante tosco, visionario y poco intelectual (a pesar de lo que Sulpicio Severo nos quiere hacer creer), amante de gestos proféticos de caridad (comparte su capa militar con un pobre a las puertas de Amiens, Vita Martini 3), Martín es difícil de captar bajo el retrato hagiográfico de Sulpicio.” Probablemente más que el mismo hecho histórico, que probablemente sea complicado de agotar en unas líneas excesivamente sublimadas de su entusiasta seguidor, la figura de san Martín supone un estandarte de cierta forma de entender el ministerio. Su culto se vincula pronto a la exaltación de la dinastía merovingia. Se extienden por doquier los hagiotopónimos que emplean su nombre. Se le representa en cientos de imágenes, como la que ilustra la procesión de los mártires en San Apolinar el Nuevo de Rávena. San Benito erige una capilla en su honor en la cima de Monte Casino, lugar ocupado antes por un templo pagano. Y, en definitiva, inspira, matiza y acompaña el proyecto de san Agustín cuya evolución habrá ocasión ahora de percibir. 157 Universidad Pontificia de Salamanca Después de san Martín, la Galia ve crecer ampliamente el impulso monástico, tanto masculino como femenino, junto a otras formas de experiencia ascética variadas. Hemos hablado ya del retiro de Sulpicio Severo a Primuliacum. El obispo Victricio de Rouen (ca. 380), en su discurso En alabanza de los santos, enumera las personas que acudieron a recibir ciertas reliquias: clérigos, monjes, niños, vírgenes, continentes, viudas39. Explica que las mujeres practicaban distintas formas de compromiso, basado en la abstinencia sexual, normalmente en el ámbito doméstico. El mismo Sulpicio menciona algunas experiencias más severas, como aquella que se negó a recibir incluso al obispo san Martín. 39 Sulpicio Severo, Diálogo 2, 12. Vid. M. Marcos, “El monacato cristiano… 673. La profesora Marcos concluye con el caso galo en el siglo V, que completa cuanto venimos exponiendo: “Múltiples monasterios urbanos están constatados a principios del siglo V en ciudades como Lión, Arlés, Tolouse, Rouen o Marsella. La fundación más célebre fue la de Honorato en Lérins, un islote en la costa provenzal, hacia el 400-410, bien conocida gracias a la Vida de Honorato, escrita por Hilario de Arlés (SCh 235). Tras un viaje de peregrinación por Oriente que resultó frustrado, Honorato se instaló allí, tal vez con algunos seguidores”, y fue ordenado presbítero. “El monasterio, que seguía los modelos egipcios (seminanacoresis, trabajo manual), atrajo enseguida a hombres de diversos lugares y se convirtió en un centro de cultura cristiana y formación para futuros obispos. Entre ellos estuvo Euquerio, futuro obispo de Lión y autor de una obra, De laude eremi, donde describe el monasterio de Honorato como si de un paraíso se tratara, con abundante agua y vegetación, lleno de flores y de placeres para los sentidos, muy lejos del duro desierto egipcio. Hacia el 416 fundó dos monasterios en Marsella, uno masculino y otro femenino, Juan Casiano… que nació hacia el 360 en Escitia y se interesó a lo largo de toda su vida por conocer a fondo la experiencia monástica y ponerla en práctica, combinándola con la vida eclesiástica. Fue primero monje en Palestina y luego en Egipto, hacia el 400 se hallaba en Constantinopla”, donde fue ordenado diácono, “más tarde vivió en Antioquía, donde se le ordenó presbítero, y finalmente, hacia el 415 viajó a Marsella, donde fundó sus propios monasterios siguiendo el modelo de los egipcios. Fue uno de los grandes propagadores de los ideales del desierto entre los occidentales, para quienes compuso dos obras de contenido ascético, las Instituciones cenobíticas y las Colaciones. Casiano representa el prototipo de asceta occidental, a pesar de su origen griego: viajero curioso, culto, fascinado por el ascetismo del desierto egipcio, pero lejos de los extremos, adaptado a las peculiaridades de la cultura y la geografía local y cercano a las instituciones eclesiásticas.” Vid. G. M. Colombás, El monacato primitivo, Madrid 21998, 211- 236 (Los monjes en Roma e Italia) 237-271 (El monacato en la Galia) 272- 300 (El monacato en África, la Península Ibérica y las Islas Británicas); A. Masoliver, Historia del monacato cristiano I. Desde los orígenes hasta san Benito, Madrid 1994. 158 Universidad Pontificia de Salamanca 1.3. La historia personal de san Agustín como ensayo y marco de interpretación para su propuesta sobre la vida común del clero La biografía de san Agustín se conoce con detalle40. De aquellas páginas rescatamos fundamentalmente el itinerario que acompaña la elaboración de un modelo específico de vida sacerdotal, sus particulares escarceos vitales e intelectuales, la búsqueda y primer desarrollo, las dificultades que arrastra, las intuiciones que permanecen41. La historia personal del obispo de Hipona, con sus conexiones, verdaderamente complejas, se ha convertido en el primer recurso para la correcta interpretación de su doctrina sobre el ministerio de los clérigos42. 40 G. Bonner, Saint Augustine of Hippo: life and controversies, London 1963; P. Brown, Biografía de Agustín de Hipona, Madrid 1970; Id., Religion and society in the age of saint Augustine, London 1972; H. Chadwick, Augustine, Oxford 1986; R. A. Markus, The end of ancient Christianity, Cambridge 1990; H. I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, París 1938. 41 Vid. F. M. Beltrán Toreira, “De San Agustín a la `reconquista bizantina´: ¿continuidad o cambio en el monacato norteafricano”, Alebus: cuadernos de estudios históricos del Valle de Elda 6 (1996) 337- 349; P. Langa Aguilar, “San Agustín y los orígenes del monacato en África”, Codex aquilarensis 5 (1991) 91- 113; P. Luis, “Antropología de la Regla de san Agustín”, La ciudad de Dios 216 (2003) 817- 842; C. M. Martínez Pineda, “El ideal monástico de san Agustín. Aspectos de su doctrina monástica”, Mayéutica 28 (2002) 385440. 42 Vid. R. A. Markus, “Vida, cultura y controversias”, en: A. D. Fitzgerald (dir), Diccionario de san Agustín… 1319-1328. San Agustín nace en Tagaste, ciudad norteafricana, el 13 de noviembre del 354, hijo de Patricio, consejero municipal bautizado al final de sus días, y de Mónica, cristiana, al igual que sus hermanos. Enviado a Madauro a estudiar gramática y retórica, regresa a casa con 16 años para marchar a Cartago el año siguiente a continuar sus estudios. La lectura del Hortensius de Cicerón, hoy perdido, le hace recapacitar sobre su vida disipada, lo que le impulsa a buscar la “inmortalidad de la sabiduría”. Lee las Escrituras cristianas, que le parecieron pobres en comparación con Cicerón, lo que le hace simpatizar con los escritos maniqueos, intelectualmente más refinados. Trasladado a Roma el 383 con ayuda de los propios maniqueos, pronto empieza a desilusionarse con su doctrina. En otoño del año 384 se traslada a Milán, entonces residencia imperial de Occidente, como profesor de retórica, donde le sigue su Madre, que se revelará decisiva a la hora de su conversión, obrada en algún momento del año 386. Allí frecuenta la predicación de san Ambrosio y se interesa por el contenido y por la técnica retórica del obispo milanés, razón definitiva para apartarse de la secta de los maniqueos quienes, especialmente a partir de ese momento, serán objeto de algunas de sus críticas más elaboradas. 159 Universidad Pontificia de Salamanca En atención a la riqueza y a los matices de esta historia, en la Edad Media europea, muchas comunidades sacerdotales le reconocen como fundador autorizado, referencia ideológica, de la forma de vida que pretenden establecer, a pesar de la evidente distancia que separa los diversos planteamientos existenciales. En la vida y el ministerio de san Agustín, encuentran correspondencia desde grupos de eremitas de los más variados desiertos humanos y monjes de monasterios más estructurados, hasta párrocos rurales o urbanos, clérigos hospitalarios y cabildos de colegiatas y catedrales imbuidos de grave responsabilidad en el gobierno de las Iglesias locales. La evolución de su pensamiento, en consonancia con el particular itinerario que describe su biografía, inspira y facilita esta riqueza de experiencias apostólicas. 1.3.1. Milán, año 384. El camino entre Manes y Platón lleva a la Pascua del 387 A lo largo de sus numerosos estudios sobre Agustín de Hipona y sus particulares condicionantes, Lope Cilleruelo43 ha ido escenificando algunas de las circunstancias antropológicas y filosóficas que se dan en torno a la fecha de su conversión y de la recepción del bautismo de manos del obispo san Ambrosio de Milán, que tiene lugar, según nos han transmitido las diversas crónicas y algunas referencias del propio Africano, en la pascua del año 38744. 43 L. Cilleruelo, “Evolución del monacato agustiniano”, Estudio agustiniano 15 (1980) 171198. Vid. la síntesis que ofrece Id., “Agustín, san”, en: Gran Enciclopedia Rialp, Madrid 1984, 401- 411; Id., “Agustinismo”, en: Gran Enciclopedia Rialp…, 411-415. El p. Lope Cilleruelo García (1908-1985), uno de los mejores autores de entre los que se han dedicado al estudio de san Agustín en el siglo XX, había ensayado antes algunos trabajos de aproximación desde la psicología cuyo resultado no fue acogido con tanta amplitud como su contribución en el campo de las ciencias históricas. Vid. Id., “Teoría agustiniana de la sensación”, Revista de psicología general y aplicada 3 (1948) 51- 86; Id, “Teoría agustiniana de la imaginación”, Revista de psicología… 4 (1949) 451- 474; Id., “La `memoria sui´”, Giornale di metafisica 9 (1954) 478- 492; Vid. F. Campo del Pozo, “El P. Lope Cilleruelo y las nuevas cartas de san Agustín”, Revista agustiniana 35 (1994) 1067- 1095. 44 La situación en la que se encuentra en este momento la ciudad de Milán la refleja A. di Berardino, “Milán” en: A. D. Fitzgerald (dir), Diccionario de san Agustín… 892-893. Vid. M. Monfrin, “A propos de Milan chrétien: siège épiscopal et topographie chrétienne IVe-VIe siècle”, Cahiers archéologiques. Fin de Antiquité et Moyen Age 39 (1991) 7- 46. Después de hablar de sus orígenes, explica que, precisamente entre los años 365 y 402 adquiere una gran importancia al convertirse, de hecho, en la capital de Occidente porque los emperadores residen normalmente en ella. Allí acuden funcionarios e intelectuales de muchas provincias 160 Universidad Pontificia de Salamanca Para entonces, se había ideado ya un cierto proyecto de vida común, que nos interesa examinar ya que todavía no presenta influencia alguna de la religión cristiana. Se trata de un ensayo sociológico fundado sobre una gnosis filosófica neopitagórica y maniquea. Agustín ha percibido, desde años atrás, con toda su crudeza, la turbulencia de la vida social en que se haya inmerso y elabora, junto al grupo de sus amigos, un proyecto de separación del mundo, de la “mundana sociedad”, para vivir lo que esta inicial congregación conceptúa como “el ocio filosófico”.45 Detentan el proyecto de una gnosis metafísica determinada, animada desde antiguo por un platonismo fundamental, un dualismo antropológico que separa radicalmente cuerpo y alma, el recuerdo órfico y pitagórico de Platón que coloca el télos, la finalidad, del hombre en la theoría, es decir, en la contemplación. Los estoicos van a reorganizar el platonismo dentro de su sistema de la inmanencia. Cicerón, por su parte, identifica la vita beata con la similitudo Dei, al tiempo que coincide con Séneca en la búsqueda de la realización en este mundo de aquel mismo télos o ideal del sabio. Por esta vía pretenden los estoicos la apoteosis del mundo y del hombre, la comprensión de la admiración y la contemplación no como un proceso psicológico, sino como el camino de la salvación46. del Imperio, también de África. Protegida dentro de un doble cinturón de murallas, cuenta además con un palacio para el emperador y con una casa para acuñar moneda. Después de las persecuciones de Diocleciano, que provoca el martirio de muchos cristianos entre el 303 y el 304, la comunidad cristiana se había consolidado. Allí se firma el decreto de tolerancia en el 313 y allí construirá el obispo Ambrosio hasta cuatro iglesias, que une a las otras tres que ya existían de comienzos y mediados del siglo IV, anticipo de la conversión del lugar en el centro de la vida cristiana del Norte. Para san Agustín (confesiones 5. 13. 23), Milán significa, sobre todo, el ministerio de san Ambrosio. Allí llegó en otoño del 384 como rhetor imperial, y allí permaneció hasta el verano del 387, después de haber recibido el bautismo, de manos del obispo, el 25 de abril de ese año. 45 N. Blázquez, “San Agustín, intérprete de la filosofía griega”, Augustinos 30 (1985) 315339; F. de Capitani, “Platone, Plotino, Porfirio e SantÁgostino sullímmortalità dellánima intesa come vita”, Rivista di filosofia neo scolastica 76 (1984) 230-244; cit. en F. van Fleteren, “Platón, platonismo”, en: A. D. Fitzgerald (dir), Diccionario de san Agustín… 1060- 1064; A. Sánchez Carazo, La conversión de san Agustín y la vida monástica, Pamplona 1988. 46 Vid. C. Banquette, “Une période stoicienne dans l´évolution de la pensée de saint Augustine”, Revue des études augustiniennes 16 (1970) 47- 77; R. M. Bushman, “Saint Augustine´s metaphysics and stoic doctrine”, New scholasticism 26 (1952) 283- 304; S. 161 Universidad Pontificia de Salamanca En esta primera etapa de su búsqueda, Agustín ha llegado a crear, junto a sus amigos, un cierto cenáculo filosófico, aunque su llegada al maniqueísmo le hace inmediatamente subordinar la filosofía a la religión47. Añade Cilleruelo48 que sería ingenuo pensar que Agustín es un filósofo a la medida de Cicerón o Séneca, más bien se puede decir que su filosofía es siempre religiosa, en una postura que se ha dado en llamar “gnosis filosófica”, que rechaza la autarquía y la inmanencia de los estoicos, en una sincera aceptación de la trascendencia religiosa y, concretamente, en una clara inclinación hacia posturas neopitagóricas, de la trascendencia de la verdad. Estamos ante lo que diferentes autores y estudiosos de la obra del obispo de Hipona han calificado como la solución religiosa del problema gnoseológico. En este momento, Agustín apunta las bases en que había de asentar su fórmula de vida común: comunidad de bienes, cultivo de la amistad y encomienda de la administración a dos magistrados: “Ut si quid habere possemus, conferremus in medium… Ut per amicitiae sinceritatem non esset aliud huius et aliud illius… esse posse decem ferme homines in eadem societate… Ut bini annui tanquam magistratus omnia necessaria curarent, caeteris quietis49.” Luc Verheijen50 ha estudiado la relación intelectual que mantienen Agustín y Pitágoras. Después de un prolongado discurso analítico, este autor concluye que, en esencia, Agustín ha recogido de las ideas pitagóricas todo el plan didáctico de su obra, en una sintética coincidencia de los tres elementos que presenta como bases sustanciales de la vida común. Siguiendo a P. Courcelle51, Verheijen advierte que esa fundación, tal como la enfocan aquellos autores de origen maniqueo, ha podido ser influenciada por sus Cuesta, El equilibrio pasional en la doctrina estoica y en la de san Agustín: Estudio sobre dos concepciones del universo a través de un problema antropológico, Madrid 1945; J. Oroz Reta, “Séneca y san Agustín”, Augustinus 10 (1965) 295- 326; cit. en N. J. Torchia, “Estoicos, estoicismo”, en: A. D. Fitzgerald (dir), Diccionario de san Agustín…, 517- 522. 47 Vid. J. P. Maher, “Saint Augustine and manichean cosmogony”, Augustinian studies 10 (1979) 91- 104. 48 Vid. L. Cilleruelo, “Caratteri del monacato agostiniano”, Analecta augustiniana 1 (1959) 43- 75. 49 Agustín de Hipona, Confesiones 6, 14, 24. PL 32. 50 L. Verheijen, Nouvelle approche de la Règle de saint Augustin, París 1980, 201s. Id, La Règle de saint Augustin II. Recherches historiques, París 1967. Vid. L. Cilleruelo, “Evolución del monacato…, 175. 51 P. Courcelle, Les Confessions de saint Augustin dans la tradition littéraire, París 1963. 162 Universidad Pontificia de Salamanca lecturas filosóficas: evoca sobre todo, a su parecer, la vida pitagórica, al tiempo que evolucionaban hacia un neoplatonismo profundamente impregnado de pitagorismo. Concluye Verheijen que esta lenta evolución en el seno de la comunidad y en el interior del pensamiento de su promotor originario ha tenido como consecuencia el traspaso de lo mejor de la ética clásica a la concepción monástica de san Agustín. El sustrato filosófico aparece todavía un poco más complejo por la concurrencia de nuevas soluciones al modelo propuesto. Mientras que san Agustín y sus amigos proyectan una vida en común en Milán, Constancio, amigo también del Africano, que lo había hospedado en Roma tiempo atrás, hace también un ensayo de vida común, esta vez con los “perfectos maniqueos”.52 En la regla que entrega Constancio al grupo de los “perfectos maniqueos”, se contienen los preceptos taxativos del gobierno de la comunidad que ahora se inicia, cuyo quebranto implica obrar “fuera de la ley”. No parece complicado deducir que todo esto llegó a oídos de Agustín, en su retiro de Milán. Sin embargo, no se puede hablar de coincidencias. Hay más bien una suerte de causalidad en los ensayos, un diálogo correspondiente al proceso que en estos momentos está sufriendo el mismo Agustín. En el caso del luego obispo de Hipona, no se trata de una búsqueda del rigorismo más desencarnado. Agustín ciertamente pregunta, investiga, sufre una pretendida evolución, concluye Courcelle, pero sus pasos no se dirigen hacia el neoplatonismo, sino hacia el cristianismo. El proceso de conversión agustiniano viene provocado por un diálogo espiritual, casi podríamos decir por una lucha, que se entabla en su interior, por la discordancia entre el ideal y la realidad, que con tan certeras palabras ha dejado plasmado en el libro de las Confesiones. Agustín recuerda que ya no era maniqueo, pero que tampoco era católico. Acude a escuchar los sermones de san Ambrosio a la catedral de Milán al tiempo que acepta cada vez más la autoridad de la Biblia. Considera su vida como una miseria, pero el sentimiento religioso no hace sino 52 Constancio se comprometió a reunir en su casa, y a mantener a sus expensas, a todos los perfectos que estuvieren dispuestos a vivir según unos preceptos ciertamente rígidos que él les marcaba. Los obispos, de los que se esperaba inicialmente que fueran a estimular el cumplimiento de tales preceptos entre sus fieles y, singularmente entre los presbíteros de sus primitivas comunidades, presentaron ante este proyecto romano una persistente oposición. Sólo un obispo pareció aceptar el rigorismo, como ejemplo para los maniqueos, que se vieron obligados a vivir en común bajo una regla según los principios de Mani. 163 Universidad Pontificia de Salamanca contribuir a dramatizar todavía más su situación de angustia. La solución para su situación personal, como para la definitiva conversión de sus comunidades en centros espirituales de vida cristiana, tendría que esperar todavía algún tiempo. Cilleruelo habla para este momento de una primera etapa del monacato. El sentido y valor de este planteamiento viene dado por el contexto filosófico, por el diálogo interno de las circunstancias. En cualquier caso, la búsqueda de san Agustín es permanentemente religiosa, vuelta a la sabiduría como espacio sacro, frente a una concepción excesivamente utilitarista de la regla maniquea53. De esta manera, la evolución del Africano no concluye con la pretendida elaboración de un plan de vida común al estilo maniqueo, pues la lectura de los escritos platónicos le abre pronto a nuevos horizontes de comprensión, todavía insospechados. En primer lugar, Platón le libera del yugo insoportable del materialismo maniqueo, al tiempo que le proporciona una nueva visión del ser humano, del universo y de la historia. Pero su lectura no le convierte en otro hombre, y mucho menos en un platónico auténtico. Más bien, después que llegan a sus manos los escritos platónicos, Agustín termina forzando su lectura. No se ha acercado a ellos con humildad, sino con los brazos de un manipulador. Su nueva condición le ciega y trata de leer con ojos cristianos los textos que no hablan de Cristo. Se siente mejor, ha encontrado cierta paz en lo que lee, al menos aparentemente, incluso aparece engreído; pero, sin duda, todavía no aliviado ni liberado, como habrá ocasión de entender más adelante. Poco tiempo después, Agustín fue a consultar a Simpliciano sobre el género de vida que debía adoptar a partir de ese momento54. El maestro le presentó al joven 53 Dice este autor que podemos aceptar “la presentación filosófica, concretamente pitagórica, del plan. Pero nos preguntamos si se trata de un plan filosófico, y a esto respondemos que no. El aspecto filosófico es sólo el modo de plantear el problema religioso, de acuerdo con la tesis agustiniana de hablar de artes liberales para introducir religión… Diremos pues que Constancio considera la vida común como un orden, una regula, en que se revela el valor filosófico de la moralidad o religiosidad maniquea. Agustín, a su vez… considera la vida común como un orden o regula en la que finalmente se podrá realizar su consagración a la sabiduría. Pero su sabiduría es religiosa. El pitagorismo se prestaba a esa interpretación.” 54 Simpliciano (ca. 320- ca. 400) sucede a san Ambrosio, su amigo, como obispo de Milán en el año 397. Se conservan varias cartas que le escribe el propio Ambrosio, pero su obra se ha perdido. De acuerdo a A. D. Fitzgerald, “simpliciano”, en: A. D. Fitzgerald (dir), Diccionario de san Agustín…, 1233-1234, resulta fundamentalmente conocido a causa de las 164 Universidad Pontificia de Salamanca Agustín una alternativa entre una vida secular y una vida sapiencial que no se limitara a la vida filosófica, sino que implicara un cierto ascetismo comunitario. Simpliciano supo leer un poco más allá y terminó llevando la conversación hacia la conversión de Victorino. Le pareció que los casos de Agustín y Victorino eran parecidos. En el fondo, los dos eran una pareja de filósofos idealistas que creían que la religión era simplemente un asunto de interioridad. Era preciso empujarle, como a Victorino, hacia la constatación de que son las posturas externas las que revelan realmente una postura interna. Agustín se vio dispuesto a imitar a Victorino en los propósitos de renuncia; de renuncia a la cátedra, que le dejaba inerme ante las contingencias futuras y que suponía de algún modo un voto de pobreza; de renuncia al matrimonio y apuesta por el celibato; y en alguna medida de renuncia a su propia voluntad, que le abría a las complejas relaciones de la obediencia a los dictados de la Verdad, que él leía en las palabras de Simpliciano. El platonismo le había entusiasmado, y le ofrecía inapreciables ventajas; se iba inclinando hacia el cristianismo, pero se mantenía aún en sus raíces maniqueas. Él mismo era consciente de que corría el riesgo de apoyarse en una falsa confianza y necesitará todavía algunos elementos de anclaje nuevos. 1.3.2. Casiciaco y la visita a los monasterios de Milán y de Roma en el año 386 El camino de conversión personal de san Agustín encuentra un motor decisivo en agosto del año 386, en la conversación sobre el monacato católico egipcio y la vida de san Antonio que mantiene con su amigo Ponticiano, cristiano, africano, miembro de la administración imperial en Milán, que ha venido a personas en las que influye, que consignan las respuestas que les ofrece con gran acierto doctrinal y espiritual. Desempeña algún papel en la conversión de san Agustín, quien le dirige la epístola 37 y la obra De diversis quaestionibus ad Simplicianum. Vid. M. Bielawski, “Simpliciano e Ambrosiaster, potrebbero essere la stessa persona?”, en: Le Confesioni di Agostino (402- 2002): bilancio e prospettive, Roma 2003, 533- 539; L. Crivelli, “Il ruolo de san Simpliciano nella conversione di santÁgostino”, Ambrosius 56 (1980) 168- 177; Id., Simpliciano, vescovo della Chiesa milanese. Una guida dal silenzio, Milán 1994; A. Portaluppi, La vita di S. Simpliciano, vesvovo di Milano, 320-400, Milán 1923; T. Viñas Román, “La amistad, clave hermenéutica en el proceso de conversión de san Agustín”, Religión y cultura 33 (1987) 207- 245. 165 Universidad Pontificia de Salamanca visitarle55. Ponticiano, que descubre a san Agustín y a Alipio leyendo las cartas de san Pablo, les cuenta también la historia de dos funcionarios de Tréveris que habían dejado todo y se habían hecho monjes. A finales de mes, el Africano había abandonado su labor docente en Milán y se había retirado a la villa de su amigo el pagano Verecundo, gramático milanés, en la finca de Rus Cassiciacum, Cassiago di Brianza, Casiciaco, a unos 35 kilómetros al Noreste de la capital56. Había alegado problemas pulmonares (confesiones 9,4), que añade a las consecuencias que se derivan de su conversión. Dice Angelo di Berardino que “con Agustín se hallaban la familia y los amigos (Alipio, Licencio, Lastidiano, Rústico, Trigencio). Solía hacer buen tiempo, pero algunos días hacía también mucho frío. La mansión rural era grande, estaba rodeada de campos y tenía baños donde ellos se reunían cuando el tiempo no era bueno. Allí Agustín se dedicó al descanso, a la lectura de los salmos y a la composición de sus primeras obras”. El obispo de Hipona narrará años más tarde en el libro de las Confesiones su experiencia interior de lucha, de búsqueda de la verdad, de conversión en la contemplación de Dios: “Lo que me contaba Ponticiano me ponía a Dios de nuevo frente a mí, y me colocaba a mí mismo enérgicamente ante mis ojos para que advirtiese mi propia maldad, y la odiase. Yo ya la conocía, pero hasta entonces quería disimularla, la ocultaba y me olvidaba de su fealdad… podía más en mí lo malo, que ya se había hecho costumbre, que lo bueno, a lo que no estaba acostumbrado.” En torno a este momento, también tiene la posibilidad de visitar los monasterios de Milán y, aunque todavía no ha llegado a encontrar lo que busca, aunque todavía no termina de identificarse con los monjes italianos que ayunan y 55 A. di Berardino, “Casiciaco”, en: A. D. Fitzgerald (dir), Diccionario de san Agustín…, 234. Vid. Id., “Ponticiano”, en: A. di Berardino, “Diccionario patrístico… 1818. Añade san Agustín (Confesiones 9.7) que allí, lo que hizo fue “escribir los libros de lo que discutía con los presentes y acerca de sus propias reflexiones. De lo que trató con Nebridio, ausente, dan testimonio las cartas de la correspondencia mantenida con él.” 56 Vid. L. Beretta, “Rus Cassiciacum: bilancio e aggiornameto della vexata quaestio”, en: Agostino e la conversione cristiana, Palermo 1987, 67- 83; S. Colombo, “Ancora su Rus Cassiciacum”, en: Agostino e la conversione..., 85- 92; G. J. P. O´Daly, “Cassiciacum”, en: C. Mayer (ed), Augustinus Lexicon 1, Basel 1986, 771- 781; O. Perler- J. L. Maier, Le voyages de Saint Augustin, París 1969, 179-196. 166 Universidad Pontificia de Salamanca rezan largas plegarias aprendidas, el santo de Hipona empieza a denominarse, entre sus amigos, con el calificativo de “siervo de Dios”. Tras estas reflexiones, Agustín reúne a sus compañeros para deliberar sobre la cuestión y ellos sólo le piden que termine el curso con regularidad. Como recoge también en sus Confesiones, acepta el retiro de Casiciaco57 como lugar de descanso provisional y de preparación para el bautismo. Ahora la característica del Africano es doble. Por un lado busca la utilidad de la Iglesia. Por otro, queda consagrado en concepto de milicia: lo que estos amigos fundan es una “milicia cristiana”. Así, al acabar las vacaciones de las vendimias, Agustín anuncia en Milán su renuncia a la cátedra. Alega que su salud precaria no le permite continuar y que se ha determinado a servir a Dios. En ese momento, como un cristiano nuevo, se decide a volver a África, en cuyo camino de regreso, en Ostia Tiberina, muere Mónica, su madre. Su estancia en Casiciaco no se trató, según se comprueba, de la formación de ninguna forma de “platonópolis”, ni de la configuración de un monasterio laico de los que se estaban fundando en Occidente. Se discute sobre la vita beata, pero Alipio va desde Casiciaco a la metrópoli andando sobre la nieve. Se discute acerca del orden, replicando un poema de Zenobio, pero se rezan los salmos con un fervor que hacía derramar abundantes lágrimas al propio maestro. Agustín hace honores a la filosofía, pero piensa en los maniqueos, a veces para recriminarles, a veces por el deseo de que contemplaran su corazón cristianizado. García M. Colombas58 afirma con claridad que Casiciaco no fue en modo alguno un verdadero monasterio, “ni siquiera en la intención de Agustín. Si llevó allí una vida piadosa, casta, frugal, despegada de las riquezas y los honores del mundo, aquel grupo de amigos, más o menos filósofos, distaba mucho de constituir una comunidad de ascetas cristianos.” Sin embargo, esta experiencia pasajera no es en modo alguno despreciable al marcar los principales mojones de la evolución espiritual de Agustín. Casiciaco no tiene sentido por sí mismo, como un retiro 57 Vid. S. Álvarez Turienzo, “San Agustín: utopía moral en los diálogos filosóficos de Casiciaco”, Religión y cultura 33 (1987) 9- 42; M. P. Foley, “La otra vida feliz: dimensión política de los diálogos de Casiciaco de san Agustín”, Augustinus 53 (2008) 81- 98. 58 Vid. G. M. Colombás, El monacato primitivo… 276. 167 Universidad Pontificia de Salamanca definitivo en el que descubrir el rostro de la Verdad59. Casiciaco sólo tiene sentido en la perspectiva de la espera, del inmediato futuro que les aguarda y que, de alguna manera, anticipan con su vida ciertamente renovada. Los componentes de este selecto grupo volvieron a Milán y fueron bautizados por el obispo Ambrosio en la noche de pascua del 24 al 25 de abril del año 387. Luego emprendieron el camino de vuelta. La guerra provocada por el tirano Máximo detuvo a los viajeros en Roma y durante días esperaron en vano, en Ostia Tiberina, una ocasión para embarcarse. Tras la muerte de Mónica, los africanos Agustín, Alipio, Evodio, Adeodato, y quizás Nebridio y Romaniano, tuvieron que esperar en Roma el fin de la guerra y la apertura del mar para regresar a Cartago. Sin embargo, afirma Cilleruelo60, aquí comenzó a revelarse el plan monástico de Agustín, una milicia al servicio de la unidad de la Iglesia, ordenada ante todo para combatir el maniqueísmo, que lo veía como un símbolo de todas las herejías, de todo el mal que desintegraba la grandeza del hombre. Agustín, Alipio, Evodio y Adeodato, con la esperanza de que en breve también lo fuera Nebridio, pertenecían ya al grupo de los “siervos de Dios”. 1.3.3. Reflexiones sobre el monacato católico en el puerto de Ostia, 387-388. La estancia en Roma representa una nueva ocasión para encontrarse con Constancio. Ahora tiene la posibilidad de comprobar lo que ya había oído en Milán: que los maniqueos habían hecho también un ensayo de vida en común y que este 59 Vid. L. Rodríguez, “La conversión de san Agustín a través de los diálogos de Casiciaco”, La ciudad de Dios 79 (1963) 303- 318. 60 L. Cilleruelo, “Evolución del monacato agustiniano…, 185. Los diálogos de Casiciaco, en su dimensión teológica y filosófica han encontrado amplios debates en la historiografía. Vid. J. McWilliam, “The Cassiciacum autobiography”, en: R. J. Deferrari (ed), Patristic studies, Washington 1990, 14- 43; Id., “Diálogos de Casiciaco”, en: A. D. Fitzgerald (dir), Diccionario de san Agustín…, 399- 411, con decenas de anotaciones bibliográficas. En el aspecto histórico, aunque más limitadas, también pueden consultarse numerosas publicaciones. Vid. A. Camino, “La comunidad de Casiciaco: su evolución ideológico cristiana”, Revista agustiniana de espiritualidad 21 (1980) 199- 200; A. Navarro Coma, “La correspondencia de san Agustín durante su estancia en Casiciaco”, Augustinus 45 (2000) 191- 213. 168 Universidad Pontificia de Salamanca tanteo había terminado en un rotundo fracaso, a pesar de que se había escrito para ello una regula según las doctrinas de Mani. Agustín emite una valoración sobre el caso, como de otras experiencias monásticas, de acuerdo a su pretensión casi vital de oponer un argumento cristiano al proyecto maniqueo, basado en las costumbres. Mantiene viva la tensión maniquea entre la libido y la virtud, pero alega que entre los cristianos se dan no sólo la castidad y la abstinencia, como elementos negativos, sino el deleite positivo de la soledad. A lo largo de estas jornadas de espera, tiene posibilidad de reflexionar sobre las diferentes experiencias monásticas de las que ha ido teniendo noticia, más o menos detallada. Comienza su análisis con el estudio de los anacoretas de Egipto. Los maniqueos conocen los hechos, porque se ha hablado en Roma abundantemente sobre ellos, y ahora también el Africano se percata de su existencia. Celebra su vida angélica pero confiesa que muchos estiman que estos monjes han abandonado las cosas humanas más de lo conveniente. Destaca su oración y su ejemplo como formas de apostolado, pero deja entrever que la vida de los anacoretas parece exceder nuestra capacidad de tolerancia. La valoración que Agustín hace de los cenobitas es diversa. Seguramente tenga delante la Vida de Antonio, escrita por san Atanasio, como también las Epístolas de san Jerónimo, que circulaban por Roma junto con las informaciones más o menos directas de los monasterios milaneses y romanos, que en aquel año 387 dieron no poco que hablar, a favor y en contra. La vida cenobita exige el desprecio y el abandono de los atractivos del mundo, pero no del mundo mismo; la vida común, casta y santa, la oración, la lectura, el diálogo constructivo… Llevado por su afán apologético hace un compendio, más o menos idealista, de la información a la que ha tenido acceso en Roma y Milán. Los cenobitas no se envanecen con el orgullo, no discuten por obstinación, no obran por envidia, son modestos, verecundos, tranquilos, ordenan al Dios verdadero una vida llena de concordia y de fervor, como un don o sacrificio grato que le ofrecen, pues de él recibieron la capacidad de vivir de este modo. Nadie posee nada propio, nadie quiere vivir de carga a otro. Con sus manos ganan el sustento sin que su mente se separe de Dios y entregan las obras terminadas a los 169 Universidad Pontificia de Salamanca decanos o prepósitos para que nadie tenga que cuidarse de su cuerpo, atendido por éstos. Estos prepósitos, que ahora reemplazan a los magistrados o administradores pitagóricos, son los que dan cuenta de su gestión al padre o superior en una organización cuasi militar formada por decurias al frente de las cuales están los decanos, coordinados por el padre de todo el monasterio. El superior o padre deberá distinguirse no sólo por su santidad, sino también por su sabiduría, para atender a los monjes, ya que goza de la mayor autoridad, y ellos le obedecen con la mejor voluntad. En el modelo que nos presenta san Agustín, se añaden otras reflexiones que le hacen valorar el proyecto de vida cenobítica. En los monasterios de Egipto y del cercano Oriente, se ayuna diariamente, y al final del día los monjes se reúnen, algunas veces hasta tres mil, para escuchar las palabras del padre. Luego toman alimento, según las necesidades de cada uno. Siempre sobra, porque trabajan mucho y comen poco. El resto, es distribuido a los indigentes o enviado por el Nilo hacia regiones de mayor necesidad. Las palabras del Africano aceptan sin dudar el desafío maniqueo. La descripción que hace sobre los cenobitas, simple al tiempo que idealizada, plantea el problema moral de un modo radical, obligando a comprobar numerosos detalles en los que también los maniqueos salen perjudicados. Apenas les queda aceptar en silencio la superioridad del modelo agustiniano, aunque todavía se reservan la interpretación del hecho en clave eclesiológica. Agustín debe abordar también el capítulo de la interpretación y salir al paso de dos errores. Por un lado, debe evitar hacer pensar que las costumbres de los monjes son el exponente de la perfección moral de la Iglesia, por lo que su inmoralidad sería inmoralidad de la misma Iglesia; y, por otro, que la Iglesia no tiene otras buenas costumbres que las que exhiben estos individuos, “profesionales de la santidad”, muy alejadas de las posibilidades que tienen a su alcance los hombres y mujeres de la calle, del siglo. De hecho, Agustín sale al paso de ciertos errores en la interpretación e invoca a menudo la experiencia de muchos obispos, presbíteros y diáconos, así como de otros ministros de la Iglesia, al tiempo que estima que su virtud es más meritoria por cuanto florece en un ambiente singularmente mundanizado y hostil, ajeno a la 170 Universidad Pontificia de Salamanca seguridad que proporciona el claustro. No trabajan con los sanos –añade– sino con los enfermos. Es preciso tolerar la pestilencia antes de superarla. Mientras los monjes habitan allí donde se vive –concluye– los apóstoles viven donde se está aprendiendo a vivir. En este desafío, Agustín debe escuchar también los argumentos de los maniqueos, que inciden en algunos de los elementos más débiles de la condición católica de la existencia61. Ellos afirman que hay gente que profesa el nombre de cristiano, pero no conoce ni muestra la virtualidad de su religión; hay cristianos entregados a la libido, de manera que olvidaron lo que han prometido a Dios; hay quienes adoran los sepulcros de los muertos (mártires) y las pinturas (iconos); algunos cristianos renunciaron de palabra a este mundo, pero viven oprimidos por su pesadumbre y sólo artificialmente gozosos por ello. No es extraño que haya cristianos malos en tan grande muchedumbre de gente –replica. Pero otra cosa son los maniqueos, que no pueden mostrar cuántos “perfectos” de los suyos cumplen sus propios preceptos; preceptos –continúa Agustín– que además son vanos, nocivos y sacrílegos. El Africano se muestra aquí en toda su virtualidad reformadora. Acepta las acusaciones contra los cristianos, al tiempo que se separa de aquellos cristianos rutinarios que han perdido la fuerza del cristianismo. Su vida es reforma, empezando por él mismo, y su monacato es también un ensayo de reforma de la Iglesia. Dicen los autores que, sin la comprensión de este rasgo fundamental, el monacato de san Agustín no tendría ni sentido ni valor62. 1.3.4. Tagaste, año 388, o la implantación de la doctrina agustiniana en África Tras su llegada a Cartago, en otoño del año 388, camino de Tagaste, Agustín y Alipio se hospedan en casa del cristiano Inocencio, con quien conversan durante 61 Agustín de Hipona, De Civitate Dei 22, 8, 3, PL 41. 62 Vid. L. Cilleruelo, “Evolución del monacato agustiniano…, 191; A. Martínez Cuesta, “Reforma y anhelos de mayor perfección en el origen de la recolección agustiniana”, Recollectio 11 (1988) 81- 272; J. Oroz Reta, “El espíritu de reforma en san Agustín”, Revista agustiniana 90 (1988) 657- 684; Id., “La conversión en los primeros escritos: el retorno a Dios en Casiciaco”, Augustinus 35 (1990) 5-29. 171 Universidad Pontificia de Salamanca horas sobre la reforma de la Iglesia. Les acompaña durante esos días Aurelio, quien fuera luego arzobispo de la propia sede de Cartago y con quien intercambian algunas impresiones sobre los vicios que se observan entre los cristianos, y muy particularmente entre el clero. La utilidad de la Iglesia, a cuya causa quería Agustín dedicar su pequeña milicia, tenía por delante una gran empresa63. Junto al enemigo maniqueo, se unen ahora las tesis del donatismo en su variante más nacionalista, que complica la situación de la Iglesia marcada, entre otras cosas, por la falta de vocaciones sacerdotales y la desorientación de los fieles católicos. El cisma donatista tiene su origen en la última gran persecución, la que arremete contra los cristianos de mano del emperador Diocleciano, hacia el año 303. Se trata de una reacción integrista, análoga al cisma meleciano de Egipto, y en continuidad con las tesis montanistas, que rechazó como apóstatas a quienes cumplieron la orden de entregar a la policía romana los libros sagrados y los objetos de culto. Desde la visión eclesial, los donatistas no pretenden la reforma de la Iglesia, ni la reintegración de los pecadores, sino la acusación y la condena de los cristianos desde el argumento moral, calificándoles a menudo de impuros y de traidores. Con este trasfondo filosófico y eclesial, san Agustín funda en Tagaste un particular monasterio, habitado por una comunidad de monjes ciertamente singular64. Capanaga65, siguiendo a Monceaux, habla de la vida monástica de Tagaste, inspirada en los monasterios de Milán y Roma y en el monacato egipcio. 63 Vid. L. Cilleruelo, “Los monjes de Cartago y san Agustín”, La ciudad de Dios 72 (1959) 456- 463; Id., “Notas sobre el agustinismo de los monjes de Cartago”, La ciudad de Dios 75 (1962) 365- 369. 64 Vid. U. Domínguez del Val, “Cultura y formación intelectual en los monasterios agustinianos de Tagaste, Cartago e Hipona”, La ciudad de Dios 72 (1956) 425- 455; G. P. Lawless, “Augustine´s first monastery: Thagaste or Hippo?”, Augustinianum 25 (1985) 6578; Id., “El monasterio de san Agustín en Tagaste. Reconsideración del problema”, Augustinus 31(1986) 161- 167; B. Rano, “San Agustín y los orígenes de su Orden. Regla, monasterio de Tagaste y Sermones ad fratres in eremo”, La ciudad de Dios 200 (1987) 649727; 65 V. Capanaga, Obras de san Agustín I, Madrid 1957, 25. Posidio, Vita Augustini 3, afirma que allí, en Tagaste, “vivía para Dios en ayunos, oraciones y buenas obras, meditando en la ley de Dios de día y de noche. Pero, añade Colombás, El monacato primitivo… 276, en esta ciudad “no puede llegar todavía a la plasmación definitiva de su pensamiento monástico.” H. I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la cultura antique, París 21949, 167, por su parte habla de la continuidad entre Casiciaco y Tagaste, donde el grupo forma todavía, en cierto sentido, 172 Universidad Pontificia de Salamanca Junto a estos ejemplos cercanos, late la primitiva comunidad de Jerusalén y el viejo ideal ascético de san Agustín, que ahora se recrea desde la nueva dimensión del monacato católico66. V. Capanaga explica que en Tagaste, uno de los primeros cuidados fue organizar la vida monástica. La visita de los monasterios de Milán y de Roma, y el conocimiento del monacato antiguo, le sirvieron de orientación y guía67. Su ideal monástico comprendía tres elementos: un elemento ideal, o el recuerdo de la comunidad primitiva de Jerusalén, tal como la describen los Hechos de los Apóstoles; un elemento real, el recuerdo de los monasterios visitados en Italia; un elemento personal, su antiguo ideal del ascetismo y de la vida común, asociada al retiro y al estudio en compañía de otros amantes de la sabiduría. De la combinación de los tres elementos nació el programa ascético de san Agustín68. Esta comunidad, no obstante, se diferencia por diversas razones de la vida monástica que el Africano ha conocido en Italia y en la literatura de diversos autores espirituales. Se trata de una comunidad apostólica, no separada del mundo ni de la Iglesia, sino al servicio y utilidad de la misma Iglesia. Se configura como una milicia espiritual activa, de acuerdo a este mismo principio. El monasterio de Tagaste, lejos de renunciar a la ciencia, trata de servir a la Iglesia, conjugando la fe con la razón, y desarrollando ambas para practicar el “un monasterio de filósofos.” Posiblemente, completa Colombás, al hablar de la experiencia de Tagaste, no nos hallemos “entre verdaderos monjes, sino en una agrupación de ascetas que llevan un estilo de vida muy parecido al que ya habían llevado algunos de ellos en la finca rústica de Casiciaco. Posiblemente no es casual que ni Agustín ni Posidio hablen de un monasterium al referirse a esta experiencia particular. 66 Vid. M. Flores, “La comunidad cristiana de Jerusalén en san Agustín. Estudio exegéticoteológico”, Augustinus 50 (2005) 303- 395. 67 El agustino Allan D. Fitzgerald, del Institutum Patristicum Agustinianum de Roma, ha estudiado la situación de la ciudad de Tagaste en tiempos de san Agustín y las referencias que hace de su ciudad natal a lo largo de sus obras: Vid. A. D. Fitzgerald, “Tagaste”, en: A. D. Fitzgerald (dir), Diccionario de san Agustín…, 1251. Allí explica que esta ciudad del Norte de África pudo haber sido fundada por Trajano, marco Aurelio, Commodio o Séptimo Severo. A su regreso en el año 388, el luego obispo de Hipona se instala en una finca de su familia que, al ser ordenado sacerdote por el obispo Valerio, dona, junto con sus bienes, a la Iglesia de Tagaste. De esta ciudad también eran oriundos Alipio, luego obispo de Tagaste, Evodio, Romaniano y su hijo Licencio. Vid. C. Lepelley, Les cités de lÁfrique romaine au Bas Empire, 2 vols. París 1981; O. Perler, “Les voyages de saint Augustin”, Recherches Augustiniennes 1 (1958) 5- 42. 68 Vid. A. Zumkeller, Augustine´s ideal of the religious life, Nueva York 1986, 24- 32. 173 Universidad Pontificia de Salamanca apostolado que Agustín estima entonces ser el más oportuno y necesario, el apostolado de la inteligencia, de la propaganda, de la acción y discusión intelectuales, de la pluma, de la controversia pública, de todo lo que pueda contribuir a la conversión del hereje o a la derrota de sus argumentos. En él se establece una organización de caridad. Esto significa que está al servicio de los laicos, mientras estos se encargan de ofrecer a los monjes la ayuda material, para que no corran el riesgo de descuidar el trabajo manual por atender al trabajo intelectual y espiritual. Su vinculación con el gobierno de la Iglesia, necesita, sin embargo, una aclaración. Dice Cilleruelo que Agustín no sabe aún hasta dónde puede llegar la conexión o unión entre el monasterio y la jerarquía eclesiástica, si bien el monasterio aspira a una reforma, y en ese sentido favorece todos los intentos de reforma de la propia jerarquía. El biógrafo y obispo santo, Posidio de Calama69, quien le dedicara su obra poco después de su muerte, narra la situación inicial que vive Agustín en Tagaste. Reconoce las dificultades para explicar que el Africano se dedicara a estudiar estrictamente problemas filosóficos y que para ello viviera en una casa con los que se comprometían a servir a Dios a fuerza de ayunos, oraciones, buenas obras de apostolado y meditaciones de la ley del Señor, escribiendo para los presentes y los ausentes lo que Dios le iba revelando. Sería un modelo ciertamente extraño de dedicarse a los problemas filosóficos. Pero no es más creíble que se convirtió en monje cuando, precisamente, y a juicio del mismo autor, dejó de serlo. 1.3.5. Un monasterio en Hipona, hacia el año 391 Debemos dar un paso más y analizar la experiencia de Tagaste a la luz de lo que al poco iba a acontecer en Hipona, con su visita del año 391. Según los estudiosos, no es lógico pensar que Agustín fuera a Hipona a reclutar candidatos para un monasterio que pensara fundar en aquella ciudad. Agustín iba a las ciudades con discreción, sin llamar la atención, especialmente entre los miembros de la Iglesia. Sabía de la necesidad de obispos para algunas ciudades y tomaba muchas precauciones para pasar desapercibido y no ser propuesto para el episcopado. Como 69 Posidio de Calama, Vita Augustini 3, PL 32, 36. 174 Universidad Pontificia de Salamanca él mismo confesará luego, nunca iba a las ciudades que no tuviesen obispo, para no correr el riesgo de quedar atrapado por el ministerio70. En Hipona, donde había obispo y, en principio no corría ningún riesgo, había un funcionario que había oído hablar de la predicación y de la doctrina de Agustín, afincado en Tagaste, y que había declarado que deseaba ver al maestro. El mismo funcionario había dicho que estaría dispuesto a renunciar a la ambición y al atractivo del mundo si pudiera oírle. Enterado Agustín, se fue a Hipona a ver al funcionario, pero éste empezó a dar largas al asunto, lo que hizo retener al Africano en aquella ciudad más de lo que inicialmente hubiera deseado. Un día de aquellos, en que asistía Agustín al culto en la catedral, de incógnito, fue conducido ante el obispo Valerio, quien había anunciado su deseo de nombrar un ayudante para sus tareas pastorales. De esta forma, a pesar de sus llantos, fue ordenado presbítero. Sólo entonces se decidió a fundar un nuevo monasterio en un huerto que le cedió el obispo. Corre el año 391, y se puede decir con cierta propiedad que se trata del antecedente directo de la fundación de los clérigos regulares que tendrá su aprobación definitiva con la consagración episcopal, cinco años más tarde. Sus afanes contemplativos y sapienciales van cediendo a las necesidades apostólicas. Si antes parecía un desarraigado, un perpetuo emigrante, ahora va echando raíces en la tierra, asentando vigorosamente los pies en el suelo. Agustín 70 La profesora Naiomi J. Norman, de la Universidad de Georgia, explica que Hipona, Hippo Regius, hoy Bône, en el oriente argelino, cerca de la frontera con Túnez, era en la época de san Agustín una importante ciudad de comercio marítimo. En las excavaciones se han encontrado varios templos paganos, unas termas de la época de Severo, varios mercados, un teatro con capacidad para cinco o seis mil espectadores y un foro dedicado al procónsul C. Paccius Africanus, de la época de Vespasiano, al que concurrían las tiendas, las zonas de culto y la curia de la ciudad. Vid. N. J. Norman, “Hipona”, en: A. D. Fitzgerald (dir), Diccionario de san Agustín…, 648- 649. Se habla también de un barrio cristiano, al Este del mercado principal, cerca del puerto, dominado por una gran basílica de tres naves de finales del siglo IV. El baptisterio del templo reutiliza el espacio de un viejo edificio pagano que incluye un antiguo peristilo y numerosos mosaicos con motivos clásicos. No lejos de allí se han encontrado una capilla, la casa y el jardín del obispo, algunos talleres y, quizás, un monasterio. Vid. S. Gsell, Les monuments antiques de lÁlgerie, París 1901; E. Marec, Hippone la Royale: antique Hippo Regius, Arger 1954; Id., Monuments chrétiens d´Hippone, ville eposcopale de saint Augustin, París 1958; B. Vallespinosa, “Les excavacions d´Hipona (Argelia)”, Paraula cristiana 13 (1931) 320- 339. 175 Universidad Pontificia de Salamanca habla de la fundación de “otro” monasterio en Hipona, pero ambiguo en su significado. “Otro” puede significar otro igual que el de Tagaste, con sus mismos principios rectores; pero también otro diferente, con nuevas experiencias, con nuevos estudios de la Biblia, con nuevas conexiones con el pueblo, con el clero, con el obispo, con una nueva conciencia eclesial y jerárquica. De alguna forma, Agustín se había convertido en un monje presbítero, suprimiendo la distancia que tradicionalmente los separaba. El monacato evoluciona con él hacia nuevos objetivos que, aunque posibles, no dejan de entrañar una cierta novedad. Los compañeros de Agustín en su primer monasterio clerical pudieron ser los destinatarios de la Regula ad servos Dei, que según los estudiosos es la más antigua regla monástica de Occidente71. Dado el concepto de milicia al servicio y utilidad de la Iglesia, dado el ideal de unir la fe con la razón y el carácter apologético de la fundación, este monasterio se encuentra ante un amplio espectro de posibilidades que sólo las circunstancias venideras, leías con ojos de fe como voluntad de Dios, podrán ir concretando en sus peculiares dimensiones. Tras la ordenación de Agustín en Hipona, también Alipio recibe el presbiterado en Tagaste y después, poco a poco, todos sus viejos amigos, quienes fundaron nuevos monasterios para reclutar y formar a su clero, en un amplio proyecto de reforma. Desde Hipona, Agustín tuvo la pretensión de que el clero en su totalidad recibiese la influencia monástica, desde un primitivo voto de pobreza que hiciera manifiesto al pueblo el desprendimiento y la sinceridad cristiana de los sacerdotes, empeñados en seguir e imitar a Cristo. Los mismos obispos estaban invitados a solidarizarse con este radical seguimiento de Cristo, para que la Iglesia pudiera mostrar al mundo su autenticidad 71 R. Trevijano Etcheverría, Patrología, Madrid 1994, 248- 259. Las circunstancias históricas que rodean esta fundación están marcadas por el mencionado cisma donatista, por la paz de Constantino y la incorporación a la Iglesia de numerosos funcionarios imperiales con deficiencias notables en su formación y asimilación del cristianismo. Agustín conoce la necesidad de la reforma, pero es consciente de las dificultades de iniciar el proceso a través de los dirigentes políticos. Tampoco es fácil proponer medidas reformadoras a través de la predicación al pueblo, una masa de cristianos sólo parcialmente implicados, que reclama un clero firme en sus convicciones, capaz por su doctrina y fieles a la comunión con la Iglesia católica. La reforma debía dirigirse entonces prioritariamente a los miembros del clero, y el monasterio debía convertirse en seminario, en palestra desde la que afrontar la necesaria reestructuración eclesiástica. 176 Universidad Pontificia de Salamanca cristiana. Según Agustín, la fuerza de la vida monástica debería superar las esperadas resistencias de una reforma tan importante, que pasaba por la renuncia clerical de unas concepciones de dominio demasiado humanas, el recurso a la sagrada Escritura como fuente de autoridad en nombre de Dios y la celebración anual de concilios provinciales en que se pudieran ir desterrando los vicios populares y promoviendo la espiritualidad y el fervor cristianos. A finales del año 395, Agustín fue consagrado obispo por Valerio y nombrado por él para el cargo de coadjutor. Poco después, a su muerte, le sucederá en la sede de Hipona, en lo que llamará, con cierto pesar, “la carga del episcopado”. Sobre ello, anota el profesor Trevijano Etcheverría que toda su vida vivió Agustín el drama de un hombre que no quiso renunciar a su vocación monástica ni rehusar los deberes de su cargo episcopal. Ahora se acrecientan sus posibilidades como pastor. A. Trapè72 apunta los diversos elementos que constituyen la empresa de san Agustín durante esta nueva etapa de su vida. La audiencia del obispo, el cuidado de los pobres, la formación del clero, la organización de los monasterios, además del cuidado pastoral y la defensa de la fe representan algunas de los principales tareas que sobrevienen a un pastor que no olvida las peticiones de sus colegas. La actividad de Agustín fue en verdad prodigiosa, añade este autor, tanto en el gobierno ordinario de su diócesis, como en su labor extraordinaria al servicio de la Iglesia de África y de la Iglesia universal. Sus actividades ordinarias comprendían el ministerio de la palabra, la audiencia episcopi, en la que atendía y juzgaba las causas, el cuidado de los pobres y huérfanos, la formación del clero, con el que se mostró a la vez paternal y severo, la organización de los monasterios masculinos y femeninos, la visita a los enfermos, la intervención a favor de los fieles ante la autoridad civil, la administración de los bienes eclesiásticos. Pero aún más intensa fue su labor extraordinaria: los numerosos y largos viajes para presenciar los frecuentes concilios 72 A. Trapé, “San Agustín”, en: A. D. Berardino (dir), Patrología III, Madrid 2001, 405- 553. El padre Agostino Trapé (1915- 1987) ha trabajado ampliamente las circunstancias que rodean el ministerio episcopal de san Agustín en Hipona y las dificultades que encuentra para vivir de acuerdo con su ideal monástico. Vid. Id., “Agustín de Hipona”, en: A. D. Berardino, Diccionario patrístico…, 53- 61; Id., “Un S. Agostino della storia? A proposito di una biografia”, Augustinianum 12 (1972) 341-349; Id., Agustín de Hipona. El hombre, el pastor, el místico, Roma 1984, Buenos Aires 1984. 177 Universidad Pontificia de Salamanca africanos o para atender las peticiones de sus colegas, el dictado de las cartas en respuesta a cuantos recurrían a él de las regiones y clases más diversas, la ilustración y defensa de la fe. Al principio, Agustín continúa su vida en el monasterio del huerto que le había reservado Valerio, pero pronto comprende la necesidad de un nuevo cambio y toma una decisión. No quiere interrumpir, con sus continuas idas y venidas, la vida de sus compañeros de retiro. Así, al poco de ser nombrado obispo de Hipona, se decide a dar un último paso: fundar en su propia casa episcopal un nuevo monasterio, un presbiterio, que bien pudiera denominarse –según nuestra terminología actual– un cabildo de clérigos regulares. No quiso renunciar a lo que consideraba el nervio mismo del monacato, completa Colombás, esto es, la vida perfectamente comunitaria. En la domus episcopi fundó el famoso monasterium clericorum, que tantas imitaciones había de suscitar en vida y después de la muerte de Agustín73. Después de explicar toda la evolución, entendemos mejor cómo este hecho no suponga, sin embargo, una gran novedad. Se trata de un simple desarrollo de la idea agustiniana, que pretende organizar desde el monasterio toda la vida de la diócesis. De este modo, Agustín pretende llegar a la reforma total de la Iglesia74. Con todo, las luchas contra el maniqueísmo, contra el donatismo, y finalmente contra el pelagianismo, imponen al obispo de Hipona un modo singular de concebir la asistencia de la gracia divina, de la acción de Dios en el mundo. En definitiva: cada vez se fortalece más la concepción agustiniana de la iniciativa sobrenatural en la reforma de la Iglesia. 73 En De opere Monachorum 34-37, escribe san Agustín: “prefería mucho más hacer todos los días algún trabajo manual a horas determinadas, como está establecido en los monasterios bien ordenados, y aprovechar los momentos libres para leer, orar o estudiar algún pasaje de la Escritura, en lugar de sufrir las turbulentas angustias de los pleitos ajenos acerca de negocios seculares que hay que dirimir con una sentencia o arreglar con una intervención”, Trad. de G. M. Colombás, El monacato primitivo… 276. 74 L. Cilleruelo, “Evolución del monacato agustiniano…, 197. 178 Universidad Pontificia de Salamanca 1.4. El proyecto monástico del obispo de Hipona La última parte del capítulo que aborda la vida y la obra de san Agustín incorpora la exposición de la doctrina y el modelo sacerdotal que propone el obispo de Hipona. García M. Colombás75, al referirse al tema monástico, anota que “no se puede contar a san Agustín entre los teóricos propiamente dichos del monacato. No escribió ningún tratado sobre el tema al estilo de las Collaciones de Casiano o del Asceticon de san Basilio. Sus ideas monásticas se hallan desparramadas por su voluminosa obra.” Interesa constatar el grado de novedad que representa, la síntesis que se alcanza de algunos de los mejores planteamientos de la Antigüedad clásica y cristiana, y el estudio detenido del texto que, a la luz de las investigaciones de L. Verheijen, en conjunto, aunque con la necesaria explicación, se denomina la Regla, hoy acogida por los clérigos regulares; por el Ordo Fratum Sancti Augustini, la Orden de los ermitaños de san Agustín, aprobada por Inocencio IV en 1244; y por un buen número de congregaciones que, después de él, pretendieron llevar una existencia acompasada con las exigencias más elevadas del evangelio. 75 G. M. Colombás, El monacato primitivo…, 280. Allí añade que los textos que atienden al ideal monástico son relativamente pocos y se ocupan sólo de algunos aspectos parciales, de cuestiones anejas o de problemas ocasionales, como el c. 33 del De moribus Ecclesiae catholicae, que contiene la descripción de diferentes géneros de monjes. Sin perjuicio de lo que digamos ahora sobre la Regla, sólo el Opere monachorum constituye un tratado completo sobre el particular. Otros textos mayores son el De virginitate, la carta 210, la 211 (1-4, llamada Obiurgatio, y 1-16, llamada Regularis informatio o regla para las monjas) y los sermones 355 y 356, relativos a la pobreza y a la vida común de los clérigos, que ahora estudiaremos de la mano de L. Cilleruelo. Cabe plantear en este punto el relativo trasvase que se percibe en la doctrina agustiniana sobre el clero y el monacato. Fundamentalmente el debate se debe aclarar a la luz de la amplia explicación que ocupa la primera parte del capítulo 6 de este trabajo, donde remitimos. Por lo que respecta a los monasterios de Hipona, el propio Colombás, El monacato primitivo…, 283, explica que pronto se llenaron de monjes y se convirtieron en seminarios de obispos y de clérigos, discípulos que Agustín que se encargaron, espontáneamente, de propagar su ideal monástico. Alipio en Tagaste, Evodio en Uzala, Severo en Milevi, Fortunato en Constantina, Polidio en Calama, fundaron monasterios de monjes, de vírgenes y de clérigos. 179 Universidad Pontificia de Salamanca 1.4.1. Un modelo radical de vida El obispo Agustín de Hipona (354-430) no resulta absolutamente novedoso en la propuesta de vida común del clero que elabora para su diócesis76. Sin embargo, la doctrina agustiniana sobre el clero refunde de tal manera las propuestas anteriores de vida común con la búsqueda de la utilidad de la Iglesia: el camino de la interioridad, el estudio de la sagrada Escritura y la voluntad de la santidad personal y comunitaria, con el afán apostólico y misionero, que representa el soporte definitivo para la extensión de la reforma al tiempo que ensaya una nueva concepción del monacato cuya extensión en el tiempo y en el espacio no tiene parangón con ninguna otra realidad monástica o clerical anterior tras la desaparición del colegio apostólico77. Los trabajos de Lope Cilleruelo78 y César Vaca79 han explicado con acierto el origen del monacato agustiniano en Occidente, al tiempo que se detienen en ofrecer 76 En Occidente, hemos dado cuenta ya de la situación de la iglesia en África después del ministerio de san Cipriano (+258), de las experiencias de san Ambrosio (340-397) en su monasterio de Milán, de san Eusebio de Vercelli (ca. 282-371) y de san Martín de Tours (ca. 316-397), que desempeña con notable eficiencia su condición episcopal sin abandonar el género de vida y virtud de monje. No hemos analizado la situación de Oriente, que se había beneficiado del magisterio de los obispos santos Basilio (329-379), Gregorio de Nisa (ca. 331- ca. 394) y Juan Crisóstomo (ca. 344-407). Vid. H. R. Drobner, Manual de patrología, Barcelona 22001, 445- 497. 77 Vid. J. Álvarez Gómez, “El monacato agustiniano”, en: Historia de la vida religiosa I. Desde los orígenes hasta la reforma cluniacense, Madrid 1987, 323- 344; C. H. Lawrence, El monacato medieval. Formas de vida religiosa en Europa Occidental durante la Edad Media, Madrid 1999; A. Manrique, La vida monástica en san Agustín, El Escorial 1959; A. Martínez Cuesta, “El monacato de san Agustín y su influjo en la vida religiosa (siglos VXII)”, Confer 26 (1987) 9- 47; P. Martínez Vélez, “El monacato agustiniano”, Religión y cultura 34 (1935) 233- 236; J. Morán, “Nota sobre el monacato agustiniano”, La ciudad de Dios 78 (1962) 535- 547; M. Miro, “Eclesialidad del monacato agustiniano”, Mayéutica 2 (1976) 163- 202; L. Rubio, “Seis temas en torno al monacato agustiniano”, Revista agustiniana 33 (1992) 677- 742. 78 L. Cilleruelo, El monacato de san Agustín y su regla, Valladolid 1947; Id., “Caratteri del monacato agostiniano”, Analecta augustiniana I (1959) 43- 75; Id., El monacato de san Agustín, Valladolid 1966; Id., “Evolución del monacato agustiniano”, Estudio agustiniano 2 (1967) 171- 198; Id., “El monacato agustiniano”, Archivo agustiniano 54 (1970) 142- 144. 79 C. Vaca, La vida religiosa en san Agustín I-II, Ávila 1948. III, Madrid 1955; Id., “Los fines de la comunidad agustiniana”, Revista agustiniana de espiritualidad 1 (1960) 147- 159; Id., “La comunidad, escuela de perfección”, Revista agustiniana de espiritualidad 1 (1960) 180 Universidad Pontificia de Salamanca ciertos detalles sobre la diferencia entre los monasterios de clérigos y los de consagrados sin ordenación sacerdotal y, por tanto, sin actividad pastoral. El grave problema que se le presentaba al obispo Agustín era el de aplicar su propia doctrina, sobre la pobreza y la vida común, al clero de su diócesis de Hipona, que había vivido un ministerio ciertamente diverso del suyo bajo el episcopado de sus más inmediatos predecesores en la sede norteafricana. Cilleruelo trae a colación el sermón 355 en que predica al pueblo de Hipona, con fecha del 18 de diciembre del año 425, sobre el género de vida de sus presbíteros y las doctrinas sobre el hecho el servir a dos señores y de tener el corazón dividido, elementos centrales de su pretendida reforma de la Iglesia. Con esta ocasión, Agustín deja escritas algunas de las palabras que mejor definen su particular propuesta, un proyecto que busca ser imitado en sus elementos más relevantes, según el modelo del apóstol san Pablo, en el que los monjes- sacerdotes viven con el pueblo de Dios y por él se consagran, para siempre, para que crezca la Iglesia y su proyecto de evangelización. Dice el obispo: “Ayer quería yo y os pedía que vinieseis hoy en el mayor número posible, por un motivo que os voy a explicar. Con vosotros vivimos aquí y por vosotros vivimos: nuestra intención y nuestro propósito es que vivamos siempre sin fin con vosotros en Cristo. Me parece que nuestro género de vida está ante vuestros ojos, de manera que quizá se nos pueda permitir que repitamos unas palabras del Apóstol, aunque seamos muy inferiores a él: sed imitadores míos como yo soy de Cristo (1Cor 4,16).” Un poco más adelante continúa su exposición en relación con el problema de la correcta interpretación del bien vivir, con la conciencia, que va destinada al propio bien del artífice, y con la fama, que entra en diálogo con el bien que por su medio se puede realizar al prójimo que lo contempla y sigue: “Por eso no quiero que nadie halle ocasión de mal vivir, pensando en nosotros... porque hacemos el bien, como dijo el mismo Apóstol, no sólo delante de Dios, sino delante de los hombres (2 Cor 8, 260- 271; Id., “El trabajo y la vida común”, Revista agustiniana de espiritualidad 1 (1960) 404- 417; Id., “Introducción al tema de la obediencia”, Revista agustiniana de espiritualidad 3 (1962) 207- 217; Id., “La formación de la obediencia”, Revista agustiniana de espiritualidad 5 (1964) 26- 37; Id., Vida religiosa en san Agustín IV. Obediencia y santidad, Madrid 1964. 181 Universidad Pontificia de Salamanca 21). Nosotros tenemos ya bastante con nuestra propia conciencia. Pero, por vuestro bien, nuestra fama debe resplandecer y no recibir mancha alguna ante vosotros. Retened lo que os he dicho y distinguid bien. Dos cosas muy diferentes son la conciencia y la fama. La conciencia tuya es para tu propio bien; tu fama es para bien del prójimo. Quien se confía en su propia conciencia y descuida su fama es cruel con el prójimo.” En última instancia, el prelado pretende elaborar un proyecto de vida comunitaria no sólo como búsqueda personal de la propia salvación, sino, ante todo, como referencia soteriológica para la Iglesia de Hipona, a la que ha sido enviado, y en general para toda la Iglesia católica, de acuerdo al modelo que aparece reflejado en el libro de los Hechos de los Apóstoles. Así lo expresa más adelante: “No os voy a retener demasiado, pues yo hablo sentado, mientras vosotros escucháis de pie. Todos o casi todos sabéis que vivimos en esta casa que se llama casa episcopal, de tal modo que imitamos en lo posible a aquellos santos de quienes hablan los Hechos de los Apóstoles: nadie tenía nada propio, sino que todo era común (Hch 4, 32). Quiero que conozcáis bien nuestro género de vida80.” La explicación parece complicarse al tratar de proponer un monasterio clerical. Resulta obscura la intención que Agustín manifiesta al pueblo de obligar a sus clérigos diocesanos a que acepten unos consejos evangélicos en consonancia con los que recibió, sin pretensión de ser inexcusables, el joven que se acercó a Jesús en la escena de Mateo 19, 16-22. Aquella aparente libertad con la que obra el joven rico, que se va triste y apesadumbrado por no haber aceptado la salvación, se convierte en su propio carcelero, porque no ha aceptado el destino de gloria que le estaba reservado. Sobre el problema de la propiedad y el anhelo de la pobreza, sobre sus primeros pasos en el monasterio del huerto de Hipona y la propuesta –ciertamente muy cercana a la obligación– que hacía a los que querían compartir con él su vida en el monasterio, continúa el mismo sermón 355, de tan marcadas resonancias evangélicas. San Agustín recuerda que él vino a Hipona sin nada y comenzó aquí una forma de vida que debían aceptar los que quisiesen vivir con él: “Nada traje. Vine a esta Iglesia con la sola ropa que llevaba puesta y, como había proyectado vivir en un 80 Agustín de Hipona, Sermón 355, 1, PL 39, 1568. 182 Universidad Pontificia de Salamanca monasterio con los hermanos, al conocer mi deseo y mi propósito, el anciano Valerio, de feliz recuerdo, me dio el huerto donde se halla ahora el monasterio. Comencé a reunir a los hermanos con el mismo buen propósito, pobres, sin nada, de que me imitasen. Como yo había vendido mi escaso patrimonio, y dado a los pobres su valor, así debían hacerlo quienes quisiesen vivir conmigo.” En el mismo sentido y con términos semejantes se expresa pocos días después, en la fecha de la Epifanía del año 426. Nos ha llegado recogido en el marco del sermón 356: “Muchos conocéis, por haberlo leído en la sagrada Escritura, cómo queremos vivir, y cómo vivimos ya, por la misericordia de Dios81.” La cuestión de fondo es si san Agustín fue un loco que obligó injustamente al clero de Hipona a renunciar a una propiedad legítima. Lo aclara el obispo al afirmar que la renuncia es propter Regnum caelorum. Sabe que su interpretación no es corriente, incluso es consciente de que hallará oposición, para la que encuentra defensa en sus palabras: “Pero quizás algunos de esos clérigos tienen propiedades. Yo afirmo que eso no es lícito. Si las tienen, hacen algo que es ilícito. Yo tengo de mis hermanos una excelente opinión: me he fiado de ella y he disimulado, negándome a abrir una información jurídica. Porque conocía y conozco a los que viven conmigo, y sé que todos están al corriente de nuestro compromiso y de las leyes de nuestro vivir82.” Para ilustrar sus argumentos, Agustín se refiere más adelante a un caso concreto, que desautoriza la actuación de uno de los sacerdotes que formaban parte del monasterio de la casa episcopal de Hipona. Jenaro, que había dado casi todo lo que poseía, se había reservado cierta cantidad para su hija, menor de edad, cantidad que ofreció en testamento, cuando, en realidad, había prometido no tener nada que le perteneciera, nada que pudiera ofrecer a nadie. Lo explica: “Entró también con nosotros el presbítero Jenaro. Lo que poseía… lo dio casi todo, pero no absolutamente todo. Le quedó una cierta cantidad de dinero que afirmaba ser de su hija. Ella, por misericordia de Dios, vive en el monasterio de mujeres, y es una mujer de buena esperanza… Como era menor de edad, no podía disponer de su dinero… Se guardó el dinero como si fuese para la muchacha, a fin de que, cuando llegase a la 81 Id., Sermón 356, 1, PL 39, 1574. 82 Id., Sermón 355, 2, 2, PL 39, 1568. 183 Universidad Pontificia de Salamanca edad legal, hiciese con él lo que conviniera a una virgen de Cristo, capacitada ya plenamente para hacerlo.” Luego continúa: “A la espera de tal momento, se sintió cercano a la muerte, e hizo testamento como si fuese dinero de su propiedad y no de su hija. Repito: hizo testamento un presbítero compañero nuestro, que permanecía con nosotros, se alimentaba de la Iglesia y había profesado la vida común. Hizo testamento e instituyó un heredero. ¡Qué dolor para nuestra sociedad! ¡Oh fruto no nacido del árbol que plantó el Señor!” Más adelante aclara que, aunque el presbítero Jenaro dejó a la Iglesia por heredera, él, como obispo de la ciudad, no aceptó esa herencia por el gran dolor que le causó la situación. Este gesto de Jenaro provocó un gran conflicto con sus hijos, lo que hace que Agustín vuelva replantearse el problema de la pobreza del clero como necesidad, también por la extrema pobreza de los que se acercan a él: “No nos está permitido tener dinero en depósito. No es propio del obispo guardar el oro y alejar de sí la mano del mendigo. Son tantos los que a diario piden, gimen; tantos los pobres que me interpelan, que a muchos tengo que dejarlos en la tristeza, porque no tengo para dar a todos.” Hasta tal punto se concentra Agustín en la reforma de la Iglesia, se siente motivado a regularizar las costumbres y formas de vida del clero y el pueblo de Hipona, que había decidido no ordenar a ningún presbítero que no fuese antes monje, es decir, que no hubiera profesado antes los consejos evangélicos, que no renunciase a la propiedad privada, que no fuese célibe y decididamente llamado a la castidad, que no entendiese como necesaria la obediencia a las disposiciones y dictados del obispo. El monasterio se había convertido en un seminario, plantel ordinario de la diócesis, aunque hubiera muchos monasterios y la mayor parte de los monjes no fueran ordenados nunca o llegaran a serlo para otras diócesis. No obstante, un poco más adelante, el obispo anuncia un cierto cambio, ante la comprensión de que tanta exigencia podía hacer surgir en torno a él algunos hipócritas. El tono de sus palabras transmite ciertamente la desazón del prelado y las dificultades que encuentra su proyecto, aunque nada apunta a la pérdida de aquella determinación primera, que mantendrá hasta el final. 184 Universidad Pontificia de Salamanca Aclara: “Pero ahora, en presencia de Dios y vuestra, cambio de parecer. Si alguno quiere retener su propiedad, y no le bastan Dios y la Iglesia, quédese donde quiera y donde pueda: yo no le quito la clericatura. ¡No quiero tener hipócritas! Es malo, todo el mundo lo sabe, es muy malo, quebrantar el compromiso; pero es peor simular ese compromiso.” Luego insiste: “Repito, pues, atended: quien abandona la compañía de la vida común, que es alabada en los Hechos de los Apóstoles, quebranta su voto, quebranta su profesión. Atienda al juez, pero a Dios, no a mí. Yo no le quito la clericatura. Ya he expuesto a sus ojos el riesgo que corre. Haga lo que quiera... Sé cómo aman los hombres la clericatura: no se la negaré al que se niegue a vivir en común conmigo. Pero quien quiera quedarse conmigo, tendrá a Dios. Si está pronto a dejarse alimentar por Dios, por medio de la Iglesia, a no tener nada propio, repartiéndolo a los pobres, o amasándolo en común, quédese conmigo. Quien no quiera, pues libre es: pero mire si podrá conseguir la eternidad de la felicidad83.” El pastor encuentra la confirmación más importante de sus disposiciones pastorales en las de algunos obispos-monjes de las diócesis vecinas, viejos compañeros de batallas antiguas. Sabe que no puede imponer su opinión al clero de Hipona, y reconoce que no faltan apoyos para la comprensión de un presbiterado de orden más tradicional. Pero no renuncia, por ello, a su intención de proponer, a aquellos que así lo quieran, un modelo nuevo de servicio apostólico, una nueva comprensión del ministerio sacerdotal84. 1.4.2. Las Reglas de san Agustín, proyecto para una nueva existencia En san Agustín parece coincidir la aceptación del cristianismo católico con su decisión de llevar una vida monástica. Tras su conversión en Milán en el otoño del año 386, hasta su bautismo en la pascua del año siguiente, se va a retirar a la finca de 83 Id., Sermón 355, 2, 2, PL 39, 1568. 84 Vid. otros trabajos del padre Lope Cilleruelo sobre el ministerio sacerdotal y el proyecto monástico de san Agustín: L. Cilleruelo, “Concepto agustiniano del apostolado”, Religión y cultura 5 (1959) 57- 76; Id., “Adaptación de san Agustín a nuestros días”, Revista agustiniana de espiritualidad 1 (1960) 35- 39; Id., “Agustín y el agustinismo”, Archivo agustiniano 2 (1961) 3-22; 185 Universidad Pontificia de Salamanca Casiciaco que posee su amigo Verecundo al pie de los Alpes, donde le acompañan su madre Mónica, su hermano Navigio, su hijo Adeodato, sus primos Lastiano y Rústico, su amigo Alipio y otros dos jóvenes llamados Licencio y Trigecio. Todavía no estamos ante una vida monástica en sentido estricto, y más bien se trata de un oticum intelectual, como lo demuestran sus obras de estilo platónicociceroniano, pero los diálogos filosóficos tuvieron como objeto la cognoscibilidad de la verdad, la felicidad, el bien, Dios y el hombre, en un cierto acercamiento al estudio y a la realización de la vida sobrenatural. Tampoco la comunidad monástica tras su regreso a Tagaste entre los años 388 y 391 pierde su carácter erudito, aunque tuvo rasgos monásticos más acusados. Allí se agrupa en torno a san Agustín lo más granado de la intelectualidad del Norte de África, que confirma el hecho de que, años después, muchos de los miembros de este grupo fueran nombrados obispos. Tal circunstancia lleva al Africano no sólo a lamentarse de este trastorno para la vida monástica, sino también a evitar toda ciudad cuya sede episcopal estuviera vacante, como ya anotamos. Cuando, finalmente, en Hipona, donde se había creído seguro, es ordenado sacerdote, se decide a llevar a cabo la intención primera que lo había llevado hasta allí y funda un monasterio, que se convirtió en el lugar de la vita communis de los clérigos de la ciudad. También hemos apuntado cómo san Agustín hizo de la vida monástica en pobreza la condición para la ordenación. Él mismo se lamentaba de tener que abandonar su monasterio por las permanentes preocupaciones de su ministerio episcopal. La estructura monástica empapó toda la vida de Agustín desde su conversión y le facilitó la escritura de sus dos obras monásticas más importantes: la Regula ad servos Dei, que pudo tener como destinatarios los clérigos del monasterio del huerto del obispo de Hipona, y De opere monachorum, sobre los monjes que rehúyen del trabajo manual para ganarse el sustento, además de las diferentes piezas de las reglas que se han trasmitido separadas y hoy las encontramos recopiladas y ordenadas en un trabajo moderno85. La crítica textual sobre las Reglas de san Agustín se complica por dos factores. En primer lugar, por el hecho de que tienen que pasar más de cien años 85 Vid. PL 32, 1447- 1452. 186 Universidad Pontificia de Salamanca desde su muerte para que encontremos la primera noticia sobre la escritura de una Regla monástica por parte del obispo de Hipona, precisamente en el texto de otra regla, la de Eugipio. Apunta el segundo factor el hecho de que nos refiramos en plural a la doctrina de san Agustín sobre la vida común del clero. En efecto, las Reglas agustinianas han sido transmitidas en un total de nueve piezas, lo que acarrea no pocas dificultades de autenticidad y de datación. Estos fragmentos, según las especializadas indicaciones de Luc Verheijen, se dirigen cuatro a los monasterios de hombres y cinco a los de mujeres86. Las Reglas masculinas: 1. Praeceptum: Regla (incipit: “Haec sunt quae ut observetis praecipimus…”; explicit: “…in temptationem non inducatur”.) 2. Ordo monasterii: Regla breve (incipit: “Ante omnia, fratres carisimi…”; explicit: “de vestra salute”.) 3. Praeceptum longius: la Regla más larga, que incluye 1 y 2. 4. Regula recepta: 1, al que precede la primera parte de 2. Las Reglas femeninas: 1. Obiurgatio: carta del año 423 que censura la pelea entre monjas y su desobediencia a sus superiores (Epístola 211, 1- 4) 2. Regularis informatio: versión femenina de 1. 3. Epistola longior: compilación de 5 y 6. 4. Ordo monasterii feminis datus: versión femenina de 2. 5. Epistola longissima: la compilación de parte de 5, de 6 y de 8. En definitiva, los textos de las Reglas de san Agustín, además de la carta 211 que dirige “Ad virgines”, y que no abordamos por salir fuera de nuestro objeto de 86 G. Lawless, del Institutum Patristicum Augustinianum, de Roma, trata de ofrecer una versión de consenso entre las diferentes afirmaciones que aparecen en las publicaciones sobre la Regla. Vid. Id., “Regula”, en: A. D. Fitzgerald (dir), Diccionario de san Agustín…, 1131- 1133. Vid. tb. K. Madigan, “Regula: su uso después de Agustín”, en: A. D. Fitzgerald (dir), Diccionario de san Agustín…, 1133- 1135. 187 Universidad Pontificia de Salamanca análisis, se reducen al Praeceptum y al Ordo monasterii, que se presentan en formas diferentes de género y agrupación87. Su estudio, no obstante, no debe olvidar que las propuestas respecto a su autoría, el lugar de origen y su fecha son diversas y, a pesar de que exista una dirección mayoritaria que los coloca en la pluma de Agustín en torno al año 397, redactados en un primer momento para la comunidad monástica de Hipona y transformados después en Reglas para mujeres, dista mucho de ser segura y de gozar de una aceptación general. El mismo Verheijen no está del todo de acuerdo con esta autoría ya que considera que parte del Ordo corresponde a la mano de Alipio, amigo de Agustín y obispo de Tagaste. La idea básica que recorre las Reglas de san Agustín, como también sucede con las de Pacomio y Basilio, es la imitación de la primera comunidad cristiana. Por eso, la comunión misma constituye el valor básico de todo, a la que debe subordinarse de modo funcional la vida entera, sin extremismos, sin jactancia personal y sin exigencias desmedidas al individuo, guiadas por las palabras de la sagrada Escritura. Sobre esta base, el esquema del Praeceptum88 es el que sigue: 1. Sobre el carácter comunitario de la propiedad según la necesidad del individuo, sin envidia o arrogancia. 2. Sobre la oración digna en los tiempos fijados, en el oratorio, destinado expresa y exclusivamente para ello. 87 Puede consultarse el texto bilingüe íntegro de la carta 211 en L. Cilleruelo (ed), Obras de San Agustín XI. Cartas 2, Madrid 1953, 990- 993. Vid. Id., “Nuevas dudas sobre la Regula ad sevos Dei de san Agustín”, Archivo Agustiniano 44 (1959) 85- 88; Id., “El concepto de Regula en san Agustín”, en: Miscelánea patrística. Homenaje al padre Ángel Custodio Vega, San Lorenzo del Escorial 1968, 398- 406; Id., “El concepto de Regula en san Agustín”, La ciudad de Dios 81 (1968) 817- 824; Id., “Destinatarios de la Regula Augustini”, Archivo Agustiniano 54 (1969) 87- 114; Id., “Introducción del P. Angel Le Proust a la Regla de san Agustín”, Revista agustiniana de espiritualidad 6 (1965) 23-38. 372- 385; Id., “Conclusiones sobre la Regula Augustini”, Revista agustiniana de espiritualidad 10 (1969) 49- 86; Id., “Nota sobre la fecha de la composición de la Regula Augustini”, Archivo Agustiniano 55 (1970) 257- 261. 88 Vid. H. R. Drobner, Manual de patrología…, 421; P. de Luis, “Estructura de la Regla de san Agustín”, Estudio agustiniano 32 (1997) 407- 430. 188 Universidad Pontificia de Salamanca 3. Sobre la ascesis en la alimentación y vestido, igualmente según las respectivas posibilidades del individuo. 4. Sobre el comportamiento fuera del monasterio, en especial con el otro sexo, así como la corrección fraterna. 5. Sobre la conducta en el monasterio: trabajo, vestimenta, cuidado corporal, enfermedad, administración. 6. Sobre litigios y disciplina en el monasterio. 7. Sobre la obediencia y los superiores. 8. Disposiciones finales: petición de la gracia de Dios y precepto de escuchar la Regla una vez por semana. El Ordo monasterii89, mucho más breve, destaca en su primer párrafo la base de todo: el amor a Dios y al prójimo, que recuerda sin duda la regla de san Basilio. Siguen 10 párrafos más con instrucciones precisas sobre la vida monástica. Esta vida en comunidad sirve, ante todo, para superar el egoísmo y para ordenarse a Dios y al prójimo. No se exigen ni se desean heroicas prestaciones ascéticas personales, como sucede, por ejemplo, en la vida de los anacoretas. La vida en comunidad se asienta principalmente sobre tres pilares: el desprendimiento absoluto de todos los miembros del monasterio, la obediencia gozosa y el trabajo, con el que cada uno contribuye al sustento de la comunidad. El esquema del Ordo es como sigue: 1. Sobre el amor a Dios y al prójimo. 2. Los tiempos de oración. 3. Los tiempos de trabajo. 4. El desprendimiento personal. 5. Obediencia sin resistencia interna. 6. Insiste sobre la obediencia. 89 G. M. Colombás, El monacato primitivo..., 280, anota con L. Verheijen que que el Ordo monasterii sería obra de Alipio, aprobada por san Agustín y tal vez enriquecida por éste con un preámbulo. Posteriormente siguió Agustín el ejemplo de Alipio y puso por escrito lo que solía enseñar oralmente a los monjes de la comunidad laica de Hipona, quienes son, sin duda, los destinatarios del Preceptum. 189 Universidad Pontificia de Salamanca 7. La alimentación y la lectura durante la comida. 8. El abandono del monasterio. 9. El orden del día. 10. La corrección fraterna. 11. La promesa de la salvación en Cristo a todos los que observan con fidelidad esta Regla. El conjunto formado por el Ordo monasterii o Reglamento monástico, el Praeceptum, y el Obiurgatio, dedicada a las mujeres a las que también les dirige una versión femenina del Praeceptum, es lo que se conoce como la Regla, que hoy puede estudiarse agrupada en virtud de los trabajos críticos de Luc Verheijen. 1.4.3. La edición crítica de la Regla en 1967 Debemos esperar a 1967, a la obra de Luc Verheijen90, para encontrar la definitiva edición crítica del texto de la Regla agustiniana, que reproduce ordenadamente los diferentes fragmentos reseñados en un certero intento de ofrecérselo a las diversas comunidades que reconocen al obispo de Hipona como su fundador o inspirador. Hemos utilizado el texto latino de los 49 números de la Regula sancti patris nostri Augustini, que se edita en Madrid en el 2002, al que, sin embargo, se han añadido dos perícopas que no pertenecen a la citada edición parisina de 1967. Se trata del n. 1: “Ante omnia, fratres carissimi, diligatur Deus, deinde et proximus, quia ista sunt praecepta principaliter nobis data”. Y el n. 32: “Quod si aliquis rem sibi collatam celaverit, furti iudicio condemnetur”, debido a que han 90 L. Verheijen, La Règle de saint Augustin. I, Tradition manuscrite. II, Recherches historiques, París 1967. Vid. L. Cilleruelo, “Conclusiones sobre la Regula augustini”, Revista agustiniana de espiritualidad 10 (1969) 49- 86; Id., “Un psicólogo ante la Regla de San Agustín”, Religión y cultura 31 (1985) 471- 478; Id., Comentario a la Regla de san Agustín, 2 vols., Valladolid 1994; P. Luis Vizcaíno, La Regla de san Agustín, Madrid 2003; L. Rubio, “De nuevo sobre la Regla monástica de san Agustín”, Religión y cultura 31 (1985) 677-740. 190 Universidad Pontificia de Salamanca aparecido tradicionalmente en las constituciones de la Orden91. El texto crítico de la Regla se inicia con las palabras del Ordo en relación con el amor a Dios y al prójimo, referencia primera y norma fundamental para la vida comunitaria: “Ante todas las cosas, queridísimos hermanos, amemos a Dios y después al prójimo, porque estos son los mandamientos principales que nos han sido dado. He aquí lo que mandamos que observéis los que vivís en el monasterio92.” Quedará después quien aplique esta Regla, como han apuntado algunos autores. Dice Colombás93 que la comunidad para la que fue escrita la Regla era paternalmente gobernada por un presbyter y un praepositus. Al primero, que sin duda era sacerdote, tal vez impuesto por el obispo, correspondía la dirección general y la guarda de la Regla. El prepósito era su lugarteniente o colaborador en el régimen de la comunidad, y tenía un contacto más íntimo y seguido con los hermanos. Existía también un código penitencial para castigar las infracciones de la disciplina regular, código que imponía penas que iban hasta la misma expulsión del monasterio. Agustín había comprobado por experiencia que, así como no era fácil encontrar hombres mejores que los que progresan en la virtud en los monasterios, tampoco lo era encontrar hombres peores que los que se habían corrompido en los mismos monasterios. El primer capítulo, bajo el título “Fin y fundamento de la vida en común”, que corresponde al primer número del Praeceptum, se hace eco, en siete números, de la vita apostolica que se enuncia en el libro de los Hechos de los Apóstoles, de la concordia que debe regir la vida comunitaria de los que se han consagrado para el servicio de Dios y de la Iglesia: “En primer término –ya que con este fin os habéis congregado en comunidad– vivid en la casa unánimes y tened una sola alma y un solo corazón orientados hacia Dios94.” 91 Regla y constituciones de la Orden de san Agustín, Madrid 2002. Vid. PL 32, 1447- 1452, en que se recoge la Regulae clericis traditae fragmentum y la Regula segunda. 92 (1) Ante omnia, fratres carissimi, diligatur Deus, deinde et proximus, quia ista sunt praecepta principaliter nobis data. 2. Haec sunt quae ut observetis, praecipimus in monasterio constituti. 93 G. M. Colombás, El monacato primitivo…, 286. 94 (3) Primum, propter quod in unum estis congregati, ut unanimes habitetis in domo et sit vobis anima una et cor unum in Deum. 191 Universidad Pontificia de Salamanca Y también, como signo de comunión y primer fruto de la vida apostólica, recoge las primeras indicaciones sobre la comunidad de bienes y la guarda del superior: “No poseáis nada propio, sino que todo lo tengáis en común, y que el superior distribuya a cada uno de vosotros el alimento y el vestido95.” Todo esto lo desarrolla en los textos sucesivos de acuerdo al mismo tono imperativo propio de cualquier normativa, pero no pretende que sea para todo el clero en general sino, fundamentalmente, como propuesta exclusiva para los que ya antes han aceptado incorporarse a este género de vida96. “Los que tenían algo en el siglo, cuando entraron en el monasterio, pónganlo de buen grado a disposición de la comunidad97.” No olvida otras consideraciones sobre la pobreza, como condición, y la soberbia, como tentación, del que ha dejado todo para entrar en el monasterio. En la Regla, anota también Colombás98, aparece el ideal de la imitación de la Iglesia primitiva ya en las primeras líneas, como principio y fundamento de toda la vida monástica. La unión de los corazones y la pobreza individual, su condición previa y necesaria, se presentan como los aspectos interior y visible de una misma realidad, la que, según Agustín, constituye al monje: la vida apostólica de perfecta caridad. Los restantes capítulos no contienen más que una serie de aplicaciones prácticas sobre este ideal o, se podría decir, los elementos de una sociología cristiana aplicada al monasterio. En efecto, los monjes no se distinguen de los demás cristianos sino en el plano práctico: por su mayor generosidad en el servicio a Dios, que éste les pide y a la vez les otorga; generosidad que se manifiesta, ante todo, por la renuncia a los bienes personales, al matrimonio y a la propia voluntad, y reviste los aspectos ya tradicionales en el monacato: ayunos y abstinencia, sumisión a los superiores y a un régimen común de vida, una mayor dedicación a la oración y a la lectio divina. 95 (4) Et non dicatis aliquid proprium, sed sint vobis omnia communia, et distribuatur unicuique vestrum a praeposito vestro victus et tegumentum.. 96 Vid. A. Sánchez Carazo, “La comunidad de bienes según san Agustín”, Mayéutica 18 (1992) 106- 126; Id., “La pobreza monástica y la humildad, según san Agustín”, Boletín de la provincia de san Nicolás de Torentino 82 (1992) 13- 20; Id., “La povertá monastica e lúmiltá secondo la Regola di S. Agostino”, Presenza agostiniana 19 (1992) 219- 224. 97 (5) Qui aliquid habebant in saeculo, quando ingressi sunt monasterium, libenter illud velint esse commune. 98 G. M. Colombás, El monacato primitivo… , 282. 192 Universidad Pontificia de Salamanca El capítulo segundo, con textos del número 2 del Ordo y del Praeceptum, se dedica a la oración, bajo una disposición general: “Perseverad en las oraciones fijadas para horas y tiempos de cada día99.” Se pide que en el oratorio nadie haga sino aquello para lo que ha sido destinado100 y, sobre todo, en un continuo deseo de coherencia interna del consagrado para el servicio divino: “Cuando oréis a Dios con salmos e himnos, que sienta el corazón lo que profiere la voz 101.” El capítulo tercero en la edición de Verheijen se recoge el número 3 del Praeceptum, que enuncia en cinco párrafos la doctrina agustiniana sobre la frugalidad y la mortificación. El obispo impone aquí la necesidad de someter la carne con ayunos y abstinencias, siempre que la salud lo permita, para bien de las almas y alabanza del Creador: “Someted vuestra carne con ayunos y abstinencias en el comer y en el beber, según la medida en que os lo permita la salud. Pero cuando alguno no pueda ayunar, no por eso tome alimentos fuera de la hora de las comidas, a no ser que se encuentre enfermo102.” Detalla más adelante, con textos del número 7 del Ordo, sobre la escucha de los textos que se leen en el refectorio común para evitar las conversaciones vanas, y sobre el trato que se debe dispensar a los débiles y la comprensión de los más fuertes. Y concluye: “Créanse más ricos quienes son más fuertes en soportar la frugalidad, porque es mejor necesitar menos que tener mucho103.” A la corrección fraterna dedica san Agustín el número 10 del Ordo, y el 4 del Praeceptum, donde aparece referida al comportamiento del monje fuera del monasterio. Estos textos se sitúan en el capítulo cuarto de la edición de Verheijen bajo un epígrafe moderno: “De la custodia de la castidad y de la corrección fraterna”, distribuido en once párrafos. 99 (10) Orationibus instate horis et temporibus constitutis. 100 (11) In oratorio nemo aliquid agat nisi ad quod est factum, unde et nomen accepit; ut si forte aliqui, etiam praeter horas constitutas, si eis vacat, orare voluerint, non eis sit impedimento, qui ibi aliquid agendum putaverit. 101 (12) Psalmis et hymnis cum oratis Deum, hoc versetur in corde quod profertur in voce. 102 (14) Carnem vestram domate ieiuniis et abstinentia escae et potus, quantum valetudo permittit. Quando autem aliquis non potest ieiunare, non tamen extra horam prandii aliquid alimentorum sumat, nisi cum aegrotat. 103 (18.b) Illi se aestiment ditiores, qui in sustinenda parcitate fuerint fortiores; melius est enim minus egere, quam plus habere. 193 Universidad Pontificia de Salamanca Tal vez el más explícito por sus detalles sea el número 22, que se hace cargo de las dificultades de la castidad no sólo corporal, sino, ante todo, como sujeción del deseo, que renace en la mirada perniciosa e impura: “Aunque vuestros ojos se encuentren con una mujer, nos los fijéis en ninguna. Porque no se os prohíbe ver a las mujeres cuando salís de casa; lo que es pecado es desearlas o querer ser deseados de ellas. Pues no sólo con el tacto y el afecto, sino también con la mirada se provoca y nos provoca el deseo de las mujeres. No digáis que tenéis el alma pura si son impuros vuestros ojos, pues la mirada impura es indicio de un corazón impuro. Y cuando, aun sin decirse nada, los corazones denuncian su impureza con miradas mutuas y, cediendo al deseo de la carne, se deleitan con ardor recíproco, la castidad desaparece de las costumbres, aunque los cuerpos queden libres de la violación impura104.” Se detallan una serie de circunstancias en las que se puede favorecer o complicar la guarda de la castidad, los peligros que encierra el mundo, concebido desde parámetros joánicos, así como el comportamiento que se espera de un consagrado del Señor. Si la situación se complica, Agustín pide la intervención de los hermanos en ayuda del “enfermo”, en función de un procedimiento que se detalla, que va desde la advertencia personal, hasta el recurso al superior y a la comunidad entera: “Y si observáis en alguno de vuestros hermanos este descaro en el mirar de que os he hablado, advertírselo al punto, para que lo que se inició no progrese, sino que se corrija cuanto antes105.” En otro lugar retoma la misma determinación de acabar con el pecado y el influjo que ejerce en la vida de los hombres, especialmente en los que han optado por la vida apostólica: “Y lo que he dicho en lo referente a la mirada, obsérvese con 104 (22) Oculi vestri, et si iaciuntur in aliquam feminarum, figantur in nemine. Neque enim, quando proceditis, feminas videre prohibemini, sed appetere, aut ab ipsis appeti velle, criminosum est. Nec solo tactu et affectu, sed aspectu quoque, appetitur et appetit concupiscentia feminarum. Nec dicatis vos animos habere pudicos, si habetis oculos impudicos, quia impudicus oculus impudici cordis est nuntius. Et cum se invicem sibi, etiam tacente lingua, conspectu mutuo corda nuntiant impudica, et secundum concupiscentiam carnis alterutro delectantur ardore, etiam intactis ab immunda violatione corporibus, fugit castitas ipsa de moribus. 105 (25) Et si hanc de qua loquor oculi petulantiam in aliquo vestrum adverteritis, statim admonete, ne coepta progrediatur, sed de proximo corrigatur. 194 Universidad Pontificia de Salamanca diligencia y fidelidad en averiguar, prohibir, indicar, convencer y castigar los demás pecados, procediendo siempre con amor a los hombres y odio para con los vicios106.” El capítulo quinto de la Regla tiene por título: “Del uso de las cosas necesarias y de su diligente cuidado”, que corresponde al número cinco del Praeceptum, con relación al comportamiento del monje dentro del monasterio107. En él pasa revista a las disposiciones sobre el vestido, el trabajo para el bien de la comunidad, la limpieza de la ropa y el baño corporal, la salud y la enfermedad, los encargados de la despensa, de los vestidos y los libros, etc. El capítulo sexto de la Regla corresponde al número 6 del Praeceptum, y donde allí decía referirse a los litigios y disciplina en el monasterio, aquí dice hablar sobre “la pronta demanda del perdón y del generoso olvido de las ofensas108.” Se exhorta a remediar cuanto antes las disputas entre los clérigos, para que no dé la ocasión para males mayores: “No haya disputas entre vosotros o de haberlas, terminadlas cuanto antes para que el enojo no se convierta en odio y de una paja se haga con viga, convirtiéndose el alma en homicida, pues así leéis: el que odia a su hermano es homicida (1 Jn 3, 15)109.” El penúltimo capítulo, el séptimo, lo emplea el prelado para referirse a los criterios de gobierno y obediencia, número 7 del Praeceptum, que aparece también citado en el 5 y en el 6 del Ordo110. Se trata de un capítulo complejo, que resume en el primer párrafo, que hace el número 44 de la Regla, en el que reclama la obediencia al superior, como a un padre, con el debido respeto: “Obedézcase al superior local 106 (28) Et hoc quod dixi de oculo non figendo, etiam in ceteris inveniendis, prohibendis, indicandis, convincendis vindicandisque peccatis, diligenter et fideliter observetur, cum dilectione hominum et odio vitiorum. 107 Vid. A. Sánchez Carazo, “El trabajo en el pensamiento de san Agustín”, Augustinus 30 (1985) 257- 294. 108 Vid. A. Sánchez Carazo, “El perdón de las ofensas en san Agustín. Notas para leer el capítulo seis de la Regla”, Augustinus 38 (1993) 431- 452. 109 (41) Lites aut nullas habeatis, aut quam celerrime finiatis, ne ira crescat in odium, et trabem faciat de festuca, et animam faciat homicidam. Sic enim legitis: Qui odit fratrem suum homicida est (1 Io. 3, 15). 110 Vid. A. Sánchez Carazo, “El superior según la Regla de san Agustín”, Augustinus 26 (1987) 129- 149. 195 Universidad Pontificia de Salamanca como a un padre, guardándole el debido respeto para que Dios no sea ofendido en él, y obedézcase aún más al superior mayor, que tiene el cuidado de todos vosotros111.” Al propio superior, que sirve con caridad en nombre de Cristo, se le encarga que se cumplan todas estas cosas y si alguna no se hiciera, no transija por negligencia. En la comunidad, él debe ser el primero en hacer el bien pues habrá de dar cuentas a Dios no sólo por sí, sino por ella también, como padre y guardián de todos. Al hablar del superior, alude san Agustín a las palabras de Cristo buen pastor: “Ante vosotros, que os preceda por honor, pero ante Dios, que esté postrado a vuestros pies por temor. Muéstrese ante todos como ejemplo de buenas obras, corrija a los inquietos, consuele a los tímidos, reciba a los débiles, sea paciente con todos. Observe la disciplina con agrado e infunda respeto. Y aunque ambas cosas sean necesarias, busque más ser amado por vosotros que temido, pensando siempre que ha de dar cuenta a Dios por vosotros112.” La Regla de san Agustín termina con dos párrafos bajo el título octavo, sobre su observancia, correspondiente también al último capítulo del Praeceptum113. En ellos se pide la gracia de Dios, garante último del orden propuesto y fuerza que mueve los corazones para conseguirlo, sin cuya asistencia no se podría nada: “Que el Señor os conceda observar todo esto movidos por la caridad, como enamorados de la 111 (44) Praeposito tamquam patri oboediatur, honore servato, ne in illo offendatur Deus; multo magis presbytero, qui onmium vestrum curam gerit. 112 (46) Ipse vero qui vobis praeest, non se existimet potestate dominantem, sed caritate servientem felicem. Honore coram vobis praelatus ist vobis, timore coram Deo substratus sit pedibus vestris. Circa omnes seipsum bonorum operum praebeat exemplum, corripiat inquietos, consoletur pusillanimes, suscipiat infirmos, patiens sit ad omnes. Disciplinam libens habeat, metum imponat. Et quamvis utrumque sit necessarium, tamen plus a vobis amari appetat quam timeri, semper cogitans Deo se pro vobis redditurum esse rationem. 113 Vid. P. Luis Vizcaíno, La Regla de san Agustín, Madrid 2003; Id., “Comentario a la Regla de san Agustín: capítulo octavo (I)”, Estudio agustiniano 42 (2007) 243- 266; Id., “Comentario… octavo (II)” Estudio agustiniano 42 (2007) 451-482; Id., “Comentario… octavo (III)”, Estudio agustiniano 43 (2008) 347- 363; Id., “Comentario…octavo (III/b)”, Estudio agustiniano 43 (2008) 517-542; Id., “Comentario… octavo (IV)”, Estudio agustiniano 44 (2009) 349- 374. 196 Universidad Pontificia de Salamanca belleza espiritual, e inflamados por el buen olor de Cristo, que emana de vuestro buen trato; no como siervos bajo la ley, sino como personas libres bajo la gracia114.” También se enuncia el mandato de que se lea una vez por semana115. El objetivo es que nunca se pierda la referencia de todo lo que se hace y del sentido que tiene en el orden de la gracia: “Y para que podáis miraros en este librito como en un espejo y no descuidéis nada por olvido, léase una vez a la semana. Y si encontráis que cumplís lo que está escrito, dad gracias a Dios, dador de todos los bienes. Pero si alguno de vosotros ve algo que le falta, arrepiéntase de lo pasado, prevéngase para lo futuro, orando, para que se le perdone la deuda y no caiga en la tentación116.” A. Manrique117, investigador del pensamiento de san Agustín, un poco antes de la recopilación parisina de Werheijen, resume el carácter esencial de este documento con certeras palabras, que nos ayudan a completar este apartado. Como venimos exponiendo, la Regla Ad servos Dei del obispo de Hipona es un texto de legislación religiosa, en el que, aunque breve, se trazan, perfectamente circunstanciadas, las líneas directrices de una comunidad, corrigiendo defectos, precisando deberes y, sobre todo, detallando los remedios convenientes. Aunque la Regla contenga numerosos elementos de ascesis particular, sobre todo se redacta desde el punto de vista comunitario: comunidad de espíritus y vida en Dios. La obrita se halla libre de toda filosofía o búsqueda intelectual; pero está saturada, en cambio, de sentido cristiano, de intención apostólica y de inspiración netamente escriturística. 114 (48) Donet Dominus, ut observetis haec omnia cum dilectione, tamquam spiritalis pulchritudinis amatores et bono Christi odore de bona conversatione flagrantes, non sicut servi sub lege, sed sicut liberi sub gratia constituti. 115 P. Langa, “Observancia y lectura de la Regla de san Agustín”, Religión y cultura 31 (1985) 599- 618. 116 (49) Ut autem vos in hoc libello tamquam in speculo possitis inspicere, ne per oblivionem aliquid neglegatis, semel in septimana vobis legatur. Et ubi vos inveneritis ea quae scripta sunt facientes, agite gratias Domino bonorum omnium largitori. Ubi autem sibi quicumque vestrum videt aliquid deesse, doleat de praeterito, caveat de futuro, orans ut ei debitum dimittatur et in temptationem non inducatur. 117 A. Manrique, Teología agustiniana de la vida religiosa, El Escorial 1964, 329. Vid. Id., “Autenticidad de la Regla de san Agustín”, Estudio agustiniano 12 (1977) 335- 342; Id., “Nuevas aportaciones al problema de la Regula sancti Augustini. Datación y destinatarios”, La ciudad de Dios 84 (1968) 707- 746; 197 Universidad Pontificia de Salamanca Universidad Pontificia de Salamanca Capítulo 2 La Reforma Gregoriana del clero (siglos XI- XII) Contenido: 1. Introducción. 2. Ecclesia semper reformanda. 3. La investidura laica, origen de todos los males. 4. La simonía y el nicolaísmo, sus hijos perversos. 2.1. Introducción Este segundo capítulo aborda algunos problemas, el ensayo de ciertas soluciones, y el descubrimiento de nuevas posibilidades para el clero que tienen su desarrollo fundamental en el periodo que se inicia con la llegada del nuevo papa san León IX (1049- 1054) y se extiende durante toda la segunda mitad del siglo XI y las primeras décadas del XII. Universidad Pontificia de Salamanca El centro lo establece el pontificado del santo monje toscano Hildebrando de Sovana, Gregorio VII (1073- 1085), cuya reforma, en buena parte heredada del propio León IX, pero también de Víctor II (1055- 1057), Esteban IX (1057- 1058), Nicolás II (1059- 1061), y Alejandro II (1061- 1073), verá desarrollada y ampliada en el tiempo de sus continuadores en la Sede de Pedro, fundamentalmente Urbano II (1088-1099), Pascual II (1099- 1118) y Calixto II (1119- 1124)1. El término de esta explicación, en un doble sentido, pues señala el comienzo de cuanto habrá de ocuparnos después, lo marcan la firma del concordato de Worms (1122), que pone fin al conflicto de las investiduras; la celebración del primer concilio de Letrán (1123), que confirma y universaliza cuanto se había presentado como doctrinas particulares de ciertos autores, fundamentalmente de Humberto de Moyenmoutier, cardenal obispo de Silva Cándida (ca. 1000-1061) y san Pedro Damiani, cardenal obispo de Ostia (1007- 1072); y la elección de Honorio II (11241130), el primero de los cinco pontífices del periodo sucesivo que fueron antes canónigos regulares. Esta postrera relación incluye también los nombres de Inocencio II (11301143), Lucio II (1144- 1145), Anastasio IV (1153- 1154) y Adriano IV (1154- 1159). Solamente Celestino II (1143- 1144), que mantiene un fuerte enfrentamiento contra san Bernardo de Claraval, y el cisterciense Eugenio III (1145-1153), quedan fuera de esta lista de canónigos regulares en la Sede romana durante casi 35 años. El profesor Hans Wolter2, de la Universidad de Frankfurt am Main comenta al respecto que, con esta sucesión apostólica, el papado se desmarca claramente de los cinco pontífices benedictinos de la Reforma Gregoriana (de Gregorio VII a Gelasio II). La elección del antipapa Anacleto II (1131-1138) durante el cisma, significativamente un monje de Cluny, aparece como exponente de la antigua tradición, ahora superada. 1 Desde las obras clásicas de A. Fliche, La Réforme Grègorienne, 3 vols., París 1924; Id., Études sur la polémique religieuse à l´époque de Grégoire VII, París 1916, se puede calificar de ingente la producción científica en torno a este pontificado y al periodo que lo circunscribe. Vid. S. Gouguenheim, La Réforme Grègorienne. De la lutte pour le sacré à la sécularisation du monde, París 2010. 2 H. Wolter, “La época posgregoriana (1124- 1154)”, en: H. Jedin (dir), Manual de historia de la Iglesia IV. La Iglesia de la Edad Media después de la Reforma Gregoriana, Barcelona 1973, 35- 114. 200 Universidad Pontificia de Salamanca La Reforma Gregoriana, que le precede en sus protagonistas y que no muere con Gregorio VII, sino que se extiende y fortalece con el pontificado de Víctor III (1086- 1087), pero sobre todo con Urbano II, Pascual II y Calixto II, se convierte, contra lo que afirma el historiador francés G. Duby3, en el caldo de cultivo idóneo para que se extiendan y materialicen las mejores propuestas para el clero, sobre todo del ámbito rural de las diócesis del viejo continente. Esta reforma, que en sus líneas maestras podría darse por iniciada con la llegada al solio pontificio del papa León IX (1049-1054), tiene entre sus primeros agentes al cardenal Humberto de Silva Cándida4, llegado hasta Italia en la comitiva del propio obispo Bruno de Toul, junto al monje Hildebrando, y al anacoreta san Pedro Damiani. Tras los breves pontificados de Víctor II y de Esteban IX, no ajenos al mismo ideal de reforma iniciada en la confluencia de los cuatro personajes anteriores, un nuevo papa, Nicolás II, verdaderamente providencial, viene a consagrar el principio fundamental para la reforma de la Iglesia: la capacidad que ésta tiene de nombrar a sus pastores, empezando por la elección del papa, que se sustrae, al menos en la formalidad en que venía observándose hasta el momento, de la mano del emperador y de las presiones de la nobleza romana5. 3 G. Duby, “Les chanoines régulers et la vie economique des XI et XII siècles”, en: AA.VV., La vita comune del clero nei secoli XI e XII, t. I, Milán 1962, 72- 89. 4 Autor, entre otras obras, del tratado Adversus Simoniacus, escrito durante el corto pontificado de Esteban IX (1057-1058) en apoyo de su reforma y en continuación del concilio de Florencia (1055) en el que aparece la condena de la simonía y el nicolaísmo, y se confirma la inmunidad de los bienes eclesiásticos. Vid. L. Jerôme, Lábbaye de Moyenmoutier, París 1902. 5 Comenta sobre el particular R. García Villoslada que “este decreto reviste una importancia trascendental, primero porque evita en lo posible las injerencias extrañas de los laicos, principalmente de los emperadores, que solían coartar la libertad de los electores, y se asegura la elección de una persona digna y libre de compromisos; es el primer paso decisivo para la reforma de la Iglesia. Tiene, además, este decreto, notable alcance histórico, porque desde entonces adquieren relieve y preeminencia en la Iglesia los cardenales, en cuyas manos se pone la elección del romano pontífice.” Vid. R. García Villoslada, Historia de la Iglesia católica, II. Edad Media. La cristiandad en el mundo europeo y feudal (800- 1303), Madrid 51988, 146- 148. 201 Universidad Pontificia de Salamanca Inmediato a la elección del monje Hildebrando para la Sede de san Pedro, el papa Alejandro II contribuirá definitivamente al desarrollo de la reforma que, en este momento, se encuentra ampliamente asentada. Gregorio VII (1073- 1085) se inserta inicialmente en la herencia de la Iglesia carolingia, pero pronto se va a manifestar como un decidido promotor de la reforma eclesial, que enlaza con un intenso proyecto de transformación de las estructuras de algunas de las dimensiones más importantes que afectan directamente a la vida del hombre: culturales, sociales y religiosas, entre otras6. Desde 1073, se convocan diversos sínodos que proponen un cierto itinerario para la reforma y establecen el procedimiento a seguir para su implantación, al tiempo que sistemáticamente inciden en la necesidad de proscribir los males más graves de cuantos han afectado a la Iglesia a lo largo de la Edad Media: la investidura laica, la simonía y el nicolaísmo. Todas estas medidas de reforma van a transformar en grados diversos las estructuras sociales y religiosas de los distintos reinos de la cristiandad occidental7. 6 Vid. A. Fliche- V. Martin, Histoire de l´Église VIII. La Réforme Grègorienne et la reconquête chrétienne (1057-1123), París 1946 = Valencia 1976. Los postulados de Fliche reciben desde primera hora numerosas críticas, como las que recoge la obra de O. Capitani, Tradizione ed interpretazione: dialettiche ecclesiologiche del sec. XI, Roma 1990. También son reseñables las obras de N. Cantor, “The crisis of western monasticism, 1050-1130”, The american historical review 66 (1960) 47- 67; J. M. Berman, Law and revolution. The formation of the western legal tradition, Cambridge 1983; y G. Forsanari, “Del nuovo su Gregorio VII. Riflessioni su un problema storiografico non esaurito”, Studi medievali 3 (1983) 315- 353, no todas del mismo valor. 7 Felipe I de Francia (1060- 1108), a pesar de que seguirá reservándose sus históricos derechos de intervención en las investiduras eclesiásticas y de que sus costumbres un tanto mundanas le valdrán la excomunión en 1094 del obispo de Lión, confirmada por Urbano II en el concilio de Clermont (1095), también favorece las nuevas orientaciones y abre paso en su reino a la Reforma Gregoriana. Guillermo I de Inglaterra, el Conquistador (1066-1087) aunque se mantiene fiel a su cesaropapismo, con la prohibición expresa a los obispos de acudir a Roma sin su permiso, trata de establecer algunos espacios de consenso y las relaciones con él fueron cordiales en todo momento, especialmente por la mediación de Lanfranco de Canterbury, maestro de san Anselmo. La relación con el Imperio, en general, y con Enrique IV, en particular, viene marcada por la mencionada Lucha de las Investiduras. El papa Gregorio VII mantiene relaciones, además, con un buen número de países, cuyos pormenores pueden encontrarse en cualquier manual al uso, vr. gr. R. García Villoslada, Historia de la Iglesia Católica II… 294- 336. 202 Universidad Pontificia de Salamanca Este capítulo no intenta agotar la explicación sobre la Reforma Gregoriana en general, sino que pretende centrarse en la valoración que se haga sobre el clero y las soluciones que, desde primera hora, se alcanzan a su compleja situación. Sobre la historia de este periodo, existen suficientes trabajos monográficos de amplio desarrollo donde pueden completarse los argumentos al respecto8. El objeto de estas páginas consiste, fundamentalmente, en establecer y recorrer la línea que lleva desde san Agustín hasta los postulados gregorianos sobre la vida del clero; pero, sobre todo, desde la percepción eclesial de la necesidad de la reforma hasta la fundación de los clérigos regulares de la mano de Urbano II en 1088. Hemos establecido tres números fundamentales, después de esta introducción. Corresponde estudiar, siquiera sucintamente, el concepto de reforma y su materialización en la historia de la Iglesia medieval, referencia fundamental para la propuesta gregoriana. A continuación, se abordan, en dos números, los tres motivos fundamentales que exige la intervención pontificia en la vida del clero: la investidura laica, y sus hijos perversos -en terminología de García Villoslada-, la simonía y el nicolaísmo. En estos dos apartados, se recogen algunos de los principales recursos que va a ensayar la Iglesia para afrontar la necesaria restauración. La fundación de los canónigos regulares, que estudiamos en capítulos siguientes de este trabajo, representa el lugar de llegada de una buena parte de las energías renovadoras de la Iglesia, al tiempo que inaugura una historia cuyo desarrollo ocupará el resto de nuestra investigación. 8 F. J. Faci Lacasta, “Crisis espiritual y reforma eclesiástica (siglo XI-XIII)”, en: VVAA., Las crisis en la historia, Salamanca 1995, 21- 32; Id., “Reforma Gregoriana, reforma eclesiástica” en: G. del Ser Guijano- I. Martín Viso (coord), Espacios de poder y formas sociales en la Edad Media, Salamanca 2007, 77- 90; M. Mattei, “Consideraciones sobre la Reforma Gregoriana de la Iglesia”, Intus-legere: Historia 1 (2007) 99- 114; R. Schieffer, “The papal revolution in Law? Rückfragen and H. J. Berman”, Bulletin of medieval canon law 22 (1998) 19-30; R. W. Southern, L´Église et la société dans lóccident médiéval, París 1997; P. Toubert, “Réforme grégorienne”, en: Dictionnaire historique de la papauté, París 1994, 1432- 1440; VVAA., La Reforma Gregoriana y su proyección en la cristiandad occidental, Pamplona 2006. 203 Universidad Pontificia de Salamanca 2.2. Ecclesia semper reformanda Con la subida a la Sede de san Pedro de Gregorio VII en 1073, llega para la Iglesia una ocasión providencial para la siempre ambicionada reforma, una regeneración que pareciera tener su origen en la misma era apostólica, siempre anhelada, pero nunca definitivamente lograda9. Aquella expresión que da título a este número, atribuida al teólogo calvinista Gisbert Voetius en el sínodo celebrado en Dordrecht en 1618-1619, recoge una grave intuición de los reformadores gregorianos: la necesidad de avivar permanentemente el deseo de la fidelidad al origen, mantener la tensión con el mundo, ser capaces de adelantar el reino a la espera de su consumación escatológica. 2.2.1. De la reforma carolingia al concilio de Pavía de 1022 En el año 742, el hijo de Carlos Martel, Carlomán, y su hermano Pipino, habían convocado un concilium germanicum, el primer sínodo en el reino franco después de más de cincuenta años10. Entre las resoluciones que el dux et princeps francorum decretó para sus súbditos en colaboración con el arzobispo Bonifacio, se sitúan ciertas prescripciones sobre el mantenimiento de la disciplina eclesiástica y sobre la lucha contra las supersticiones paganas. Este sínodo establece un límite territorial para los obispados y determina un espacio de influencia de las sedes para eliminar la perturbación de los prelados itinerantes, al tiempo que se hace obligatoria la observancia de la regla de san Benito en todos los monasterios de su jurisdicción. El sínodo de Soissons del año 744, 9 Vid. J. I. Saranyana, “Ecclesia semper reformanda”, en: La Reforma Gregoriana y su proyección en la cristiandad occidental, siglos XI-XII, Pamplona 2006, 17-36. 10 Vid. G. Curzi, “LÍtalia carolingia”, Medioevo 5 (2001) 32- 41; J. Fleckenstenstein, “Reforma caloringia”, en: Diccionario enciclopédico de historia de la Iglesia, Barcelona 2005, 1217- 1226; M. Riu Riu, “La herencia carolongia”, en: L. A. Ribot García- J. Valdeón Varuque- R. Villares Paz, Año mil, año dos mil: dos milenios en la historia de España vol 2, Madrid 2001, 15- 42; P. Ubierna, “Reflexiones sobre el adopcionismo, la cristiandad occidental y la escatología imperial carolongia”, Temas medievales 10 (2001) 95- 118. 204 Universidad Pontificia de Salamanca celebrado bajo la presidencia de Pipino, hizo suyas las prescripciones de Austrasia para aplicarlas en el territorio de Neustria, al noroeste de la Francia actual. Unida a estos primeros pasos, la “reforma educativa de Carlomagno”, o “reforma carolingia”, en cuya estela van a florecer, doscientos años después, los postulados gregorianos, pone el acento en renovar la educación en el reino franco. La reforma eclesiástica se vincula a este movimiento al exigir la elevación del nivel intelectual del clero, además de su transformación moral y de las costumbres. Un conjunto de eruditos llegados a la corte de Carlomagno, entre los que se citan Alcuino de York, Pedro de Pisa, Paulino de Aquileia y Teodulfo de Orleans, reciben la triple tarea de actuar como maestros en la escuela real, de aconsejar al monarca y de elaborar una serie de obras ejemplares para todo el reino11. Crodegango de Metz12 (ca. 715- 766) es una de las figuras más relevantes de esta hora, nombrado obispo de aquella ciudad el año 742, a la muerte de Carlos Martel, de quien había sido consejero. El luego santo, Crodegango, había nacido en Lieja y probablemente fuera educado en la abadía de Saint Trond. Sus cualidades le habían llevado a la corte de Carlos Martel y luego a la embajada ante el papa Esteban. Por su intercesión, llega a ser coronado su mentor, Pipino el Breve, quien entregará a la Santa Sede el exarcado de Rávena tras su victoria sobre los lombardos. Acabado su trabajo en Italia, san Crodegango se retiró a su diócesis para ejercitar con mayor dedicación sus labores episcopales. Allí tiene que emplearse con ahínco en el remedio de los males de sus propios diocesanos y de un clero que vivía demasiado implicado en los asuntos mundanos. Entre el 751 y el 755, el obispo de Metz establece, para los sacerdotes de su iglesia catedral, una regula canonicorum, que se va a utilizar pródigamente hasta el 11 Vid. G. M. Verd Conradi, “La predicación carolingia (750- 910)”, Miscelánea Comillas 35 (1977) 297- 344. No es menos encomiable la recopilación que llevan a cabo de los textos de los santos Padres y de los autores de la Antigüedad. Lo que ha podido conservarse de esa tradición se lo debemos a la aplicación de los monjes carolinos a la escritura en consonancia con las disposiciones que hace para los monasterios el propio Carlomagno. 12 Vid. T. de Morembert, “Chrodegang ”, en: A. Baudrillart, Dictionnaire d´histoire et de géographie ecclésiastiques 12, París 1953, 781- 784; J. Schneider (ed), Saint Chrodegang. Communications présentées au colloque tenu à Metz à lòccasion du douzième centenaire de sa mort, Metz 1967; M. Sot, “Crodegango (715 ca-766)”, en: A. Vauchez (dir), Dizionario enciclopedico del medioevo, Roma 1998, 521. 205 Universidad Pontificia de Salamanca siglo XI, a la que se añade en el año 816 la institutio canonicorum de Aquisgrán, convertida esta ciudad en capital del Imperio por Carlomagno, quien había muerto dos años antes. Si ésta regulaba la vida comunitaria del clero, admitiendo que sus miembros tuviesen propiedad privada, aquélla ordenaba que tanto el alto como el bajo clero habitase agrupado en diversas comunidades, bajo el gobierno de una regla y con la obligación de la asistencia al coro. La fama de Crodegango llegó a oídos del emperador, quien determinó, junto a otras disposiciones de reforma de la Iglesia, que todos los clérigos de su Imperio adquiriesen la condición de canónigos, llamados regulares, en atención a la regula que les obligaba. De esta manera, con Carlomagno, el movimiento regular se extendió por toda Alemania, y luego por Francia, al ser proclamado rey de los francos el año 768. Tras su coronación en Roma por el papa León III, en la navidad del año 800, la propuesta medieval de la vida común del clero llega también a buena parte de Italia. Burchard de Worms (ca. 965- 1025)13, consagrado obispo hacia 1010, encarna y personaliza el segundo eslabón de un extraordinario proyecto de reforma plurisecular. Este prelado, a principios del segundo milenio, hace un esfuerzo por sintetizar el derecho canónico tradicional en un intento por determinar y atajar los principales desórdenes que afectaban a la vida clerical. En especial, Burchard de Worms insiste en la importancia del papel del obispo en la reforma de la vida religiosa local. Aborda el delito de la simonía, caracterizado en las múltiples compensaciones que se ofrecían a cambio de la concesión de cargos eclesiásticos, y el del nicolaísmo, representado en el casamiento de los clérigos14. 13 Burchard de Worms, PL CXL. Vid. B. Basdevant- Gaudemet, “Burcardo di Worms (965ca.- 1025)”, en: A. Vauchez (dir.), Dizionario enciclopedico del medioevo…, 287; P. Fournier- G. le Bras, Histoire des collections canoniques en occidente depuis les fausses décrétales jusquáu Décret de Gratien, I. De la réforme carolongienne à la rèforme grégorienne, París 1931, 364- 421; M. Kerner- R. Kaiser, “Burchard, bischof von Worms”, Lexikon des Mittelalters 2 (1983) 946- 951. 14 Vid. G. Tellenbach, Die westliche Kirche vom 10. bis zum frühen 12. Jahrhundert, Gottinga 1988; J. Laudage, Priesterbild und Reformpapsttum im 11. Jahrhundert, Colonia 1984, cit. en: R. Scheffer, “Reforma Gregoriana”, en: Diccionario Enciclopédico de Historia de la Iglesia, Barcelona 2005, 1232- 1236. 206 Universidad Pontificia de Salamanca En este momento, la crítica se extiende fundamentalmente a los derechos consuetudinarios que había adquirido la capa dirigente laica sobre el clero y los bienes eclesiásticos, al tiempo que se promueve la supremacía de clero ordenado. Tellenbach ha hablado de la reforma como un fortalecimiento de la “libertad de la Iglesia”, que se añade a la explicación de Laudage, quien ve en ella una búsqueda de una concepción sacramental de la “imagen sacerdotal”. En agosto de 1022 tiene lugar en Pavía un concilio de reforma. El papa Benedicto VIII (1012- 1024) ha percibido que el celibato apenas se guarda y que el matrimonio de los clérigos, incluso el simple concubinato, resulta más que habitual. Los clérigos casados tratan de asegurar la herencia de sus hijos, a quienes les entregan a título de beneficio los oficios que desempeñan. Al descrédito moral, del que se resiente el pueblo cristiano, se une ahora el desmantelamiento de la propia Iglesia, a la que se le impide desarrollar los más elementales objetivos apostólicos. En algunas obras historiográficas en función de la actuación del papa Benedicto VIII, se habla de un sínodo que precede y anticipa la Reforma Gregoriana, impulsada poco tiempo después15. No cabe duda de que la antecede en su cronología, y también en el ataque que representa a los mismos abusos del clero, la simonía y el nicolaísmo, fundamentalmente; pero parece que las razones del conde de Túsculo son otras muy distintas. Frente al marco de interpretación que tratamos de ofrecer a continuación, autores como Fliche perciben, en el pensamiento de Benedicto VIII, la mentalidad “feudal que intentaba meter en obediencia a sus vasallos”, de acuerdo a una “disciplina más rígida, que evitase el saqueo del patrimonio eclesiástico”, que obligara a restituir los bienes de la Iglesia “a todos aquellos que se habían enriquecido ilegalmente, que se pusiese freno al abandono” y a la “anarquía señorial”. Completa este autor al afirmar que “no parece que al antiguo conde de Túsculo le hayan sido muy familiares las consideraciones religiosas y místicas de las que se nutría Gregorio VII. Seguro que si se le compara con el emperador, con quien 15 Vid. A. Fliche- V. Martin, Historia de la Iglesia, vol. VII, El orden feudal, Valencia 1976, 76- 78. 207 Universidad Pontificia de Salamanca trabajó, la superioridad moral se encontrará más bien en Enrique II, que trabajó por consolidar el reino de Dios más consciente y deliberadamente que el papa.” La complicada intervención del emperador Enrique III en la navidad del 1046, en Roma, tras la deposición de Gregorio VI en el sínodo de Sutri (20 de diciembre) y la liberación del papado del complejo entramado de la curia con Clemente II (1046- 1047) y Dámaso II (1048), pero sobre todo con León IX (10491054), en su definitivo intento de vigorizar la autoridad papal frente a los poderes temporales, hizo posible que la reforma llegara también al centro de la Iglesia. 2.2.2. León IX (1049- 1054), el papado de los fundamentos Entre febrero de 1049 y marzo de 1058 ocupan la Sede de Pedro tres pontífices cuyo ministerio establece los fundamentos que harán posible el desarrollo definitivo de la reforma, en especial León IX (1049- 1054), pero también Víctor II (1055- 1057) y Esteban IX (1057-1058), Federico de Lorena, que fuera antes abad de Montecasino. Friedrich Kempf16, profesor de la Universidad Gregoriana de Roma, lo ha denominado el “comienzo de la reforma bajo los papas alemanes.” No parecía probable que un papa impuesto por el emperador Enrique III fuera a provocar la ruptura de los fundamentos de la relación de la cultura carolingia y otónida con la Sede de Roma. De hecho, la designación de León IX a finales del 1048, luego cuestionada por los reformadores gregorianos, se desarrolló de acuerdo a la formalidad que venía observada desde antiguo. La desaparición definitiva de Benedicto IX el 17 de julio pasado, después de un más que complejo pontificado, había hecho efectiva la elección imperial del 16 Vid. F. Kempf, “La Reforma Gregoriana (1046- 1124)”, en: H. Jedin (dir), Manual de historia de la Iglesia III. De la Iglesia de la primitiva Edad Media a la Reforma Gregoriana, Barcelona 1970, 543- 617. El profesor Kempf incorpora en este primer grupo a los papas Clemente II (1046-1047) y Dámaso II (1048) en atención a su manifiesta voluntad de volver a la Iglesia primitiva, desde una renovación moral que acabara con la simonía y el nicolaísmo. Pero lo cierto es que apenas llegaron a actuar. Después del sínodo de Roma el 5 de enero de 1047, Clemente II acompañó al emperador por el Sur de Italia y, al regreso, enfermó de malaria y murió al principio del otoño, retirado en el monasterio de Santo Tomás de Pesaro. Dámaso II, elegido en las navidades de aquel mismo año, tomó posesión de la Sede de Pedro en julio de 1048 para morir, víctima de la fiebre romana, sólo 23 días después, el 9 de agosto siguiente. 208 Universidad Pontificia de Salamanca nuevo papa, llamado Dámaso II (1048). Pero su efímero ministerio, deja nuevamente vacante la Silla del Pescador. En esta coyuntura, un sínodo convocado por Enrique III en la ciudad de Worms, a instancias de los enviados romanos, elige como sucesor de Pedro al obispo Bruno de Toul, presente en la misma sesión sinodal quien, como decimos, coge como nombre el de León IX. Aunque malogrado prematuramente, el pontificado de León IX (1049- 1054), incorpora cuatro elementos, todavía en ciernes, que llegarán a ser fundamentales para establecer con firmeza la Reforma Gregoriana: la independencia frente al Imperio, la reforma de la curia con la elección de los colaboradores entre los más decididos promotores de la renovación, los viajes apostólicos en los que extender su programa y los sínodos de reforma17. La libertad frente al Imperio, el primer elemento, resulta más simbólica que real, pero los pasos iniciados, apenas un cambio de tendencia, serán definitivos. La lucha de las investiduras será el espacio en el que las posiciones se clarifiquen con mayor virulencia. León IX era hijo de Hugo de Eguisheim, conde de Alsacia, donde había nacido en 1002. El profesor Kempf añade que el obispo de Toul, “se había acreditado plenamente en el servicio del reino y de la reforma de la Iglesia. Con él, que el 12 de febrero de 1049 pisó en hábito de peregrino la ciudad eterna, para subir después de la elección por clero y pueblo a la Silla de san Pedro…, la reforma se puso finalmente en marcha. 17 La figura de este pontífice ha sido objeto de estudio desde hace mucho tiempo. La historia de la excomunión del patriarca de Constantinopla, Miguel Cerulario, en 1054 ocupa muchas páginas de los manuales de historia de la Iglesia al uso. Tampoco corresponde analizar en este trabajo su lucha contra los normandos en el Sur de Italia, que puede consultarse en la bibliografía. En el siglo XIX aparecen algunas obras monográficas: P. P. Bruker, LÁlsace et l´Église au temps du pape saint Léon IX (Bruno dÉguisheim) 1002- 1054, Estasburgo- París 1889; J. M. Watterich, Pontificum romanorum 1, Lipsia 1862, 127- 170. Con posterioridad, a mitad del siglo XX, se citan: J. Choux, Études récentes sur Léon IX, en: Bibliotheca Sanctorum VII, Roma 1966, 1293- 1301; E. Petrucci, Ecclesiologia e politica di Leone IX, Roma 1977; L. Sittler- P. Stintzi, Saint Léon IX, le pape alsacien, Colmar 1950. Para los últimos años, vid. G. Bischoff- B. M. Tock, Léon IX et son temps, Turnhout, 2006; M. Goullet- M. Parisse, La vie du pape Léon IX (Brunen, évêque de Toul), París 1997; C. Munier, Le pape Léon IX et la réforme de l´Église, Estrasburgo 2002. 209 Universidad Pontificia de Salamanca La misma elección lo puso hasta cierto punto de manifiesto. Pues Bruno había manifestado al emperador que no tomaría posesión del nuevo cargo si los romanos no lo aceptaban unánimemente por obispo. Por muy poco de nuevo que en sí contuviera esta exigencia… era sin embargo extraordinario que nadie la pronunciara ante el emperador… León no aspiraba a un cambio constitucional, pero tenía plena conciencia de la independencia del orden jurídico eclesiástico y, por ende, de su propia posición18.” El segundo elemento fundamental que consolida León IX antes de su temprana desaparición se establece por la elección de sus colaboradores. En 1050 llama a Roma a Humberto, monje del monasterio de Moyenmoutier, de la diócesis de Toul, creado cardenal obispo de Silva Cándida. En 1051, reclama del duque de Lorena a su hijo Federico, futuro Esteban IX (1057- 1058), constituido canciller de la Iglesia romana y luego abad de Montecasino. Llegan a Roma también Hugo el Blanco, del monasterio de Rémirmont, creado cardenal presbítero y colaborador directo del pontífice. Además, en su propia comitiva, para que le facilitara la siempre compleja relación con la Urbe, el obispo de Toul lleva al monje Hildebrando, luego papa Gregorio VII, nombrado administrador del monasterio de San Pablo extramuros, que venía de cerrarle piadosamente los ojos a Gregorio VI, muerto en su destierro de Colonia en noviembre de 1047. En sus intervenciones, el papa hizo valer su potestad jurisdiccional a favor de los objetivos de la reforma, al tiempo que estableció importantes instrumentos para el gobierno de la Iglesia universal, como la curia romana y una nueva configuración del 18 Vid. A. Fliche- V. Martin, Historia de la Iglesia, vol. VIII, Reforma Gregoriana y reconquista, Valencia 1976, 11-12. Allí explica que, tras la muerte de Víctor II (1055- 1057), sucesor de san León, el pueblo y el clero de Roma ya no envían una corte al emperador, en minoría de edad. El 2 de agosto fue elegido Federico de Lorena, abad de Montecasino, con el nombre de Esteban IX que la emperatriz regente, viuda de Enrique III, en nombre de su hijo Enrique IV, no pudo sino reconocer. El nuevo papa es hermano de Gobofredo, duque de Lorena, y marqués de Toscana por matrimonio, decidido opositor contra la hegemonía alemana en Italia y defensor de la tendencia lorena, que promovía la renuncia a toda injerencia del poder temporal en la vida de la Iglesia. Los escasos ocho meses de pontificado limitan la actuación de un pontífice singularmente proclive a fortalecer esta independencia de la Iglesia. Su figura ha pasado a la historia más conectada con la aparición en 1057 del Adversus simoniacos del cardenal de Silva Cándida, que requiere una explicación particular. 210 Universidad Pontificia de Salamanca colegio cardenalicio. Retirados de las funciones litúrgicas, los cardenales empiezan a desarrollar funciones de gobierno y de extensión de unos proyectos de reforma que ya no tendrán marcha atrás. La tercera actuación fundamental del papado de León IX se concentra en una intensa actividad personal de viajes y en el recurso casi permanente a los legados papales. Añade Kepmf sobre el particular que “desde 1050 lo vio cada año el Sur de Italia, y sus tres largos viajes allende los Alpes no sólo lo llevaron a través del territorio imperial, sino también hasta Reims y en 1052, como mediador de paz, hasta el campamento del emperador ante Pressburgo… A la postre, los viajes de León IX supusieron ganancia inmensa para la autoridad pontificia. Si siempre se había mirado al obispo de Roma como cabeza de la Iglesia universal, esta idea se hacía ahora carne y sangre: una gran parte de la cristiandad veía al papa con sus propios ojos y de dejaba prender por el hechizo de su carácter.” El último de los elementos fundamentales del pontificado de León IX en la materia que nos ocupa es la convocatoria de numerosos sínodos de reforma, dirigida en primer lugar contra a simonía y el nicolaísmo. En Roma celebra sínodo en 1049, 1050, 1051 y 1053. Además, en el mismo año de su elección, preside las asambleas de Pavía, Reims y Maguncia. En 1050 se reúne en Siponto, Salerno, Vercelli y tal vez en Bari. En 1053, celebra sínodo en Mantua y seguro en Bari, tal vez por segunda vez. Clemente II (1046-1047) había convocado, el 5 de enero de 1047, un sínodo de reforma en colaboración con el propio Enrique III. En él había amenazado con el anatema a los clérigos que compraran los cargos eclesiásticos y las ordenaciones, y con imponer una penitencia de 40 días a los sacerdotes que, a sabiendas, se hicieran ordenar por un simoníaco. Pero, aparte lo moderado de la pena, su muerte imposibilitó cualquier puesta en marcha posterior. León IX entiende la reforma como la lucha contra la simonía y el nicolaísmo. Kepmf explica que “el abuso o violación del celibato estaba difundido de modo general, sobre todo en el bajo clero, al que difícilmente podía llegar el papa; de ahí que éste sólo actuó con dureza en Roma y sus contornos, prohibiendo por sínodos romanos a los fieles el trato con sacerdotes incontinentes y haciendo esclavas del palacio lateranense a las concubinas de los sacerdotes romanos. En lo demás, se 211 Universidad Pontificia de Salamanca contentó, como por ejemplo en los sínodos de Roma y Maguncia en 1049, con prohibiciones generales del matrimonio de los sacerdotes.” Resulta todavía más evidente la novedad en su lucha contra la simonía. Los decretos sinodales de Roma, Reims y Maguncia (1049) inician la investigación, y puntual penalización y deposición, de buena parte de los obispos italianos, franceses y alemanes, que no acabará con la desaparición del papa san León. La línea marcada por el alemán mantendrá todo su rigor en virtud de la reflexión de sus colaboradores Pedro Damiani, cardenal obispo de Ostia, y Humberto, cardenal de Silva Cándida, que exige una valoración pormenorizada. A la muerte de Enrique III en 1056, la reforma, luego llamada gregoriana, se encuentra establecida con vigor y los reformadores romanos pueden imponer sus decisiones con libertad. Las primeras formulaciones del problema de las investiduras por parte del cardenal de Silva Cándida en 1058, y la negativa de Hildebrando, futuro Gregorio VII, a reconocer la regla canónica de Aquisgrán, junto con la proclamación del derecho exclusivo de los cardenales a elegir al papa en el sínodo de Letrán de 1059, son sólo algunas muestras del nuevo rumbo de la reforma de la Iglesia, a las puertas de la elección de su principal valedor. 2.2.3. El papa que encarna la reforma: Gregorio VII (1073-85) Gregorio VII, llamado Hildebrando, había nacido en la ciudad toscana de Siena hacia el año 102019. Desde niño, fue educado junto a su tío en el monasterio de Santa María, en el Aventino, donde tiene posibilidad de percatarse, ya desde su primera juventud, de los escándalos que se suceden en la Cátedra de san Pedro. Baste citar dos ejemplos. Benedicto IX fue elegido papa por tres veces, la primera en 1032, cuando sólo contaba con 12 años. También Gregorio VI, el tutor de Hildebrando en el Aventino, 19 Vid. G. Fornasari, Medioevo riformato del secolo XI. Pier Damiani e Gregorio VII, Napoli 1996. Los detalles de su vida pueden encontrarse en muchos lugares. Vid. G. Miccoli, “Gregorio VII”, en: Bibliotheca Sanctorum VII, Roma 1962, 293-379; A. Paravicino Bagliani, “Gregorio VII (papa, santo) (1020ca-1085)”, en: A. Vauchez, Dizionario enciclopedico del medioevo..., 881; J. Paredes, (dir)- M. Barrio- D. Ramos Lissón- L. Suárez, Diccionario de los papas y concilios, Barcelona 1999, 164- 172. 212 Universidad Pontificia de Salamanca presuntamente adquiere la tiara pontificia en el año 1045 de forma simoníaca. Lo cotidiano del proceso hace más sangrante y dolorosa la situación, que encontrará la crítica más dura de diversos autores eclesiásticos contemporáneos y posteriores. Con el tiempo, Hildebrando fue nombrado rector y administrador del monasterio de San Pablo, muy necesitado de transformación interna. Allí puede restablecer el orden y la disciplina claustral, al tiempo que restaura la hermosa basílica, lo que le vale el nombramiento de cardenal subdiácono de la Iglesia romana y el desempeño de una legación pontificia en Francia. En este país, el todavía monje Hildebrando tiene la posibilidad de luchar, con cierta prudencia, contra algunos abusos eclesiásticos, extirpar la herejía de Berengario de Tours (ca. 1000- 1088) y posicionarse a favor de la reforma. El desempeño fiel de su misión al lado de Esteban IX (1057- 1058) y luego de Nicolás II (1059- 1061), hace que Alejandro II (1061- 1073) lo reciba en su corte como su brazo derecho y que, a la muerte de éste, el pueblo de Roma lo aclame como papa20. En honor a su maestro, “la Espada del Batallador” tomará el nombre de Gregorio VII, al tiempo que escribirá a los mejores abades del momento para que recen por él y por la misión que la Iglesia le encomienda, cuya carga –dice– le hace desfallecer. Por su origen y formación, Gregorio VII se inserta inicialmente en la herencia de la Iglesia carolingia. Además, recibe una crecida influencia de la aspiración cluniacense de búsqueda de una existencia humana en la cercanía espiritual de Dios. Pero pronto el nuevo papa se va a manifestar como un decidido promotor de la reforma eclesial, que enlaza con un intenso proyecto de transformación de las estructuras de algunas de las dimensiones más importantes que afectan directamente a la vida del hombre: culturales, sociales y religiosas, entre otras. 20 Vid. A. Fliche, Reforma Gregoriana y reconquista..., 55- 61. En estas páginas, el autor se adelanta a las dudas que pudo plantear la elección de Hildebrando de Sovana como sucesor de Alejandro II en 1073, en cuya consagración parece que también está presente un representante del emperador Enrique IV. Si las ovaciones precedieron al voto de los cardenales, en contra del decreto del sínodo de Roma de 1059, no parece conveniente ser más severos que sus contemporáneos, dice. Al no haberse levantado ninguna protesta inmediata, completa, convengamos en que la designación de la masa no hizo sino preceder la realizada por los cardenales, que hubiera sido la misma. 213 Universidad Pontificia de Salamanca Las tesis del nuevo papa cuajaron pronto en los diversos reinos de la Península Ibérica, singularmente en León y Castilla, como habrá ocasión de ver en profundidad, donde la vieja liturgia mozárabe cede paso a la celebración romana de la misa y donde los monarcas se adhieren estrechamente, y desde el primer momento de su formulación pública, al proyecto general de su pontificado21. Felipe I de Francia (1060- 1108), a pesar de que seguirá reservándose sus históricos derechos de intervención en las investiduras eclesiásticas y de que sus costumbres un tanto mundanas le valdrán la excomunión en 1094 del obispo de Lión, confirmada por Urbano II en el concilio de Clermont (1095), también favorece las nuevas orientaciones y abre paso en su reino a la Reforma Gregoriana. Por su parte, Guillermo I de Inglaterra, el Conquistador (1066-1087) aunque se mantiene fiel a su cesaropapismo, con la prohibición expresa a los obispos de acudir a Roma sin su permiso, trata de establecer algunos espacios de consenso y las relaciones con él fueron cordiales en todo momento, especialmente por la mediación de Lanfranco de Canterbury, maestro de san Anselmo. Su labor como reformador ha ocultado a la historia, sin duda, su alma mística; alma que le hace coger fuerzas para esta lucha singular en la fe y en la oración, en la convicción de que es el mismo Jesucristo quien le consagra y envía para devolver a la Iglesia, la esposa del Cordero, el rostro embellecido que una vez llegó a tener. Nadie más apropiado que Gregorio VII para emprender desde Roma la reforma moral y religiosa de la cristiandad. Amaba la paz y estaba dispuesto a sacrificarse por ella, pero amaba también la verdad y la justicia, además de poseer una interesante experiencia de diplomacia internacional y de gobierno eclesiástico junto a diferentes pontífices de talante reformador. 21 Vid. N. Álvarez de las Asturias (ed), La Reforma Gregoriana en España, Madrid 2011; A. Gordo Molina, “Papado y monarquía en el reino de León: las relaciones político-religiosas de Gregorio VII y Alfonso VI en el contexto del Ìmperium Legionense´ y de la implantación de la reforma pontifical en la Península Ibérica”, Studi medievali 49 (2008) 519- 159; J. M. Mínguez, “Alfonso VI/ Gregorio VII: soberanía imperial frente a soberanía papal”, Argutorio 23 (2009) 30- 33. 214 Universidad Pontificia de Salamanca Sus editores y biógrafos anotan su programa con claridad22: “Magnopere procuravi ut sancta Ecclesia, sponsa Dei, domina et mater nostra ad proprium rediens decis, libera, casta et catolica permaneret.” Es decir: “Devolver a la Iglesia, nuestra madre, y esposa de Cristo, su libertad y su hermosura.” Desde este itinerario, que marca su proyecto pastoral, escribe a obispos y príncipes para que colaboren con él a exterminar el nicolaísmo y la simonía, y pide que cesen en su cargo los clérigos que no cumplan las disposiciones eclesiásticas. La primera medida en la que se concentra la reforma es en el envío de legados, que se reparten con algunas ocasiones concretas o con carácter permanente Envía sus representantes al resto de Italia, Francia, Inglaterra, la Península Ibérica y Alemania. En nombre del papa, convocan nuevos sínodos a semejanza de los de Roma, en los que se urge al cumplimiento de las disposiciones papales, y actúan con firmeza en el propósito de la reforma. Para la ejecución de sus planes de renovación del clero, Gregorio VII inicia un proceso paralelo de centralización eclesiástica que estreche los vínculos de las diócesis con Roma y le permita actuar en todos los países de una manera directa y eficaz. Coordina el trabajo de los metropolitanos y les hace recibir de sus manos el palio arzobispal, así como la visita de los obispos, en la que favorece la reforma. Promueve la exención de los monasterios, al tiempo que restringe la jurisdicción episcopal y añade nuevas prerrogativas al centralismo romano. Resulta muy significativa en este proceso la querella de las investiduras, que le enfrenta durante años al emperador Enrique IV por el control de la provisión de abadías y sedes episcopales. Excomunión del emperador en 1076, penitencia en Canossa en 1077, nombramientos de nuevo rey y de antipapa, toma de Roma por Enrique IV en 1083 y huida de Gregorio VII a Monte Cassino; finalmente concordato de Worms en 1122 son algunos de los hitos principales de un conflicto que supera los límites cronológicos de sus principales protagonistas. El resultado, no obstante, fue que desde aquel momento quedó deslindada la investidura eclesiástica de la feudal. En definitiva, la Reforma Gregoriana retoma los esfuerzos iniciales de la comunidad carolina por la renovación y el cambio en un complejo proyecto de 22 P. Jaffé, Monumenta gregoriana, Berlín 1865, 547. 215 Universidad Pontificia de Salamanca adecuación evangélica de la Iglesia latina desde finales del siglo XI y principios del XII, esfuerzos que en parte habían quedado paralizados desde finales del siglo IX. Se establece una continuidad en diversos campos de la doctrina y la moral eclesiásticas, pero la conexión con la reforma calorina se manifiesta con mayor claridad en la vida monástica, donde se promueve una ascética estricta y una fidelidad a la regla. Se fortalece la aspiración de vinculación a la Iglesia romana, como en el caso de Cluny, y se esgrimen nuevos argumentos de apoyo a la tendencia centralista. Sólo algunas inquietudes regionales de renovación de la vida canónica desembocan en un inicial renacimiento de la regla de Aquisgrán del 816 junto al fortalecimiento de conceptos y congregaciones reformistas de carácter más riguroso. La Reforma Gregoriana supone una centralización del poder en el papado, al tiempo que condena directamente las investiduras laicas, el juramento de vasallaje de los obispos y el sistema establecido de iglesias propias. En este momento, se lleva a cabo una ingente tarea de codificación en un intento que viene ya desde 1059 de documentar los diferentes derechos de la Santa Sede. Además, se constata que los esfuerzos de los diversos actores por una renovación del monacato y del canonicato llegaron, en la medida de su éxito, al resto de las órdenes y congregaciones surgidas en esta etapa de la historia de la Iglesia católica. En el caso de la Reforma Gregoriana se ha planteado un amplio debate sobre la personalidad del papa Gregorio VII y de la inapropiada adscripción de una empresa que lo precede en planteamientos y protagonistas y no se agota con su muerte. Entre los autores más críticos se encuentra el citado O. Capitani23, que niega sencillamente que exista una “edad gregoriana.” Sin llegar a este extremo, resulta sencillo descubrir, en los textos del momento, notables contradicciones y patentes inexactitudes con los estudios bíblicos y patrísticos de la actualidad. Sin embargo, lo cierto es que las generaciones posteriores han hecho de san Gregorio (1073-1085) la encarnación de un proyecto de reforma verdaderamente significativo en la Historia de la Iglesia, que fundamentalmente se explica por su 23 O. Capitani, Tradizione ed interpretazione: dialettiche ecclesiologiche del sec. XI, Roma 1990. 216 Universidad Pontificia de Salamanca decidida actuación, por la asunción de los postulados de sus predecesores, que se materializa en los Dictatus Papae de 1075, y por la influencia que tales postulados ejercen a partir de él. La Reforma Gregoriana no es Gregorio VII, pero sin lugar a dudas su lectura posterior hace que lo sea, que su personalidad sea su principal exponente, que se pueda hablar con propiedad de una figura en torno a la cual gira toda la actuación reformadora24. 2.3. La investidura laica, origen de todos los males La investidura laica representa el primer escollo para la reforma del papa Hildebrando, nefasta herencia que recibe la Iglesia del feudalismo como consecuencia moral y canónica de la intromisión de los príncipes y señores en sus iglesias y monasterios propios. Investidura, anota Ricardo García Villoslada25, propiamente se decía al acto jurídico por el que el dueño o propietario de una iglesia la confiaba, a título de beneficio, al eclesiástico que debía servirla. Se hacía por medio de la entrega de un símbolo, que en el caso de los obispos era el anillo y el báculo pastoral, símbolos de 24 Vid. R. García Villoslada, Historia de la Iglesia Católica II… Madrid 51988, 295- 336; J. F. Rivera Recio, “Relaciones de la sede apostólica con los distintos reinos hispánicos”, en: R. García Villoslada (dir), Historia de la Iglesia en España, II.1. La Iglesia en la España de los siglos VIII al XIV, Madrid 1982, 259-262. El profesor Faci afirma: “La denominación `Reforma Gregoriana´ no tiene precisión científica, aunque sí algo tan importante para su vigencia como es su empleo generalizado y universalmente admitido, por ser expresiva y rotunda. Se trata de un movimiento de reforma mucho más antiguo y amplio que la vida u obra de un solo personaje, pero se califica en estos términos por haber alcanzado su máximo desarrollo e importancia durante el pontificado de Gregorio VII (1073- 1085) y por haberse situado en estos años el primer periodo del gran enfrentamiento con el Imperio, que se conoce como `la guerra de las investiduras´. En realidad, el movimiento general de reforma de la Iglesia se inicia en tiempos muy anteriores, de la mano de Cluny.” J. Faci Lacasta, “La Reforma Gregoriana en Castilla y León”, en: R. García Villoslada (dir), Historia de la Iglesia en España, II.1…, 262- 275. 25 R. García Villoslada, Historia de la Iglesia Católica II… Madrid 51988, 296-297. Vid. A. Dumas, “Investiture”, en: R. Naz, Dictionnarie de droit canonique 6, París 1957, 17- 42; M. Parisse, “Investidura” en: A. Vauchez (dir), Dizionario enciclopedico del medioevo…, 964966. 217 Universidad Pontificia de Salamanca la autoridad espiritual, y el elegido prestaba al monarca juramento de fidelidad y vasallaje. La consagración, para el desempeño de sus funciones espirituales, corría de manos del metropolitano, que se encontraba en una situación similar a la del nuevo obispo. Así lo hicieron los monarcas franceses y los alemanes, fundamentalmente desde Otón I (962- 973), que se apoyó en los obispos para combatir las rebeldías y ambiciones de los otros señores feudales. Otón el Grande dio el arzobispado de Colonia a su hermano Bruno y le confió la cancillería imperial; el de Maguncia, a su hijo Guillermo el Bastardo; y el de Tréveris, a uno de sus sobrinos, para luego hacerles ejercer los principales cargos en la Corte26. Otón II (973- 983) perfeccionó el sistema, que hacía de la Iglesia un eje o pieza esencial, y así continúa con Otón III, Enrique II y Enrique III. Los emperadores, por lo general, amaban a la Iglesia, y buscaban personas dignas para los cargos, pero el régimen era siniestro para ella, pues la esclavizaba y limitaba notablemente la consecución de sus fines. Además, en manos de otros monarcas, como Enrique IV (1054- 1105) se convirtió en una fuente inagotable de corrupción, que provocó el llamado conflicto de las investiduras. García Villoslada recoge también la situación de Francia, donde el rey nombra los obispos de sus dominios directos, como Sens, Reims, Lión y Bourges, al tiempo que en Normandía, Bretaña, Gascuña y Languedoc los nombramientos venían de la mano de los nobles locales. Lo mismo que ocurre en la escala diocesana se reproduce con menos dificultades en las parroquias e iglesias rurales, muchas de las 26 El Privilegium Ottonis del 962, que reforma y amplía el Constitutum del 824, reconoce a la Santa Sede el dominio que ya aparecía en la donación de Pipino el Breve y Carlomagno: el ducado de Roma con los territorios que añade Carlomagno al Norte y al Sur; el exarcado de Rávena, con la Pentácolis y la región de Ancora; además de la Toscana, Parma, Mantua, la región de Venecia, Istria los ducados de Espoleto y Benevento; y los territorios bizantinos que se recuperaran de Gaeta, Nápoles y Sicilia. En contrapartida, los romanos no dejarían ordenar a ningún papa antes de que éste hubiera prestado juramento de fidelidad al emperador en la persona de sus missi, a los que, sin embargo, no se les reconoce capacidad de intervenir en la elección pontificia. Vid. O. Bertolini, “Osservazioni sulla Constitutio romana e sul sacramentum cleri et populi romani dell´824”, en: Studi in onore di A. De Stefano, Palermo 1956, 43- 78; L. Duchesne, Les premiers temps de l´État pontifical, París 2 1911; A. Fliche- V. Martin, Historia de la Iglesia, vol. VII…, 37-38; F. Kempf, “La comunidad de pueblos occidental y la Iglesia desde 900 hasta 1046”, en: H. Jedin (dir), Manual de historia de la Iglesia III…., 319- 410. 218 Universidad Pontificia de Salamanca cuales habían sido construidas con fondos y a iniciativa de los poderes locales, señores en lo temporal de las tierras en que se levantaban, y provisores en lo espiritual de quién debiera servirlas a título de beneficio. Si antes habían sido el clero y el pueblo quienes intervinieran directamente en la elección del nuevo obispo, ahora todas las prerrogativas sobre el particular recaen sobre el rey o los duques, condes y marqueses del territorio; así como, desde un momento dado de la Alta Edad Media, atañe sólo a los señores locales el caso de la provisión de las iglesias y monasterios rurales. Este número recoge el estudio de dos textos fundamentales para comprender esta reforma del clero en el siglo XI: el sínodo de Letrán de 1059, bajo Nicolás II; y el Dictatus Papae, que reabre en 1073 el conflicto de las investiduras durante el pontificado de Gregorio VII. Además, añade un recorrido por el problema de la existencia o no de las iglesias propias en la Península Ibérica, negado años atrás por algunos destacados representantes de la historiografía hispánica. 2.3.1. Nicolás II y el concilio de Letrán de 1059 El pontificado de Nicolás II ocupa apenas dos años y medio, del 24 de enero de 1059 al 27 de julio de 1061; pero, asentado en la estela intelectual y renovadora de sus maestros Humberto cardenal de Silva Cándida (ca.1000-1061) y san Pedro Damiani (1007-1072), cardenal de Ostia, que precipita en los decretos del concilio de Letrán del 13 de abril de 1059, este tiempo debe entenderse como un hito fundamental en la consolidación de la reforma27. La elección del nuevo papa a la muerte de Esteban IX (1057- 1058), ocurrida el 29 de marzo, se convierte en una nueva ocasión para valorar la pervivencia del proyecto leonino y la consistencia de una todavía frágil independencia del pontificado. 27 Vid. líneas generales en F. Kempf, “La Reforma Gregoriana (1046- 1124)…, 556- 562; y A. Fliche- V. Martin, Historia de la Iglesia, vol. VIII…, 15-18, 21- 24. Para el texto conciliar, vid. K. von Stein (dir), Monumenta Germaniae historica inde ab a.C. 500 usque ad a. 1500. Legum sectio IV. Constituciones et acta publica imperatorum et regum I, Hannover- Múnich 1893, 539s. 219 Universidad Pontificia de Salamanca En su lecho de muerte, el papa Esteban había hecho jurar al clero y al pueblo de Roma que no designarían a su sucesor hasta que no regresara el monje Hildebrando, legado en Alemania, donde había sido enviado para anunciar al emperador la elección de mismo pontífice, ahora moribundo. Pero ni el pueblo ni el clero de Roma respetó ni la voluntad del pontífice ni la promesa que le hicieran y, a los pocos días, aclamaron como papa a Juan Mincio, obispo de Velletri, impropiamente llamado Benedicto X. Pedro Damiani se negó a bendecir al electo antipapa, que sólo encontró respaldo en el arcipreste de aquella diócesis suburbicaria antes de ser depuesto y excomulgado por cisma en un sínodo celebrado en Sutri. También en Sutri se había acabado con la crisis de los tres papas, Benedicto IX, Gregorio VI y Silvestre III, antipapa, en diciembre 1046. Al llegar Hildebrando, los cinco cardenales obispos, reunidos en Siena, con el apoyo de los reformadores y la anuencia de Godobredo de Lorena, eligieron como sucesor de Esteban IX a Gerardo, obispo de Florencia, que era originario de la Borgoña francesa. Acompañado de Gilberto, canciller del reino de Italia, y de un ejército toscano dirigido por el propio Godofredo, Nicolás II entra triunfante en Roma, donde es coronado el 24 de enero del mencionado año de 1059. No se conoce demasiado sobre el origen de Gerardo de Florencia. Debió de pertenecer a los ambientes reformadores lorensanos o borgoñones, sin que conste que hubiera sido antes monje cluniacense28. La primera mención refiere el inicio de su episcopado florentino en 1045 y apenas hay más noticias hasta su designación como sucesor de Esteban IX cuatro años después. 28 Vid. P. Kerbrat, “Niccolò II (papa), morto nel 1061”, en: A. Vauchez (dir), Dizionario enciclopedico del medioevo…, 1276. El mismo Kerbrat cita otros autores, buena parte de ellos de la escuela alemana de mediados del siglo XX, entre ellos: H. G. Krause, “Das Papstwahldekret von 1059 und seine Rolle im Investitustreit”, en: Studi gregoriani per la storia di Gregorio VII e della riforma gregoriana VII, Roma 1960; D. Jasper, “Das Papstwahldekret von 1059. Überlieferung und Texgestalt”, en: Beiträge zur Geschichte und Quellenkunde des Mittelalters 12, Sigmaringen 1986; T. Schmidt, “Nicolas II”, en: P. Poupard, Dictionnaire historique de la papauté, París 1994, 1163- 1164. 220 Universidad Pontificia de Salamanca El sínodo de Letrán del 13 de abril de 1059, al que concurren ciento trece obispos, legitima, en primer lugar, la designación de Nicolás II29. Entre otras disposiciones, el concilio condena la herejía de Berengario de Tours y promueve la reforma contra los sacerdotes concubinarios, a quienes se les prohíbe celebrar la eucaristía. Aconseja la vida común del clero y, en lo que ahora compete, condena la simonía y toda clase de investidura laica, sobre todo en aquello que regula la elección del romano pontífice, y la retira de la prepotencia del emperador y de las violentas intromisiones de la nobleza romana30. El decreto conciliar se ha transmitido en dos redacciones: la pontificia y una torpe modificación de aquélla, llamada imperial, que difiere en gran medida con la anterior. La primera redacción, verdaderamente novedosa, establece tres etapas para la elección del pontífice romano: los cardenales obispos abrirán la deliberación y, elegido un candidato, llamarán luego a los cardenales presbíteros, a cuya reunión se incorporarán, después de la designación, el clero y el pueblo romano31. Si las circunstancias no permiten una elección “pura, sincera y gratuita”, el decreto prevé que los cardenales obispos se trasladen a otro lugar. El nuevo pontífice, aunque no pueda ser entronizado en Roma a causa de la guerra o la “malignidad de 29 Mansi, t. XIX, col. 905. Vid. el pormenorizado tratamiento que ofrece de este sínodo H. Leclercq, “Grand concile à Roma en 1059. Élection des papes. Célibat. Bérenger”, en: Histoire des conciles IV, 2º, París 1911, 1139- 1179. En este caso, las referencias bibliográficas, de la escuela francesa y alemana del siglo XIX, son abundantísimas, entre ellas: O. Delarc, “Le pontificat de Nicolas II”, Revue des questions historiques 40 (1886) 360- 370; P. Scheffer- Boichorst, Die Neuordnung thum, im XI Jahrh., Estrasburgo 1879. 30 B. Llorca- R. García Villoslada- F. J. Montalbán, Historia de la Iglesia católica, II… 172174. 31 Vid. A. Fliche- V. Martin, Historia de la Iglesia, vol. VIII…, 15-16. La versión pontificia dice: “Decretamos y decidimos que a la muerte del pontífice de esta Iglesia romana universal, los cardenales obispos, disponiéndolo todo con antelación y cuidado, se unirán posteriormente a los cardenales clérigos, y el resto del clero y el pueblo dará su consentimiento a la nueva elección. Por miedo a que el venero de la venalidad no se introduzca con pretexto alguno, sean los clérigos los primeros en promover la elección del pontífice y después los demás… Que el elegido proceda del seno de la propia Iglesia romana, si en ella hubiera una persona capacitada; si no, que se busque en otra Iglesia. Quedando a salvo el honor y el respeto debido a nuestro querido hijo Enrique, actualmente rey, esperamos verlo pronto llegar a emperador por la gracia de Dios, igual que sus sucesores quienes personalmente obtendrán este poder de la Sede apostólica.” 221 Universidad Pontificia de Salamanca los hombres”, gozará de la capacidad de gobierno de la Iglesia desde el mismo momento de su elección. El profesor Kempf32 anota que “con la nueva ley, que vuelve a concebir a la Iglesia como un poder de ordenación jerárquico, que va desde arriba abajo, el papado se desprendió en principio de los ciudadanos de Roma. Durante la vacancia de la Sede, los verdaderos representantes de la Iglesia romana son los cardenales obispos, casi metropolitanos. Dondequiera estén ellos y el papa elegido luego, en Roma o fuera de Roma, allí está la Iglesia romana. Aunque no siempre se cumplió en lo sucesivo el decreto, se impuso la idea fundamental en él expresada y, en el siglo XII, condujo al derecho exclusivo del colegio cardenalicio en la elección del papa.” En 1060, ante las presiones de la nobleza romana, Nicolás II convoca un nuevo concilio en Letrán, en el que depone y condena definitivamente a Benedicto X, que insiste en sus pretensiones sobre la Sede romana. El decreto emanado en esta nueva asamblea renueva el derecho exclusivo de los cardenales a la elección del papa. Si antes se reconocía cierto grado de intervención a la aristocracia romana y al emperador de Alemania, a la vista de la rebeldía de los primeros y de la insolencia del segundo, excluye toda intervención exterior y se sustituye el concepto “tractatio”, más ambiguo, por “canonica electio”, más preciso para definir la actuación de los cardenales obispos. Agustín Fitche33 comenta que, en este momento, “la emancipación de la Iglesia romana respecto a las potencias laicas se halla completamente resuelta y confirmada”. 32 F. Kempf, “La Reforma Gregoriana (1046- 1124)…, 560. 33 A. Fliche- V. Martin, Historia de la Iglesia, vol. VIII…, 17. El texto del sínodo de 1060 dice: “En virtud de nuestra autoridad apostólica retomamos la decisión tomada en anteriores asambleas. Si alguien es entronizado en la Sede apostólica por dinero, por favoritismo, debido a una sedición popular o militar, sin unanimidad, sin la elección canónica y la bendición de los cardenales obispos y de las órdenes inferiores del clero, no sea considerado como papa católico sino como apóstata. Permítaseles a los cardenales obispos, junto con los clérigos y los laicos que viven en la piedad y el temor de Dios, expulsar a ese intruso de la Sede apostólica y caiga sobre él el anatema, y recurriendo a medios de orden humano, instálese en su lugar quien haya sido juzgado digno. Si no pueden hacer la elección dentro de la ciudad, reúnanse fuera de ella, en virtud de nuestra autoridad apostólica, en el lugar que convenga, para elegir a quien consideren más digno y útil a la Sede apostólica, acordándose el poder de gobernar la santa Iglesia romana y de disponer de sus bienes e ingresos, utilizándolos de la manera más conveniente, según las circunstancias, como si hubiese sido ya entronizado.” 222 Universidad Pontificia de Salamanca El pontificado de Nicolás II no estuvo exento, sin embargo, de graves dificultades y el deseo de reforma no excluye, para su puesta en marcha efectiva, la necesidad del sustento de algunos poderes temporales de los que, significativamente, pretende liberarse. Los dos apoyos más importantes con que va a contar el papado a partir de este momento para imponer sus medidas de reforma van a ser los normandos del Sur de Italia y el reino Capeto de Francia, primero regido por Enrique I y, a su muerte en 1060, por su hijo Felipe I (1060- 1108). En el verano de 1059, el papa viaja al Sur de Italia, donde recibe el juramento de fidelidad y vasallaje de Ricardo de Aversa, príncipe de Capua, y de Roberto Guiscardo, duque de Apulia y Calabria. Los normandos aceptan del papa los territorios que ellos mismos habían obtenido en lucha contra el Imperio y le entregan, en compensación, las iglesias contenidas en sus feudos, en un movimiento complejo que la historiografía alemana dejará en entredicho. La actuación de Ricardo de Capua será definitiva para confirmar la elección, como sucesor de Nicolás II, de Anselmo de Lucca, natural de Milán, frente a las pretensiones romanas de elevar a Cadalo, obispo de Parma, a la Sede de san Pedro. La confirmación del emperador Enrique IV de la elección de Alejandro II (10611073) y el apoyo de las tropas de Godofredo de Lorena, hermano del difunto Esteban IX, obligan al antipapa Honorio II a retirarse de Roma, donde puede entrar el obispo milanés acompañado de un contenido pero decidido programa reformador34. El acercamiento al reino de Enrique I Capeto de Francia (1031- 1060) da sus primeros frutos en tiempo de su hijo Felipe I Capeto (1060-1108), aunque no faltarán dificultades en tiempo de Gregorio VII (1073-1085), pero sobre todo de Urbano II (1088-1099). El 23 de mayo de 1059, dos legados de Nicolás II asisten a la consagración del joven príncipe, Felipe, que sustituirá a su padre al año siguiente, al que transmiten el asentimiento del papa –para nada necesario en derecho- a esta elección. A través de la reina Ana de Rusia y del arzobispo Gervasio de Reims, el papa Nicolás II pretende un acercamiento que, aunque finalmente no tiene lugar, incluye un viaje del mismo pontífice, luego sustituido por la embajada del cardenal Esteban, 34 Vid. G. B. Borino, “Línvestidura laica del decreto di Nicolò II al decreto di Gregorio VII”, en: Studi Gregoriani V, Roma 1956, 345- 359. 223 Universidad Pontificia de Salamanca muy bien recibida. A la muerte del rey en agosto del 1060 el reino francés pasa por un momento de especial debilidad, amenazado por algunos señores rebeldes, lo que impulsa al regente Balduino de Flandes, en la minoría de edad del joven Felipe I, a manifestar con más interés su apoyo a los intereses de la Iglesia. El enfrentamiento con el Imperio germánico facilita un encuentro interesado en ambos sentidos. A. Fitche35 explica que “de este modo se afirma la emancipación de la Iglesia romana: no contento con decretarla, Nicolás II, con notable espíritu político, tomó todas las medidas necesarias para que tuviera efectos perdurables”. En su lucha contra la investidura laica, Nicolás II da todavía un paso más. Tras la liberación de la Sede de Pedro del gobierno del Imperio y de los poderes temporales, el papa emprende la emancipación del resto de las iglesias para arrancarlas del gobierno de los laicos que las oprimían. Entiende que la reforma de la Iglesia exige la actuación simultánea a varios niveles, que deben avanzar solidarios y alimentarse en reciprocidad. En el capítulo sexto del concilio de 1059 establece que ningún clérigo o sacerdote reciba en forma alguna una iglesia de manos de un laico, sea gratuitamente o por dinero. En este texto, que se adelanta a los decretos de Gregorio VII en casi quince años, prohíbe taxativamente la investidura laica. Sin embargo, la recepción del decreto se apunta limitada ya que no tiene prevista sanción alguna contra los clérigos que así lo hagan ni contra los señores temporales que las entreguen. Parece que el papa incorpora este capítulo con la lógica de la lucha contra el control de la Sede de Pedro, pero sin la intención de poner inmediatamente en vigor la nueva legislación36. Este decreto no fue notificado en Alemania. En Francia, fue ampliamente atenuado. El cardenal Esteban, legado pontificio al concilio de Viena (31 de enero de 1060) y al de Tours (1 de marzo), explicó que, para recibir la investidura de manos de un laico, era obligatoria la autorización del obispo. 35 A. Fliche- V. Martin, Historia de la Iglesia, vol. VIII…, 18. 36 Así lo han visto autores como A. Fliche- V. Martin, Historia de la Iglesia, vol. VIII…, 21. Vid. también H. Leclercq, “Conciles réformateurs français en 1060”, en: Histoire des conciles IV. 2, París 1911, 1199- 1204. El canon 4 dice: “Nadie debe recibir de un laico, en forma alguna, una iglesia ni grande ni pequeña sin el consentimiento del obispo de la diócesis en que encuentre.” 224 Universidad Pontificia de Salamanca El pontificado de Alejandro II (1061- 1073), pero sobre todo el de Gregorio VII (1073-1085), darán nuevos pasos en esta lucha por la libertad de la Iglesia, pero sin renunciar a ninguna de las disposiciones que había dejado marcadas, años atrás, el concilio de Letrán de 1059. 2.3.2. El sínodo de Roma de 1075 y los Dictatus papae de Gregorio VII La reforma de la Iglesia, de acuerdo al proyecto de Gregorio VII y los que le suceden en la Cátedra de Pedro, pasa necesariamente por la liberación del “yugo de los laicos”, que impide el desarrollo de su misión apostólica. El papa entiende que en la investidura laica está “el origen de todos los males” que afligen a la Iglesia y cuyo combate sólo podrá conducirse con éxito si se ataja desde la raíz, es decir, si el papado puede cumplir su tarea sin la injerencia del Imperio. Liberada la Sede apostólica del gobierno del emperador, la extensión de la reforma facilitará que también las sedes episcopales, y hasta la última parroquia rural, puedan desempeñar la actividad que les pertenece sin que deban atender a los extravagantes intereses de cuantos pretenden esclavizarlas. Tras la desaparición de Dámaso II en 1048, aunque en ciernes, se ha manifestado la necesidad de establecer una nueva relación con los poderes temporales. Hemos anotado la actuación de León IX (1049-1054) y de Nicolás II (1059- 1061). El pontificado de Gregorio VII (1073- 1085) representa el capítulo central de una serie que continuará, con matices, durante el ministerio de Víctor III, Urbano II, Pascual II y Gelasio II. Calixto II (1119-1124) finaliza una serie de desencuentros que en 1122 llegarán a la firma del concordato de Worms y al origen de otra etapa en la estructura de la Iglesia, luego señalada por nuevos condicionantes. Entre el 9 y el 15 de marzo de 1074, tiene lugar en Roma un sínodo de reforma. El papa Gregorio VII decreta entonces nuevas medidas contra la simonía y el nicolaísmo, en línea con lo que habían desarrollado antes sus predecesores. Pero el proyecto se muestra más ambicioso y provoca la reflexión que precipitará el conflicto de las investiduras: no se pueden excluir los males que afligen a la Iglesia sin atacar directamente su origen, la injerencia de los poderes temporales en las 225 Universidad Pontificia de Salamanca funciones espirituales, la investidura laica de los pontífices, obispados, monasterios e iglesias parroquiales y devocionales. Existe todo un sistema mental que legitima el comportamiento anterior37. Pero el papa entiende que ha llegado el momento de romper cuantas ataduras condicionen la actuación de la Iglesia, desde las iglesias rurales hasta la provisión de los obispados y sus curias diocesanas. F. Kempf aclara que “la posición jurídica civil del papa se distinguía esencialmente de la de los obispos y abades. No es que la Iglesia romana fuera totalmente independiente… pero… en la instauración de un obispo de Roma, los derechos imperiales no iban más allá del acto de la elección. Ningún emperador intentó instaurar en su cargo a un papa por medio de la investidura, no digamos hacerlo vasallo suyo por medio de la encomienda.” Los emperadores no tienen recursos jurídicos para abolir la inmunidad del pontífice, lo que convierte en meramente circunstanciales algunas actuaciones. El que los papas llegaran a caer en cierta dependencia durante el imperio de Enrique III (1046- 1056), no quita que mantuvieran siempre el principio de paridad. En la elección del pontífice interviene el kaiser de forma determinante; pero el papa es definitivo a partir del año 850 en la consagración y coronación del emperador, donde no existe otro acto por el que pudiera transmitirse tal dignidad. Gregorio VII pretende ir más allá, y establecer una preeminencia del gobierno espiritual sobre los príncipes temporales. Esta decisión encontrará con el tiempo algunas dificultades en las pretensiones sobre el Estado eclesiástico que exhibía Enrique IV, rey de Alemania desde la muerte de su padre, Enrique III, en 1056, y emperador del Sacro Imperio Romano Germánico desde 1084. 37 F. Kempf- J. A. Jungmann, “Constitución eclesiástica, culto, cura de almas y piedad desde el siglo VIII hasta la Reforma Gregoriana”, en: H. Jedin (dir), Manual de historia de la Iglesia III…., 411- 497. Estos autores, en particular el prof. Kempf, plantean fundamentalmente la cuestión en una lucha ideológica entre la visión germánica y la distinción romana entre el ius publicum y el ius privatum, en la que la reforma de Gregorio VII es sólo un capítulo más, que tiene su expresión definitiva con la conclusión del Decretum Gratiani, en 1140, durante el pontificado de Inocencio II (1130- 1143). E. Amann y A. Dumas hacen el vol. VII de A. Fliche- V. Martin al orden feudal, con algunas imprecisiones, pero bien documentados. Desde otros planteamientos, vid. J. M. Mínguez, Las sociedades feudales 1, Madrid 1994. 226 Universidad Pontificia de Salamanca La doctrina del papa Gregorio VII sobre la investidura laica se expresa inicialmente en dos textos fundamentales: el decreto sobre la investidura laica del sínodo de Roma de febrero de 1075 y, a pesar de las dudas que plantea, los “Dictatus papae”, firmados pocas semanas más tarde. A. Fliche38, en la misma línea que H. A. Arquilliére39, explica que el decreto sobre la investidura laica, emanado del sínodo de Roma de febrero de 1075, en la versión que ofrece posteriormente Hugo de Flavigny, resulta excesivamente cercana al texto conciliar de 1080 para reconocerlo como auténtico. En cualquier caso, Gregorio VII habría recuperado y actualizado el canon sexto del sínodo de Letrán de 1059 en el que Nicolás II había prohibido a los obispos recibir su cargo de manos laicas, y a los metropolitanos consagrar al que así hubiera aceptado el ministerio episcopal. La retirada que el papa hace a los laicos de la investidura de obispados, monasterios e iglesias parroquiales, no aclara, sin embargo, si incluye sólo el elemento espiritual o si afecta también a los beneficios asociados a ciertos ministerios. El mismo Fliche confirma que algunos autores como A. Scharnagi40 piensan que el papa no excluye todo derecho de intervención por parte de los laicos y tolera que el poder temporal continúe confiriendo derechos de regalía a cambio del homenaje y juramento de fidelidad. Sin embargo, a la luz de los decretos de 1078 y 1080, esta interpretación se hace más complicada, pues en ellos se prohíbe expresamente recibir una iglesia o un monasterio “de manu alicuius laicae personae”, sin distinguir entre el oficio y el beneficio, entre el ejercicio del ministerio de que se trate y los bienes a él asociados, entre lo espiritual y lo temporal41. 38 A. Fliche, La réforme grégorienne, Lovaina 1925, 178- 179; vid. A. Fliche- V. Martin, Historia de la Iglesia, vol. VIII…, 70- 73. 39 H. A. Arquillère, Saint Gregoire VII. Essai sur la conception du pouvoir pontifical, París 1934. 40 A. Fliche, La réforme grégorienne…, 181; vid. A. Scharnagi, Der Bergriff der Investitur in den Quellen und der Literatur des investiturstreites, Múnich 1965, 62. 41 El texto de 1078 (Reg VI, 5b), en términos muy próximos al de 1080 (Reg VII, 14a), dice: “Sabemos que, en muchos sitios, a pesar de los estatutos de los santos Padres, la investidura de las iglesias es otorgada por los laicos, que de ello han resultado muchos problemas, en el curso de los cuales, la religión cristiana ha sido ultrajada. En consecuencia, prohibimos a todos los clérigos que reciban la investidura de un obispado, abadía o iglesia, de manos del emperador, del rey, o de cualquier persona laica, hombre o mujer. Si esta prescripción no es 227 Universidad Pontificia de Salamanca Por tanto, aunque quepa inferir que existe un margen en la doctrina gregoriana para que un obispo o un abad recién nombrado pueda prestar al rey cierto homenaje y fidelidad, no se entiende que le otorgue al monarca, en el mismo ejercicio, capacidad alguna sobre el clérigo ni sobre la elección de su sucesor, que permanece libre de toda injerencia del poder temporal. Si antes el rey nombraba con total disponibilidad quiénes debieran ocupar las sedes vacantes, como los señores feudales a los clérigos que debieran atender las iglesias y monasterios en sus respectivos territorios, ahora las medidas gregorianas pretenden suprimirlo de raíz. Gregorio VII no aspira a recuperar el antiguo mecanismo para la designación episcopal o para la entrega de la cura animarum antes de la reserva que hacen de este mecanismo los reyes y demás señores laicos. En 1075, no va a devolver la capacidad electoral al clero y al pueblo de las sedes correspondientes, que sólo después pidieran al metropolitano la consagración y al rey o al señor la aprobación, mera formal, de sus propósitos. El papa suprime toda participación de los laicos en este proceso, empezando por el rey de Alemania, que había creado y renovado el feudalismo eclesiástico como eje de su poder y contrapunto al indisciplinado y turbulento feudalismo laico, hasta llegar al último señorío del más recóndito paraje que pretendiera nombrar al párroco que atendiera a sus propios súbditos. El decreto de Gregorio VII de 1075 tiene una acogida desigual en la Europa occidental. El objetivo de la nueva legislación sobre la investidura laica está en función de la reforma moral iniciada años atrás y, conforme a este programa, el papa establece un itinerario de aplicación marcado por la prudencia. Guillermo I, el Conquistador (1028-1087), rey de Inglaterra y duque de Normandía, nombraba personalmente a los obispos desde hacía años, sin sospecha de simonía y con fama de perseguir a los clérigos nicolaítas, por lo que la necesidad de imponer los decretos pontificios quedaba ralentizada. Tampoco en Francia se aplican estas disposiciones con rapidez, y se hace con un margen muy amplio, sobre todo cuando se entiende que los nombramientos corresponden al espíritu de la reforma. respetada, esta investidura será nula, en virtud de la autoridad apostólica, y quien haya sido objeto de ella será excomulgado hasta que haya dado satisfacción.” Vid. A. Fliche- V. Martin, Historia de la Iglesia, vol. VIII…, 72; E. Gaspar, “Studiem zum Register Gregors VII”, Neues Archiv 38 (1931) 143- 226. 228 Universidad Pontificia de Salamanca En los Registros gregorianos se conserva la minuta de la carta que el papa remite al rey Enrique IV de Alemania en la que le explica que estaba dispuesto a admitir ciertas condiciones acomodaticias y que no guardaba, respecto al poder temporal, ninguna intención agresiva42. Como resumen, anota Fliche que, “el decreto de 1075 aparece, sobre todo, como un arma preventiva, destinada a hacer más eficaz la lucha contra la herejía simoníaca, bastando con que los soberanos no obstaculizasen la acción reformadora de la Santa Sede, que respetaran los derechos del clero y del pueblo, que se abstuvieran de toda presión y de toda recomendación, que sobre todo evitaran recibir regalos y promesas para que el papa estuviese dispuesto a hacer flexible el rigor de los principios y a tolerar un estado de hecho que no fuera contrario a los derechos de la Iglesia y de las reglas de la moral cristiana.” Los decretos de 1078 y 1080 insisten en la prohibición de la investidura laica al tiempo que procuran crear los mecanismos convenientes para reconducir al clero y elegir a los candidatos concordes a la reforma. La unidad con la Iglesia oriental, otro de los intereses del pontífice, no llegó a producirse. El segundo texto en que se contiene la doctrina gregoriana sobre los derechos y prerrogativas del romano pontífice y, por tanto, sobre los mecanismos con que cuenta para oponerse definitivamente a la investidura laica viene recogido en los Dictatus papae. Estos 27 enunciados habrían sido publicados, según unos autores, en la primavera de 1075. Según otros, Gregorio VII los habría preparado como guión para cierta alocución pontificia que fuera a proferir en el mismo sínodo romano, en el que, sin embargo, se habría conformado con emitir el ya mencionado edicto contra la investidura laica43. 42 Reg. Greg. III, 10 (8 de enero de 1076). Vid. A. Fliche- V. Martin, Historia de la Iglesia, vol. VIII…, 88. 43 F. Kempf, “La lucha de Gregorio VII”, en: H. Jedin (dir), Manual de historia de la Iglesia III…, 568- 593. A. Fliche, vid. A. Fliche- V. Martin, Historia de la Iglesia, vol. VIII…, 88, recoge la opinión de K. Holmann, Die “Dictatus papae” Greorgs VII, Paderborn 1933, que asegura que “no hay que buscar el origen de esta moralización del poder pontificio al que apuntan los Dictatus papae en las dificultades encontradas en Occidente, sino por el lado de Constantinopla: el cisma oriental se levantó contra las prerrogativas de la Iglesia romana y, Gregorio VII, muy afectado por esta separación, quiso recordar simultáneamente los orígenes y las características de las pretensiones que hacía valer el pontífice romano para establecer su autoridad absoluta sobre la Iglesia universal”. A. Fliche reconoce cierta verdad 229 Universidad Pontificia de Salamanca Se trata, como reconoce A. Fliche, del aporte más personal de Hildebrando a la Reforma Gregoriana y una novedad que sus predecesores no llegaron a alcanzar: “Si bien Gregorio VII no llega a reivindicar la idea primordial de los decretos sobre el nicolaísmo y la simonía, ni a prohibir la investidura laica… ninguno de los pregregorianos logró trazar o concebir ni siquiera un boceto de la centralización eclesiastica, tal como se manifiesta en los Dictatus papae. En vano se buscará en obras de san Pedro Damián y del cardenal Humberto o en la Colección en 74 títulos, una exposición tan sistemática de los derechos del papa sobre la Iglesia.” Tal vez la literatura canónica e histórica sobre este documento rebasa nuestras pretensiones44. Un estudio monográfico sobre el desarrollo del pensamiento de Gregorio VII sobre el Estado y la relación de la Sede apostólica con los reinos cristianos debe profundizar en los pormenores del llamado conflicto de las investiduras, estudiado con detalle por la historiografía contemporánea45. en esta tesis, pero añade que el papa “no sólo tuvo esa preocupación: las resistencias que encontró entre el clero occidental lo llevaron a formular una serie de proposiciones destinadas a preparar la obra de centralización eclesiástica que terminará en el curso de los años siguientes, y tomó también sus precauciones ante los soberanos occidentales, proclamando el derecho del papa a liberar a los súbditos del juramento de fidelidad.” 44 G. B. Borino, editor entre 1947 y 1970, en Roma, de ocho volúmenes de la colección Studi gregoriani per la storia di Gregorio VII e della riforma gregoriana, afirma que estas 27 proposiciones son sólo el índice de una colección canónica mayor, lo que cuestiona K. Holmann en un artículo que recoge la misma colección: K. Holmann, “Der Dictatus papae de Gregors VII, als Index einer Kanonessammlung?”, en: Studi Gregoriani… 1, Roma 1947, 531- 537. En el mismo sentido se pronuncia A. Paravicini Bagliani, “Dictatus papae”, en: A. Vauchez (dir.), Dizionario enciclopedico del medioevo…, 569. G. Miccoli, “Gregorio VII”, en: Bibliotheca Sanctorum VII, Roma 1962, 293-379, por su parte, habla de esta colección como una “nuova, inusuale e molto efficace piattaforma di azione e di intervento”. Vid. J. Grondeux, “Étapes de la réflexion politique occidentale : une légitimation religieuse du pouvoir politique”, Historiens et geographes 336 (1992) 339- 347. 45 A. Fliche dedica a este conflicto buena parte del vol. VIII de la Historia de la Iglesia que dirige junto a V. Martín: “Centralización y reforma de la Iglesia” (cap. 3); “Los comienzos de la lucha entre el sacerdocio y el Imperio” (cap. 4); “El cisma imperial hasta la muerte de Gregorio VII” (cap. 5); “La crisis romana tras la muerte de Gregorio VII” (cap. 6); “El movimiento de las ideas gregorianas desde 1081 a 1088” (cap. 7); “Urbano II hasta su vuelva a Roma” (cap. 8); “La reacción antigregoriana bajo Pascual II” (cap. 12); “La lucha de las investiduras desde Gelasio II al concordato de Worms” (cap 13). Vid. A. Fliche, Reforma Gregoriana y reconquista, Valencia 1976. Cada capítulo viene anotado con numerosa bibliografía. 230 Universidad Pontificia de Salamanca Ante todo, se trataba de asegurar la libertad de la Iglesia frente a los poderes temporales, garantía para que la reforma pudiera extenderse según el proyecto gregoriano. Los protagonistas de la primera hora, el papa Gregorio VII y Enrique IV, rey de Alemania y luego emperador del Sacro Imperio Romano Germánico, no verán resuelto un conflicto que los supera, sólo inicialmente concertado en Worms en 1122, durante el pontificado de Calixto II (1119-1124)46. 2.4. La simonía y el nicolaísmo, sus hijos perversos La simonía, en referencia a Simón el Mago, que quiso comprar a san Pedro el poder de conferir el Espíritu Santo47; y el nicolaísmo, que condena ya el autor del Apocalipsis al reconocer la presencia de esta secta gnóstico-judaica entre los habitantes de Éfeso, Esmirna, Pérgamo y Tiatira48, son los hijos primeros y principales de la investidura laica. Así lo entendieron desde primera hora el cardenal Humberto de Silva Cándida, decidido promotor de la reforma, y san Pedro Damiani, referencias intelectuales de primer orden para cuantos quisieron materializar el ansia de renovación que, al menos desde la llegada de León IX, recorría poderosamente las mentes de los mejores hijos de la Iglesia. Dice Ricardo García Villoslada49 que todos los que ambicionaban un episcopado prometían de antemano cosas indignas o injustas, o bien lo compraban, sencillamente a precio de oro. Esto era tan ordinario, que solía hacerse notarialmente, 46 Vid. U. R. Blumenthal, The investidure controversy: Church and monarchy from the ninth to the twelfth century, Filadelfia 1988; G. Falco, La santa romana repubblica. Profilo storico del Medio Evo, Milán- Nápoles 1954; A. Fliche, La quelle des investiture, París 1945; R. García Villoslada, Historia de la Iglesia Católica II… 308- 326; A. Solmi, Stato e Chiesa secondo gli scritti politici da Carlomagno al concordato di Worms, Módena 1991. 47 Hch 8, 18-24. En general, hace referencia a toda compra o venta de cosas espirituales, como los sacramentos o sacramentales, así como las prebendas o los beneficios eclesiásticos, que las vilipendia a nivel de las cosas temporales con grave injuria a Dios y a la Iglesia. 48 Ap 2, 1- 29. San Ireneo dice de ellos que estos herejes viven desordenadamente (indiscrete vivunt). Tradicionalmente se atribuye al diácono Nicolás (Hch 6,5) su fundación, aunque san Clemente Alejandrino afirma que, aunque toma el nombre de él, sin embargo, fue sin culpa suya. 49 R. García Villoslada, Historia de la Iglesia Católica II…, 297. 231 Universidad Pontificia de Salamanca sin el menor escrúpulo. El obispo, al llegar a la diócesis, o el abad a su monasterio, solucionaba su endeudamiento con la venta de curatos y demás beneficios al mejor postor, y reclamaba cantidades injustas de dinero por conferir órdenes sagradas y administrar el resto de los sacramentos. El resultado fue una cadena interminable de simonía. Se hacía difícil con este régimen eclesial que los clérigos presentaran cierta virtud y austeridad para guardar la castidad, y más bien se terminaron asimilando, y participando de sus mismas taras morales, a los señores feudales de la época. Sólo con los pontificados de León IX, Víctor II, Esteban IX, Nicolás II y Alejandro II, llega para la Iglesia el momento de la reforma; pero, sin duda es con el papa Gregorio VII, con quien se afianza y fortalece definitivamente el proceso iniciado años atrás50. Dice José Goñi51 que al propio monje Hildebrando “le espantó su elección como papa, porque preveía las dificultades que iba a encontrar en la realización de sus designios… Por encima de todo, lo que más metido tenía en su corazón era la santidad de la Iglesia y los dos vicios que la corroían interiormente: la simonía, o venta de cosas sagradas (cargos, sacramentos), y el nicolaísmo o violación de la ley del celibato de los clérigos. Estos vicios procedían de la investidura laica. Se ofrecían dos métodos: el itálico-germánico, que buscaba la reforma con el concurso de los príncipes, y el lorenés, que propugnaba ir a la raíz del mal, que eran las investiduras, 50 Hasta el concilio de Letrán de 1123, tras la firma del concordato de Worms el año anterior, no se establece definitivamente la disciplina sobre el celibato, y se declara que el matrimonio de los sacerdotes, de los diáconos y subdiáconos no sólo es ilícito, sino inválido. Hasta entonces, muchos clérigos rurales de Francia, Italia y Alemania viven con su mujer y sus hijos, en numerosas ocasiones siguiendo el ejemplo de sus prelados diocesanos, que llegan a dar en herencia las diócesis, creando verdaderas dinastías episcopales. En España, el concilio de Elvira, a principios del siglo IV, establece la primera referencia canónica conocida en la que se obliga al celibato o continencia para los obispos, presbíteros y diáconos, que recoge también el concilio romano del 386. Durante la época carolingia, la obligación se extiende a los subdiáconos; pero la situación al final del siglo IX es muy distinta. Recuerda R. García Villoslada, Historia de la Iglesia Católica II… 299, que “en este momento no sólo cohabitan con sus esposas los presbíteros y diáconos anteriormente casados (como hacen todavía hoy los clérigos de la Iglesia Ortodoxa), sino que aun los otros se casan anticanónicamente y viven en una especie de concubinato.” 51 J. Goñi Gaztambide, “Gregorio VII… 325. 232 Universidad Pontificia de Salamanca combatiendo a los príncipes contrarios a la reforma con todos los medios: la excomunión, la deposición e incluso la guerra.” Luego explica algunas actuaciones concretas de Gregorio VII: “Al principio… optó por el primer método. En 1074 renovó los decretos de sus predecesores contra la simonía y el nicolaísmo, y prohibió a los fieles la asistencia a las funciones litúrgicas de los clérigos incontinentes.” El fracaso y la mala acogida que tuvieron estos decretos en Francia, Alemania, Italia e Inglaterra le hicieron abordar la cuestión de acuerdo a la tesis lorenesa. En 1075, prohibió a todo poder secular inmiscuirse en la provisión de obispados, bajo pena de excomunión. Este mismo año, la proclamación del Dictatus Papae, provocará la referida querella de las investiduras. Este número recupera el pensamiento de los autores de la reforma, fundamentalmente Humberto de Moyenmoutier, cardenal de Silva Cándida (ca.10001061) y san Pedro Damiani (1007- 1072); así como la expresión ecuménica de su doctrina, recibida en el primer concilio de Letrán (1123). El clero de la Península Ibérica tiene algunas características particulares que conviene poner de manifiesto. Frente a las contradicciones que se observan en esta tierra, como veremos, los sínodos diocesanos, en esta hora, establecieron un programa de renovación verdaderamente ambicioso. 2.4.1. Humberto de Moyenmoutier (ca. 1000-1061), cardenal de Silva Cándida Humberto de Moyenmoutier, por la abadía benedictina en la que ingresó hacia 1015, en la diócesis de Toul, o de Silva Cándida, por la iglesia suburbicaria, antes llamada de Santa Rufina, de la que fue nombrado cardenal obispo en el sínodo romano celebrado en la Pascua de 1049, es uno de los teóricos más importantes de la Reforma Gregoriana. El cardenal de Silva Cándida llegó a Roma a principios de 1049 con el obispo Bruno de Toul, ordinario del monasterio donde había profesado treinta y cuatro años atrás, cuando éste fue preconizado a la Sede de san Pedro a finales del año anterior52. Al llegar a la Urbe, el papa León IX (1049- 1054) le 52 Vid. A. Fliche, Reforma Gregoriana…, 12-13. Aquí explica que, habiendo entrado joven en la abadía de Moyenmoutier, en la diócesis de Toul, Humberto llamó la atención de su 233 Universidad Pontificia de Salamanca nombró también arzobispo de Palermo, pero Humberto de Moyenmoutier no llegó a materializar la jurisdicción sobre la isla de Sicilia que permanecía, todavía, bajo el dominio musulmán. Yves Congar53 escribió que Humberto de Silva Cándida era “un espíritu firme y recto, pero vigoroso y lógico, un carácter sin ambages; todo un carácter.” Su vigorosa personalidad y la lógica estructura de su pensamiento han ocupado antes el trabajo de muchos autores contemporáneos, de diversas escuelas y tendencias historiográficas, muchos de los cuales se encuadran intelectualmente en la época de la reforma que precede a la celebración del concilio Vaticano II54. obispo Brunon quien, al llegar a papa León IX, lo envió a Roma. En el concilio reunido en la Pascua de 1049, lo nombró cardenal, y acudió a la llamada del pontífice a finales del mismo año. No queda claro, entonces, la cronología de la llegada a Roma. En otros lugares parece indicarse, sencillamente, que Humberto llega con el propio obispo de Toul, preconizado a la Sede pontificia, en la que es coronado el 12 de febrero de 1049 (PL CXLIII, 927-928). Vid. R. Aubert, “Humbert de Silva Candida”, en: R. Aubert (dir), Dictionnaire d´Histoire et de Géographie ecclésiastiques 25, París 1995, 361- 362; C. Vicent, "Umberto di Moyenmoutier o di Silva Candida (fine del X secolo-1061)", en: A. Vauchez (dir), Dizionario enciclopedico del medioevo…, 1980- 1981. 53 “Un esprit raide et linéaire, mais un esprit vigoureux et logique; un caractère sans nuances, mais un caractère”. Vid. Y. Congar, “Humbert de Silva Candida”, en: G. Jacquemet (dir), Catholicisme. Hier, aujourd´hui, demain 5, París 1962, 1090- 1093. 54 En concreto, de la escuela alemana, C. Vicent, “Umberto di Moyenmoutier…, cita: U. Brumenthal, “Humbert von Silva Candida”, en: G. Krause- G. Müller (dir), Theologische Realenzyklopädie 15, Berlin 1986, 682- 685; A. Michel, “Die foldenschweren Ideen des Kardinales Humbert und ihr Einfluss auf Greorg VII”, en: Studi gregoriani per la storia de Gregorio VII e della riforma gregoriana 1, Roma 1947, 65- 92; Id., “Die Anfänge des Kardinales Humbert bei Bischof Bruno von Toul”, en: Studi gregoriani… 3, Roma 1948, 299- 319. De la escuela francesa, además de Y. Congar, R. Aubert, “Humbert de Silva Candida… cita: C. Carozzi, “D´ Adalbéron de Laon à Humbert de Moyenmoutier: la désacralisation de la royauté”, en: La Cristianitá dei sec. XI e XII in Occidente, Milán 1983, 67- 84. El mismo autor menciona la aportación de A. Michel del 1947, a la que añade la publicación de un texto inédito del cardenal de Silva Cándida contra la simonía escrito hacia 1044: A. Michel, “Die Invectio Humberts an seine Mitmönche (1044)”, Orientalia christiana periodica 21 (1955) 274- 290; e Id., Die Ècbasis cuiusdam captivi per tropologiam´ ein Werk Humberts, des späteren Kardinals von Silva Candida, Múnich 1957. R. Aubert recoge, también, algunos títulos ingleses: J. T. Gilchrist, “Humbert of Silva Candida and the political concept of Ècclesia´ in the XIth century reform movement”, Journal of religious history 2 (1962) 13- 28; Id., “Cardinal Humbert of Silva Candida (died 1061)”, Annuale mediaevale 3 (1962) 29- 42; J. J. Ryan, “Card. Humbert de Silva Candida, `De sacra romana Ecclesia´: Relics of Roman-byzantine relations, 1053- 54”, Mediaeval studies 20 (1958) 206- 238. La intervención de Humberto de Silva Cándida contra la 234 Universidad Pontificia de Salamanca El monasterio de Moyenmoutier, donde ingresa a mediados de la segunda década del siglo XI, fue reformado por el propio obispo Bruno de Toul, que conoce bien al monje Humberto. Como explica C. Vincent55, en este tiempo habían ido surgiendo, en la región de Lorena, fronteriza entre los partidarios del Imperio y los inclinados a la causa pontificia, ciertos movimientos intelectuales que entendían que la reforma de la Iglesia no podía venir solamente desde el campo moral. Esta empresa, sostenida sobre sólidos principios canónicos, no podía renunciar a intervenir en el terreno político para terminar con la investidura laica y con los abusos que había dado lugar. En esta perspectiva, la Iglesia universal era concebida como una única diócesis bajo el gobierno del papa, de cuya responsabilidad hacía partícipes a los demás obispos diocesanos. A. Michel56 escribe que estas ideas habrían sido apuntadas ya en 1044 por el cardenal de Silva Cándida en la obra Diversorum Patrum sententiae, que le atribuye. F. Kempf57, que mantiene la posibilidad de su autoría, retrasa, sin embargo, la redacción de este texto recopilatorio, al pontificado de León IX “o poco después de su muerte”, que tiene lugar el 18 de abril de 1054. En cualquier caso, los 74 títulos de esta colección recogen las ideas principales de la reforma contra la investidura laica, la simonía y el nicolaísmo, al tiempo que destacan la posición de la Iglesia de Roma en clara alusión a las dudas suscitadas en torno al primado y su relación con la Iglesia de Oriente. A. Fliche58 afirma que, bajo el pontificado de Víctor II (1055- 1057), Humberto de Moyenmoutier tuvo una función menos relevante. Pero el advenimiento de Esteban IX (1057- 1058) haría de él la figura más destacada de la Iglesia romana. doctrina de Berengario de Tours, así como su presencia en las conversaciones que concluyen en la excomunión del patriarca de Constantinopla, Miguel Cerulario, y el cisma de la Iglesia ortodoxa en 1054, generan, a su vez, nuevas publicaciones, que pueden localizarse en estas mismas obras de referencia. 55 C. Vicent, "Umberto di Moyenmoutier…, 1981. 56 A. Michel, “Die Invectio Humberts an seine Mitmönche (1044)”, Orientalia christiana periodica 21 (1955) 274- 290, cit. en C. Vicent, "Umberto di Moyenmoutier…, 1981. Hay otras obras de A. Michel sobre el autor. Vid. Id., Humbert und Kerullarios, Paderborn 1924; Id., Die Sentenzen des Kardinals Humbert, das erste Rechtsbuch der päpstlichen Reform, Stuttgart 1943. 57 58 F. Kempf, “La Reforma Gregoriana (1046- 1124)…, 551-552. Vid. A. Fliche, Reforma Gregoriana…, 12-13. 235 Universidad Pontificia de Salamanca A finales de 1057 o los primeros meses de 1058, se publica su tratado más conocido, Adversus Simoniacos, o Libri tres contra simoniacos, al menos los dos primeros. En esta obra, el cardenal de Silva Cándida desarrolla, de acuerdo a su propia construcción mental, algunas de las principales ideas que venimos exponiendo. En los dos primeros libros, plantea sin ambages la invalidez de las ordenaciones conferidas por obispos simoníacos. F. Kempf explica que esta materia conlleva una gravedad especial. Como anotamos al hablar de León IX, no se trata sólo de la extirpación de un vicio. En la comprensión del cardenal de Silva Cándida, se ponía en peligro la substancia misma de la fe y la vida sacramental. Desde el siglo IV, la simonía había sido calificada como herejía. En el caso del monje de Moyenmoutier, las consecuencias eran más graves pues, de acuerdo a sus explicaciones, por la venta de ordenaciones y oficios, se negaba la divinidad del Espíritu Santo, se traicionaba el misterio de la Iglesia y se impedía la acción libre del Espíritu, pues los simoníacos falseaban la verdadera relación de Cristo con la Iglesia, rebajaban a la sponsa Christi a ramera venal y, en el caso de los nicolaítas, además, deshonraban el desposorio espiritual del sacerdote y obispo con su Iglesia. Por sus indicaciones, a León IX le oprimía, sobre todo, la solicitud por la salud espiritual de los fieles. Humberto estaba convencido de que un obispo simoníaco no podía conferir órdenes válidas y se preguntaba si en la Iglesia, apestada de simonía, habría suficientes sacerdotes que pudieran administrar a los fieles los sacramentos necesarios para la salud eterna. En 1049, el papa intentó declarar nulas notas las ordenaciones conferidas por simonía. En contra actuaron el sínodo romano, que entendió que la medida podría causar un colapso sin precedentes en la administración eclesial; pero, sobre todo, las reflexiones teológicas de Pedro Damiano, expuestas con claridad en el Liber gratissimus, que concluyó de acuerdo a la mejor teología, que a pesar de la irregularidad, las ordenaciones simoníacas eran válidas y, por tanto, los sacramentos celebrados por un sacerdote simoníaco eran verdaderos y capaces de la gracia que les era propia. Por seguridad, no obstante, el papa mandó reordenar con frecuencia a obispos consagrados sospechosos o convictos de simonía59. 59 F. Kempf cita varios autores contemporáneos que se han ocupado de la posterior reflexión católica sobre el tema, entre ellos: L. Saltet, Les réordinations, París 1907; A. Schebler, Die 236 Universidad Pontificia de Salamanca El tercer libro de la obra Adversus simoniacos, compuesto seguramente el año 1058, anticipo de la obra de Nicolás II y el sínodo de Letrán de 1059, rastrea fundamentalmente las causas del mal. Si en los dos primeros había tratado de demostrar el carácter herético de la simonía, ahora busca la raíz más profunda que la alimentaba. F. Kempf60 explica que, según el cardenal, lo que en realidad hacía inextirpable la simonía era su conexión con el mundo circundante. El don simoníaco, así como los servicios y recomendaciones que iban ligados a la obtención de un cargo, no se fundaban propiamente en una intención simoníaca, sino en costumbres jurídicas y vitales de la época que iban anejas al sistema de iglesias propias. Al atacar la causa principal, Humberto condena la investidura de los laicos como abuso ilícito y como inversión de la relación correcta entre los sacerdotes y los laicos. En la elección episcopal aparece más evidente la necesidad de invertir esta relación. De acuerdo a la antigua prescripción eclesiástica, primero elige el clero, de acuerdo a la sentencia del metropolitano, y luego el pueblo, con el asentimiento del príncipe. Pero en este momento se había trasmutado el esquema, que colocaba al príncipe en primer lugar e imponía la obligación de asentimiento al resto de los electores, incluido al metropolita, que aparecía extrañamente en el último lugar61. Reordinationen, Bonn 1936. Explica el autor que, “por exagerados o en parte falsos los motivos de los reformadores, no nacían del ciego fanatismo, sino de un miedo sinceramente sentido, justificado, en cuanto que, sobre iglesias altas y bajas, se había tendido toda una red de intereses económicos y políticos.” Y añade: “El problema de la simonía era sólo aspecto parcial de un cambio total: las formas de vida del mundo religioso y político de la primera Edad Media, se habían tornado problemáticas, de suerte que por diversos lados se le planeaba a la Iglesia el problema de inquirir más puntualmente su peculiar acción en el mundo, en virtud de los sacramentos y sus ministros.” 60 F. Kempf, “La Reforma Gregoriana (1046- 1124)…, 559; Vid. A. Fliche, Reforma Gregoriana…, 45. Allí explica que, tanto el citado A. Michel, como H. G. Krause, “Das Papstwahldekret von 1059 und seine Rolle im Investiturstreit”, en: Studi gregoriani 7 (1960) 287, tienen claro que el tratado del cardenal de Silva Cándida está detrás del decreto conciliar del 13 de abril de 1059. 61 Vid. A. Fliche, Reforma Gregoriana…, 13. 21-24; Adversus simoniacos III, 6. Vid. PL CXLIII, 911- 1278, donde se recoge la obra atribuida al cardenal de Silva Cándida. Para Adversus simoniacos: 1005-1212. En relación con las elecciones episcopales, dice el cardenal: “Ahora todo sucede lo contrario: los primeros son los últimos y los últimos son los primeros; en la confirmación y en la elección, primero esté el poder secular; luego quiérase o no, el consentimiento del clero y del pueblo y finalmente, para terminar, la decisión del 237 Universidad Pontificia de Salamanca El cardenal de Silva Cándida no concibe la reforma como una lucha contra los abusos morales y religiosos del clero de su época, sino como un sistema pernicioso que afectaba a la estructura política de la alta Edad Media. Con la aprobación del decreto conciliar en 1059 y la confirmación de la exclusiva responsabilidad de los cardenales en la elección del papa, la propuesta de Humberto de Moyenmoutier conduce a la definitiva liberación de la Iglesia de los poderes temporales y establece el principio de una lucha radical a favor de la reforma moral del clero y del pueblo cristiano. Humberto de Silva Cándida fue también legado pontificio en misiones de extrema gravedad. Interviene en la polémica suscitada por las obras de Berengario de Tours62, así como en la delegación que debe abordar las dificultades con la Iglesia oriental63. Después de la muerte de su protector León IX, su influencia no pasa a un segundo plano. En 1057 fue nombrado canciller y bibliotecario de la Iglesia de Roma, encargo que conservó hasta su muerte, ocurrida el 5 de mayo de 1061. El 20 de julio muere también Nicolás II. La elección de Alejandro II el 30 de septiembre del mismo 1061 sin esperar a la designación del emperador, será parte de una herencia que tendría todavía muchos frutos que dar. metropolitano. Los que son promovidos de esta manera, no pueden ser considerados obispos –non sunt inter episcopus habendi- porque, debido a tales sustituciones, lo que tendría que haber estado en el último lugar, ha tomado el primero, precisamente por aquellos que no tienen ningún derecho en tales ocasiones. ¿En razón de qué tienen los laicos el derecho de distribuir las funciones eclesiásticas, disponer de la gracia pontificia y pastoral –quid enim ad laicas pertinet personas sacramenta ecclesiastica et pontificalem seu pastoralem gratiam distribuere- e investir con el báculo y el anillo para llevar a efecto y ratificar con ellos la consagración episcopal?” 62 F. Kempf, “El cambio interno del Occidente cristiano durante la Reforma Gregoriana”, especialmente “Luchas filosóficas y teológicas. Los comienzos de la Escolástica” en: H. Jedin (dir), Manual de historia de la Iglesia III…, 702- 703. 63 H. G. Beck, “La Iglesia oriental desde comienzos del siglo X hasta Cerulario”, en: H. Jedin (dir.), Manual de historia de la Iglesia III…, 618- 644. No debe confundirse su delegación con la del cardenal Hugo Cándido, que cuya actividad se concentra, fundamentalmente, durante el pontificado de Alejandro II (1061- 1073). Hugo Cándido, que aparece repetidas veces en la Península Ibérica durante los años 60 del siglo XI, lo encontramos todavía en una misión diplomática en Francia en 1071, diez años después de la muerte del cardenal de Silva Cándida. 238 Universidad Pontificia de Salamanca Su pensamiento, ciertamente atrevido, y corregido luego en algunos elementos, como aquel que había llevado a León IX a obligar la repetición de todas las ordenaciones sospechosas de simonía, permaneció plenamente vigente durante el pontificado de Alejandro II (1061- 1073), y se impuso con decisión a partir del 1073 y la elección del monje Huldebrando, Gregorio VII, con quien el también monje y luego cardenal de Silva Cándida había tenido ocasión de intercambiar sus impresiones desde mucho tiempo atrás, desde su llegada en la caravana del obispo de Toul, Bruno de Egisheim, en aquellas complejas jornadas de principios de 1049. De entre los pensamientos que Gregorio VII tuvo delante a la hora de redactar su obra, y a la de poner en práctica el proyecto contenido en los Dictatus papae de 1075, estuvo este texto del desaparecido cardenal: “Al igual que el alma domina al cuerpo y lo conduce, así la dignidad sacerdotal es superior a la dignidad real, como el cielo es a la tierra. Para que todo esté en orden, el sacerdocio debe, como el alma, determinar lo que conviene hacer, el reino, después, como cabeza, mandará sobre todos los miembros y los dirigirá a donde deban. También los reyes deben seguir a los eclesiásticos y procurar el bien de la Iglesia y de la patria; uno de los poderes instruirá al pueblo; el otro lo dirigirá”64. A. Fliche indica, sobre el particular, que si el cardenal Humberto de Silva Cándida no salió de lo puramente teórico, Gregorio VII, durante su pontificado, no dudó en formular todas las consecuencias operativas que de él se siguen65. 2.4.2. S. Pedro Damiani (1007- 1072), eremita, reformador, doctor de la Iglesia Pedro Damiani nació a finales de 1006 o principios de 1007 en Rávena, donde inició su formación, luego continuada en Faenza y Parma, siempre en la 64 Adversus simoniacos III, 21. Vid. A. Fliche, Reforma Gregoriana…, 76. 65 Sobre el cardenal de Silva Cándida, A. Fliche, Reforma Gregoriana…, 45, cita todavía algunas obras más, donde completar: H. Halfmann, Cardinal Humbert, sein Leben und seine Werke mit besonderer Berücksichtigung seines Traktates Libri tres adversus simoniacos, Gottinga 1883; A. Fliche, “Le cardinal Humbert de Moyenmoutier. Etude sur les origines de la Réforma grégorienne”, Revue historique 119 (1915) 41- 76; entre otros. Las obras generales que citamos sobre la Reforma Gregoriana anotan siempre sus aportaciones más importantes, si bien resulta más complejo encontrar textos monográficos sobre su proyecto y actividad. 239 Universidad Pontificia de Salamanca región de Emilia Romagna, y donde se conforman los primeros rasgos de una personalidad verdaderamente extraordinaria66. Junto a Humberto de Moyenmoutier (ca. 1000- 1061) y a Hildebrando de Sovana (1020-1085), luego Gregorio VII (10731085), entre otros, protagoniza intelectualmente y establece las condiciones de posibilidad de la Reforma Gregoriana y su fecunda renovación de la fe y las costumbres del clero medieval. En 1035, Pedro Damián se retira al eremitorio de Fonte Avellana, fundado hacia 1012 por san Romualdo (951-1027), según unos autores o, tal vez, según otros, por Landulfo, su discípulo, lo que, en cualquier caso, marcará definitivamente el concepto de reforma del que, llegado el momento, hará partícipe a la Iglesia universal67. Tras su elección como prior de la comunidad, poco tiempo después, inicia la fundación de otras comunidades eremitas, filiales a Fonte Avellana, a lo largo de las regiones de la Umbría, Romagna y Abruzzo, dando origen a una congregación eremítica, de inspiración camaldurense, aunque autónoma. E. Vilanova68 explica al respecto que la corriente eremítica en Italia representa uno de los apoyos más importantes que encuentra Cluny, y los papas cluniacenses, en los movimientos que confluyen en la legislación gregoriana a finales 66 Vid. B. Mondin, “Pier Damiani”, en: Dizionario dei teologi, Roma 1992, 464- 467. Este autor explica que, después de la muerte de sus padres, Pedro encontró en su hermana Roselinda y en su hermano Damiano (de ahí su segundo nombre), el soporte para su dedicación al estudio. Después de su paso por Rávena, Farenza y Parma, inició su actividad como profesor de artes, trivium y quatrivium, antes de decidir un señalado cambio de vida. J. Laudage, “Petrus Damiani”, en: Lexikon für Theologie und Kirche 8, Friburgo 1999, 119120, ofrece precisas indicaciones sobre las obras del autor y bibliografía complementaria alemana, francesa e italiana. Su discípulo y primer biógrafo, G. Lodi, Vita di san Pietro Damiano, Roma 1993, indica que otro de sus hermanos, sin embargo, viendo las dificultades por las que pasaba la familia, aceptó de mala gana su nacimiento y le complicó la vida a Pedro hasta el punto de haber querido matarle de hambre. Para ed. latina, vid. PL 144, 113146: Vita Beati Petri Damiani, per Ioannem monachum eius discipulum; PL 144, 145- 180: Beati Petri Damiani, vita alia, per Joannem Antonium Flaminum Forocorneluensem. 67 Vid. E. Amann- A. Dumas, El orden feudal, Valencia 1976, 354-355. 68 E. Vilanova, Historia de la teología cristiana I. De los orígenes al siglo XV, Barcelona 1987, 433- 439. En este texto, con numerosas referencias bibliográficas, E. Vilanova sitúa a Pedro Damiani entre los promotores de la renovación monástica, que tiene otros nombres en los siglos X y XI, como Juan de Fécamp o los abades Odón, Mayol y Odilón de Cluny, donde el propio Gregorio VII había sido monje entre 1047 y 1049. Pero no olvida la influencia, decisiva, que su pensamiento manifiesta en la Reforma Gregoriana. 240 Universidad Pontificia de Salamanca del siglo XI. El propio Pedro Damiani, quince años después de su muerte, escribe la primera biografía conocida de san Romualdo, fundador de los camaldurenses, reeditada en 1957 por Giovanni Tabacco69. De acuerdo a los principios que ordenan la teología de los tres órdenes, monástico, clerical y laico, se establecen ciertas posibilidades de perfección que disminuyen en este mismo sentido y, por tanto, sólo en los monjes cabe vislumbrar la imagen de la Iglesia angélica, ideal utópico de los últimos tiempos, que tiene su modelo en la primitiva era apostólica70. La separación del mundo, la renuncia a los placeres temporales, que comportan una evidente tensión moral de perfección personal, incorporan también la base para ordenar la reforma, fortalecer la organización, garantizar la práctica cristiana, y desterrar el saeculum con sus degeneraciones, primero clericales, pero luego también laicales, en un tiempo evidente de regeneración de la vida del claustro. La verdad y el evangelio, representados en la Iglesia primitiva, la que traduce el libro de los Hechos de los Apóstoles, pasan necesariamente por el monaquismo o por la vida eremita, por la radicalidad existencial cristiana; y su llegada a los demás órdenes, clericales o laicos, acaece solamente como atenuada participación de la esfera principal. En la relación que se establece entre el monasterio de Cluny, la vida eremita italiana y la Reforma Gregoriana, E. Vilanova71 llama la atención sobre un dato relevante en el análisis que se haga sobre las mutuas influencias: “Es verdad que el discurso reformador y eclesiológico andan juntos en aquellos monjes insertos en 69 Pedro Damiani, Vita beati Romualdi, Roma 1957. Vid. J. Leclercq, “Saint Romuald et ses disciples”, en: La spiritualité du Moyen Âge, París 1961, 142- 148; J. F. Lemarignier, “Léxemption monastique et les origines de la réforme grégorienne”, en: À Cluny. Congrès scientifique, Dijón 1950, 228- 234; G. Tabacco, “Privilegium amoris. Aspetti della spiritualià romuladiana”, Il Saggiatore 4 (1954) 11-20. 70 Vid. G. Alberigo, “Forma Ecclesiae dans l´humanisme chrétien, en particulier chez Nicolás de Cuse”, Istina 19 (1974) 111- 129, donde explica la evolución de la fórmula que hace referencia a la Iglesia primitiva desde el pensamiento de los reformadores gregorianos hasta la muerte de Nicolás de Cusa, en agosto de 1464. Vid. También G. Olsen, “The idea of Ecclesia primitiva in the writtings of the twelfth century canonist”, Traditio 25 (1969) 6189; G. Miccoli, “Ecclesiae primitivae forma”, Studi medievali 1 (1960) 470- 490; Id., Chiesa gregoriana, Florencia 1966, 225- 229. 71 E. Vilanova, Historia de la teología cristiana I… 436. 241 Universidad Pontificia de Salamanca contextos estructurales distintos de los estrictamente cenobíticos. Humberto de Silva Cándida, Pedro Damián, Hildebrando, la gran mayoría del colegio de cardenales a partir del pontificado de León IX, todos son monjes llamados a vivir en una condición humana diversa de su condición originaria, que llevan el rigorismo moral al mismo ambiente de Roma, donde podrán obrar con mayor eficacia que en sus fundaciones monásticas. Pero también hay que señalar el papel de la experiencia eremítica en el discurso eclesiológico y de reforma.” Continúa explicando el padre Vilanova que la experiencia eremítica se mueve todavía fuera de los seguros esquemas de las tradiciones bien organizadas, como la benedictina, y traduce el propio y vigoroso compromiso religioso y moral en el anhelo de perfección individual buscado en la soledad, que a menudo se desborda en una acción reformadora de cenobios y colegiatas, en el consejo a los obispos o en la organización del clero. San Pedro Damiani, como también san Romualdo, aunque en este caso, la escasez de testimonios haga más complicado reconstruir el contexto mental eclesiológico en el que se mueve, se inserta en el corazón del renacimiento eremítico, pero en una atención sincera a las repercusiones eclesiológicas de su propuesta personal72. En el luego cardenal obispo de Ostia, la escala de perfección se funda todavía en una teología de los estados de vida, en la que la condición eremítica se sitúa en la 72 Vid. VVAA., Léremitismo in Occidente nei secoli XI e XII, Milán 1965, con trabajos de G. Tabacco, Romualdo de Rávena y los inicios del eremitismo camaldolese, y O. Capitani, san Pedro Damiani y la institución eremita. Sobre la relación y visión del monacato con el ereminismo, vid. PL 145, 857- 860, donde se recoge un breve diploma de Alejandro II por el que envía a Pedro Damiani como legado pontificio a Cluny. Aquí mismo se anota de adventu Petri Damiani, Ostiensis episcopi, ad Cluniacensum ecclesiam: et qualiter B. Hugo indiscretae eius reprehensioni congruo et sufficienti satisfecerit responso. Según este texto, cuando el legado papal llegó a Cluny, le llamó mucho la atención la cantidad de comida que ingerían. San Hugo, que había contribuido a incorporar un orden verdaderamente riguroso en el monasterio, pero siempre desde una absoluta moderación, alejado del ascetismo de los eremitas en orden a poder cumplir con sus deberes cotidianos, le pidió al cardenal de Ostia que, antes de condenar su forma de vida, intentara acompasarse, durante ocho días, a la existencia de un monje cluniacense. Austero donde los haya, Pedro Damián tuvo, sin embargo, que rendirse ante semejante muestra de rigor y espíritu de sacrificio monástico, lo que le hizo entender la providencial alianza que los cluniacenses podían ofrecer con la reforma emprendida desde la Sede apostólica. Vid. PL 144, 378-386, epístola V. 242 Universidad Pontificia de Salamanca cúspide. Pero en este autor, verdaderamente providencial, esta existencia eremítica, que por conformación natural tiende a exaltar la individualidad de la experiencia religiosa, la búsqueda personal de la propia salvación, atiende poderosamente a las formas eclesiales de organización por entender que cierta estructura social ofrece nuevas posibilidades a los fines más elevados de la Iglesia. En Pedro Damiani, el ideal eremítico está en la base de todo su discurso reformador. Pero, precisamente, las virtudes que en el eremitismo hallan mejor explicación, a diferencia de los marcos constrictores de la conformación cluniacense de la existencia espiritual, son aquellas que se difunden mejor en los demás ambientes eclesiales, las que se basan en los méritos y las cualidades personales que pueden asumir un valor universal73. Pedro Damiani vive una tensión permanente entre dos extremos que definen su existencia. Por un lado, le urge la vida eremítica contemplativa, la oración permanente, el deseo de quedarse al margen de cualquier relación jerárquica, la libertad, la búsqueda solitaria de la divina inspiración, la lectura de los textos bíblicos y patrísticos, concebida como vía propia, si no única, de salvación en el margen de las escasas posibilidades humanas. Por otro, la solicitud reformadora le arrastra, le impele, le impide acomodar su vida a la seguridad del desierto74. 73 Vid. otros autores que han estudiado la personalidad y el pensamiento de Pedro Damiani: R. Grègore, “S. Pier Damiani e la teologia del suo tempo”, Studia monastica 16 (1974) 6987; L. Ricci, “Gregorio Magno, Pier Damiani, Bernardo di Clairvaux, Umiltá da Faenza: considerazioni sullo stile dellóratoria sacra medievale”, Filologia mediolatina 13 (2006) 161- 186; L. Saraceno, “Ultimus crucis servus: ricerche semantiche per un prolifo spirituale di Pier Daminai”, Bulletin du Cange 62 (2004) 217- 232; J. Staub, “Ein unbekannet Hymnus des Petrus Damiani auf Abt Odilo von Cluny”, Mitellateinisches Jahrbuch 32 (1997) 79- 86. 74 Vid. R. Grègore, “S. Pier Damiano: sete del deserto e servizio della Chiesa”, Studium 68 (1972) 795- 806. E. Amann- A. Dumas, El orden feudal…, 355 anota que “su fama llegó hasta la Sede apostólica. Escribió a los papas Gregorio VI y Clemente II para invitarles a emprender la reforma de la Iglesia. León IX, reconociendo su celo, le hizo prior del convento de Ocri. Esteban IX hizo aún más: en el 1057 le nombró obispo cardenal de Ostia. Con pena tuvo que renunciar Pedro Damián a la vida eremítica; habiendo rechazado en un principio el episcopado, el papa tuvo que apelar a sus sentimientos de obediencia: tomándole de la mano, el papa le colocó en ella el báculo pastoral y le puso el anillo en el dedo. Obispo de Ostia, Pedro fue desde entonces uno de los principales en el palacio del Laterano, destinado a contribuir a la reforma general de la Iglesia.” Y. Congar, L´Église de saint Augustin à l´époque moderne, París 1970, 92-95, explica que la eclesiología de Pedro Damiani responde a una visión tradicional de la Iglesia en la que aparece como la manifestación terrena de la 243 Universidad Pontificia de Salamanca El pensamiento de Pedro Damiani, que conforma una considerable producción literaria75. En ella, el cardenal de Ostia condena los abusos del clero y rechaza la intromisión del espíritu mundano en los monasterios, a veces bajo la capa de estudios profanos y de cultura cenobita. En 1045 felicita a Gregorio VI (10451046) en quien pone toda la esperanza de renovación, a pesar de que su acceso al trono pontificio había estado empañado por cierta acusación de simonía76. En otras ocasiones, ha podido expresar al papa León IX y a otros importantes actores de la diplomacia eclesial sus deseos de reforma77. Colabora con Nicolás II durante su corto pontificado, sobre todo en la redacción de los decretos del sínodo de 1059, y le dedica un texto, breve, que titula De caelibatu sacerdotum. En esta obra, Damiani acusa la indignidad de los sacerdotes casados y concubinarios, culpables de un verdadero sacrilegio hacia Cristo que, nacido de una virgen, no quiere ser tocado más que por manos vírgenes. A la Santa Sede, guardián de la disciplina y el dogma, pide que restaure en la Iglesia la ley de la castidad. Luego dice a Nicolás II: “Vos, pues, señor mío, venerable papa, que ocupáis el lugar de Cristo, que sucedéis a san Pedro en la Jerusalén celestial. La Iglesia es el cuerpo de Cristo en cuanto está animada por su Espíritu. Todos los fieles son consagrados y tienen dignidad sacerdotal. En esta Iglesia, los presbíteros ordenados dan forma visible y aplican la acción de Dios o de Cristo, sumo sacerdote de la Nueva Alianza. 75 Vid. PL 144 y 145. B. Mondin, “Pier Damiani..., 465, divide su obra en cinco bloques principales: opúsculos, que la PL numera en 60; cartas, hasta un número de 170; sermones, unos 70, de los que, al menos, 53 son recocidos como auténticos; himnos y oraciones, hasta cerca de 240; y vidas de santos, como la de san Odión, abad de Cluny, san Mauro, obispo de Cesena, san Romualdo, eremita, san Rodolfo, obispo de Gubbio y santo Domingo Loricato. 76 Vid. PL 144, 205- 206. Pedro Damiani, Epistola prima, ad Gregorium VI romanum pontificem. Al papa Graciano le precedía la fama de sacerdote piadoso y virtuoso del que ejerciera antes como arcipreste en la iglesia de San Juan ante la Puerta Latina, por lo que todos tratan, incluido el luego Gregorio VII, de buscar otra explicación a su acusación de simonía. 77 Escribe contra el nicolaísmo en el Liber gomorrhianus (PL 145, 159- 190, dedicado a León IX en 1049), y contra la simonía en el Liber gratissimus (PL 145, 99- 160, dedicado a Enrique, arzobispo de Rávena en 1052). Hildebrando de Sovana, luego Gregorio VII, estaba convencido de que una reforma radical debía empezar por el ordenamiento jurídico, por lo que le pidió al cardenal de Ostia que recogiera todos los textos antiguos en los que se confirmaba la primacía de la Sede romana. Su muerte, ocurrida en febrero de 1072, en el monasterio benedictino de Santa María de los Ángeles, en Faenza, le impidió completar esta tarea. 244 Universidad Pontificia de Salamanca dignidad eclesiástica, no dejéis por una inexcusable pereza que esta peste continúe sus estragos; no deis por connivencia o disimulo, rienda suelta a la lujuria desbordante. Esta enfermedad trepa como una serpiente y propaga su veneno a los miembros; es ya hora que la hoz evangélica le impida que se propague78.” Su obra, marcada por una imagen pesimista del mundo, exalta la concepción rigorista de la vida cristiana, en general, y de la existencia monástica, en particular. La miseria de la condición humana y la perpetua vaciedad del mundo se pueden superar solamente mediante el retiro, la soledad, y la vida eremítica. Sólo en la celda del ermitaño, completa, puede recuperar el hombre su libertad y su fuerza ante las insidias del enemigo79. En su obra Contra clerigos regulares propietarios, pide al papa Alejandro II que la Iglesia vuelva a la primitiva pobreza: “Los Padres enseñan que los clérigos no deben perseguir la riqueza, ni recibir los bienes de la Iglesia que no estén destinados a un particular empleo… Es igualmente necesario como útil para los clérigos no exponerse a ningún peligro en el goce de las rentas eclesiásticas. Que no acepten o exijan más de lo que les sea necesario, es decir, que sólo reciban comida, bebida, vestido, para no privar, cogiendo más de la cuenta, a los indigentes, a quienes pertenecen esos bienes80.” En este régimen de estricta condena de la simonía y el nicolaísmo, a diferencia del cardenal Humberto de Silva Cándida y del propio León IX, Pedro Damiani, que no renuncia a extirpar los males que atormentan a la Iglesia, establece, sin embargo, la validez de la ordenación no sobre la dignidad del sujeto, oscurecida muchas veces bajo el pecado y la rebeldía frente a la gracia, sino sobre la acción eficaz de Cristo y del Espíritu Santo81. 78 PL 145, 379-388. Traducción de A. Fliche, Reforma Gregoriana y reconquista…, 24-25. 79 Vid. J. Leclercq, Saint Pierre Damien. Eremite et homme dÉglisse, Roma 1960; F. Vandenbroucke, La morale monastique du Xie au XVI siècle, Lovaina 1966, 35- 43. 80 PL 145, 479-490. Traducción de A. Fliche, Reforma Gregoriana y reconquista…, 25. 81 Vid. J. J. Ryan, Saint Peter Damiani and his canonical sources, Toronto 1956, donde anota la negativa inicial de León IX y del cardenal de Silva Cándida, amparados por su conciencia, a aceptar las ordenaciones simoníacas. El sínodo de Roma de la Pascua de 1051 provoca acaloradas conversaciones, de lo que se hace eco el propio Pedro Damiani en el prólogo del citado Liber gratissimus, PL 145, 99-160. 245 Universidad Pontificia de Salamanca En la línea de san Agustín, de acuerdo a una correcta interpretación de la teología católica, entiende que no es la situación del sujeto cuanto la asistencia del Espíritu y la fe de la Iglesia la que garantiza la verdad de un sacramento por ello tornado indeleble. En algún momento, Pedro Damiani fue presentado como teócrata. En su obra, explica que la Iglesia ha recibido de Dios una estructura que hace que la Sede romana goce de autoridad divina, donde el papa es el único obispo universal de todas las Iglesias. Algunos leen así el sermón 69 sobre las dos espadas82. Pero, en realidad, este sermón es obra de Nicolás de Clairvaux, como ha aclarado la crítica contemporánea de las fuentes de la Reforma Gregoriana83. Pedro Damiani desarrolla la doctrina sobre la primacía de la Sede apostólica como garantía de verdad, como soporte necesario, en un contexto de retroceso e inestabilidad generalizada, en orden principal a la reforma de las costumbres. Su proyecto eclesiológico, a diferencia del cardenal de Silva Cándida y del papa León IX, enraíza en la doctrina carolingia del populus christiaus, luego superada por los reformadores gregorianos. El poder del papa y el poder del emperador proceden de Dios de igual manera. Aunque los reyes están sometidos al papa en lo que se refiere a su propia salvación, su autoridad procede ex aequo del Todopoderoso. Por tanto, concluye Damiani, el ideal de esta relación es el entendimiento, nunca el enfrentamiento, el mutuo soporte del poder de los papas en los reyes y viceversa84. 82 PL 144, 897- 904, sermo LXIX, in dedicatione ecclesiae. 83 Vid. J. J. Ryan, “Saint Peter Damiani and the sermons of Nicholas of Clairvaux”, Mediaeval studies 9 (1947) 151- 161. 84 Pedro Damiani, a diferencia de Hildebrando, se muestra partidario de iniciar la reforma por la vía de la intervención del emperador germánico en todos los asuntos eclesiásticos. Pero también el luego papa Gregorio VII, al principio de su reforma, mostró ciertas dudas sobre la tesis a seguir. Vid. E. Amann- A. Dumas, El orden feudal…, 93. Sin embargo, A. Fliche, Reforma Gregoriana y reconquista…, 19-21, se muestra muy crítico con la renuncia que hace Pedro Damiani de los principios del sínodo romano de 1059. Al comentar la obra Disceptatio synodalis inter regis advocatum et Romanae Ecclesiae defensorem, escrita con motivo de la asamblea de Augsburgo de 1062, que pretende poner fin a los enfrentamientos entre Alejandro II y el antipapa Honorio II, apoyado por Inés, la emperatriz regente en la minoría de edad de Enrique IV, A. Fliche afirma que, “si Pedro Damián destaca en su denuncia de las ignominias de los monjes y de los sacerdotes libertinos, y encuentra incomparables matices para significar el tráfico de las cosas santas, es menos hábil para 246 Universidad Pontificia de Salamanca El 20 de febrero de 2007, víspera de la celebración litúrgica de su fiesta, con motivo del milenario de su nacimiento, el papa Benedicto XVI escribe una carta al P. Guido Innocenzo Garcano, superior del monasterio de San Gregorio al Celio, saludo extendido a todos los monjes de la Congregación Camaldolesi, de la Orden de san Benito, donde san Pedro Damiani inició su consagración eclesial, a quien califica como el escritor más fecundo del siglo XI85. El papa añade que, en su existencia, san Pedro Damiani muestra una afortunada síntesis entre la vida eremítica y la actividad pastoral. Como eremita, encarnó aquella radicalidad evangélica y aquel amor sin reserva por Cristo, que reclama su señorío sobre nuestra existencia. Como hombre de Iglesia, actuó con perspicaz sabiduría para sacar adelante misiones más complejas, siempre disponible a abandonar el desierto cuando su presencia se hacía necesaria en otro lugar, con un celo sincero y desinteresado por la santidad de la Iglesia. En la tensión entre la vida eremítica y las obligaciones eclesiales se circunscribe su existencia humana y espiritual. En este texto, en el que se desarrollan algunas de sus aportaciones a la Reforma Gregoriana, completa el papa, al afirmar que, “en una época señalada por los particularismos y las incertidumbres, huérfana de principios unificadores, Pedro Damiani, consciente de sus propios límites –amaba definirse como peccator desarrollar la trama de los asuntos públicos… Persuadido de que la reforma de la Iglesia, meta esencial de sus esfuerzos, no podía ser llevada a cabo más que por el acuerdo de los dos poderes (espiritual y temporal) y convencido, por otra parte, de la legitimidad del poder de Alejandro II, se propuso simplemente conseguir una alianza entre la Santa Sede y la corte alemana, sin darse… cuenta de la importancia de los sacrificios aceptados con miras a la reconciliación. De ahí… las concesiones a la realeza germánica a la que el santo varón reconoce no sólo la plenitud de la autoridad temporal, sino también el derecho en la elección del sumo pontífice.” Y concluye A. Fliche un poco más adelante: “Admirador de la institución imperial tal y como funcionaba en tiempos de Enrique III, no concibe otras relaciones entre el sacerdocio y el Imperio diferentes a las que hasta entonces existían.” 85 Benedicto XVI, “Millesimo recurrente anno a natali die sancti Petri Damini”, Acta Apostolicae Sedis 99 (2007) 300- 302. Vid. otras semblanzas: R. Birón, Saint Pierre Damien, París 1908; O. J. Blum, Saint Peter Damian. His teaching on the spiritual life, Washington 1947; F. Dresser, Pietro Damiani, Roma 1954; F. Palacios González, “San Pedro Damián, obispo y doctor de la Iglesia, eremita”, en: J. A. Martínez Puche (dir.), Nuevo año cristiano 2. Febrero, Madrid 2001, 329- 333; J. Pérez de Urbel, Semblanzas benedictinas, Madrid 1925, 57. Como gran trabajo de síntesis, ya clásico, vid. B. Calati, “Pierre Damien”, en: Dictionnaire de Spiritualité XII, París 1986, 1551-1573. 247 Universidad Pontificia de Salamanca monachus- transmite a sus contemporáneos la consciencia de que sólo a través de una constante tensión armónica entre dos polos fundamentales de la vida –la soledad y la comunión- puede ofrecerse un testimonio cristiano eficaz.”86 2.4.3. Los sínodos de reforma hasta el pontificado de Alejandro II (1061-73) La Reforma Gregoriana no descubre el concepto de sinodalidad. Desde la celebración, a mediados del siglo I, de la asamblea de Jerusalén, que recoge el libro de los Hechos de los Apóstoles87, la Iglesia ha encontrado en los sínodos diocesanos, generales y ecuménicos, un precioso instrumento apostólico. Bastaría pensar en las más de 12000 páginas que componen la Historia de los Concilios de H. Leclercq88, para entender su relevancia. Los agentes de la reforma que se inicia con la llegada de León IX (10491054) a la Sede de san Pedro, sin embargo, recurren a este procedimiento eclesial con tanta frecuencia y cuanto obtienen resulta de tal envergadura que se podría hablar de una edad sinodal privilegiada. Los concilios “gregorianos” contribuyen decisivamente a la consecución de la reforma al tiempo que, por el protagonismo y libertad que devuelven a la Iglesia en su proyecto apostólico, representan ya, aunque germinal, una consecuencia destacada89. 86 Vid. otros aspectos de su vida y pensamiento en: A. Capecelatro, Storia di S. Pietro Damiani e del suo tempo, Roma- Tournai 1887; A. Cavalli, La vita di S. Pietro Damiani, Faenza 1938; J. Denis, Les théories politiques de Pierre Damiani, París 1934; L. A. Lassus, “Essai sur la mariologie de S. Pierre Damiani, précurseur de S. Bernard”, Collectanea cistercensia 45 (1983) 37- 56; Id, S. Pierre Damiani, l´homme des désertes de Dieu, París 1986; O. de Maria, The ecclesiastical and civil power in S. Peter Damiani, Roma 1964; P. Palazzini, Il diritto, strumento di riforma ecclesiastica in S. Pietro Damiani, Roma 1956. 87 Hch 15, 6- 33. 88 Vid. C. J. Hefele, Conciliengeschichte, 8 vols., Tubinga 1855- 1874; H. Leclercq, Histoire des conciles dáprès les documents originaux, 21 vol., París 1907- 1952. 89 Entre el pontificado de León IX (1049-1054) y el de Alejandro II (1061- 1073), aunque hoy puede haber algunas dificultades para admitir todos sus datos, como en el caso de Coyanza, Leclercq indica la celebración de los siguientes sínodos: Amiens (1063), Anse (1070), Auch (1068, 1072), Augsburg (1062), Autun (1060, 1070), Aviñón (1060), Bâle (1061), Barcelona (1054, 1068), Bénévent (1059, 1061), Bordeaux (1068), Caen (1061), Carthago (1053), Charlon-su-Sâone (1056, 1063, 1072), Colonia (1056-57), Coyanza (1050), Erfurt (1073), Fontanetum (1059), Fitzlar (1071), Gerona (1068), Jaca (1062), Lérida (1068), 248 Universidad Pontificia de Salamanca León IX (1049-1054), tras su llegada a Roma y su coronación el 12 de febrero de 1049, primer domingo de Cuaresma, convoca un sínodo a celebrar en la Pascua, que finalmente tiene lugar en Letrán del 9 al 15 de abril del 105990. E. Amman y A. Dumas91 explican que, en este concilio, fundamentalmente se renovaron los decretos Lisieux (1055, 1064), Llandaff (1056), Londres (1067, 1070), Lucques (1062- 63), Lión (1055), Mantoue (1053, 1064), Mayence (1049, 1052, 1071), Melfi (1059, 1067), Moissac (1063), Mont-Cassin (1071), Narbonne (1054), Pavía (1049), Roma (1049, 1049, 1050, 1051, 1053, 1057, 1057-58, 1059, 1059-60, 1060, 1061, 1063, 1065, 1065, 1067, 1072, 1073), Rouen (1063, 1072), Saint-Gilles (1050), Santiago de Compostela (1056), San Juan de la Peña (1062), Saint Thibéry (1050), Salermo (1050), Salone (1055), Schleswig (1061), Sens (1071), Siponto (1050), Sutri (1059), Toulouse (1056, 1060, 1068), Tours (1054, 1060), Tribur (1066), Vercelli (1050), Vienne (1060), Winchester (1070, 1072), Windsor (1070), Worms (1060). Obviamente, no todos los casos responden a los mismos ideales de la reforma. Algunos parece que siguen un itinerario diverso como el caso de Mayence, donde, entre el 829 y el 1071, se celebran 14 asambleas sinodales, casi todas antes del 1049. En Pavía, después de 10 asambleas celebradas entre el 845 y el 1049, no vuelve a convocarse sínodo durante todo este periodo que podríamos llamar “gregoriano”. En Constantinopla, con una larga tradición sinodal, que celebra al menos 15 asambleas entre el 687 y el 1029, no recoge ninguna a partir de 1049. En Aix-la Chapelle, donde se celebran al menos 17 asambleas entre el año 817 (de la que nos ocuparemos al hablar de la regla de los canónigos regulares de Crodeango de Metz) y el 1023, tampoco celebra sínodo alguno entre 1049 y 1073. Un caso singular lo representa la ciudad de Roma. Entre el año 769 y el 1073 celebra, al menos, 83 sínodos, algunos de los cuales han ido apareciendo antes. Su evidente relación con el papado hace que un estudio más pormenorizado del que podemos ofrecer ahora pudiera hacer entender mejor a evolución de los programas que siguen a la reforma de Carlomagno y se insertan, de lleno, en los postulados del papa Gregorio VII y de sus inmediatos continuadores. 90 Vid. C. J. Hefele- H. Leclercq, Histoire des conciles dáprès les documents originaux, t. IV, 2, París 1911, 995-1132. Estas páginas, que corresponden al libro XXIX, aparecen bajo el título “Époque de S. Léon IX et de ses deux successeurs immédiats”, en las que se anotan, además, interesantes referencias sobre la vida y ministerio del obispo de Toul hasta su promoción a la Sede de san Pedro. Otros concilios destacados de este periodo son los de Roma de 1050, 1051 y 1053. El propio León IX preside el sínodo de Pavía, el 14 de mayo de 1049, y otros muchos que tienen lugar con el inicio de las controversias sobre la Eucaristía (Roma 1050, Vercelli 1050, París 1051, Tours 1054, etc). En el caso de Víctor II (10551057), la política de reformas se basa fundamentalmente en la continuidad, como su actividad sinodal. Durante su pontificado, H. Leclercq destaca, entre otros, los sínodos de Chalon-sur-Saône, del 13 de febrero de 1056, en el que se le exige al conde Walter, hijo de Hugues, la devolución de los bienes usurpados a la Iglesia; y sobre todo el de Toulouse, del 13 de septiembre del mismo 1056 del que nos han llegado 13 cánones de rigurosa condena del concubinato y de la simonía. Vid. C. J. Hefele- H. Leclercq, Histoire des conciles…, IV, 2…, 1120- 1125. 91 Vid. E. Amann- A. Dumas, El orden feudal…, 88. 249 Universidad Pontificia de Salamanca de Clemente II del 1047 y muchos obispos presentes tuvieron que explicar allí cómo habían llegado a sus sedes. En aquel decreto clementino, en el que se prescribía la destitución de aquellos que habían vendido o comprado los dones de Dios, sobre todo la ordenación, en la práctica sólo prescribía una pena relativamente ligera, que consistía en cuarenta días de penitencia, para todos aquellos que habían recibido su ministerio, aunque gratuito, de manos de obispos simoníacos. El sínodo no acompañó totalmente al papa, que hubiera preferido ser más severo y, de acuerdo a lo que ya apuntamos sobre la doctrina de Humberto de Moyenmoutier, cardenal de Silva Cándida, estaba convencido de la invalidez de los sacramentos y, por tanto, de la necesaria reiteración. La aplicación de la doctrina del concilio de Letrán del mes de abril, pretende el papa extenderla luego a otras naciones de Europa. Con la oposición del rey Enrique I de Francia (1031- 1060), que se distinguía por su comercio de dignidades y ministerios eclesiales, muy alejado de la política de su padre, Roberto II el Santo, convoca un concilio que tiene lugar en Reims en octubre de 104992. De nuevo, León IX exige cuentas a los prelados sospechosos de haber recibido su sede por simonía. Algunos probaron su inocencia y otros pidieron un tiempo para defenderse de sus acusaciones. Pero también se anotan algunos casos en los que las pruebas eran muy evidentes y fueron destituidos o, sencillamente, presentaron su renuncia. De entre las prescripciones legislativas, destaca el primero de los diez cánones que se han conservado, en el que se prohíbe, expresamente, que alguien pueda arrogarse el gobierno de una iglesia si no ha sido antes elegido por el clero y el pueblo. Pocos días después, el día 19 del mismo mes de octubre, se prescriben las mismas medidas para el Imperio en el concilio de Maguncia, con presencia del propio emperador, Enrique III93; y, después de 1050, para la Baja Península Itálica de la que nos ha llegado noticia suficiente94. 92 Vid. C. J. Hefele- H. Leclercq, Histoire des conciles…, IV, 2…, 1011- 1028. 93 Vid. C. J. Hefele- H. Leclercq, Histoire des conciles…, IV, 2…, 1029- 136. E. Amann- A. Dumas, El orden feudal…, 90, explican que, en este sínodo de Maguncia de 1049, la herejía simoniaca fue condenada y, según parece, por primera vez, también el nicolaísmo. En concreto, anotan: “Así, la Santa Sede tomaba con resolución la cabeza del movimiento 250 Universidad Pontificia de Salamanca El pontificado de Nicolás II (1059-1061) resulta esencial en el proceso de reforma por haber celebrado el sínodo de Letrán de 1059, cuyos decretos sobre la elección del papa se confirman en la asamblea sucesiva de abril de 106095. En este segundo sínodo laterano presidido por el papa Nicolás II, se confirma el proceso electoral, al tiempo que se aclara que la intervención del clero inferior viene después de la designación de los cardenales sin participación alguna del rey, luego emperador, Enrique IV. El papa Nicolás II preside otros sínodos de reforma, como aquel que en julio de 1059 le lleva a Melfi, después del encuentro con los príncipes normandos Roberto Guiscardo y Ricardo de Capua, en Puglia, en el que le confirman su apoyo militar. En Melfi, como también en la iglesia de San Pedro de Bénévent, aborda la necesidad de la reforma del clero y de la intromisión del celibato eclesiástico en el Sur de Italia96. En su nombre, Pedro Damiani reúne, con el mismo objetivo, un sínodo en Milán en 1059 donde se escuchan duras acusaciones contra los simoníacos97. reformador y con su impulso sustituye a aquel que había intentado dar el Imperio. Pero, desgraciadamente, la reforma, incluso en estas nuevas condiciones, era aún precaria pues León, inconsciente del peligro o imposibilitado para detenerlo, no atacó el principio mismo del mal, la manipulación tiránica del poder secular sobre las cosas eclesiásticas, y no reivindicaba de manera suficientemente firme la distinción entre los dos poderes, entre el poder temporal y el poder espiritual.” 94 Vid. C. J. Hefele- H. Leclercq, Histoire des conciles…, IV, 2…, 1036- 1040. 95 Vid. C. J. Hefele- H. Leclercq, Histoire des conciles…, IV, 2…, 1139- 1179. A. Fliche, La Reforma Gregoriana…, 17, recoge parte del decreto de 1060: “En virtud de nuestra autoridad apostólica, renovamos la decisión tomada en anteriores asambleas. Si alguien es estronizado en la Sede apostólica por dinero, por favoritismo, debido a una sedición popular o militar, sin unanimidad, sin la elección canónica y la bendición de los cardenales-obispos y de las órdenes inferiores del clero, no sea considerado como papa católico, sino como apóstata. Permítaseles a los cardenales-obispos, junto con los clérigos y los laicos que viven en la piedad de Dios, expulsar a este intruso de la Sede apostólica y caiga sobre él el anatema y, recurriendo a métodos de orden humano, instálese en su lugar quien haya sido juzgado digno. Si no pueden hacer la elección dentro de la ciudad, reúnanse fuera de ella, en virtud de nuestra autoridad apostólica, en el lugar que convenga, para elegir a quien consideren más digno y útil a la Sede apostólica, acordándose el poder de gobernar la santa Iglesia romana y de disponer de sus bienes e ingresos, utilizándolos de la manera más conveniente, según las circunstancias, como si hubiese sido ya entronizado.” 96 Vid. C. J. Hefele- H. Leclercq, Histoire des conciles…, IV, 2…, 1180- 1190. 97 Vid. C. J. Hefele- H. Leclercq, Histoire des conciles…, IV, 2…, 1191- 1198. Allí se retoma el texto de Milán de 1059 sobre la ordenación recibida de manos de simoníaco, con 251 Universidad Pontificia de Salamanca Si los inicios del papado de Alejandro II (1061-1073) no fueron sencillos, sus casi doce años al frente de la nave de la Iglesia le permitieron establecer, extender y consolidar, a lo largo del viejo continente, los más ambiciosos programas reformadores, continuación en buena parte de los iniciados en la época de los papas alemanes, en la primera mitad del siglo XI98. En este orden deben entenderse los concilios de Melfi, celebrado el año 1067, en el que es excomulgado el conde Guillermo, hijo de Tancredo; y el de Roma de Pentecostés del 1068, en el que es depuesto el obispo simoniaco Pedro de Florencia. En ellos, sobre todo, se fortalece la autoridad de la Santa Sede, condición de posibilidad, protagonista primero y gozne fundamental para la implantación de la reforma de la Iglesia. En el caso de León IX percibimos una presencia recurrente del pontífice en la convocatoria y celebración de los más impotantes concilios nacionales, fundamentalmente en la Península Italiana, en Francia y en el terrotorio del Imperio cierto margen de comprensión, aunque reservando severas cautelas contra los que persistan en el error: “Erga simoniacos nullam misericordiam in dignitate servanda habendam esse decernimus; sed juxta canonum sanctiones et decreta sactorum Patrum, eos omnino damnamus ac deponendos esse apostolica auctoritate sancimus. De iis autem qui non per pecuniam sed gratis sunt a simoniacis ordinati, quia quaestio a longo tempore est diutius ventilata, omnem nodum dubietatis absolvimus, it ut super hoc capitulo neminem deinceps ambigere permittamus… eos qui usque modo gratis sunt a simoniacis consecrati, non tam censura justitiae quam intuitu misericordiae in acceptis ordinibus manere permittimus.” Continúa explicando el texto que, no obstante cierta misericordia, si en el futuro, alguien recibiera la ordenación de manos sospechosas de simonía, ambos, ordenante y ordenado, serán depuestos y privados de su dignidad. C. J. Hefele- H. Leclercq, Histoire des conciles…, IV, 2…, 1199- 1212 anota la celebración de otros concilios en tiempo de Nicolás II, como el que, en 1060, preside en su nombre el cardenal Esteban, legado no permanente en Francia en tiempos de Enrique I y de su hijo Felipe I, o el celebrado en Roma en 1061 donde Pedro Damiani discute abiertamente contra las posiciones gibelinas. Para otros concilios de esta época, vid. C. J. Hefele- H. Leclercq, Histoire des conciles…, IV, 2…, 1213- 1216. 98 Vid. C. J. Hefele- H. Leclercq, Histoire des conciles…, IV, 2…, 1216- 1255, donde se anota la actividad sinodal de la primera época de Alejandro II, hasta la celebración del concilio de Mantua de 1064, y la condena de Cadalo, antipapa Honorio II. Si bien el sínodo de Mantua de la Pascua de Pentecostés del 1064 (30 de mayo) ubica en la Sede romana al legítimo Alejandro II, se rompe con su designación y sometimiento a la voluntad del concilio la liberdad inicial que la Iglesia había ido adquiriendo desde Letrán 1059. En contra, A. Flcihe se conforma con que el concilio pronunciara un anatema contra Cadalo y restableciera al pontífice canónico ya elegido por los cardenales a la muerte de Nicolás II. 252 Universidad Pontificia de Salamanca Germánico. Sin embargo, desde primera hora, Alejandro II encuentra en los legados pontificios un poderoso instrumento para la extensión de la reforma99. En Francia, interviene como legado pontificio el cardenal Pedro Damiani, sobre todo en el concilio de Charlon-sur-Saône, en 1063, en que hace valer la autoridad romana para solucionar los conflictos entre Drogón, obispo de Mâson, y el monasterio de Cluny, con su abad Hugo al frente. En agosto del mismo 1063, preside un sínodo en Chalon, donde confirma la exención de Cluny y juzga dos casos se simonía: el abad Reinaldo de Soissons fue condenado; el obispo Andrés de Orleáns, sin embargo, fue disculpado después de un falso juramento. También interviene en este territorio el legado Hugo Cándido quien, de camino a la Península Ibérica, parece que convoca un sínodo de reforma en Avignón, con presencia de más de treinta obispos y con los metropolitanos de Aix, Arlés, Embrum y Auch100. En 1068 en Auch, y en 1071, volverá el cardenal Hugo Cándido a convocar nuevos sínodos en su camino hacia la Península Ibérica, donde se mantiene la política reformadora del papado romano. En 1067, el cardenal Esteban regresa a Francia para presidir, en nombre del papa, algunos concilios occidentales: Valence, Saumur y Burdeos, que afrontan nuevos planes de remorma al tiempo que fortalecen la supremacía romana en la región. H. Leclercq, que sólo recoge noticia de éste último, habla de una nueva intervención contra la simonía del cardenal legado en un concilio celebrado en Tolousse en estas mismas fechas101. 99 Vid. A. Fliche, La Reforma Gregoriana..., 27-37. Para el estudio de los concilios de la época de Alejandro II después de Mantua 1064, vid. C. J. Hefele- H. Leclercq, Histoire des conciles…, IV, 2…, 1255- 1289. Interesan menos las dificultades que acompañan el divorcio de Enrique IV. Sin embargo, los que H. Leclercq llama “últimos concilios bajo Alejandro II”, la mayoría protagonizados y presididos por los legados pontificios, resultan fundamentales para entender la situación que encuentra Hildebrando de Sovara en 1073. Para los concilios celebrados en esta época en los reinos hispánicos, ver “Los sínodos diocesanos en la Península Ibérica en el siglo XI.” 100 Vid. A. Fliche, La Reforma Gregoriana..., 28. Aquí sigue a Th. Schieffer, Die päpstlichen Legaten in Frankreich vom Vertrage von Meersen (870) bis zum Schisma von 1130, Berlin 1935, 74. Sin embargo C. J. Hefele- H. Leclercq, Histoire des conciles…, IV, 2, no lo recogen. 101 Vid. J. Hefele- H. Leclercq, Histoire des conciles…, IV, 2, 1267- 1269. De acuerdo con A. Fliche, La Reforma Gregoriana..., 28- 29, se conocen nuevas legaciones en la persona del cardenal Gerardo de Ostia, sucesor de Pedro Damiani, y del subdiácono Raimbaldo, que 253 Universidad Pontificia de Salamanca Tras la victoria normanda en Inglaterra, Guillermo el Conquistador, que había aspirado al trono después de la muerte sin hijos de Eduardo el Confesor, en 1066, entiendió que su fortalecimiento en el trono inglés pasaba necesariamente por la depuración del clero y la implantación de la reforma que venía ocupando a los sucedores de León IX en la Sede romana. Alejandro II envía inmediatamente como sus legados a Ermenfrido, obispo de Sión, y a los cardenales presbíteros Juan y Pedro. H. Leclercq refiere la celebración del concilio de Winchester, en la Pascua de 1070, en el que se corona, en nombre del papa Alejandro, al rey Guillermo I de Inglaterra (1066- 1087), al tiempo que se ponen en marcha algunas medidas de reforma. El 23 de mayo, en la Pascua de Pentecostés de aquel mismo año de 1070, se celebra en Windsor el segundo concilio nacional inglés, bajo la presidencia de los legados pontificios. Las medidas contra la simonía y los abusos del clero, vienen acompañadas de cierta depuración de los seguidores del desaparecido antipapa Benedicto X, que habían ocupado angunas importantes sedes episcopales102. La situación en el Imperio se deteriora ampliamente durante la minoría de edad de Enrique IV. El concilio de Roma del 1068 trata de atajar la situación, no sin dificultades. Alejandro II ha convocado a un importante número de simoníacos para hacerles rendir cuentas ante la Iglesia. Allí mismo se decreta la celebración de un sínodo de reforma en Maguncia que tiene lugar en agosto de 1071. A la muerte del papa en abril de 1073, el rey, que había cumplido 20 años el 11 de noviembre pasado, manifiesta “instintos despóticos, con los que la Iglesia ya había chocado, y que podrían crear dificultades cada vez más graves103.” convocan sínodos de reforma en Clermont, Charlon-sur-Saône, Chartres, Tours, París y Reims. En todos ellos está presente la lucha contra la simonía y las soluciones de los problemas de jurisdicción entre los obispos y los monasterios. Por el éxito que lograron en Francia, los legados de Alejandro II contribuyeron enormemente al triunfo de la centralización eclesiástica, uno de los goznes del pontificado entre 1063 y 1071. 102 Vid. J. Hefele- H. Leclercq, Histoire des conciles…, IV, 2, 1272- 1279; A. Fliche, La Reforma Gregoriana..., 31- 34. Todavía el 27 de mayo de 1072 tiene lugar un sínodo en Wincheter en el que se reconoce, frente a las pretensiones de York, la primacía de la sede de Canterbury sobre todas las iglesias de Inglaterra con la obligación, en la persona del arzobispo Lanfranco, de continuar con las más estrictas medidas de reforma. 103 A. Fliche, La Reforma Gregoriana..., 31. 254 Universidad Pontificia de Salamanca 2.4.4. El concordato de Worms (1122) y el primer concilio de Letrán (1123) El programa de reforma iniciado con el pontificado de León IX en 1049 presenta dos fechas evidentes de clausura: el 23 de septiembre de 1122, en que se establecen las cláusulas del Concordato de Worms, acuerdo que pone fin a la Querella de las Investiduras; y el 27 de marzo del 1123, en que concluye la celebración del primer concilio ecuménico de Letrán, el último de los sínodos generales que, desde aquél, fueron organizados por los papas para tomar en ellos, en unión con los obispos de los distintos países, decisiones de obligación global. Adalberto de Maguncia, firme advesario de Enrique V (1111- 1125), había propuesto una solución de compromiso por el que el emperador debía renunciar a las investiduras, aunque la elección de los obispos debería celebrarse en su presencia104. El emperador y todo su ejército son públicamente reconciliados al tiempo que renuncia a la investidura por el báculo y el anillo, admite la elección canónica y la libre consagración de los prelados elegidos, promete restituir a la Iglesia romana las regalías que retiene y las capturas de guerra, esforzarse por que sean restituidas las que permanecen en manos de otras personas, y asegura la paz con la fracción contraria, y el apoyo que la Iglesia pudiera necesitar para hacer justicia. Calixto II (1119- 1124), por este acuerdo, concede al emperador estar presente en las elecciones episcopales del reino, evitada la simonía y la violencia, que conceda al elegido las regalías correspondientes, mediante la entrega del cetro, y que le pueda exigir las obligaciones contraídas por este acto. El papa se compromete, según el deber de su cargo, a prestar la ayuda que el rey pudiera requerirle. R. Foreville105 explica que, “el concordato de Worms, al igual que el concordato de Londres, es un compromiso entre las tesis externas, la tesis gregoriana intransigente y la tesis regalista de la edad feudal. Sin embargo, está lejos todavía de la posición de Pascual II tal como la expresaba el concordato de Sutri, el cual hubiera llevado a una separación absoluta de poderes, inconcebible para la época y, por añadiduda, imposible de aplicar.” 104 Vid. J. Hefele- H. Leclercq, Histoire des conciles dáprès les documents originaux V, 2, París 1912, 602- 630; A. Fliche, La Reforma Gregoriana..., 417- 435. 105 Vid. R. Foreville, Lateranense I, II y III, Vitoria 1972, 57- 61. 255 Universidad Pontificia de Salamanca Calixto II escribe a Enrique V una carta, que fecha el 13 de diciembre del 1122. Aquí confirma su alegría por el acuerdo alcanzado entre el cardenal Gregorio y los legados imperiales, al tiempo que felicita al emperador, le saluda con la bendición apostólica, le acoge como hijo verdadero de San Pedro, a cuya fábrica pide restituir las regalías y bienes de la condesa Matilde, y le desea salud del alma y del cuerpo. En la misma carta, Calixto II pide al emperador que permita el regreso de sus legados pontificios Lamberto de Ostia y Saxo, para que puedan llegar, con tiempo, a la celebración del próximo concilio, convocado para principios del año siguiente106. El primer concilio ecuménico de Letrán tiene lugar entre el 18 ó 19 y el 27 de marzo de 1123107. Después de ratificar el concordato de Worms y la condena del antipapa Gregorio VIII, se inician los mecanismos previstos para continuar la reforma. F. Kempf108 anota que este sínodo no se distingue objetivamente de los que venían celebrándose desde el pontificado de León IX. Sin embargo, reconocido como ecuménico, el primero en Occidente, inició un nuevo periodo en cuanto que, en adelante, los paaps decidieron en el consistorio las cuestiones más importantes de la Iglesia con los cardenales y obispos casualmente presentes. El mismo autor apunta que “su carácter conclusivo aparece también claramente en sus decretos. Lo que la reforma había antes dispuesto contra el matrimonio de los sacerdotes, contra la simonía y el dominio de los laicos sobre las iglesias y bienes eclesiásticos, sobre la paz de Dios y los derechos y deberes de los cruzados, se halla aquí impresionantemente reunido.” Al profesor Kempf, de la Universidad Gregoriana de Roma, al analizar el concilio, le llama la atención, en los decretos sobre la cura de almas y la administración de los sacramentos, el valor que se concede al obispo respecto de su propio clero y de los monjes, a los que se les prohíbe la cura de almas. Anota: “Había pasado el tiempo de necesidad que había exigido tantas intervenciones de los papas reformadores en los derechos de los obospos locales y la situación privilegiada de los 106 Vid. R. Foreville, Lateranense I, II y III, Vitoria 1972, 57- 61. 107 Vid. J. Hefele- H. Leclercq, Histoire des conciles…, V, 2…, 630- 644; R. Foreville, Lateranense I, II y III…, 62- 90. 108 K. Kempf, “Lucha tenaz y victoria: la reforma de Víctor II a Calixto II”, en: H. Jedin, Manual de historia de la Iglesia III…, 593- 617. 256 Universidad Pontificia de Salamanca monjes, campeones de la reforma. Si la reforma había de seguir adelante, necesitaba de la colaboración de los obispos y de fuerzas nuevas que surgieran del clero y del monacato.” La lucha de las investiduras había sido el primer motivo de Reforma Gregoriana. A. Fliche109 recuerda que, al negarse a admitir la investidura laica y al acordar ciertas formas en la elección episcopal con los delegados de Inglaterra, Francia y Alemania, en las que se asegurara su independencia, el papado, sobre todo, pretendía cambiar el tono moral de los obispos y de los clérigos a ellos encomendados, abandonados a una suerte verdaderamente adversa. En 1075, para acabar con la simonía y el nicolaísmo, Gregorio VII había sustraído a los reyes y señores la investidura de los obispados y suprido toda injerencia laica en las elecciones episcopales. Las dificultades para imponer esta doctrina durante los pontificados de Víctor III, Urbano II, Pascual II y Gelasio II, enfrentados en uno de los más prolongados conflictos que vive la Iglesia a lo largo de su historia, no habían hecho perder el horizonte de las cosas que ahora, alcanzada la paz con el Imperio, permitía recuperar con un vigor ciertamente renovado. R. Foreville110 aclara que, en los cánones de 1123 no existe condenación directa de la investidura laica: “Las modalidades de a investidura son definidas en lo sucesivo por medio de acuerdos particulares, según los concordatos de Londres y de Worms”. Tan sólo el canon 8, de una forma deliberadamente genérica, reserva al obispo el cuidado y la administración de los bienes eclesiásticos y ordena tener como sacrílego a todo príncipe y a toda persona laica que se arrogue el derecho de disponer de los bienes o de las posesiones eclesiásticas, y de conferirlos a otros, según las prescripciones de Clermont y de Reims, al tiempo que de reafirma el poder y competencia del obispo, según se percibe también en el canon 4111. 109 110 A. Fliche, La Reforma Gregoriana..., 439- 442. R. Foreville, Lateranense I, II y III..., 81- 82. 111 Vid. J. Hefele- H. Leclercq, Histoire des conciles…, V, 2…, 633. El c. 8 dice: “Praetera, iuxta beatissimi papae Stephani sanctionem, statuimus, ut laici, quamvis religiosi sint, nulam tamen de ecclesiasticis rebus aliquid disponendi habeant facultatem, sed secundum apostolorum canones omnium negotiorum aecclesiasticorum curam aepiscopus habeat et ea, velut Deo contemplante, dispenset.” 257 Universidad Pontificia de Salamanca La ausencia de condena explícita de la investidura laica no obsta para que el concilio exija el respeto a las formas canónicas en la elección del obispo y se muestre preocupado en cuanto a las condiciones para la promoción de los clérigos y la consagración episcopal. El canon 3 prohíbe a los prelados consagrar a un obispo que no haya sido elegido según los cánones, bajo pena de suspensión para el ordenante y para el ordenado112. Además, en canon 2 prohíbe a otros obispos o abades recoger a los excomulgados por sus propios obispos, con lo que evita la picaresca que pudiera observarse en la ejecución de las sentencias, en las que pretende ser ampliamente efectivo. Si la condena a la investidura laica aparece ciertamente rebajada, el concilio no repara medios contra la simonía y el nicolaísmo, para lo que recoge algunas palabras del concilio de Toulousse de 1119. El canon 1, según la traducción de A. Fliche113, expresa sin ambages: “Siguiendo los ejemplos de los Padres y conforme a un deber de nuestro cargo, prohibimos de cualquier forma, en virtud de nuestra autoridad apostólica, ordenar y promover a alguien en la Iglesia de Dios mediante dinero. Si alguno en la Iglesia ha adquirido en tales condiciones una ordenación o una promoción, que sea completamente privado de la dignidad que ha recibido114.” En su lucha contra el concubinato de los clérigos, el canon 7 recoge una condena expresa: “Prohibimos a los sacerdotes, a los diáconos y a los subdiáconos que vivan con concubinas o con esposas, como también que cohabiten con otras mujeres, a excepción de aquellas con las que el concilio de Nicea ha permitido que vivan por la única razón de necesidad; a saber: la madre, la hermana, la tía paterna, la tía materna u otras análogas que no pueden ser sujeto de sospecha.” 112 Vid. J. Hefele- H. Leclercq, Histoire des conciles…, V, 2…, 632. El c. 3 dice: “Nullus in aepiscopum nisi canocice electum consecret. Quod si praesumptum fuerit, consecratus et consecrator absque recuperationis spe dampnantur.” 113 A. Fliche, La Reforma Gregoriana..., 440. 114 Vid. J. Hefele- H. Leclercq, Histoire des conciles…, V, 2…, 631. El texto latino del c. 1 dice : “Sanctorum Patrum exempla sequentes et officii nostri debitum innovantes, ordinari quemquam per pecuniam in Ecclesia Dei vel promoveri secundum apostolicam auctoritatem modis omnibus prohibemus. Si quis vero in Ecclesia ordinationem vel promotionem taliter acquisierit, acquisita prorsus careat dignitate.” 258 Universidad Pontificia de Salamanca A la muerte de Calixto II, en diciembre de 1124, y del emperador Enrique V, en mayo de 1125, la aplicación del concordato de Worms y las medidas reformadoras del primer concilio de Letrán continúan de la mano del papa Honorio II, antes Lamberto de Ostia, uno de los negociadores del acuerdo, y del duque de Sajonia, Lotario III, cuyo afecto por la Iglesia le predispuso a renuciar, incluso, a las prerrogativas que le concedía el acuerdo de 1122. La aplicación del concilio se ve favorecida por la celebración de numerosos sínodos nacionales: Pavía en 1128; Westminster en 1125, 1127 y 1129; Rouen en 1128; Arras y Troyes en 1128; Chalôls-sur-Marne y París en 1129; Barcelona en 1126; Palencia en 1129; Nantes en 1127 para toda la provincia de Tours, etc. R. Foreville115 comenta al respecto que “desafortunadamente, los cánones de estos sínodos han desaparecido la mayoría de las veces sin dejar rastro alguno.” Al explicar el concilio provincial de Nantes de 1127, de donde, sin embargo, conservamos sus prescripciones, la profesora de la Universidad de Caen indica que, esta asamblea, presidida por el arzobispo Hidebert de Lavardin “condena los matrimonios incestuosos, prohíbe la transferencia sucesoria de los bienes eclesiásticos y la ordenación de los hijos de los clérigos si no son ya canónigos o monjes.” Concluye un poco más adelante: “Solamente la legislación de las asambleas de Westminster, Rouen y Palencia han llegado hasta nosotros en su contenido íntegro y preciso. La importancia de este hecho no debiera ser minimizada especialmente en lo referente al reino anglo normando, donde los acuerdos relativos a la investidura sancionaban la influencia real sobre las elecciones episcopales, donde el matrimonio de los clérigos había sido elevado al rango de una institución tradicional y entrañaba, ipso facto la sucesión hereditaria de las iglesias, cargos y dignidades paternas116.” 115 R. Foreville, Lateranense I, II y III..., 86- 87. 116 R. Foreville, Lateranense I, II y III..., 87- 90. Vid. J. Hefele- H. Leclercq, Histoire des conciles…, V, 2…, 645- 675. En este capítulo pueden consultarse los cánones conservados, la celebración de otros sínodos así como una detallada presentación de los participantes en cada uno. De acuerdo la explicaciones de la profesora Foreville, el concilio nacional de Westmnster de 1125, presidido por el legado Juan de Crema, con participación, entre otros muchos, de los arzobispos de Canterbury y York, aprueba 17 cánones en la línea laterana de condena de la simonía, la administración de los sacramentos, la autoridad del obispo, la absolución de los excomulgados, etc. Obliga a la ordenación de los clérigos provistos de un 259 Universidad Pontificia de Salamanca La condena de tales prácticas simoníacas no entraña una aplicación inmediata de los decretos lateranos, pero indica un nuevo horizonte, un cambio de tendencia definitivo para la puesta en marcha de la Reforma Gregoriana en estos territorios. Se abre paso una nueva forma de mirar el mundo, una Iglesia renovada que resitúa todas las dimensiones del hombre, un giro profundo de las estructuras con una evidente conexión interior que determinará la sociedad de una nueva etapa de la Edad Media occidental. beneficio y prohíbe la acumulación de cargos y la presencia de mujeres en el hogar del sacerdote fuera de las autorizadas por vínculos de parentesco. La profesora Foreville completa la explicación con las dificultades que, por la herencia de una Iglesia nacional verdaderamente compleja, tendrá la implantación de los clérigos regulares en Inglaterra: “La institución de los canónigos regulares, desconocida en Inglaterra antes de la conquista normanda, se implantó allí penosamente. Los capítulos catedralicios habían sigo reformados por Lanfranco de Canterbury siguiendo la Regla benedictina y desde entonces –a excepción del cabildo agustino de Carlisle fundado recientemente- las catedrales se repartían entre comunidades monásticas y canónigos seculares. En San Pablo de Londres, pr ejemplo, desde la época anglo-sajona, el cabildo presentaba una fuerte constitución de tipo familiar mantenida hasta proncipios del siglo XIII por el nepotismo del obispo Ricardo Beaumais (+1162).” Vid. C. N. L. Brooke, “The composition of the Capter of St. Paus´s 1086- 1163”, The Cambridge historical journal 10 (1961) 111- 127. El concilio nacional de 1127, celebrado en la misma ciudad de Westminster entre el 13 y el 16 de mayo, reitera las condenas a la simonía, al nicolaísmo, la acumulación de beneficios, etc. En particular, añade, “se mantendrá una disposición particular tendente a reforzar las modalidades de aplicación y las sanciones en lo tocante a la legislación propia de la castidad sacerdotal: no solamente los sacerdotes, diáconos, subdiáconos, y todos los canónigos que se negaran a separarse de sus esposas o de sus concubinas deberán ser degradados y separados de sus dignidades y beneficios sino que las concubinas de los sacerdotes y de los canónigos serán expulsadas de las parroquias (a menos que hayan contraído matrimonio legítimo) juzgadas por el obispo, castigadas y eventualmente reducidas a servidumbre.” En un tono similar podríamos referirnos al sínodo de Rouen de 1128, presidido por el legado Mateo de Albano y al de Palencia de 1129, presidido por el primado Raimundo de Toledo, con la presencia del rey Alfonso VII de León, Galicia y Castilla, llamado El Emperador. 260 Universidad Pontificia de Salamanca Capítulo 3 La reforma del clero peninsular en el siglo XI Contenido: 1. Introducción. 2. La reconquista como clave de interpretación de la Reforma Gregoriana en la Península Ibérica. 3. Las iglesias propias en la Península en el siglo XI. 4. Los pecados del clero peninsular. 5. Los sínodos en la Península Ibérica durante el siglo XI. 3.1. Introducción No hay razones de peso para separar la explicación sobre la necesidad de la reforma del clero de la Península Ibérica a mediados del siglo XI y la de cuantos elementos configuran su deriva en este período histórico en el resto de la Europa Universidad Pontificia de Salamanca Occidental. De hecho, los datos históricos parecen indicar la continuidad, más que la ruptura, con las circunstancias y penurias que se descubren más allá de los Pirineos1. Pero resulta verdaderamente ilustrativo atender a la peculiaridad del solar hispánico2, imbuido durante años en la llamada Reconquista, o recuperación para la Cristianitas del antiguo reino visigodo, que la historiografía contemporánea, desde afirmaciones de corte socioeconómico, expresa con rasgos de colonizaciónrepoblación3, al tiempo que religa a un segundo lugar el papel desempeñado por el elemento bélico más propio de la narración histórica de autores anteriores. 1 La situación del clero peninsular durante la Baja Edad Media, en general, y sobre la etapa gregoriana, en particular, ha ocupado a numerosos investigadores durante años. Además de los textos específicos que citamos abajo, vid. M. Garzón Pareja, Diezmos y tributos del clero de Granada, Granada 1974; S. Guijarro González, “Las escuelas y la formación del clero de las catedrales en las diócesis castellano-leonesas (siglos XI al XV)”, en: J. I. Iglesia Duarte (coord), La enseñanza en la Edad Media. X Semana de Estudios Medievales de Nájera, Logroño 2000, 61- 96; J. L. Martín Martín, “El poder de los canónigos medievales”, Historia 16 61 (1981) 55- 60; Id., El clero rural en la Corona de Castila, en: M. D. Martínez San Pedro– M. D. Segura del Pino, La Iglesia en el mundo medieval y moderno, Almería 2004, 55- 82; Id., “Beneficios y oficios del clero rural castellano (siglos XIII- XV)”, Anuario de estudios medievales 35 (2005) 693- 736; J. M. Nieto Soria- I. Sanz Sancho, La época medieval: Iglesia y cultura, Madrid 2001. 2 Para la aplicación de la reforma en algunos territorios hispánicos, vid. A. C. Lopes Frazao da Silva, “A Reforma Gregoriana e Obispado de Santiago de Compostela segundo a Historia Compostelana”, Anuario brasileño de estudios hispánicos 10 (2000) 217- 232; J. M. Martí Bonet, “Sant Oleguer i láplicació de la Reforma Gregoriana”, Acta sacra tarraconensia 71 (1998) 537- 579; J. A. Moráis Morán, “Nuevas reflexiones para la lectura iconográfica de la Portada del Perdón de San Isidoro de León: el impacto de la Reforma Gregoriana y el arte de la tardoantigüedad”, De arte: revista de historia del arte 5 (2006) 63- 86; B. Palacios Martín, “Castilla, Cluny y la Reforma Gregoriana”, en: VVAA, El románico en Silos, Burgos 1990, 19- 29; J. Toshihiro Abe, “La Reforma Gregoriana y Catalunya. Las relaciones entre la Iglesia y el poder secular, siglos XI y XII. De Ramón Berenguer I a Ramón Berenguer III”, Acta historica et archaeologica mediaevalia 27-28 (2006-2007) 9- 36; J. C. Vizuete Mendoza, “La Reforma Gregoriana en Castilla a través de las disposiciones conciliares”, en: VVAA., Estudios sobre Alfonso VI y la reconquista de Toledo, vol. 2, Toledo 1988, 321335. La situación del clero peninsular durante la Baja Edad Media, en general, y sobre la etapa gregoriana, en particular, ha ocupado a numerosos investigadores durante años. 3 Vid. A. Barrios García, “Romanización y reconquista en la Península Ibérica: nuevas perspectivas”, Cassidorus 3 (1997) 147- 152; Id., “Conquista y repoblación: el proceso de reconstrucción del poblamiento y el aumento demográfico, y Repoblación y colonización: la dinámica de creación de paisajes y el crecimiento económico”, en: A. Barrios García (coord), Historia de Ávila II. Edad Media (siglos VIII-XIII), Ávila 2000, 227- 270 y 271- 262 Universidad Pontificia de Salamanca Al particularizar las batallas que deben afrontar los protagonistas de la reforma, interesará recuperar la duda que lanzó la historiografía contemporánea sobre las iglesias propias en este territorio y los mecanismos que ensayan aquí para impulsar los proyectos emanados de la Cátedra romana en su lucha contra los vicios del clero contemporáneo4. 3.2. La reconquista como clave de interpretación de la Reforma Gregoriana en la Península Ibérica El 25 de mayo de 1085, en la ciudad italiana de Salerno, en cuya catedral reposan sus restos santos, “por amor a la justicia y odio de la iniquidad”, muere desterrado el papa Gregorio VII, gozne y paladín de la reforma que lleva su nombre, asignado por implícito acuerdo de la historiografía clásica en virtud de una personalidad verdaderamente extraordinaria. El mismo día, las tropas del rey Alfonso VI de León entran definitivamente en la ciudad musulmana de Toledo, lo que representa la mayor consolidación de la posición cristiana en la lucha por la hegemonía de la plaza peninsular desde que se iniciara en algún momento, no fácil de precisar, a lo largo del siglo VIII de la era cristiana5. 336; C. Casa Martínez, “Despoblación y repoblación de los Extrema Durii”, en: Repoblación y reconquista. Actas del III Curso de cultura medieval, Madrid 1993, 89- 94. 4 Entre las últimas publicaciones, vid. J. M. Magaz- N. Álvarez de las Asturias (ed), La Reforma Gregoriana en España, Madrid 2011, con abundantes y actualizadas referencias bibliográficas. 5 El capítulo de la reconquista-colonización-repoblación de la Península Ibérica ha sido materia de debate entre diferentes autores a lo largo de más de cincuenta años. Vid., entre otros: A. Barrios García, “Repoblación de la zona meridional del Duero. Fases de ocupación, procedencias y distribución espacial de los grupos repobladores”, Stvdia historica. Historia medieval 3 (1985) 33- 82; C. Estepa Díez, El reinado de Alfonso VI, Madrid 1985; A. Gamba, Alfonso VI. Cancillería, curia e imperio, I. Estudio. II. Colección diplomática, León 1997- 1998; J. González, “La repoblación de la Extremadura leonesa”, Hispania 11 (1943) 195- 273; Id., “La Extremadura castellana al mediar el siglo XIII”, Hispania 127 (1974) 265424; S. Moxó Ortiz de Villajos, Repoblación y sociedad en la España cristiana medieval, Madrid 1979. En los últimos años, los trabajos de J. M. Mínguez, Alfonso VI, Hondarribia 2000, y de I. Martín Viso, “Capere vel populare. Formación y desarrollo de una frontera feudal entre el Duero y el Tajo (siglos XI- XIII)”, en: VVAA, Balaguer 1105. Cruilla de 263 Universidad Pontificia de Salamanca La relación con los reinos hispánicos de los promotores de la Reforma Gregoriana, en general, y del papa Hildebrando, en particular, en la que se afronta la renovación de la vida del clero y de las costumbres, así como la implantación de un nuevo derecho y del rito romano, en detrimento del rito mozárabe o hispánico, ahora en franco retroceso, lleva acuñado el sello de la reconquista6. La recuperación del antiguo solar visigodo condiciona poderosamente la actuación de los reformadores y la concepción del pontífice enlaza ambos empeños, que se materializa en las expediciones de la nobleza francesa dirigida por Ebuldo de Roucy y en la encomienda que recibe el cardenal Hugo Cándido cuando el papa Gregorio se dispone a acompañar la flota que salga en defensa de Bizancio amenazado por los turcos7. De acuerdo a este proyecto, anota el profesor Goñi, el civilitzacions, Lérida 2007, 177- 223, enriquecidos con los resultados de las excavaciones arqueológicas en curso, han vuelto a plantear la conveniencia de los conceptos para definir la evolución de los territorios peninsulares a lo largo de los siglos pleno y bajomedievales. 6 Así lo han visto, entre otros, J. Faci Lacasta, “La Reforma Gregoriana en Castilla y León”, en: R. García Villoslada (dir), Historia de la Iglesia en España, II.1º. La Iglesia en la España de los siglos VIII al XIV, Madrid 1982, 262- 275. En el mismo sentido se pronuncia el profesor J. Goñi Gaztambide, del Instituto de Historia de la Iglesia de la Universidad de Navarra, que redacta el artículo “Gregorio VII” en la Gran enciclopedia Rialp, t. XI, Madrid 1984, 324- 327. Además de la obra citada de A. Fliche, para quien las afirmaciones del papa Hildebrando sobre España, en las que ahora profundizaremos, no tenían más que un significado general, sin pretensiones concretas, y del texto de R. García Villoslada, Historia de la Iglesia Católica II…, Madrid 1958, José Goñi sigue aquí la obra de D. Mansilla, La curia romana y el reino de Castilla en un momento decisivo de su historia, Burgos 1944, clásico en el estudio de esta etapa, y dos trabajos monográficos sobre el papa Gregorio VII: R. Morghen, Gregorio VII, Turín 1942; y H. X. Arquillière, Saint Gregoire VII. Essai sur la conception du pouvoir pontifical, París 1934. 7 Vid. el manifiesto gregoriano Ad principes Hispaniae que fecha en 30 de abril de 1073, en que explica que el reino de España perteneció antiguamente de derecho a San Pedro, y que en estos momentos, todavía, aunque estuviese ocupado por paganos, ese derecho seguía siendo imprescriptible: “Non latere vos credimus regnum Hispaniae ad antiquo propii juris Sancti Petri fuisse, et adhuc (licet diu a paganis sit occupatam) lege tamen justitiae non evacuata, nulli mortalium, sed soli Apostolicae Sedi ex aequo pertinere… Itaque comes Evulus de Roceio… terram illam ad honorem Sancti Petri ingredi et paganorum manibus eripere cupiens, hanc concessionem ab Apostolica Sede obtinuit ut partem illam unde paganos suo studio et adjuncto sibi aliorum auxilio expellere posset, sub conditione inter nos factae pactionis ex parte Sancti Petri possideret.” Epístola VII, PL 148, 289-290. 264 Universidad Pontificia de Salamanca Islam se vería atacado simultáneamente en Oriente y Occidente, con lo que se lograría la unión de la Iglesia griega y el rescate de la española8. Con el tiempo, la oposición del rey Alfonso VI de León y Castilla (10721109)9 y de Sancho I Ramírez de Aragón (1063-1094)10, que obliga a regresar a la expedición cruzada que enviara capitaneada por el duque Guillermo VIII de Aquitania, hacen reformular al papa sus pretensiones temporales, que había manifestado por medio de sus legados, fundamentalmente Frotardo de San Ponce y Amando de Olorón, así como de diferentes textos pontificios11. 8 Vid. también, sobre las pretensiones del papa Hildebrando, el trabajo de B. Llorca, “Derechos de la Santa Sede sobre España. El pensamiento de Gregorio VII”, en: A. FlicheV. Martin, Historia de la Iglesia, vol. VIII, Reforma Gregoriana y Reconquista…, 551-575; J. Orlandis, “Reforma eclesiástica en los siglos XI y XII”, en: VVAA, La Iglesia en la España visigoda y medieval, Pamplona 1976, 309- 343. 9 Castilla, que anexiona en 1035 el reino leonés, experimenta a partir de este momento un impulso hegemónico sin precedentes, donde las pretensiones proteccionistas de la Santa Sede son concebidas como un obstáculo más que como una posibilidad. El rey Alfonso VI utiliza la titulación de Imperator totius Hispaniae, e incluso, en un diploma conservado en San Servando de Toledo, fechado al final de su reinado, se erige Gratia Dei, Imperator super omnes Spaniae nationes, lo que lleva a ser más evidente durante el reinado de Alfonso VII. Gregorio VII, a partir de 1075, absorbido por el conflicto con Enrique IV, apenas puede atender a las dificultades hispanas que, por otro lado, un papa más diplomático como Urbano II reconduce por sendas de moderación y entendimiento. 10 El caso de Aragón es diverso y no reviste la intensidad con que se aborda la materia en la corona castellana. El rey Sancho I acepta de mejor grado la conversión de su territorio en vasallo de San Pedro en 1068. El reino, debilitado entre el impulso de Castilla y la preponderancia de Navarra y de los condados catalanes, encuentra dificultades para continuar su expansión. Para Sancho Ramírez, su conversión en feudatario de la Santa Sede significa prestigio y legitimidad. Así lo ha estudiado P. Kehr, “Cómo y cuándo se hizo Aragón feudatario de la Santa Sede (estudio diplomático)”, en: VVAA, Estudios de la Edad Media de la Corona de Aragón I, Zaragoza 1945, 285- 326. Vid. P. Kehr, Das papsttum und die Königreiche Navarra und Aragon bis zur Mitte des 12 Jarhunderts, Berlín 1928; y, sobre todo, Id., Wie und wann wurde das Reich Aragon ein Lehen der römischen Kirche?, Berlín 1928. 11 El 28 de junio de 1077 escribe una nueva carta Ad Hispanos en que completa la doctrina sobre la preeminencia de la Sede Apostólica sobre los reinos españoles, entregados a San Pedro en derecho y propiedad: “Non ignorare credimus prudentiam vestram, qui Sancta et Apostolica Sede princeps et universalis mater sit omnium Ecclesiarum et gentium quas divina clementia ad agnitionem sui nominis in fide Domini… per evangelicam et apostolicam doctrinam venire praeordinavit; quibus hanc curam et perpetuam debet exhibere sollicitudinem, ut, sicut ad conservandam catholicae fideli veritatem, ita quoque ad cognoscendam et tenendam justitiam documenta et salutifera administret monita.” El papa 265 Universidad Pontificia de Salamanca Al fracaso del envío de Ebuldo de Roucy, quien habría recibido en posesión feudal cuantos espacios arrancase a las taifas musulmanas, se unía ahora la resistencia de los reinos peninsulares de aceptar la propiedad pontificia del territorio en disputa con el Islam, no menor de la que encontrará en su proyecto de implantación del nuevo rito romano12. Esta consideración obliga a delimitar con precisión los marcos espaciales en los que acontece la reforma del clero peninsular. En una simplificación amplia, que conlleva no poca imprecisión, se podrían distinguir dos territorios, fundamentalmente, que encarnan otras tantas actuaciones del proyecto reformador. Existe una Iglesia ampliamente consolidada en las estructuras de la Cristiandad medieval, aunque el término exige cierta explicación. Sin abordar ahora el problema de la limitada o diferida feudalización de la Península Ibérica13 ni la particular evolución histórica de la Marca Hispánica14, no cabe duda de que los territorios situados al Norte de los ríos Duero y Ebro, y tal vez, aunque en menor medida, a partir de mediados del siglo X, las cuencas medias de los ríos Tormes y Eresma, en las provincias actuales de Salamanca y Segovia, sometidos desde primera hora a los reyes cristianos, se encuentran sujetos a las mismas necesidades de reforma que se descubren en los reinos allende Los Pirineos. insiste en la obligación de los reyes hispanos de colaborar con la causa pontificia en la reconquista de los territorios que yacen bajo el yugo sarraceno y recuperar así su justicia y honor: “Dum postquam regnum illud a saracenis et paganis pervasum est, et servitium quod beato Petro inde solebat fieri, propter infidelitatem eorum et tyrannidem detentum, ab usu nostrorum tot annis interceptum est, pariter etiam rerum et propietatis memoria dilabi coepit. Verum quia divina clementia concessa vobis in hostes illos semperque concedenda victoria terram in manus vestras tradidit, ulterius vos causam hanc ignorare nolumus, ne quod supernus arbiter et legum ac justitiae et honore Sancti Petri… vestrae gloriae ad bene merendum contulit… ad detrimentum propositae et divinitus oblatae retributiones obveniat”. Epístola XXVIII, PL 148, 483-488. 12 J. Goñi Gaztambide, Historia de la Bula de la Cruzada en España, Vitoria 1958, 52- 55. 13 Para un tratamiento pormenorizado del tema en la Península Ibérica, vid. las ponencias de los profesores R. Pastor, J. L. Martín, J. Valdeón, M. I. Alonso, A. Barbero en el congreso En torno al feudalismo hispánico. I Congreso de estudios medievales, Ávila 1989. No obstante, un tema que planteó conocidos debates a lo largo de las tres últimas décadas del siglo XX, ha perdido cierta actualidad en los últimos años, religado bajo el influjo de los nuevos estudios de género y de las mentalidades. 14 Vid. E. Rodríguez-Picavea Matilla, La Corona de Aragón en la Edad Media, Madrid 1999. 266 Universidad Pontificia de Salamanca La vida de un monasterio benedictino del Norte de Burgos dista muy poco, a finales del siglo XI, de cuanto sucede entre los muros de una abadía del Mediodía francés o del centro del Sacro Imperio Romano Germánico. Sin embargo, los envites de la reconquista han imposibilitado la implantación de una vida clerical, secular o regular, y de una vida monástica, en los territorios de la Extrema Durii hasta poco antes de la definitiva puesta en valor de los proyectos de reforma que tiene entre sus más decididos protagonistas de la primera hora al papa León IX, al cardenal de Silva Cándida y la formulación del problema de las investiduras en 1058, y los decretos del sínodo de Letrán de 1059. La implantación de la Cristianitas en los nuevos territorios reconquistados al Islam desde mediados del siglo XI viene marcada en mayor medida por la idea de una nueva visión del mundo, ya reformado, que ha calado, aunque con graves dificultades, en la política de los repobladores. En definitiva, debemos abordar el estudio de los acontecimientos que jalonan la implantación de la Reforma Gregoriana del clero en la Península Ibérica en su doble actuación. Por un lado, se asiste a la renovación de la Iglesia del Norte, asentada siglos atrás, especialmente necesitada de una actuación que llega de la mano de los sínodos diocesanos, la generalización de la nueva disciplina canónica, la erección de nuevos monasterios, sobre todo cistercienses, y la implantación del rito romano en detrimento del viejo rito mozárabe o hispánico ahora en recesión. Por otro, se descubre la extensión de los postulados gregorianos en la nueva Cristiandad, en unos nuevos territorios en evolución y desarrollo. Allí la reforma va de la mano de la conformación de las nuevas estructuras eclesiales y de la fundación de nuevos monasterios, que adquieren nuevas trazas a la luz de esta misma reforma. En este punto debe abordarse la vida de los clérigos regulares que pretenden ser, aunque sin llegar a conseguirlo, el instrumento para la renovación de la vida del clero en la Iglesia reformada. Ciertamente no cabe suponer una ruptura en esta doble actuación, que se da en simultaneidad. Es decir, los actores de la reforma proceden a su extensión por la vía de la transformación de las viejas estructuras ya existentes al tiempo que provocan la reduplicación de estas mismas estructuras, una vez reformadas, en los nuevos territorios recientemente conquistados. 267 Universidad Pontificia de Salamanca 3.3. Las iglesias propias en la Península en el siglo XI En algunos estudios, dedicados a la historia medieval de la Iglesia en la Península Ibérica, parece indicarse que, en este territorio, en el marco de la Reforma Gregoriana, no está presente el problema de la investidura laica o que, en todo caso, habría sido objeto de preocupación sólo muchos años después. Existe otra opinión, que por otro lado no aporta documentación fehaciente, que mantiene la tesis de la devolución voluntaria de iglesias y monasterios, antecedente a la reforma, y que, por tanto, habría hecho inútil la misma actuación gregoriana por reiterativa. Es necesario despejar la duda que, durante años, ha sobrevolado a la investigación histórica en cuanto a la realidad de la “iglesia propia” en la España de la Reforma Gregoriana y, por extensión, de la presencia o no de la investidura laica como mecanismo de regulación de esta estructura de componentes políticos y pastorales. Algunos autores han negado su existencia o la han retrasado hasta etapas muy posteriores, al tiempo que fuerzan hasta lo incomprensible aquella misma singularidad hispánica, la tercera vía ibérica, como pauta de explicación de todo cuanto no encaje en el devenir común de la Iglesia y la cultura europeas15. Javier Faci Lacasta, profesor de historia medieval en la Universidad Complutense de Madrid, autor de diversos trabajos relativos a la historia socioeconómica y política medieval, ha estudiado con cierto detalle el capítulo relativo a 15 Vid., sobre todo, los trabajos de C. Sánchez Albornoz, España, un enigma histórico, Buenos Aires 1956; e Id., Despoblación y repoblación del valle del Duero, Buenos Aires 1966; pero también: R. Menéndez Pidal, “Repoblación y tradición en la cuenca del Duero”, en: Enciclopedia lingüística hispánica I, Madrid 1960 29- 57; Id., La España del Cid, Madrid 71967; y, como expresión actual de la obra de su maestro, la aportación de R. Pastor, “Claudio Sánchez Albornoz, historiador, maestro y militante”, en: R. Pastor (dir), Sánchez Albornoz a debate. Homenaje en la Universidad de Valladolid con motivo de su centenario, Valladolid 1993, 33- 44. En contrapartida, vid. J. M. Mínguez Fernández– G. Ser Quijano (coord), La Península en la Edad Media: treinta años después. Estudios dedicados a JoséLuis Martín, Salamanca 2006; y J. Faci Lacasta, La Reforma Gregoriana en Castilla y León…, 262- 275. Este último autor menciona sobre el particular: “Estamos convencidos de que la situación moral por la que atravesaban las iglesias de los reinos cristianos del Norte a mediados del siglo XI era bastante semejante a la de los demás reinos de Europa occidental, aunque su plasmación directa, como es lógico, difiriese.” 268 Universidad Pontificia de Salamanca las iglesias propias en España16. Según el autor, esta estructura se relaciona directamente con la evolución económica y social de los principados cristianos peninsulares durante la Alta Edad Media en el camino que va desde las diversas estructuras sociales previas que existen en la zona pirenaica y astur, hacia el feudalismo. El rechazo a la idea de la feudalización primitiva de la Península Ibérica lleva implícita la negación de aceptar la existencia de esta estructura jurídico-pastoral en este territorio17. El propio Faci, al abordar la explicación global de este fenómeno, afirma que la actuación de los reformadores gregorianos se limita a la regulación del régimen de las “iglesias propias”, sin llegar a conseguir su desaparición, que necesitó de un marco jurídico de actuación y un desarrollo del derecho canónico más amplio, como el que tiene lugar en torno a la promulgación del Decreto de Graciano en 1140. Sólo el concilio III de Letrán de 1179 resuelve canónicamente esta irregularidad eclesiológica, no sin resistencia, al reservar al fundador de la iglesia exclusivamente el derecho de patronato18. 16 J. Faci Lacasta, “La iglesia propia en España”, en: R. García Villoslada (dir), Historia de la Iglesia en España II,1… 136-139. Vid. también M. Rodríguez Gil, “Consideraciones sobre una antigua polémica: las iglesias propias”, Cuadernos de Historia del Derecho 6 (1999) 247-272. 17 Vid. I. Álvarez Borge, Monarquía feudal y organización territorial. Alfoces y merindades en Castilla (siglos X-XIV), Madrid 1993; A. Barrios García, “Del Duero a Sierra Morena: estructura y expansión del feudalismo medieval castellano”, en: España, Al-Andalus, Sefarat: síntesis y nuevas perspectivas, Salamanca 1988, 37-48; Id., “Repoblación y feudalismo en las Extremaduras”, en: VVAA., En torno al feudalismo hispánico. I Congreso de estudios medievales, Ávila 1989, 417- 433. Id., “La formación del feudalismo en la Península Ibérica”, en: VVAA., Romanización y reconquista en la Península Ibérica: nuevas perspectivas, Salamanca 1998, 11- 24. 18 La obra de U. Stutz (Zúrich 1868- Berlín 1938), representa el primer intento de conceptualizar esta realidad que él denomina Eigenkirche, capilla u oratorio privado sobre los que los laicos se arrogarían derechos de propiedad, resultado, según este autor, que se apoya en algunos textos de Tácito desfasados cronológicamente y poco claros, de la evolución de los templos familiares de los pueblos germánicos. Vid. Id., Ausgewählte Kapitel aus der Geschichete der Eigenkirche und ihres Rechtes, Weimar 1937; Id., Die Eigenkirche: als Elements des Mittlelalterlichgermanischen Kirchenrechts, Darmstadt 1955. Diversos autores, que reconocen la profundidad y originalidad de la obra de Ulrich Stutz, entre los que se encuentra el propio J. Faci Lacasta, le acusan de haber caído en la falsa oposición, que por otro lado inunda la obra de todo el medievalismo de finales del siglo XIX, entre romanismo y germanismo, ampliamente criticada en la actualidad. Las posiciones de 269 Universidad Pontificia de Salamanca La regulación canónica -y en cierto sentido el primer brete para su desaparición- sobre las “iglesias propias” en la Península Ibérica, tras la consolidación bajo la corona leonesa de los territorios al Norte del Duero, comienza con los decretos del concilio de Coyanza de 105519, situados crecidamente al margen de los procesos generales de reforma eclesial, donde sigue muy de cerca el marco teórico doctrinal de la legislación visigoda sobre el particular20. De acuerdo a la explicación que da con más detalle A. García Gallo21, junto a otras consideraciones sobre el ornato de los templos, la misa y los ministros del altar, Stutz encuentran sus más aguerridos opositores entre los seguidores de Fustel de Coulanges (París 1830- Massy 1889), calificado de “romanista” por la historiografía contemporánea. En su obra La citè antique, París 1864, Coulanges critica los resultados de Stutz al analizar las relaciones entre la propiedad y las instituciones político-religiosas, estudio que completa en Histoire des institutions de láncienne France, París 1874; así como en Recherches sur quelques problèmes d´histoire, París 1885. A principios del siglo pasado -la primera edición de su obra se publica en Alemania en 1918- Alfons Dopsch ensaya una visión más ponderada del problema al religar a un segundo plano los componentes étnicos germánicos y relacionar la institución de las “iglesias propias” con el proceso de la señorialización de la sociedad romana tardía. Vid. A. Dopsch, Los fundamentos económicos y sociales de la cultura europea. De César a Carlomagno, Madrid 1951. 19 J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio 19, Graz 1961, 785- 794. 20 La legislación canónica visigoda se apoya en las disposiciones particulares de otras iglesias, como el concilio de Orange del 441 o el de Arlés del 452; así como en textos pontificios como la carta decretal del papa Gelasio I del año 494. El objeto de esta materia legal es asegurar la autoridad de los obispos, bajo cuyo control y jurisdicción pone todas las iglesias privadas, al tiempo que autoriza su fundación sólo cuando se realiza con dotación suficiente y se asegura el culto efectivo. J. Faci añade que “la primera disposición canónica hispánica proviene del canon III del concilio de Lérida de 546, en el que se establece una clara diferencia entre el régimen patrimonial de un monasterio, independiente de la autoridad episcopal, y el de una basílica fundada por un laico, sometida en todo a dicha jurisdicción. El concilio II de Braga vuelve a ocuparse del tema en sus cánones V y VI, reiterando la exigencia de la dotación por parte del fundador y la prohibición de ser llevada a cabo con afán de lucho. Diversos concilios toledanos posteriores, en particular el III y el IV, reiteraron la total autoridad de los obispos sobre las iglesias privadas, tanto en lo religioso como en lo patrimonial. Sin embargo, esta misma legislación va otorgando a los fundadores algunas prerrogativas, como la presentación del clérigo, el ejercicio de un cierto control sobre el obispo, para que éste no cometa abusos ni arbitrariedades, etc.” Vid. J. Faci Lacasta, “La Ìglesia propia´ en España… 137-138; J. Vives, Concilios visigodos e hispano-romanos, Madrid 1963, 56-83. 21 A. García Gallo, “El concilio de Coyanza. Contribución al estudio del derecho canónico español en la Alta Edad Media”, Anuario de historia del derecho español 20 (1950) 275- 270 Universidad Pontificia de Salamanca el capítulo III establece que todos ellos, es decir, las iglesias, monasterios y sus clérigos, dependan exclusivamente del obispo y de su superior eclesiástico, y no de laico alguno, por bienintencionado que se suponga. Esta regulación contribuye de manera definitiva al fortalecimiento de la jerarquía episcopal y, en este sentido, resulta ampliamente coincidente con los postulados del papa Hildebrando y de los demás artífices de la Reforma Gregoriana22. A la pregunta por la existencia de las iglesias y monasterios propios en el antiguo solar visigodo y en los nuevos espacios de la Cristianitas plenobajomedieval la respuesta del profesor Faci no admite réplica: “La abundancia de menciones documentales… en los primeros siglos medievales es tan grande que casi no resulta significativo entresacar algunas. Tuvieron este carácter tanto las de los magnates laicos en sus dominios, a las que podríamos denominar como señoriales, como las establecidas por comunidades de campesinos o labradores que, en una behetría, o en un `preconcejo´ o concejo de pleno derecho, servían de centro espiritual y de percepción de rentas de la comunidad23.” No faltan dificultades para aclarar la situación de las iglesias propias, en particular, y de la organización política y eclesiástica del reino astur, en general, de la primera época de su existencia, tras la invasión musulmana. Pero la aparición del concepto de la “iglesia propia”, a veces confundido bajo la denominación de “monasterio propio”, va ligada a los primeros diplomas que se conocen, a finales del siglo VIII. 633; Id., “Las redacciones de los decretos del concilio de Coyanza”, Archivos leoneses 9 (1951) 25- 39. 22 “La documentación de los principales monasterios peninsulares -completa J. Faci- nos da cuenta, durante el siglo XII, de la fuerte pugna entre los grandes monasterios y los obispos por el control de las iglesias de cada diócesis, creadas en una época en que éstas no existían más que de nombre y los monasterios eran los únicos capacitados para la cura de almas. Estos mismos documentos nos dan cuenta de la victoria de los obispos, según las directrices generales de la Iglesia, por más que en muchos casos el control y la cura de almas siguiese en manos no episcopales, aunque reconociendo la supremacía episcopal.” Vid. J. Faci Lacasta, “La Ìglesia propia´ en España… 139. Vid. nuestro trabajo “El reiterado conflicto sobre la jurisdicción eclesiástica entre el obispo de Ávila y el abad de Santa María de Burgohondo (siglos XI-XIX)”, Anthologica annua 51- 52 (2004- 2005) 247- 434. 23 J. Faci Lacasta, “La ìglesia propia´ en España… 139 271 Universidad Pontificia de Salamanca A partir de este momento, la diplomática explica con cierto detalle la actividad religiosa y repobladora de las pequeñas células monásticas, de inspiración fructuosiana, que tanta importancia tuvieron durante el reino visigodo. Los documentos de fundación y de cesión de bienes dejan barruntar la realidad, todavía no conceptualizada, de las “iglesias y monasterios propios.” Estas instituciones, en manos laicas, contribuyen eficazmente a la colonización y posterior repoblación de los nuevos territorios. En este punto, Faci establece una doble orientación documental que traduce una diversa realidad eclesial entre la iglesia astur y la de los Estados orientales. En cuanto a la primera, se observa una presencia muy significativa de arcaísmos, producto de una peculiar organización social, y de una ausencia de elementos visigodos, como la organización episcopal, piedra angular de la organización eclesiástica romana y visigoda, exceptuadas las dudosas menciones a un cierto obispo Odoario, que habría repoblado Lugo a mediados del siglo VIII, o al “episcopus” Juan de Valpuesta a principios del IX. Sólo la llegada de numerosos mozárabes a finales del siglo IX hace que la aportación de elementos godos resulte más significativa. En las Iglesias orientales, por el contrario, aunque existen también indudables elementos arcaizantes, la presencia visigoda se hace más evidente, como la que manifiesta el conocimiento y uso del Liber Iudicorum y de la Hispana en las montañas del Pirineo, que pasan a Francia precisamente desde Cataluña. La influencia carolingia hace que se perpetúen con mayor intensidad las instituciones eclesiásticas de la Antigüedad, espacio sobre el que el régimen de las “iglesias propias”, en profunda relación con los procesos de señorialización y feudalización, se inserta sin ninguna dificultad. El reino astur-leonés, que experimenta un proceso de señorialización y feudalización diverso, llega al régimen de las “iglesias propias” por otro camino, en un marco ideológico y jurídico diverso, pero no por ello menos vigente y con menor eficacia que en los Estados orientales. Sólo la negación del sistema feudal en la Península Ibérica hace que se pongan en entredicho las instituciones que le son anejas. La respuesta a esta “tercera vía ibérica” ha sido contundente entre los historiadores que puede encontrarse en los trabajos que hemos citado arriba. 272 Universidad Pontificia de Salamanca Otros autores que se han ocupado con anterioridad del problema de las iglesias y monasterios propios son, fundamentalmente, Manuel Torres López, que aplica la concepción que sobre esta idea circula en la historiografía europea a la realidad hispánica, y el padre jesuita Ramón Bidagor, de la Universidad Gregoriana de Roma. Manuel Torres publica entre 1925 y 1928 los estudios programáticos sobre la “iglesia propia” en España24. En ellos traduce el término Eigenkirche por “iglesia propia” como concepto que recoge con fidelidad la tradición diplomática del Medioevo peninsular. Sin embargo, estos textos no abordan el estudio de las peculiaridades de la institución y más bien se limitan a discutir, metodológicamente, los puntos de vista al respecto y la búsqueda de la tradición doctrinal específicamente hispánica. El padre Bidagor, por su parte, limita su estudio, publicado en 1933, a los aspectos jurídico-canónicos de la institución, evitando deliberadamente los contenidos socioeconómicos, sin avanzar en el conocimiento de la doctrina a los postulados que, años atrás, formulara Manuel Torres de forma brillante25. Este hecho, a la altura de 1982, lleva a afirmar al profesor Faci que sigue faltándonos una investigación concreta y sistemática de las “iglesias propias” en la Edad Media española26. 24 R. Torres López, “La doctrina de las ìglesias propias´ en los autores españoles”, Anuario de Historia del Derecho Español 2 (1925) 402- 461; Id., “El origen del sistema de las ìglesias propias´”, Anuario de historia del derecho español 5 (1928) 83-217. 25 R. Bidagor, La ìglesia propia´ en España. Estudio histórico canónico, Roma 1933. 26 Vid. también otros autores, como G. Martínez Diez, “La Iglesia de Burgos. Desde la invasión musulmana hasta el traslado de la sede de Oca a Burgos: 711-1081”, en: B. Bartolomé Martínez (Coord), Historia de las diócesis españolas 20. Iglesias de Burgos, Osma-Soria y Santander, Madrid 2004, 13-41, especialmente 37-41, donde trata de mostrar el estado de la cuestión de las “iglesias propias” en los obispados castellanos y de establecer un modelo explicativo sobre su origen, basado de nuevo en la idea de la colonización espontánea de nuevos territorios durante la Reconquista y en la respuesta de numerosas poblaciones de nuevos cristianos tras el colapso de las sedes episcopales y la estructura diocesana después del 711. Según este autor, en la diócesis de Oca, luego burgalesa, “el número de estas iglesias rurales, prácticamente casi todas bajo el sistema de ìglesias propias´, era tan abundante que no había aldea por pequeña que fuera que no contara con su propia iglesia… en manos de particulares, que disponen de ella como de un bien cualquiera, sea donándolas, vendiéndolas o dejándolas en herencia… El propietario de la iglesia disponía en su provecho de sus frutos y de las ofrendas que los fieles presentaban… El 273 Universidad Pontificia de Salamanca Aclarado el problema de la existencia de las “iglesias propias” en la Península Ibérica, resulta más sencillo comprender el conflicto de las investiduras en el marco de actuación de la Reforma Gregoriana. Si la documentación medieval no menciona el concepto de la investidura laica se debe fundamentalmente a que no existe, en sentido propio, una articulación institucional entre relación de dependencia personal y cesión de bienes eclesiásticos, patente en la Iglesia occidental. Sin embargo, la realidad económica y social para este conflicto está presente en la historia de los reinos cristianos del Norte de España durante buena parte de los siglos VIII al XI. Sólo en relación con los territorios de la Extrema Durii, en trance de repoblación, sabría formular una valoración diversa27. En este momento, tanto los reyes como los diversos títulos nobiliarios gozan de fuerza y autoridad grande sobre los espacios de la jurisdicción eclesiástica, que se ve compensada con la intromisión más que circunstancial de los obispos y abades de los principales monasterios en los asuntos propios de la justicia y la administración civil. Si la formulación externa es más difícil de localizar en la documentación castellana del siglo XI, el sustrato ideológico de actuación es el mismo que soporta la estructura de la investidura laica que, poco tiempo después, sobre todo a raíz del concilio romano de 1075, en el nivel de las relaciones internacionales, provocará la mencionada querella entre el pontificado y los diversos reinos de la Cristiandad occidental28. clero… era elegido por el propietario y presentado al obispo bien para su ordenación, bien para su confirmación en la iglesia en cuestión.” 27 Vid. J. Faci Lacasta, La Reforma Gregoriana en Castilla y León… 268. A pesar de las diferentes condenas sinodales y pontificias, las iglesias propias y su problemática aneja reaparecerá una y otra vez en la documentación castellana durante toda la Edad Media, aunque ocultas bajo diversos apelativos, a veces confundidas como “iglesias patrimoniales”. Vid. J. Peñalva Gil, “Las iglesias patrimoniales en la Castilla medieval. La iglesia parroquial de San Nicolás de Burgos: institución, ordenanzas y regla de 1408”, Anuario de estudios medievales 38/1 (enero-junio 2008) 301- 366. Vid. también E. Catalán Martínez, “El derecho de patronato y el régimen beneficial de la Iglesia española en la Edad Moderna”, Hispania sacra 56 (2004) 135-167, quien, como preámbulo a la breve lectura más económica que histórica que se haga de esta realidad en la Edad Moderna, hace un interesante y amplio repaso por la problemática de las “iglesias propias” en España, y las diferencias de matiz que se establecen con las “iglesias patrimoniales” y “de patronazgo”, para llegar al control de los “beneficios propios” e incluso “clérigos privados”, que necesitaría, todavía, un poco más de tiempo a la luz de las propuestas y los resultados de la Reforma Gregoriana. 28 Vid. B. Llorca, “Derechos de la Santa Sede sobre España…, 554, donde analiza la posición crítica que mantienen historiadores como C. Hampe, G. Ficker e incluso R. 274 Universidad Pontificia de Salamanca 3.4. Los pecados del clero peninsular La Península Ibérica no permanece al margen de las dificultades que, por estos motivos, sufre la Iglesia occidental, fundamentalmente la vieja Iglesia del Norte del Duero, inserta plenamente desde siglos en la llamada Cristianitas y, necesitada, como ella, de una decidida actuación de los reformadores gregorianos29. Resulta intelectualmente necesario abordar los casos concretos para poner de manifiesto la hondura con que enraíza en esta tierra la investidura laica, así como para responder a la pregunta por la fuerza con que brotan aquí sus dos hijos naturales: la simonía y el nicolaísmo, que ocupan buena parte de los postulados y actividades de los actores de la Reforma Gregoriana30. En la Península Ibérica, la Reforma Gregoriana tiene sus propios registros de interpretación31. Sin renunciar a la idea de la necesidad de una misma reforma en las estructuras de la Iglesia peninsular, singularmente por lo que toca a esta investigación en lo que al clero se refiere, de la que se descubre en las demás Menéndez Pidal, a quien acusa de dejarse llevar en este punto por los prejuicios liberales al escribir su obra La España del Cid, Madrid 1929. 29 No todos los autores lo ven así. V.gr. Ricardo García Villoslada atribuye a la actuación de los condes de Castilla y de la dinastía navarra, como reacción a las algaradas de Almanzor, y a Fernando I de Castilla y León (1037-1065), la reforma religiosa de los territorios peninsulares con anterioridad a la gregoriana y hacer de ésta, en lo que concierne a sus puntos capitales, el nicolaísmo y la simonía, menos necesaria aquí que en otros lugares de la cristiandad. Vid. R. García Villoslada, Historia de la Iglesia Católica II… 327-336. 30 Vid. R. García Villoslada, Historia de la Iglesia Católica, II…, 295- 336. 31 Entre los que han tratado el tema específico de la Reforma Gregoriana en la Península Ibérica, además de los estudios sobre determinados aspectos, como los sínodos o los clérigos regulares, vid. L. de la Calzada, Gregorio VII y los reinos de Castilla y León, en: Studi Gregoriani 3 (1948) 1- 87; M. Defourneaux, Les français en Espagne aux XI et XII siècles, París 1949; A. Durán Gudiol, “La Iglesia en Aragón durante el siglo XI”, en: Estudios de la Edad Media de la Corona de Aragón IV, Zaragoza 1951, 7- 68; Z. García Villada, Organización y fisonomía de la Iglesia española desde la caída del Imperio visigodo en 711, hasta la toma de Toledo en 1085, Madrid 1935; D. Herlihy, “Church property on the European Continent”, Speculum 36 (1961) 81- 102; D. Mansilla, La curia romana y el reino de Castilla…; P. Kehr, “Cómo y cuándo se hizo Aragón feudatario de la Santa Sede…; Id., Das papsttum und die Königreiche Navarra und Aragon…; Id., Wie und wann wurde das Reich Aragon…; J. Orlandis, Reforma eclesiástica en los siglos XI y XII…; L. Serrano, El obispado de Burgos…, entre otros. 275 Universidad Pontificia de Salamanca naciones de la Cristianitas occidental, no cabe duda de que las particularidades regionales determinan en gran medida la actuación de los agentes gregorianos. La implantación del nuevo derecho canónico, inspirado y dirigido directamente por el pontificado, con la consiguiente pérdida representativa de las colecciones visigodas contenidas en la Hispana32; la abolición del rito hispánico o mozárabe de acuerdo a la política unificadora de la curia romana y el reconocimiento en los reinos peninsulares de la soberanía pontificia33; y la remodelación de los obispados, que incluye el fortalecimiento de la sede de Burgos o la de Santiago de Compostela y deja preparada la confirmación de la sede toledana como primada de España de la mano de Urbano II en 1088; ocupan buena parte de las preocupaciones del papa Hildebrando con respecto a esta tierra. En la Península, el monacato cluniacense ejerce fundamentalmente un programa de transmisión de la Reforma Gregoriana si bien, como apunta J. Faci, en un papel contradictorio34. Este autor recuerda cómo a través de estos monjes surgen los primeros estímulos reformadores que, con el tiempo, llegan a la esfera pontificia. El propio Hildebrando, muerto su protector Gregorio VI en 1047, se retira a la abadía de Cluny, donde recibe el hábito benedictino. Luego en Roma, el papa León IX, después de crearle cardenal en 1049, le encomendará el gobierno de un nuevo 32 En este sentido, también se produce una ruptura de la administración gregoriana con la reforma jurídica iniciada, para la Península Ibérica, con el concilio de Coyanza (1055), en el que fundamentalmente se postula una recuperación tradicionalista del antiguo orden visigodo. Vid. A. García Gallo, “El concilio de Coyanza…; Id., “Las redacciones de los decretos del concilio de Coyanza…. 33 Dice Goñi que con el fin de introducir el rito romano y abolir a toda costa el mozárabe, de acuerdo a la política unificadora de la curia romana, vinieron a la Península Ibérica “varios legados, pero tropezaron con la resistencia de los obispos. El primer reino que se plegó a las exigencias curiales fue el aragonés, y más concretamente el monasterio de San Juan de la Peña. Aquí, el 22 de marzo de 1071 se cantó prima y tercia según el rito toledano, pero desde sexta se observó la ley romana. Desde el monasterio pinatense el oficio romano se extendió a las iglesias y monasterios del reino. En Navarra, el cambio de rito se verificó a raíz del concilio romano de 1074. Castilla abandonó la liturgia hispánica en 1078 por imposición del rey.” Vid. J. Goñi Gaztambide, “Gregorio VII… 327, que lo toma de J. F. Rivera, “Gregorio VII y la liturgia mozárabe”, en Revista española de Teología 2 (1942) 3-33. 34 Vid. J. Faci Lacasta, “La Reforma Gregoriana en Castilla y León…, 274. Vid. M. Defourneaux, Les français en Espagne…, 32. 276 Universidad Pontificia de Salamanca monasterio, el de San Pablo Extramuros, de costumbres muy relajadas, donde emprende una decidida reforma al tiempo que restaura ampliamente su basílica. Pero algunos monjes cluniacenses, como Roberto de Sahagún, se enfrentarán gravemente, por el cambio de rito, contra el legado pontificio Ricardo de San Víctor. Esta situación se transmite a la relación del propio Gregorio VII con san Hugo, que se percibe como tensión en las cartas que se intercambian. Anota el profesor Faci que “las aguas volvieron a sus cauces normales y la colaboración habitual entre los monjes negros y el papado se restableció”, especialmente en los pontificados siguientes, de dos monjes de Cluny, Urbano II (1088-1099)35 y Pascual II (10991118). De hecho, entre los cluniacenses venidos a España, encontramos algunas de las figuras más importantes de esta nueva Iglesia cristiana de la Península, como Bernardo de Sauvetat, primer arzobispo de Toledo. En este marco deben analizarse dos actuaciones encaminadas a la renovación del clero en la Península Ibérica, en consonancia con la Reforma Gregoriana: la convocatoria de concilios y sínodos, nacionales o diocesanos, en los que atajar los males principales que le aquejan; y la fundación de los clérigos regulares, que pretenden ser una nueva propuesta de vida para encauzar las aspiraciones más elevadas de las nuevas generaciones de sacerdotes procedentes de la reforma. Antes de dar paso a estas consideraciones, sintetizamos en palabras del propio Javier Faci36 cuanto hemos tratado de expresar arriba sobre la peculiaridad o no del caso hispano sobre esta materia: “No cabe minimizar la importancia de la Reforma Gregoriana en la Península. Se ha ido viendo que los problemas que planteaban las Iglesias peninsulares eran semejantes a las del resto de Europa y, por tanto, también las soluciones se asemejaban. También se ha podido apreciar que España no quedaba… fuera de los planes hegemónicos del pontificado, sino que ocupaba en ellos un papel muy importante. La reorganización eclesiástica que experimenta la 35 Vid. R. García Villoslada, Historia de la Iglesia Católica II… 338-345. Aquí anota que el 15 de octubre de 1088, el papa Urbano II expide una bula en la que otorga el palio arzobispal a Bernardo de Toledo y, por primera vez, proclama formalmente los derechos primaciales de la Iglesia toledana sobre todas las Españas. Con esta actuación, y con su favor al rey Alfonso VI, favorecedor de Cluny, titulado “emperador de todas las naciones de España, por la gracia de Dios”, se consolida la hegemonía de Castilla, rectora de la reconquista, frente a las aspiraciones de Aragón y Portugal. 36 Vid. J. Faci Lacasta, “La Reforma Gregoriana en Castilla y León…, 275. 277 Universidad Pontificia de Salamanca cristiandad como consecuencia de la Reforma Gregoriana también tiene efectos en España. Y, por si fuera poco, la Península sirve de auténtico `laboratorio´ de la idea de cruzada, uno de los fundamentos ideológicos de más importancia dentro de la cristiandad feudal.” El profesor Antonio Oliver Monserrat, formado en la Universidad Gregoriana de Roma, donde es ordenado sacerdote en 1950, estudia con cierto detalle el caso catalán-aragonés37. Aquí explica la actuación de Alejandro II (1061- 1073) y del envío que hace del cardenal Hugo Cándido como legado pontificio ante Sancho Ramírez, quien iría a Roma en primavera de 1068 a poner bajo la protección de San Pedro su reino y su persona. Sin entrar ahora en los sínodos de Aragón de 1065 y 1067, ni en el de Gerona, de noviembre de 1068, que preside el cardenal Humberto y al que asiste Ramón Berenguer I junto a otros obispos y abades del Sur de Francia, interesa reseñar, por lo que respecta a este tema, que en sus cánones se contienen condenas expresas a los matrimonios incestuosos y a las ulteriores nupcias del cónyuge vivo; y también, aunque no especifica casos concretos, al pecado de la simonía y al concubinato de los clérigos. Como continuación de la actuación pontificia sobre los condados catalanes, y sobre las sedes de la Provenza y Septimania, de su influencia, el profesor Oliver refiere la actuación del obispo de Gerona Berenguer Guifré (1051- 1093) quien, después de intervenir por el bien de la paz y de la Iglesia en las disputas de los dos hijos de Ramón Berenguer I, recibe el encargo del papa de intervenir en el caso del arzobispo de Narbona, que califica de “endurecido simoníaco.” Según se explica aquí, la intervención del gerundense no dio resultado y el arzobispo de Narbona fue depuesto en el sínodo romano de la cuaresma de 1079. Javier Faci menciona una nueva actuación de Alejandro II, en este caso por carta al abad del monasterio de San Juan de la Peña que fecha en Roma el 17 de 37 A. Oliver Monserrat, “Gregorio VII y Cataluña”, en: R. García Villoslada (dir), Historia de la Iglesia en España, II.1º… 285- 287. El profesor Oliver, ya desaparecido, tiene detrás los trabajos de P. Kehr, ya citados, y las obras de B. Llorca y A. Fliche, que hoy muchos cuestionan, como hemos referido arriba. Vid. además G. Saebekow, Die päpstlichen Legationen nach Spanien und Portugal bis zum Ausgang des XII Jahrhunderts, Berlín 1931. 278 Universidad Pontificia de Salamanca octubre de 107138. En esta carta, sucinta pero expresiva, se describe la situación del reino de Aragón en consonancia con lo que venimos anotando para otros lugares. El papa se refiere al envío del legado Humberto de Silva Cándida para restituir la integridad de la fe cristiana contra los herejes simoníacos y reformar los ritos divinos para adecuarlos a los cánones. También hace mención a la sujeción del reino y de su rey, Sancho I Ramírez, bajo la protección de San Pedro, miles Sancti Petri, que tuvo lugar, como venimos apuntando, en 1068. El profesor Faci admite que “cabe la posibilidad de que se trate de una afirmación de carácter retórico, o que se refiera al contenido global del programa reformador del papado, pero teniendo en cuenta que la carta se dirigía al abad de un monasterio aragonés y a la obra de un personaje concreto, Hugo Cándido, la interpretación más razonable nos lleva a pensar que la iglesia aragonesa atravesaba por una situación semejante y tenía unos problemas y corrupciones parecidos a los de las demás de la cristiandad occidental, vicios que el papado tenía gran interés en erradicar.” El mismo autor recupera tres casos más de simonía y nicolaísmo, dos en Castilla y uno en León, que desmontan la pretensión intelectual de ciertos autores de hacer de la Península Ibérica un espacio libre de los males que aquejan a la Iglesia en la Plena Edad Media occidental. En los dos primeros, sigue los trabajos de L. Serrano, que estudia con detalle, en tres volúmenes, la situación del obispado de Burgos a lo largo de toda la Alta y Plena Edad Media39. En 1067 es obispo de Burgos don Simeón, que algunas fuentes llaman Gimeno, donde había sido preconizado en 106240. Bajo la presidencia del cardenal Hugo Cándido, legado de Alejandro II, se celebra sínodo en la villa de Nájera, en el marco del cual se realiza una investigación sobre la supuesta condición simoníaca del 38 J. Faci Lacasta, “La Reforma Gregoriana en Castilla y León…, 270, aunque confunde la cita. Vid. PL 146, 1362-1363: “Instigante nos commissae sancte et universalis Ecclesiae providentia, ad correctionem Ecclesiarum Dei, filium nostrum Hugonem Candidum… in partes illas misimus, qui divina sufagante clementia Christianae fidei robur et integritatem ibi restauravit, Simoniacae haeresis inquinamenta mundavit et confusos ritus divinorum obsequiorum ad regulam canonicam et ordinem reformavit.” 39 L. Serrano, El obispado de Burgos y Castilla primitiva desde el siglo V al XIII, Madrid 1935, 3 vols. 40 L. Serrano, El obispado de Burgos… I, 277. 279 Universidad Pontificia de Salamanca obispo. El sínodo lo declara culpable y es depuesto. Ese mismo año se traslada al monasterio de Cluny, de donde regresa en 1072 repuesto en su sede ahora por voluntad del propio pontífice. Dos años después, en 1074, bajo el pontificado de Gregorio VII, tiene lugar un caso parecido con la deposición del obispo Nunio, de Oca, antigua sede hoy desaparecida, por parte del legado papal Geraldo de Ostia. En carta a Sancho Ramírez, rey de Aragón, y a Alfonso VI, de León y Castilla, el mismo papa hace alusión a esta degradación, que se hace con su aprobación y pleno conocimiento41. Este mismo año de 1074, el obispo Nunio viaja a Roma para solicitar el perdón del papa Hildebrando, de donde viene restituido por el pontífice, sanando de raíz el pecado de simonía, antiquam sui episcopatus sedem. En este punto, sin embargo, propone Serrano una interpretación diversa, que conecta con un oscuro caso de política eclesiástica42. Según este autor, la acusación de simonía podría haber venido de la mano del propio obispo de Burgos en complicidad con el legado papal con el fin de poder afrontar, sin oposición, la desarticulación de la diócesis de Oca, e integrarla, de acuerdo con las disposiciones pontificias, en la jurisdicción de la sede burgalesa. La restitución del obispo Nunio, por lo tanto, no habría tenido lugar en la cátedra de Oca, para entonces ya desaparecida, sino en la de Sasamón, su antigua sede, unida tradicionalmente a Oca, siempre de acuerdo a la opinión de Serrano. 41 PL 148, 339-340. 42 L. Serrano, El obispado de Burgos… I, 288-291. El profesor Gonzalo Martínez Diez, de la Universidad de Valladolid, habla sin embargo de un traslado del obispo de Oca a Burgos cincuenta años antes y de la donación, el 8 de junio de 1074, de las infantas Urraca y Elvira de la iglesia de Santa María de Gamonal para que el obispo Jimeno II estableciera en ella la sede episcopal que había sido destruida por los sarracenos en Oca. El año siguiente, en 1075, Alfonso VI habría confirmado este asentamiento del obispo de Burgos, como sucesor histórico de Oca, en Gamonal, para que fuera madre de todas las Iglesias de la región de Castilla: “Elegi in loco abto secundo miliario ab urbe Burgensi, in villa que dicitur Gamonar, ecclesia que dudum ibi fuerat consecrata in honore Sancte Dei Genitricis Marie innovare, et episcopalem catedram in vice Aucensis sedis ibi firmare, ut iuxta decreta canonum mater Ecclesiarum diocesis Castelle iure vocetur.” Vid. G. Martínez Diez, La Iglesia de Burgos…, 30-31. A partir de 1087, tanto Oca, como los antiguos obispados de Valpuesta, Amaya, Sasamón y Muñó se integran en la sede burgalesa cuyos límites fija Urbano II en 1095 en su carta de confirmación. 280 Universidad Pontificia de Salamanca De ser así, la intervención pontificia en los asuntos eclesiásticos castellanos se habría centrado en la corrección de ciertos vicios, pero también en la remodelación de las sedes de acuerdo con una política de simplificación y centralización en la que están de acuerdo los propios monarcas. J. Faci recuerda sobre el particular las disposiciones del Dicatus papae de 1075 en las que Gregorio VII se arroga la potestad de cambiar a voluntad las sedes episcopales. En 1066 se redacta un documento, que recoge la aplicación de las disposiciones del concilio de Coyanza, que se conserva en la catedral de León43. Por este documento, unos monjes de esta sede, ordenados por el obispo Pelayo, se comprometen a entregarle al prelado la tercera parte de los diezmos, que le correspondía, “tan de civaria quam de vino”, así como a llevar una vida de acuerdo a su estado: “et non teneamus nobiscum in ipsas ecclesias mulieres extraneas nisi que valuerit matres aut germana sive tia.” J. Faci, sobre este texto, interpreta que en él se apunta tanto al cumplimiento de la norma canónica visigoda, contenida en la Hispana, sobre los derechos de los obispos a recibir la tercia de los diezmos y oblaciones de las iglesias, como a la guarda de la castidad y el celibato eclesiásticos, también impuestos por los cánones, que no se cumplirían antes de la celebración del sínodo de Coyanza. Como ahora veremos con más detalle, al abordar la materia sobre los sínodos diocesanos, la existencia de una problemática semejante a la de toda la cristiandad hace que los trabajos de reforma de la vida del clero y la centralización primero episcopal y luego también pontificia, que aparece en el concilio celebrado en Valencia de don Juan en 1055, confluyan inmediatamente con los postulados de los reformadores gregorianos. En esta reforma, según una interpretación, la celebración del sínodo de Letrán del 1059, sólo 4 años después, representa el primero de los hitos más significativos y la condición de posibilidad, por la independencia con que aborda el papado su propia existencia, del resto de las medidas gregorianas. 43 Archivo de la Catedral de León, n. 1359. 281 Universidad Pontificia de Salamanca 3.5. Los sínodos en la Península Ibérica durante el siglo XI Al abordar la materia sobre la Reforma Gregoriana del clero peninsular, debemos recordar que R. García Villoslada recurre a la restauración política poco después de “la pesadilla de Almanzor” y a la “nueva sabia inyectada en el tronco nacional por los condes de Castilla y por la dinastía navarra contra el anquilosamiento tradicionalista leonés” para explicar por qué no hayamos de esperar al pontificado de Gregorio VII para descubrir en España los primeros movimientos de restauración eclesiástica y de renovación moral y religiosa44. Para este autor, los concilios de León (1020), Pamplona (1023); pero sobre todo los de Coyanza45 (1055) y Compostela (1056), así como los de Gerona46 y Vich (1068), “señalan el progreso de una conciencia cada día más vigilante, con afanes de más perfecta organización y reforma.” Andado el tiempo, se refiere Villoslada a dos concilios más, previos a la preconización de Gregorio VII, convocados por el legado de Alejandro II, el cardenal Humberto de Silva Cándida, celebrados en Nájera (1065) y en Llantadilla, junto al Pisuerga (1067). La materia de que se trata parece que 44 Vid. R. García Villoslada, Historia de la Iglesia Católica II… 327. 45 El concilio de Coyanza, celebrado en Valencia de don Juan en 1055, como ya hemos indicado arriba responde más a un modelo de restauración del antiguo orden hispánico y de la pureza de la disciplina visigoda que de reforma. Su estela es seguida inicialmente por los concilios de Santiago del siglo XI; pero, precisamente a raíz de la Reforma Gregoriana, se limita poderosamente su influencia posterior. Vid. A. García Gallo, “El concilio de Coyanza..., 275- 633; Id., “Las redacciones de los decretos del concilio de Coyanza…; G. Martínez, “Concilios nacionales y provinciales”, en: Q. Aldea Vaquero (dir), Diccionario de historia eclesiástica de España I, Madrid 1972, 537- 577; vid. L. Ferrer, “Sínodo”, en: Q. Aldea Vaquero (dir), Diccionario de historia eclesiástica de España IV, Madrid 1975, 24872494. 46 Vid. J. M. Marqués Planagumà, La Iglesia de Gerona, en: J. M. Martí Bonet (coord), Historia de las diócesis españolas 2. Barcelona, Terrassa, Sant Feliu de Llobregat, Gerona, Madrid 2006, 461- 686. En esta obra, además del muchas veces mencionado concilio de Gerona de 1068, el autor recoge datos de dos nuevos concilios “gregorianos”, celebrados en 1077 y en 1078, con el mismo proyecto de extensión de la reforma. Vid. J. Villanueva, Viage literario a las iglesias de España XIII, Madrid 1850, 261- 264. 282 Universidad Pontificia de Salamanca corresponde, sin embargo, con el proyecto de unificación en torno al rito romano y con la eliminación del rito mozárabe o toledano, acusado de heterodoxia47. Ciertamente, la celebración de los concilios o sínodos, nacionales o regionales y locales, representa el primero y uno de los más importantes instrumentos en la erradicación de los males que afligen al clero peninsular que, como hemos expuesto, son fundamentalmente: la injerencia de los poderes laicos en la provisión eclesial, o investidura laica, la simonía y el nicolaísmo. Los concilios están presentes en la historia de la Península Ibérica desde la época visigoda. Con la recuperación de los territorios del Norte y la puesta en marcha de los diversos planes de reforma que, en conjunto, hemos llamado gregoriana, vienen a ser agentes fundamentales para su extensión, en concomitancia con la actuación de los legados pontificios, muchos de los cuales intervienen en su misma convocatoria y celebración48. Como modelo, abordamos el caso de la sede gerundense que ha estudiado con cierta extensión el académico de la Historia Josep María Marqués Planagumà, que ya anotamos49. En este texto, se aborda con 47 Vid. J. F. Rivera, “La controversia adopcionista del siglo VIII y la ortodoxia de la liturgia mozárabe”, Ephemerides liturgicae 47 (1933) 506- 536; Id., “Gregorio VII y la liturgia mozárabe… En este último trabajo, Juan Francisco Rivera menciona la celebración, por este motivo, de un concilio en Leyre, convocado por el propio cardenal legado, en 1067, de otro en Jaca, que no fecha, y de un tercero en Gerona, en 1068. J. F. Rivera afirma que la materia principal de estos sínodos corresponde a la renovación litúrgica, en concreto a la sustitución del rito toledano e implantación del romano. En cualquier caso nos darían una nueva muestra del ambiente de reforma que se vive en la Península Ibérica anterior al 1073. A. Oliver, como ya hemos indicado, se refiere a los dos concilios celebrados en Aragón en 1065 (¿sería éste el Jaca que menciona J.F. Rivera?) y 1067, así como al que tiene lugar en Gerona en 1068, pero en este caso el autor insiste sobre lo que en ellos se trata en relación con la reforma del clero, la condena de la simonía, el concubinato del clero y, también, en lo que a los matrimonios incestuosos y las segundas nupcias del cónyuge vivo se refiere. Vid. A. Oliver Monserrat, “Gregorio VII y Cataluña…, 285. 48 Vid. H. E. J. Cowdrey, Pope Gregory VII, 1073-1085, Oxford 1998, donde se analiza el problema de los legados pontificios en la actuación gregoriana y en la imposición de la reforma. 49 Vid. J. M. Marqués Planagumà, La Iglesia de Gerona…. Nos referimos concretamente el capítulo que titula De la Reforma Gregoriana a las primeras sinodales, 499- 520. El autor distingue, por razones que no llegamos a entender, entre los “concilios de reforma del 1068 y 1078”, y los sínodos diocesanos, que sitúa en lo que denomina “gobierno de la diócesis”, que inicia después del IV Concilio de Letrán y su recepción en el sínodo de Lérida de 1229 con las constituciones de Pedro de Castellnou en 1256. Aunque reconoce que cabe la posibilidad 283 Universidad Pontificia de Salamanca suficiente claridad la presencia en Gerona de los principales motivos de reforma que abordan los papas del siglo XI, así como la mayor o menor incidencia de los concilios en la extinción de los males del clero, es decir, en la existencia de iglesias propias y la investidura laica, y en los errores de la simonía y el nicolaísmo, que venimos tratando con carácter general. La colección diplomática de la catedral de Gerona documenta, en el siglo XI, la existencia de numerosas iglesias en manos laicas que pueden venderse y comprarse, así como someterse al corriente régimen hipotecario50. Es verdad, como explica J. M. Marqués, que antes de la Reforma Gregoriana algunas de estas “iglesias propias” habían sido “devueltas” por ciertos notables al dominio eclesiástico. El conde de Barcelona entrega en 1019 las parroquias de Cassà de la Selva y Calonge a la canónica de la catedral. Pero no queda claro, por lo exiguo del caso, si éste responde a un movimiento de reforma general o más bien a una circunstancial entrega de bienes a la Iglesia como otros muchos que llegaban, en concepto de donación en vida y mandas testamentarias, a lo largo de toda la Alta y Plena Edad Media. El propio obispo Pedro Roger, para afrontar los gastos ocasionados por la construcción de la nueva catedral, vende a su hermana, la condesa Ermesinda, la iglesia parroquial de San Daniel, en el que dice va a construir un monasterio femenino. En el testamento de Guillermo Gaufredo, canónigo gerundense, a cuya catedral lega un Fuero juzgo, se anota la posesión de algunas iglesias, entre otros muchos bienes, cuya administración debía de ocuparle buena parte del tiempo. Algo parecido debió de suceder en el monasterio de Santa María de Lladró, propiedad de los señores Adalberto y Alamburga, que lo habían explotado hasta el punto de que no podía vivir allí ningún clérigo ni se celebraba culto en su iglesia. El de Bañolas había sido destruido y devastado de tal forma que apenas tenía residentes y sus habitaciones estaban ruinosas “por la perversa malicia de los príncipes y prelados y por las incursiones de malvados”, anota el cronista. El mismo conde de de que hubiera otros anteriores, no menciona entre ellos los dos “concilios gregorianos” que ciertamente conoce. Para este tema, vid. R. Martí, (ed) Col.lecció diplomàtica de la Seu de Girona (817- 1100), Barcelona 1997; T. Noguer i Musqueras- J. M. Pons Guri, “Constitucions sinodals de Girona de la primera compilación”, Annals de lÍnstitut dÉstudis Gironins 18 (1966-1967) 49- 212. 50 Vid. R. Martí, (ed) Col.lecció diplomàtica de la Seu de Girona… 265, 275, 280. 284 Universidad Pontificia de Salamanca Besalú reconoce esta desviación del orden monástico y de la vida regular, como pudo haber acaecido en la abadía de Camprodón, que tiene una laguna histórica entre 1022 y 1096 debida, tal vez, a esta causa. J. M. Marqués menciona otros ejemplos: “El abadiato de Amer lo obtuvo de 1014 a 1017 un canónigo de la seo de Gerona, posiblemente por compra. Una usurpación de bienes del monasterio de Colera por obra del vizconde de Peralada se produjo en 1012. El de Santa María de Rosas lo cedió la condesa Guisla de Espúries a la canónica de Gerona, después de haberlo comprado por 2000 sueldos a su marido, en 1060.” No todo debe anotarse como negativo en la diócesis de Gerona en el siglo XI. El monasterio de Breda, fundado en 1038, y el de Cervià, en 1053, erigidos por los señores del lugar, se presentan como donaciones desinteresadas. Además, para garantizar la observancia regular, los propios fundadores someten inmediatamente el cenobio de Cervià al de San Michele di Chiusa, en el Piamonte. Este hecho, que apunta hacia una nueva sensibilidad, no oculta todo lo anterior y, por tanto, tampoco anula la necesidad de la reforma, que permanece muy viva en la mente de los papas “gregorianos” y de sus legados. Si la investidura laica y la simonía resulta fácil de documentar en Gerona en el siglo de Gregorio VII, no es más difícil constatar casos de nicolaísmo más o menos velado por las expresiones diplomáticas. En 1064 hace testamento el caput scholae de la catedral llamado Poncio. Al igual que el mencionado Guillermo Gaudredo, Poncio lega sus bienes a una obra de la Iglesia, en este caso para la construcción de la canónica de San Martín Sacosta. Pero la relación de tan amplias y dispersas propiedades hace suponer un ejercicio de adquisición, administración y disfrute tan complejo que debió de absorber todo el tiempo del clérigo, en cuyo esquema, la enseñanza catedralicia se habría visto seriamente afectada, si es que no suprimida. Una curiosa nota necrológica a la muerte del obispo Pedro Roger, en 1050, asegura que “mereció vida célibe”, que sólo parece tener sentido si, su consignación, fuera significativa. J. M. Marqués anota que él mismo ha estudiado el caso del prior de la canónica de Organyà, de Urgel, que vivía “en estado de matrimonio.” 285 Universidad Pontificia de Salamanca Las noticias sobre clérigos casados en Gerona son menos frecuentes que en Urgel, pero no faltan. Un clérigo casado aparece como propietario de la iglesia de Olives, que más tarde se convertirá en cabildo de canónigos regulares. En el archivo diocesano de Gerona51 se conserva la noticia, fechada en 1056, de la cesión de un tal Constancio, que se dice cabiscol de San Félix de Gerona, del oficio y la dote del mismo a favor de su hijo, Bernardo Constancio. No se puede concluir que los actores de la Reforma Gregoriana, en Gerona, como en otros lugares, vivieran a ocuparse de un trabajo ya hecho y que, por tanto, su obra resultara, en modo alguno, reiterativa. La celebración de los tres concilios de reforma, que tienen lugar en esta tierra en 1068, 1077 y 1078 debe responder con cierta vehemencia a la necesidad que se descubre desde primera hora en la sede gerundense. Sobre el concilio de 1068, J. M. Marqués afirma que se celebró bajo la presidencia del cardenal Hugo Cándido, en camino hacia Castilla, donde pretendía terminar con la liturgia mozárabe, según vimos. A él acudieron los obispos de la provincia Narbonense, entre ellos los de Gerona, Urgel y Vic. Y continúa: “En las catorce disposiciones que se publicaron sinodalmente se proscribió la simonía y el matrimonio de los clérigos. Se permitió, con todo, la existencia de clérigos casados, que no podrían pasar más allá del grado de lector. Los eclesiásticos que dejasen las armas serían protegidos por las disposiciones de la paz y tregua de Dios, ya vigentes en la diócesis; los que se negasen a abandonarlas, caerían en excomunión.” Según parece, por diversas circunstancias que no aclara, será el propio arzobispo de Narbona quien proponga la resistencia al concilio, que no llegó a aplicarse. Tienen que pasar casi diez años hasta que un nuevo legado papal, Amado de Oloron, intente una nueva celebración sinodal en Gerona. El arzobispo lo impide mediante el envío de hombres armados, por lo que tanto el legado como los obispos deben refugiarse en el condado de Besalú, bajo la protección del conde Bernardo II. El concilio de Besalú de 1077 no promulgó ningún canon, pero el conde Bernardo, a resultas de lo tratado, depuso algunos abades de su territorio que habían 51 Archivo Diocesano de Gerona, Archivo de San Feliú, abad, Actes autentichs, n. 37. Para otros ejemplos, vid. R. Martí, (ed) Col.lecció diplomàtica de la Seu de Girona… 214. 286 Universidad Pontificia de Salamanca accedido a su cargo por simonía52. En 1078, por fin, se puede celebrar sínodo en Gerona, bajo la presidencia del propio legado gregoriano, que reitera “la prohibición de la simonía, del matrimonio de los clérigos, del acceso de los hijos de éstos al cargo de sus padres, del uso de armas por parte de los ministros del altar y de los matrimonios entre los parientes próximos.” Completa su explicación Martín con las penas que corresponden a los diversos delitos clericales: “La pena de la simonía sería la nulidad de la ordenación, medida entonces eficaz, pero que la teología posterior había de considerar excesiva. El legado, en cambio, se mostró relativamente tolerante con el dominio de los laicos sobre aquellas iglesias cuya propiedad reivindicaban.” Los monasterios inician un proceso de reforma que pasa, fundamentalmente, por su afiliación a casas religiosas de probada virtud. Así Camprodón, en 1078, se vincula a Moissac, filial a su vez del monasterio de Cluny. Cerviá y Cruillés se constituyen en prioratos de San Michele de Chiusa, ya citado. Sant Pol de Mar se integra en la red de casas de Lérins, y San Pedro de Rodes, en 1090, hace lo propio con las casas de Tomières. Con la anuencia de los condes de Besalú, a instancias de los legados pontificios Frotardo de Tomières y Ricardo de Marsella, los monasterios de San Pedro de Besalú, en 1071, y Bañolas, en 1081, se unen al floreciente cenobio de San Víctor de Marsella. Sólo el deseo de los condes de Barcelona de evitar la dispersión que suponen estas relaciones con el extranjero de los monasterios nacionales provocó, a finales de siglo, una cierta vuelta y la creación de una congregación autóctona que, inicialmente se centró en San Cugat y luego en el monasterio de Grassa, próximo a Carcasona, regido por el conde de Provenza, un hermanastro del conde Ramón Berenguer III. Los resultados de la Reforma Gregoriana no son definitivos. Marqués Planagumà menciona la libertad de la iglesia de Santa María de Lladró en 1089, después de su conversión en canónica en 108553. Pero es la única. En general, los diezmos en manos laicas no volvieron a las iglesias, como tampoco los que estaban 52 A. Oliver afirma que en esta fecha, Frotario, abad de Saint Pons de Thomières, legado para la Iglesia de Aragón y Cataluña de Gregorio VII, que había participado ya en el concilio de Gerona de 1068, aconseja al conde de Besalú que se haga vasallo del papa para favorecer decididamente la reforma de la Iglesia, lo que probablemente responde, también, a ciertos intereses de política internacional. Vid. A. oliver Monserrat, “Gregorio VII y Cataluña…, 286. 53 Vid. P. Vayreda i Olivas, El priorat de Lladó i les seves filials, Barcelona 1931. 287 Universidad Pontificia de Salamanca en poder de monasterios o de la catedral, por lo que crece todavía más la pobreza del clero y de las fábricas. Además, a pesar de que el obispo en 1117 anatematiza el título de “protector” aplicado a los nobles como eufemismo de su condición de propietarios de las iglesias, la realidad es que siguieron reteniendo sus diezmos como si los concilios gregorianos no hubiesen tenido lugar. En 1095, dos hermanos se repartían las iglesias de Fonolleres, Sedillà y Ullastret, y los casos podrían multiplicarse54. Con todo, parece que la tendencia se invierte después de la actuación gregoriana, en especial después de 1153, en que la Santa Sede promulga una excomunión general para todos aquellos que detentasen algún derecho sobre las parroquias55. El conde Ramón Berenguer IV había dado ejemplo antes en su compromiso de respetar los bienes de la catedral, San Félix y San Martín de Gerona. La mayoría de los nobles, en los diez años siguientes al decreto pontificio, ceden todas sus prerrogativas, reservándose un simple derecho de patronato, como hace Arnaldo de Llers, en 1160, sobre las nueve iglesias parroquiales de sus feudos de Llers y Cervià56. Los concilios de Gerona en 1068 y en 1078, y de Besalú en 1077 han ocupado buena parte de este apartado. Además resultan de relevancia ciertamente crecida los concilios y sínodos de Santiago de Compostela57; y los de Palencia, tema 54 R. Martí, (ed) Col.lecció diplomàtica de la Seu de Girona… 459. En 1171 (doc 324), Arnaldo de Palera renunció a sus vicarías sobre las iglesias de Corçavell, Llerona, Palera, la Cot y Llanars, que las tenía en propiedad. En 1123, cuando el obispo encomienda a Ramón Arnau dÁnglès el castillo de San Sadurní, le cede también la mitad de la propiedad de la iglesia del lugar (doc 230). En 1128, Pedro Poncio de Torroella recibe la iglesia de Llampaies al servir de corte, hueste y cabalgada al prelado (doc 144); y Arnaldo Gaufredo, por el mismo concepto, en 1139, se hace propietario de los diezmos de Rupiá (doc 268). 55 R. Martí, (ed) Col.lecció diplomàtica de la Seu de Girona…, 292. 56 Ib. 305. 57 También cabría haber estudiado con detalle la iglesia de Santiago de Compostela que, en el marco amplio de la Reforma Gregoriana, celebra sínodo en 1056 (provincial) 1114 (dos, uno diocesano y otro provincial), 1121, 1122, 1124 (dos, uno en marzo y otro en abril), y 1125. Vid. J. R. Barreiro Fernández, “Concilios provinciales compostelanos”, Compostellanum 15 (1970) 534-541; M. C. Díaz y Díaz, “La diócesis de Iria-Compostela hasta 1100”, en: J. García Oro, (coord), Historia de las diócesis españolas 14. Iglesias de Santiago de Compostela y Tuy-Vigo, Madrid 2002, 9-40; J. García Oro, “La diócesis de 288 Universidad Pontificia de Salamanca que no podemos agotar aquí, donde se celebran al menos cinco reuniones sinodales antes de la muerte del último papa “gregoriano”, Calixto II, en 1124. Concretamente, se celebran sínodos en 1101, sobre rentas monásticas y catedralicias58; 1103, sobre los clérigos casados59; 1113, sobre la diócesis de Lugo60; 1123, sobre la diócesis de Zamora61; y 1124, sobre preeminencias diocesanas62. Todavía antes de la muerte de Gregorio VII destaca la celebración del concilio nacional del reino de León, en Burgos en 1080, estudiado por F. Fita63, y el concilio de Husillos de 1088, en el que se depuso a Diego Peláez, obispo de Compostela y se fija el límite meridional diocesano de Burgos64. Compostela en el régimen de cristiandad (1100-1550). De Gelmírez a Fonseca”, en: J. García Oro, (coord), Historia de las diócesis españolas 14…., 41- 175. 58 En diciembre de 1101, en el concilio legatino de Palencia, presidido por el cardenal Ricardo, abad de San Víctor de Marsella, se dota la mesa del cabildo de Palencia y se discute sobre el pago de la pontificia de los monasterios. Vid. T. Egido (coord), Historia de las diócesis españolas 19. Iglesias de Palencia, Valladolid y Segovia, Madrid 2004, 227. 59 En enero de 1103, en el concilio legatino de Carrión, presidido por el arzobispo Bernardo de Toledo, se trata sobre los sacerdotes casados antes de la Reforma Gregoriana, la suspensión de los monasterios dúplices y la erección de la sede episcopal de Salamanca. Vid. T. Egido (coord), Historia de las diócesis españolas 19…, 227. 60 El 25 de octubre de 1113, en el concilio legatino de Palencia, presidido por el arzobispo Bernardo de Toledo, se provee de obispo a Lugo y se traslada la sede de Mondoñedo. Vid. T. Egido (coord), Historia de las diócesis españolas 19…, 227. 61 En 1123, en el concilio legatino de Valladolid, presidido por el cardenal Deusdedit, se discute la adscripción de la diócesis de Zamora a las provincias de Toledo, Braga o Compostela. Vid. T. Egido (coord), Historia de las diócesis españolas 19…, 227. 62 En el concilio de Valladolid, diócesis de Palencia, bajo la presidencia del cardenal legado Diosdado, se aborda la cuestión de la preeminencia entre Toledo y Santiago. Vid. T. Egido (coord), Historia de las diócesis españolas 19…, 376. 63 En la primavera del año 1080, se reúne sínodo en Burgos con asistencia de los obispos de Compostela, Burgos, Mondoñedo, Tuy, Lugo, León, Palencia, Orense, Coimbra, Oviedo, Astorga, Calahorra y Álava. Preside el cardenal legado Ricardo, abad de San Víctor, de Marsella. En él se aprueba la implantación definitiva del rito romano y abandono del visigodo. Además, se dictaron algunas medidas a favor del celibato eclesiástico. Vid. G. Martínez Diez, La Iglesia de Burgos…, 44; F. Fita, “El concilio nacional de Burgos de 1080”, Boletín de la Real Academia de la Historia 49 (1906) 337- 384. 64 Sínodo celebrado en Husillos, a 9 kilómetros al Norte de Palencia, presidido por el rey Alfonso VI y por el legado pontificio cardenal Ricardo, abad de San Víctor de Marsella, con asistencia de los arzobispos de Toledo y de Aix, en Francia, y los obispos de Burgos, Tuy, Oviedo, Astorga, Palencia, León, Compostela, Coimbra, Nájera y Orense. Se fijan los límites de Burgos con la diócesis de Osma, todavía no restaurada, a la espera de la restitución 289 Universidad Pontificia de Salamanca Javier Faci trata de hacer un balance de los resultados de la acción reformadora en las Iglesias peninsulares durante todos estos años65. Este autor piensa, fundamentalmente, que es parecido al de otros reinos cristianos occidentales: “se refrenan algunos abusos, los más evidentes y espectaculares, pero sin que, en ningún caso, se llegue a esa pureza e independencia completa del estado eclesiástico preconizadas por los reformistas externos.” Por este motivo, por el hecho de que hubiera sido imposible conseguir una total separación entre los aspectos temporales y la dimensión espiritual, en el contexto de una sociedad de conformación feudal, al profesor Faci no le resulta sorprendente el contenido de los cánones del concilio nacional de Burgos de 1117, en que se insiste en la defensa de la jurisdicción eclesiástica66. Este concilio, presidido por el cardenal Bosón, legado de Pascual II, hace una somera descripción de la Iglesia castellana al terminar el primer periodo de la Reforma Gregoriana. Entre las prohibiciones que redacta, destaca el canon número cinco en el que condena la enajenación a los laicos de los vasos sagrados de las iglesias: “in feodum, quod in Ispania prestimonium vocant67.” Este texto resulta importante por varias razones. En primer lugar, porque, a diferencia de lo propugnado por autores como Menéndez Pidal, constata la presencia de ciertos abusos en las Iglesias peninsulares después del periodo de reforma. Si la actuación gregoriana fue importante en la Península Ibérica, no lo fueron menos las resistencias sociales y eclesiásticas para hacerla efectiva, que ocuparán, todavía, buena parte de la Baja Edad Media. Además, en respuesta a quienes negaron la presencia de instituciones de tipo feudal en esta tierra, hace una lectura del hecho verdaderamente significativa en un momento en el que la influencia de las ideas ultrapirenaicas es mayor. En este momento, el concepto de feudo, extraño en la posterior de Sigüenza y Segovia, que también sucumben tras la invasión del 711. Vid. G. Martínez Diez, La Iglesia de Burgos…, 35- 37. 65 Vid. J. Faci Lacasta, La Reforma Gregoriana en Castilla y León…, 271-272. 66 Concilio legatino de once obispos de España y Portugal en defensa de la jurisdicción eclesiástica y condena de los matrimonios consanguíneos. Vid. B. Bartolomé Martínez (Coord), Historia de las diócesis españolas. 20…, 316. 67 Vid. F. Fita, “El concilio nacional de Burgos (18 de febrero de 1117)”, Boletín de la Real Academia de la Historia 48 (1906) 387- 407. 290 Universidad Pontificia de Salamanca tradición hispana, se identifica con otra institución equivalente, que se llama prestimonio68. Estas realidades, económicas y sociales, de orden semejante, subyacen a una institucionalización feudal diversa69, que progresivamente se va equiparando a la europea del momento, aplicadas, como en los demás Estados europeos, al mismo orden de la Iglesia occidental. Francisco Javier Fernández Conde hace su propia valoración del resultado de la Reforma Gregoriana en la Península Ibérica a la luz de la celebración de los concilios generales y sínodos diocesanos durante los primeros años del siglo XII70. Este autor, catedrático de historia medieval de la Universidad de Oviedo, cita en primer lugar la celebración de una serie de asambleas sinodales fundamentalmente de orden político, que tienen como finalidad principal la solución de la nueva coyuntura creada en la Península Ibérica a raíz de la toma de Toledo en 1085 y sus pretensiones jerárquicas sobre el resto de las diócesis sufragáneas, así como la delimitación de los nuevos territorios diocesanos tras el avance repoblador de los ejércitos castellanoleoneses y, en menor medida, también aragoneses, donde los problemas surgen fundamentalmente entre los monasterios con jurisdicción sobre territorios y personas. Las referencias a la Reforma Gregoriana quedan muy matizadas en este primer grupo de concilios71. Tampoco existe una clara relación entre los postulados gregorianos y otro número más o menos significativo de concilios en los que se afronta la situación 68 Vid. L. García de Valdeavellano, “El prestimonio: contribución al estudio de las manifestaciones del feudalismo en los reinos de León y Castilla durante la Edad Media”, Anuario de historia del derecho español 25 (1955) 5- 122; A. García-Gallo de Diego, Las instituciones sociales en España en la Alta Edad Media (siglos VIII- XII) y el hombre y la tierra en la Edad Media leonesa: el prestimonio agrario, Barcelona 1981. 69 Desde otros presupuestos, Faci dice aquí “insuficiente”. 70 Vid. J. F. Fernández Conde, “Los concilios de la época posgregoriana. La reforma del clero secular y de las instituciones pastorales”, en: R. García Villoslada (dir), Historia de la Iglesia en España, II.1º… 426- 441; Id., La religiosidad medieval en España en la Plena Edad Media (siglos XI-XIII), Oviedo 2005; vid. G. Martínez, “Concilios nacionales y provinciales…, 537- 577. 71 En este primer grupo se pueden incluir los concilios de Palencia de 1100, Segovia de 1118, los de Santiago a partir de 1120, León de 1134, Valladolid Tarragona y Calahorra de 1155, Barcelona de 1168 y el de Tarragona de 1170. 291 Universidad Pontificia de Salamanca creada a la muerte del rey Alfonso VI y el ascenso al trono de su hija doña Urraca (1109- 1126). La muerte de su esposo, Raimundo de Borgoña, en 1107, precipita una serie de intervenciones episcopales que pretenden asegurar la estabilidad del reino y los derechos del príncipe don Alfonso (futuro Alfonso VII, el Emperador) cuando la reina decide volverse a casar, en segundas nupcias, con Alfonso I de Aragón, el Batallador72. Muchos de estos concilios los presiden los legados pontificios, enviados para dirimir las cuestiones más graves que se tratan. La valoración que hace el profesor Fernández Conde es clara: “Ni el valor personal indiscutible de los representantes pontificios ni la asiduidad de las asambleas episcopales consiguieron dar un impulso decisivo a la reforma, cuya temática ya no ocupa en el conjunto de los concilios del siglo XII el mimo lugar preferente que en los de la segunda parte de la centuria anterior73.” La celebración de los concilios de Letrán I (1123) y II (1139) puede estar detrás de una cierta revitalización de los postulados gregorianos, el rigor de cuyos reformadores, en lo que al clero se refiere, parecía haberse quedado verdaderamente religado. En un momento de consolidación señorial, siguen presentes los abusos contra bienes, derechos o personas eclesiásticas74; las intromisiones de los laicos en 72 En este contexto pueden situarse los concilios de León de 1107 y 1114, en el que se declara nulo el matrimonio entre consanguíneos, pensando en el matrimonio de la reina; de Palencia de 1113; el de Burgos, ya citado, en 1117, que precisa el impedimento de consanguinidad hasta el séptimo grado; y el de Santiago, de 1125, presidido por el arzobispo Gelmírez. En el concilio de León de 1135, finalmente, Alfonso VII fue proclamado emperador. En torno a una problemática parecida, ahora con el matrimonio de Alfonso IX y Teresa de Portugal, tienen lugar los concilios celebrados en Salamanca en 1191 y 1192. 73 Vid. J. F. Fernández Conde, “Los concilios de la época posgregoriana…, 431. 74 Desde principios de siglo, encontramos condenas canónicas de los señores laicos que atenten contra los bienes y personas eclesiásticas. A este propósito responde el introito del concilio de León de 1114, en el que se prohíbe la violencia de los legos “en las iglesias de Dios, en sus cosas y en sus ministros”, además de ordenar la debida restitución de todo cuanto éstos hubieren detraído injustamente. J. Tejada recoge, en el mismo sentido, los cánones 21, 22 y 23 del concilio de Lérida de 1173. Vid. J. Tejada y Ramiro, Colección de cánones y de todos los concilios de la Iglesia de España y de América. v. 3. (811- 1429), Madrid 1861, 285. 292 Universidad Pontificia de Salamanca asuntos de Iglesia; y las iglesias propias75; y tampoco ha desaparecido el concubinato clerical76 ni la simonía, que se van a volver a tratar con mayor frecuencia en los sínodos que siguen. Los concilios de Lérida de 1155 y 1173, por ejemplo, no hacen sino repetir la doctrina de la Iglesia sobre la incontinencia del clero y la recepción de manos laicas de órdenes o beneficios eclesiásticos77. Fernández Conde no se muestra optimista al tratar de resumir el resultado de toda esta etapa y las nuevas circunstancias de los concilios de los últimos decenios del siglo XII. En un momento de su discurso, afirma que “todo hace pensar que concilios típicamente gregorianos como el de Besalú (1077), donde se había excomulgado por delitos de simonía al arzobispo Wifredo de Narbona y a seis abades de monasterios pirenaicos, o el de Gerona (1078), en el que Amado de Oloron, legado de Gregorio VII, anatematizaba el nicolaísmo y la simonía y tomaba partido 75 Allí especifica que el concilio de Palencia de 1129 “ordena taxativamente que nadie posea de forma hereditaria iglesias o lo que está ochenta y cuatro pasos alrededor de las mismas”, prohíbe que se entreguen en préstamo o arrendamiento a laicos y, para salvaguardar la autonomía jurisdiccional de los obispos, prescribe que “los clérigos no reciban las iglesias de mano de los señores seculares y que los vicarios de los obispos no lo permitan.” En el mismo orden se sitúan los concilios de Lérida de 1155 y 1173. Vid. J. Tejada y Ramiro, Colección de cánones…, 257- 258. 76 J. F. Fernández Conde afirma que “los decretos contra el concubinato de los clérigos, tan característicos de las asambleas inspiradas por los reformadores gregorianos, no parece se tomaran demasiado en serio.” Vid. J. F. Fernández Conde, “Los concilios de la época posgregoriana…, 432. Él mismo repasa el trabajo de Tejada y Ramiro sobre esta temática. Aquí anota que el concilio de Carrión de 1103 trata de regular la situación jurídica de los eclesiásticos casados antes de la legislación romana que vetaba estos matrimonios; el de León de 1114, recuperando la legislación de la Iglesia sobre el particular, establece que ningún clérigo tuviera en casa otras mujeres que las permitidas por los cánones, es decir, parientes muy cercanas; y el de Palencia de 1129 obliga a que las mancebas de los clérigos sean arrojadas públicamente de las iglesias. 77 En el concilio de Lérida de 1155 se dice: “Con arreglo a lo dispuesto por los sumos pontífices León IX, Nicolás II, Calixto I e Inocencio II acerca de la continencia del clero, sepárese de sus mujeres a los ordenados in sacris y a los monjes profesos que hubiesen contraído matrimonio, por no ser éste válido… y los clérigos… concubinarios púbicos… que amonestados por su obispo u otro prelado no se corrijan dentro de cuarenta días y hagan la debida penitencia, sean privados de su oficio y beneficio. Prohíbase oír la misa y el evangelio del presbítero o diácono cuya incontinencia es notoria.” Vid. J. Tejada y Ramiro, Colección de cánones… 279. Añade Fernández Conde que este precepto, como aquel en que, en 1173, se condena a los que recibiesen “per manun laican” órdenes o beneficios eclesiásticos, “debieron de encontrar un eco muy escaso en la mayoría de los ambientes de la Iglesia hispana.” 293 Universidad Pontificia de Salamanca por el sector más radical de los reformistas, declarando inválidas las ordenaciones de los clérigos que hubieran incurrido en el pecado de Simón Mago, eran ya pura historia.” Y continúa: “La larga serie de concilios posgregorianos celebrados en España apenas se ocupó de las instituciones propias del clero secular o de las estrictamente pastorales. Se echa de menos en ellos, por ejemplo, la redacción de normas relacionadas con el régimen y estilo de la vida de los canónigos seculares, justamente en una época crucial para esta forma de congregaciones eclesiásticas78.” 78 Vid. J. F. Fernández Conde, “Los concilios de la época posgregoriana…, 433-441; J. Tejada y Ramiro, Colección de cánones…, 136-138 (Besalú), 138-141 (Gerona). 294 Universidad Pontificia de Salamanca Segunda parte La instauración histórica Universidad Pontificia de Salamanca Universidad Pontificia de Salamanca Capítulo 4 La fundación de los canónigos regulares en el siglo XI Contenido: 1. Introducción. 2. La vita canonica hasta el sínodo de Letrán de 1059. 3. La regla de los canónigos regulares: entre san Pedro Damiani y el proyecto histórico de Anselmo de Lucca. 4. Cinco canónigos regulares en el Solio pontificio a mediados del siglo XII. 4.1. Introducción El cuarto capítulo del trabajo acomete la exposición de los resultados alcanzados por la investigación histórica sobre la fundación de los canónigos regulares, que se data a lo largo del siglo XI sobre la base de diversas actuaciones que se anotan, la ruptura que se impone con la tradición canónica anterior, y la Universidad Pontificia de Salamanca continuidad que pretenden establecer los reformadores gregorianos con los postulados, primero agustinianos y, en último término, con la comunidad de Jerusalén descrita en el libro de los Hechos de los Apóstoles. En segundo lugar, después de esta introducción, corresponde analizar la evolución que ha experimentado el concepto de vita canonica antes de la Reforma Gregoriana, cuyo inicio hemos establecido arriba con la llegada de León IX (10491054) a la Sede de san Pedro y, según cierta interpretación, tendría sus primeras consecuencias legislativas con ocasión del sínodo convocado en Letrán por el papa Nicolás II (1058- 1061) en 1059. La regulación que el obispo san Crodegango (+766) establece para el clero de la diócesis de Metz, generalizada por su integración entre los postulados legislativos del concilio de Aquisgrán del año 816, no satisface las conciencias más exigentes de la nueva hora de la Iglesia. Pero la delimitación del espacio que media entre los monjes de tradición benedictina y los sacerdotes de la diócesis, en su proyecto de santificación personal y apostólica, no pasará inadvertido por los reformadores del siglo de Gregorio VII (1073- 1085). No puede negarse el rechazo que esgrime el monje Hildebrando de Sovana contra las propuestas anteriores1. Sin embargo, algunos de los principios que acompañan la doctrina recibida, como aquel que exige la vida comunitaria del clero secular, van a entrar a formar parte de la renovada explicación que hace el luego papa Gregorio VII durante su servicio a la Sede de Pedro desde el pontificado de su valedor, Gregorio VI (1045- 1046), hasta la muerte de Alejandro II (1061-1073), su inmediato predecesor. En tercer lugar, veremos cómo, en la práctica, los autores han tenido dificultades para establecer el texto programático y para fijar una fecha de promulgación de la primera regla o, al menos, la redacción de las primeras disposiciones normativas, que ordenara la vida común del clero en la baja Edad Media tal y como lo entenderá la reforma, es decir, la fundación de la primera comunidad de canónigos regulares tanto en Europa como en el Levante del próximo Oriente mediterráneo. 1 Vid. nuestro trabajo: “Los clérigos regulares de san Agustín en la Edad Media: un intento de conceptualización”, Religión y Cultura 248 (2009) 145- 180. 298 Universidad Pontificia de Salamanca La idea de que esta regla se haya fijado en el sínodo de Letrán de 1059, presidido por los legados de Nicolás II (1059- 1061), heredero casi inmediato del papa santo León IX, en que confluyen las posiciones de los también santos Pedro Damiani y el referido Hildebrando de Sovana, parece que suscita más adhesiones entre los investigadores contemporáneos. Pero no faltan quienes retrasan su promulgación hasta el ministerio del papa Gregorio VII, en el sínodo romano de 1074, o a las disposiciones normativas de Urbano II (1088- 1099), a finales del siglo XI. A la confluencia de tres figuras históricas de primer orden habría que añadir el cardenal de Silva Cándida, Humberto de Moyenmoutier, quien acompañará el curso de la Iglesia en una reforma extraordinaria. La conciencia eclesial, que les exige volver a las fuentes de la vida cristiana, les lleva a recuperar, como si de un gran descubrimiento se tratara, cuanto el obispo de Hipona había establecido setecientos cuarenta años atrás para las Iglesias apostólicas del norte de África. En el siglo XI, imbuido en una profunda transformación en los hombres y en las estructuras de la Iglesia, la comunidad de los Hechos de los Apóstoles permanece como primera y fundamental referencia ideológica. La Regla de san Agustín, representa, para los reformadores gregorianos, la traducción normativa más cercana de cuanto pretendían para la nueva época que sentían estaba naciendo con su actuación. Las intuiciones personales más sugerentes del obispo de Hipona, su itinerario vital más tenaz, sus propuestas eclesiológicas más arriesgadas, atraviesan la Edad Media como un revulsivo y conectan con la necesidad más imperiosa de reforma que debía llevar a la Iglesia, al clero y a los fieles cristianos, a alumbrar una nueva generación enraizada en la más pura tradición evangélica. La acogida del texto agustiniano entre las congregaciones de canónigos que surgen a lo largo y ancho del Mediterráneo y de la Europa septentrional los siglos XI y XII, como habrá ocasión de detallar más adelante, no encuentra comparación con ningún otro momento histórico de implantación del proyecto del obispo de Hipona para el clero. La generosa adaptación a las variadas circunstancias históricas y eclesiológicas que deben solucionar los fundadores de las nuevas congregaciones en la Plena Edad Media europea parece haber sido el motivo principal de este hecho. 299 Universidad Pontificia de Salamanca En cuarto lugar, antes de que pasemos a señalar las congregaciones más importantes de canónigos regulares fundadas a partir de mediados del siglo XI, conviene anotar una de las circunstancias que muestran con más claridad la nueva época que se inicia con la fundación de los canónigos regulares. Se trata de estudiar la elección, casi sucesiva, de cinco pontífices de entre los clérigos de las nuevas comunidades, en contraposición con el peso específico que habían encontrado, años atrás, los monjes de tradición benedictina en la Silla de Pedro. Por tanto, para acabar este capítulo, nos detendremos en algunos rasgos del ministerio petrino de Honorio II (1124- 1130), Inocencio II (1130- 1143), Lucio II (1144-1145), Anastasio IV (11531154) y Adriano IV (1154- 1159), que ocupan buena parte de las décadas centrales del siglo XII. 4.2. La vita canónica hasta el sínodo de Letrán de 1059 La historiografía contemporánea ha matizado ampliamente la crítica más agresiva que la vita canonica ha recibido, durante siglos, desde las escuelas monásticas y desde las posiciones intelectuales del clero regular a raíz de la fundación de las nuevas Órdenes mendicantes en el siglo XIII. A partir de los estudios de C. Dereine2, referencia obligada para cualquier interpretación medianamente sensata sobre el fenómeno canonical, el tratamiento que se deba hacer de este concepto tiene que ver más con la idea de renovación dentro de la continuidad, que con la ruptura radical de los procesos históricos3. La historia de la institución canonical es también la de su diferenciación, separación, delimitación específica frente a la vida monástica, lo que no resulta sencillo, en absoluto. Es complicado establecer una línea que demarque, en su desarrollo histórico, el monaquismo estricto y la institución canonical. En algún 2 Vid. C. Dereine, “Channoines”, en: DHGE XII, París 1953, 353- 405. 3 Vid. C. Dereine, “Vie commune, Régle de Saint Augustin et channoines Réguliers”, Revue d´Histoire ecclésiastique 41 (1946) 365- 406; Id., “Enquête sur la Règle de saint Augustín”, Scriptorum 2 (1948) 27- 36; Id., “La «vita apostolica» dans lórdre canonical du IXe au XIe siècle”, Revue Mabillon 51 (1961) 47- 53. 300 Universidad Pontificia de Salamanca momento, los historiadores atribuyeron a san Agustín la creación de los centros canonicales. Cabría preguntarse con R. Grégoire4 si el monaquismo basilical urbano es ya una forma de vida canonical; o si son monjes los clérigos que ejercen un oficio pastoral sin perder la relación con una comunidad. Las distinciones que se puedan establecer al explicar la realidad que se descubre antes del siglo VI terminan siendo ampliamente arbitrarias, e incluso potencialmente anacrónicas, porque se refieren a un tiempo en que no se conocía la necesidad de definir jurídicamente los estados específicos de vida, las elecciones espirituales o las obligaciones ministeriales. R. Grégoire señala el ejemplo de la regla de san Benito (480- 547), donde no aparece señalado específicamente el ministerio pastoral. Sin embargo, el segundo libro de los Diálogos de san Gregorio Magno muestra al santo de Nursia junto a otros monjes de su comunidad ocupado en el servicio apostólico, al tiempo que la vida de algunos canónigos, especialmente atentos a la celebración litúrgica y a los problemas y posibilidades de su comunidad de referencia, tiende a asimilarse notablemente, a la de los monjes de su época. La primera referencia jurídica expresa de los canónigos aparece en el concilio de Clermont del 535 en su precisión sobre las funciones y obligaciones del clérigo: la recitación de las horas litúrgicas, la fidelidad y permanencia en la propia iglesia, o la obediencia al obispo, recogidas en la Regula canonicorum de san Crodegando de Metz, a mediados del siglo VIII. Volveremos sobre ella con más detención. Pero en estas disposiciones no se establece todavía el estado jurídico de los clérigos. Se trata fundamentalmente de la exigencia de algunos valores morales y espirituales que también recoge san Isidoro de Sevilla5 en el siglo VII. 4 Vid. R. Grégoire, La vocazione sacerdotale. I canonici regolari nel Medioevo, Roma 1982, 24- 37. 5 San Isidoro de Sevilla, De ecclesiasticis officis. PL 73, 779. El texto de san Isidoro se incorpora en la Regla de san Crodegando, en el capítulo 65 de la versión interpolada. PL 89, 1087. Dice san Isidoro, según nuestra traducción: “Hay dos clases de clérigos: la primera está constituida por los eclesiásticos que viven bajo la autoridad episcopal. La segunda está acéfala, es decir, sin cabeza, y está marcada por la ignorancia. Estos están situados en la parte de los laicos y en la de aquellos que se ocupan de las cosas del mundo, sueltos y extraviados, no de la parte de los clérigos ocupados en el servicio religioso. Sólo les abraza y guía una vida vergonzosa.” 301 Universidad Pontificia de Salamanca El papa san Gregorio Magno6 (590- 604), había señalado el antagonismo existente entre la militia clericatus y la profesión monástica, o monachatus. Esta explicación era consecuencia de su concepción de la vida monástica en una perspectiva de separación total del mundo, que afectaba incluso a la iglesia del monasterio, donde estaba prohibido celebrar la eucaristía para los fieles o erigir cátedra alguna. A partir de este momento, emerge lentamente una distinción, luego absolutamente evidente, entre el estado monástico y el canonical. Cuando el emperador Ludovico Pío decida imponer, en el concilio de Aquisgrán del 816, una disciplina uniforme para todos los canónigos, incorporará la obligación que establece el IV concilio de Toledo del 633 en el que el dormitorio común se eleva a la dignidad de custodio de la dignidad del clero, en el marco de la elaboración jurídica de un estado de vida característico de la honestidad sacerdotal. La verdad de la vita canonica, en su esfuerzo por establecer su diferencia con la vita monastica, entraña una evolución histórica compleja cuya clarificación contribuye a entender qué sean, a partir del sínodo de Letrán de 1059, y de las disposiciones pontificias de Gregorio VII (1073- 1085) y Urbano II (1088- 1099), las reformadas comunidades de canónigos regulares que en breve harán grave competencia a los monasterios benedictinos de la vieja Europa. A. Álvarez Gómez7 explica que, en realidad, habría que distinguir entre la vida canonical como estado de vida y la vida canonical como orden religiosa en sentido estricto. De acuerdo a su propuesta, el estado de vida canonical se remontaría a la época de las persecuciones, cuando en muchas iglesias locales el clero adoptó la vida común en torno a sus respectivos obispos, de modo que, si estamos de acuerdo con el autor, el orden canonical jurídicamente institucionalizado debería entenderse como el último estadio de una larga y complicada evolución a la que tendríamos que dedicarle un poco más de espacio. Cuanto sigue en este capítulo responde, precisamente, a esta obligación. 6 Vid. U. Berlière, “Léxercice du ministère paroissial par les moines dans le haut moyen âge”, Revue bénédictine 39 (1927) 226- 250. 7 J. Álvarez Gómez, Historia de la vida religiosa II. Desde los canónigos regulares hasta las reformas del siglo XV, Madrid 1989, 22. Vid. Id., La vida religiosa ante los retos de la historia, Madrid 1979; Id., Autoridad y obediencia, Madrid 1984; Id., Lectura histórica de la vida consagrada, Madrid 1995; Id., Historia de la Iglesia. La edad antigua, Madrid 2001. 302 Universidad Pontificia de Salamanca 4.2.1. El origen de la vita canonica en la Antigüedad C. Dereine8 afirma que toda la tradición canónica reposa sobre aquellos textos de la Escritura que inspiran la organización del orden sacerdotal: la legislación veterotestamentaria sobre los levitas, los pasajes que describen la castidad por el reino de los cielos y el modo como se entienda la propiedad o su renuncia, practicada por los hijos de Aarón, la interpretación de los salmos que explican que Dios es la parte de su heredad (Sal 16, 5; 119, 57), y todo cuanto prefigura el sacerdocio de la Nueva Alianza, expresado en la forma de vida de la comunidad apostólica9. Este autor repasa el surgimiento de los elementos que llegarán a formar parte de la estructura canónica de los clérigos regulares a partir del siglo XI como espacios de evolución de un concepto dinámico, complejo, que incluye la doctrina sobre la pobreza evangélica, la castidad y la disciplina sobre el celibato, la vida común y la vita apostolica, en cuya evolución tiene un protagonismo destacado el pensamiento de san Agustín. La delimitación de los ámbitos clerical y monástico no resulta fácil de aplicar en la primera hora de la interpretación patrística. Hemos explicado ya la introducción de la vida común entre los clérigos de su iglesia catedral, el primero en Occidente, según san Ambrosio, del santo obispo Eusebio de Vercelli (ca. 283- 371), que la habría conocido en Egipto durante su destierro (355- 363). Pero el obispo de Vercelli, eremita y fundador de una comunidad de vírgenes en Oropa antes de su destierro, anhelaba, sobre todo, la vida monástica10. 8 Vid. C. Dereine, “Channoines”…, 355- 356. 9 Beda el Venerable (672- 735), en la Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum (I, 27) refiere que san Agustín de Canterbury (534- 604), enviado por Gregorio I (590- 604) a evangelizar las Islas Británicas, le había consultado al papa sobre el género de vida que debía implantar entre sus clérigos, a lo que san Gregorio le habría respondido que era preciso implantar allí el estilo de vida creado por los Apóstoles en Jerusalén, cuando nadie decía suyo a nada de lo que tenía. Vid. J. Álvarez Gómez, Historia de la vida religiosa II… 23; C. Dereine, “Chanoines”…, 360. 10 Vid. Sozomeno, Historia ecclesiastica 6, 31- PG 67, 1390. El autor explica que él mismo había conocido en Egipto al menos un obispo que practicaba la vida común con sus clérigos. El Pseudo-Ambrosio, sermón 56, 4, PL 17, 720, indica que Eusebio de Vercelli “reguló la vida clerical al estilo de los monjes… Si ves los lechos del monasterio, te darás cuenta que están inspirados por el modelo oriental; si examinas el compromiso clerical, te alegrarás de 303 Universidad Pontificia de Salamanca J. Álvarez Gómez11, al referir las disputas intelectuales que se observan entre los canónigos regulares y los ermitaños de san Agustín, explica la dificultad que conlleva establecer, en la vida y el ministerio del obispo de Hipona, una línea de demarcación entre el monacato, entendido en su sentido estricto, y la institución canonical. Según C. Giroud12, canónigo del Gran San Bernardo, que rechaza que se pueda hablar de un fundador para los canónigos regulares, el precedente más genuino de la nueva forma de vida que representan es el monasterio clerical de Hipona, fundado por san Agustín, cuyos sermones 355 y 356 ponen el cimiento de una vida canonical perfecta. El profesor Álvarez añade que algunos clérigos, formados en el ideal monástico clerical agustiniano, emigraron a Italia y a Francia tras la caída del Norte de África bajo el poder de los vándalos (430) y, por tanto, la continuidad de esta experiencia programática, se internacionalizó a lo largo del siglo V de la mano de prelados como Julián Pomerio de Arlés, maestro de san Cesáreo (470- 542), entre otros13. constatar la imitación de la observancia regular de los ángeles.” J. Álvarez Gómez, Historia de la vida religiosa II…, 24, añade que de la comunidad episcopal de Vercelli partieron obispos para otros lugares del norte de Italia, como Liguria, Emilia y Véneto, que propagaron la misma vida comunitaria que ya practicaban otros pastores, como san Zenón, obispo de Verona entre el 362 y el 372, en que muere (PL 11, 498) o el propio san Ambrosio, quien, después de renunciar a sus bienes a favor de la Iglesia, abrazó la vida ascética y dirigió un monasterio de varones. Este autor añade otros nombres a la lista de pastores en el Norte de Italia que contribuyeron a extender el ideal de la vida comunitaria del obispo con los clérigos de su presbiterio: Sabino de Piacenza, Honorio de Brescia, Víctor de Turín, Vicente de Cremona, Inocencio de Tortona, Félix de Bolonia, Pedro Crisólogo de Rávena, Eunodio de Pavía, Félix de Pésaro y Gaudencio de Novara. El concepto de vita canonica no aparece, sin embargo, en ninguna de las referencias que se puedan hacer de estos primeros momentos de búsqueda. 11 Vid. J. Álvarez Gómez, Historia de la vida religiosa II… 25. Según este autor, en su condición de exponente más cualificado de la vida común del clero en la Antigüedad, Opicino de Canistris (1296- ca.1352) llega a representar a san Agustín, no como fraile agustiniano, sino como canónigo regular. Vid. R. Salomón, Opicinus de Canistris II, Londres 1936. 12 Vid. C. Giroud, Lórdre des chanoines réguliers de saint-Augustin et ses diverses formes de régime interne. Essai de synthèse historico-juridique, Martigny 1961, 27. 13 Vid. J. Álvarez Gómez, Historia de la vida religiosa II… 25- 26. Según este autor, la obra de Pomerio inspirará, en buena medida, todas las reglas y disposiciones relativas a la vida comunitaria del clero. Él mismo, a semejanza de san Agustín, fundará en Arlés una 304 Universidad Pontificia de Salamanca 4.2.2. Desde el concilio de Clermont (535) hasta la muerte de Carlos Martel (741) Antes de profundizar en la evolución de la terminología para referir la vida del clero de la alta Edad Media europea, debemos advertir que, al menos en la primera época, cuando se empieza a utilizar al final de la Edad Antigua, los conceptos no son unívocos, en absoluto. C. Dereine14 hace un completo análisis de la historia del adjetivo latino, luego sustantivado, “canonicus” que, etimológicamente define al que vive “según la regla” y, por tanto, sinónimo de “regularis.” Según la etimología, hablar de “canónigos regulares” sería, por tanto, una tautología, sólo comprensible a partir de la Reforma Gregoriana cuando se opone el concepto de “regular” al de “secular”, con matices que habrá ocasión de aclarar. En el canon 15 del concilio de Clermont, celebrado el año 535, se utiliza por primera vez la expresión canónigos para referirse a ciertos sacerdotes, clerici canonici, que supone estaban sometidos a cierto canon, todavía no identificado con una regla o disciplina canónica tal como cabe interpretar, por ejemplo, los textos de san Agustín15. C. Egger16, al comentar este canon del concilio de Clermont indica que, según su comprensión, el canónigo era un clérigo inscrito en el elenco de una iglesia local o del presbiterio sujeto al obispo. Así, se distinguiría fundamentalmente de los clérigos “vagantes”, o vinculados a una iglesia privada, característica de un sistema feudal, o a una parroquia que pertenecía a un monasterio. La prescripción del concilio se comprende aplicada a los sacerdotes que no son canónigos en la ciudad episcopal o comunidad de clérigos, que describe en su obra sobre la vida contemplativa. Allí hace una exaltación de la vida común del clero y afirma que es mucho más perfecto despojarse de los bienes y vivir en comunidad que dar simplemente una parte a la Iglesia. Sus clérigos “viven según el evangelio” porque no tienen nada como propio. Vid. Pomerio, De vita contemplativa PL 59, 415- 420. 14 Vid. C. Dereine, “Chanoines”…, 354; M. Parisse, “Les chanoines avant les chanoines réguliers”, en: M. Parisse (ed.) Les chanoines réguliers. Émergence et expansion (XIe-XIIIe siècles), Saint Étienne 2009, 7-11. 15 Vid. J. Álvarez Gómez, Historia de la vida religiosa II…, 26-27. El profesor Álvarez sigue aquí la obra de C. Dereine, “Chanoines”…, 353- 364, de la que ofrece un breve pero expresivo resumen, que utilizamos. 16 Vid. C. Egger, “Canonici regolari”, en: DIP II, Roma 1975, 46-63. 305 Universidad Pontificia de Salamanca en las iglesias rurales, a los que exige hacerse presentes en la catedral al menos con motivo de las fiestas principales17. En el mismo sentido se pronuncian el canon 12 del tercer concilio de Orleans, celebrado en el año 538, y el canon 20 del segundo de Tours, del año 567, que alude a la residencia común de los clérigos, establecida, según la anotación de san Gregorio de Tours (538- 594)18, por el obispo Baudín, su predecesor. En la Iglesia de Reims, se constata la presencia de comunidades de clérigos desde su introducción de mano del obispo Rigoberto19. En la Península Ibérica, se conoce la historia de la vida canónica del clero a partir de las actas de los concilios de Toledo de los siglos IV al VII. En el primero de los sínodos toledanos, celebrado entre el año 397 y el 400 para salir al paso de la herejía priscilianista y confirmar la fe de Nicea, se alude a las escuelas dirigidas por los canónigos que residen en la casa de la Iglesia bajo la presidencia del obispo. El canon 7 del III concilio, del año 589, presidido por san Leandro de Sevilla, en el que se confirma la profesión de fe católica de Recaredo y su condena al arrianismo, prescribe la lectura de la Sagrada Escritura durante la comida comunitaria20. El IV concilio toledano, celebrado en la iglesia de Santa Leocadia el año 633, bajo la presidencia de san Isidoro de Sevilla (560- 636), en presencia del rey Sisenando, alude a la existencia de una doble comunidad. El sacerdote quedaría vinculado a la tierra que cultivaba como un colono y a la diócesis en la que había sido ordenado. Para su residencia, se establece que exista una cierta vida comunitaria en la casa del obispo y, para los sacerdotes más jóvenes, o recién ordenados, una casa canónica, antecedente remoto de los seminarios tridentinos, que se pondría bajo la presidencia de un superior responsable de todo el proceso formativo21. Por su amplitud, ésta resulta ser la normativa más completa de cuantas han llegado de la alta Edad Media peninsular sobre el clero. Entre sus disposiciones se 17 San Bonifacio, apóstol de Alemania, en una carta al papa Zacarías publicada en la MGH, Epistulae III, 368, declara que pretende ayudar “sólo a los sacerdotes y obispos canónicos”, lo que C. Egger interpreta como sinónimo de “clérigos diocesanos.” 18 19 20 21 Vid. PL 75, 570. Vid. PL 72, 402. Vid. Mansi IX, 994. Vid. P. Séjourne, S. Isidore de Séville, París 1929, 203. 306 Universidad Pontificia de Salamanca especifican aspectos concretos de la vida cotidiana: la tonsura, la relación con las mujeres, la edad de la ordenación; y de una vida común –in uno conclavi- que se exige incluso al obispo. Sólo los clérigos ancianos o muy enfermos quedan dispensados de esta vida comunitaria22. C. Dereine ve en este cuarto concilio toledano una etapa de evolución en la vida canonical que prepara directamente las disposiciones de la regla de Aix (816); es decir, de la disciplina de Crodegango de Metz (712- 766) y su recepción en la regla de Aquisgrán del año 816. El XI sínodo de la capital visigoda, celebrado el año 67523, distingue entre tres categorías de clérigos. Están por un lado los sacerdotes que conservan la propiedad de sus bienes. Por otro, aparecen los que entregan todo lo que tienen a la Iglesia y, finalmente, están los que, sin propiedades personales, viven de la propia Iglesia. Hemos referido ya el caso de las Islas Británicas, donde se implanta la vida comunitaria de los clérigos de mano de san Agustín de Canterbury, de acuerdo a las indicaciones del papa san Gregorio I Magno (590-604) 24 . San Egberto de York (+766), en su obra Excerptiones25, atestigua en el siglo VIII la pervivencia de esta existencia canónica del clero: “Llamamos cánones a las reglas constituidas por los Santos Padres en las que está escrito cómo deben vivir los canónigos, es decir, los clérigos regulares.” Aunque no especifica que ésta sea la forma cotidiana de vida del clero insular. El concilio de Autun26, celebrado el año 670, da un paso más, significativo: emplea el término “ordo canonicus” para distinguirlo del “ordo monasticus”, que comienza a unificar, progresivamente, bajo la regla de san Benito. 22 El c. 23 dice: “Non aliter placiut ut quemadmodum antistites ita presbyteri atque levitae quos forte informitas aut aetatis gravitas in conclavi episcopi manere non sinit, ut iidem in cellulis sius testes vitae habeant vitamque suam sicut nomine ita et mente teneant”. Vid. Mansi X, 626. 23 Vid. Mansi XI, 140. 24 Vid. J. C. Dickinson, “Aux origines de la vie commune dans le clergé”, Supplément de la Vie spirituelle 6 (1953) 63- 91. 25 Vid. PL 89, 379. Dice : “Canones dicimus regulas, quas Santi Patres constituerunt, in quibus scriptum est, quomodo canonici, id est, regulares clerici vivere debent.” 26 Vid. Mansi XII, 124. 307 Universidad Pontificia de Salamanca Aunque, según C. Dereine, este hecho no representa todavía la creación de ninguna institución ni una condición jurídica distinta u opuesta a cualquier otra, se establece que todos los clérigos deban ser “canonici”, es decir, que estén bajo una regla, sumisos a un obispo, capítulo catedralicio o abacial, por oposición a los clérigos vagabundos o giróvagos, lo que había descrito san Isidoro de Sevilla poco tiempo atrás en su obra De ecclesiasticis officiis27. 4.2.3. La Regula canonicorum de san Crodegango de Metz (712- 766) La etapa carolingia del clero está marcada por la actuación de san Crodegango, obispo de Metz (712- 766), y su recepción normativa entre los cánones del concilio celebrado, tras la muerte de Carlomagno, en la ciudad imperial de Aquisgrán (816). C. Dereine28 destaca también la obra comunitaria de san Bonifacio en Fritzlar, en que se insiste en la observancia de los antiquorum patrum canones, y la elaboración de la regla del concilio de Aix del año 816. San Crodegango, nacido en Hesbaye hacia el año 712, formaba parte de una noble familia de Austrasia. Tras una cuidada formación en la abadía de Saint Trond, entra a formar parte de la corte del Maestro de Palacio Carlos Martel, del que será canciller hasta su muerte, acaecida el año 741. Pocos meses después, el 20 de septiembre del 742, Crodegango fue designado obispo de Metz. Pipino el Breve lo mandó a Roma, junto al duque Autcario, para acompañar a Esteban II (752-757) a Porthion, cerca de Chârlons. En marzo del año 753, un peregrino había llegado a la corte del rey de los francos y le había explicado la angustiosa situación que padecía la Sede de Pedro, amenazada por los longobardos del rey Astolfo. El 6 de enero del año 754 tuvo lugar el encuentro entre el papa y el rey, en cuya comitiva viajaba también su joven hijo, apenas de 12 años, llamado Carlomagno29. 27 Vid. PL 83, 779: “Duo sunt genera clericorum, unum ecclesiasticorum sub regimine episcopali degentium, alterum acephalorum, id est, sine capite, quod sequuntur ignorantiam. Hos neque inter laicos saecularium officiorum studia neque inter clericos religio detentat divina sed solutos atque aberrantes, sola turpis vita complectitur et regat.” 28 Vid. C. Dereine, “Chanoines”…, 364-375. 29 Vid. J. Orlandis, El pontificado en la historia, Madrid 1966; E. Caspar, Pippin und die Römische Kirche untersuchungen zum frankisch-päpstlichen Bunde im VIII Jahrhundert, Berlín 1914. 308 Universidad Pontificia de Salamanca El papa Esteban II tenía el proyecto de pedir al rey el exarcado de Rávena, agregado violentamente al reino longobardo al poco de la elección de Astolfo. En su lugar, Pipino el Breve se adelantó e inclinó a besar el suelo de rodillas, delante del papa, en un gesto de profunda reverencia y sumisión. Desde allí, todos fueron a la abadía de Saint Denis, donde el papa ungió de nuevo al rey y a sus hijos y les entregó el título de “patricio de los romanos.” Los acuerdos de Ponthion, ratificados solemnemente en la asamblea de Quierzy-su-Oise, cerca de Laon, concluirán, dos años después, con el surgimiento de la Sancta Ecclesiae Respublica, o Estados Pontificios, que perdurarán hasta 1870. Ese mismo año 754, san Crodegando recibe el palio arzobispal. En colaboración con san Bonifacio y con el propio rey, desde su regreso de Roma acomete con decisión la reforma del clero de Metz. En el año 747, había fundado un monasterio en Gorze, bajo la regla de san Benito, pero la necesidad de vincular a la reforma a los sacerdotes que atendían las comunidades de la diócesis le lleva a redactar una regla propia que entrega, en primer término, al clero de su catedral30. La regla de san Crodegango (754), inspirada en la de san Benito y en las costumbres litúrgicas romanas, que Pipino el Breve había potenciado como contrapeso de la creciente influencia de la tradición oriental, es la primera regla canonical en sentido estricto, pues tiene la pretensión de regular su vida diaria, desde los ayunos, el silencio, los trabajos manuales, a la obligada residencia común; y precisar exactamente sus funciones litúrgicas. El concepto de propiedad en la regla de san Crodegango es complejo y resulta, con el tiempo, el inconveniente principal para su recepción tras el concilio de Letrán de 1059. De acuerdo a esta normativa, los canónigos deben hacer entrega a la Iglesia de los bienes inmuebles, pero reservando el usufructo vitalicio. Además, conservan la propiedad exclusiva de los bienes muebles. 30 Crodegango de Metz, Regula canonicorum. Editada por J. B. Pelt, Études sur la cathédrale de Metz I. La liturgie, Metz 1937, 8- 27. Vid. J. Álvarez Gómez, Historia de la vida religiosa II…, 27-29. La Regla de san Crodegango fue publicada originariamente en PL 89, 1097-1120 (versión ampliada) y 1057- 1096 (versión interpolada), aunque ha tenido luego numerosas ediciones. 309 Universidad Pontificia de Salamanca Según J. Álvarez y otros autores31, Crodegango hace esta concesión porque es consciente de que aquellos clérigos no eran capaces de abrazar la vita apostolica estricta. Aunque facilita a quienes, por fervor, quisieran renunciar radicalmente a toda propiedad privada. En este caso, el obispo, que era el superior de la comunidad, debería proveer de todo lo necesario32. C. Giround33 explica sucintamente las cuatro versiones que se conocen de la regla de san Crodegango. La primera redacción del año 754, que el profesor Álvarez denomina genuina, compuesta por 23 capítulos, tiene como destinatarios los canónigos de la catedral de Metz. Sobre ella, después del 766, el obispo Angilramo, su inmediato sucesor, incorpora algunos elementos irrelevantes que apenas modifican el contenido fundamental. La tercera versión, que podríamos llamar generalizada, resulta del expurgo de las circunstancias particulares del cabildo de Metz, lo que permite una amplia difusión entre los clérigos de la Iglesia carolina. Esta difusión de la regla de san Crodegango abre las puertas a la redacción de la cuarta versión que conocemos, llamada interpolada, con un total de 84 capítulos que resulta de la incorporación de numerosas y significativas disposiciones de la regla del concilio de Aquisgrán del 816. J. Álvarez34 habla de una quinta versión, que ampliaría la que hemos llamado generalizada, es decir, sin los rasgos propios de la catedral de Metz, presentada en 80 capítulos, en la que disminuye la exigencia y el rigor debido a la pobreza y permite a 31 G. Hocquard, “La Règle de Saint Chrodegang. État de quelques questions”, en: VVAA, Saint Chrodegang, Metz 1967, 55- 89; E. Morhain, “Origine et histoire de la «Regula canonicorum» de Saint Chrodegand”, Miscellanea Pio Paschini 1 (1948) 173- 185. 32 C. Egger, “Canonici regolari”..., 49. El autor añade que, de esto resulta que, en el periodo carolino, al tiempo que se desarrolla la parte organizativa de estas comunidades canonicales, el fervor evangélico se reduce. 33 C. Giroud, Lórdre des chanoines… 83-99, fundamentalmente el capítulo primero de cuantos dedica a los cabildos locales, que titula: “De saint Chrodegang à Benoît XII.”, en una larga serie que contempla los primeros canónigos claustrales reformados según la disciplina de Metz para analizar después los cabildos de canónigos regulares de San Rufo de Avignon, Santa María del Puerto de Rávena, las Constituciones de Marbach y el “Liber Ordinis” de san Víctor de París. Remitimos al número 4 de este capítulo para una explicación detallada de cada uno de ellos. 34 J. Álvarez Gómez, Historia de la vida religiosa II…, 29. Vid. PL 89, 1097- 1120. 310 Universidad Pontificia de Salamanca los canónigos la posesión de bienes inmuebles. La influencia de estas disposiciones, más o menos mitigadas, es decisiva en la Iglesia Occidental. Si a la muerte de san Crodegango, ocurrida en el año 766, había realizado en Metz una extraordinaria labor apostólica de organización eclesial y reforma del clero, la extensión y recepción posterior de sus disposiciones normativas llega a suplantar todas las colecciones de cánones que regulan la vida común de los canónigos altomedievales. El reino de Carlomagno (769- 814), que recibe la corona imperial del Sacro Imperio Romano Germánico en la Navidad del año 800 de manos de papa san León III (795-816), se caracteriza por muchas cosas, entre ellas, por el proyecto de unificación en todos los órdenes, aunque con resultados diversos35. Explica J. Álvarez que Carlomagno consigue la unidad del territorio usurpando a sus sobrinos la parte del reino que les correspondía. Impone la unidad de la religión, a pesar de que exija por la fuerza algunas conversiones al cristianismo, como en el caso de los sajones. Exige la uniformidad en torno a la regla de san Benito y la eliminación de cualquier otra regla monástica. La liturgia de las iglesias del Imperio debería adaptarse a la que se practicaba en la Sede romana. En este mismo orden, la unidad del clero se pretende imponer a través de la regla de san Crodegango y la obligación de la vida común, o canónica, que adquirían todos los clérigos de su territorio. C. Deneire añade que resulta fácil constatar la influencia de la regla promovida por el obispo de Metz e identificar sus enunciados entre los decretos de los concilios del reino franco en tiempos de Pipino el Breve y Carlomagno36. Todavía los concilios de Maguncia y de Tours, celebrados en el año 813, pocos meses antes de la muerte del emperador, repiten los puntos esenciales de la disciplina instaurada en la sede de san Crodegango muchos años atrás. Sin embargo, quien consiguiera la unidad en muchos de los espacios de influencia del Imperio, no fue capaz de conseguirla, definitivamente, para la vida canonical del clero. 35 Vid. L. Halphen, Charlemagne et lémpire carolingen, París 1947, quien indica que “el papel de jefe espiritual quizá sea aquel que Carlomagno asume de menor grado.”. 36 C. Deneire, “Chanoines”… 365. Vid. J. Álvarez Gómez, Historia de la vida religiosa II…, 29; MGH, Capitularia I, 32, 35, 60, 96, 209. 311 Universidad Pontificia de Salamanca 4.2.4. El concilio de Aquisgrán y la Instituto canonicorum del año 816 La muerte de Carlomagno, Imperator Augustus, ocurrida en Aquisgrán el 28 de enero del 814, pone en evidencia la profunda crisis por la que atraviesa el Imperio bajo la dinastía sajona. Atrás quedaba el floreciente renacimiento carolino, promovido especialmente por una Iglesia que, en virtud de su estrecha vinculación con las estructuras imperiales, se veía ahora singularmente maltrecha. Ludovico Pío (778- 840) era el quinto hijo de la tercera esposa de Carlomagno, el único que le sobrevive de los más de veinte vástagos legítimos del emperador. Al reino de Aquitania que le entregara su padre el año 781, cumplidos apenas tres años, y al Sacro Imperio Romano Germánico, al que le asocia ya el año 813, une como herencia patrimonial la ineludible necesidad de revisar prácticamente todos los asuntos de la política interior de un inmenso territorio y cuanto le enfrenta en las más complejas batallas militares e ideológicas. El concilio de Aquisgrán, convocado por el emperador el año 816, responde a la necesaria consideración de cuantos privilegios habían ido complicando la relación de la Iglesia con el Imperio. F. Kempf37, profesor de la Universidad Gregoriana de Roma, explica que por la obra de la legislación reformadora de Ludovico Pío queda deslindada de una vez para siempre la vita canonica de la vita monastica, y fijada en sus últimos pormenores en la Institutio canonicorum en que se recogen los puntos esenciales de la regla anterior de los canónigos compuesta por Crodegango, obispo de Metz. San Benito de Aniano (750- 821), monje benedictino, educado en la corte de Pipino el Breve y colaborador directo de Carlomagno, elabora para el emperador Ludovico Pío un amplio programa de regeneración de la vida monástica en el Imperio con la recuperación y revitalización de la opción más rigurosa de la regla de 37 F. Kempf, “Movimientos de renovación y reforma. Del año 900 al 1050”, en: H. Jedin, Manual de historia de la Iglesia III. De la Iglesia de la primitiva Edad Media a la Reforma Gregoriana, Barcelona 1970, 498- 539. En la bibliografía que sigue cita, entre otros: J. Siegwart, Die Chorherren und Chrorfrauengemeinschaften in der deutschprachigen Schweiz von 6. Jh. bis 1160. Mit einem Úberblick über die deutche Kanonikerreform des 10. und 11. Jh, Friburg 1962; y la tesis doctoral de O. Hannemann, Die Kanonikerregeln Chrodegangs von Metz und der Aachener Synode von 816 und das Verhältnis Gregors VII dazu, Greifswald 1914. 312 Universidad Pontificia de Salamanca san Benito de Nursia (480-547) y la libre elección del abad en el seno de la comunidad, sin injerencias señoriales o seculares. De entre sus aportaciones al concilio de Aquisgrán, verdaderamente programáticas de las renovadas comunidades benedictinas europeas, destaca la diferencia que establece, definitivamente, entre la existencia monástica –ordo regularis- y canónica –ordo saecularis. La vida de los canónigos sería similar a la de los monjes, pero siempre menos rigurosa, pues no se exigiría una profesión religiosa. Bajo promesa de obediencia a un superior o prepósito, se exhorta a vivir la pobreza en privado, pero sin renuncia a los bienes, ni muebles ni inmuebles. J. Álvarez38, al explicar los cánones de Aquisgrán, después de referirse a cuanto afecta a la vida de los monjes, añade: “La regla de Aquisgrán, llamada también regla Imperial, consta de 144 capítulos, de los cuales 114 están dedicados a recorrer los cánones y disposiciones de sínodos y concilios antiguos y la doctrina de los Santos Padres más representativos. Los capítulos restantes abordan los distintos aspectos de la vida común de los clérigos y son fundamentalmente una repetición de la regla de san Crodegango de Metz.” Continúa diciendo que el capítulo 115 es el más importante porque en él se define el ideal de la vida de los canónigos en relación con la vida monástica. Aunque en distinto orden, y con distintas exigencias, monjes y canónigos están llamados a la perfección evangélica39. C. Egger40 profundiza en el sentido de la regla de Aquisgrán en su aplicación a la comunidad de Hildesheim. Un clero, consagrado al servicio de Dios con una piedad austera para vivir en el estado canonical según el severo régimen de los monjes. Los canónigos de Hildesheim reciben de Aquisgrán la obligación de la continua oración pública y comunitaria. Cada día, los canónigos debían escribir o recitar de memoria el evangelio, con homilía, cantos, y rendir cuentas del trabajo diario al decano de la comunidad. Sus vestidos eran humildes, simples, acordes con la severidad claustral, ignorando el mundo su haber renunciado a él. Según este autor, existe una frase que demuestra la fisionomía de los canónigos regulares en la edad carolingia: “Ellos no 38 J. Álvarez Gómez, Historia de la vida religiosa II…, 29- 32. 39 PL 105, 816- 934. C. Egger, “Canonici regolari”..., 49- 50. 40 313 Universidad Pontificia de Salamanca abandonan del todo el mundo, pueden desarrollar una función en la cura de las almas, pero viviendo en un monasterio, sujetos a estrictas prescripciones claustrales.” En efecto, tanto J. Álvarez como C. Deneire entienden que lo más importante que la regla de Aquisgrán impone a los canónigos es la liturgia y en particular el rezo de coro. Para cumplir con su misión, Ludovico Pío dota con muchos medios materiales a los cabildos catedralicios y a las colegiatas. De acuerdo a la regla de san Crodegando, compete específicamente a los canónigos el ministerio apostólico. El sínodo de Aquisgrán no contradice esta afirmación, pero tampoco insiste, lo que provoca, de hecho, que el crecimiento de la actividad litúrgica vaya en ocasiones contra el ejercicio pastoral y que algunas catedrales y colegiatas deban erigir, en sus proximidades, algunas iglesias parroquiales que atiendan a las necesidades de las comunidades cristianas. Algunos sínodos franceses, en contrapartida, asignan a los canónigos la obligada hospitalidad, y la reserva de ciertas cantidades de los ingresos del cabildo para la construcción de hospitales, albergues de peregrinos y casas de acogida de pobres y vagabundos. Su vida estaría ligada a un claustrum, anota F. Kempf, con dormitorio y refectorio común, aunque a veces podían vivir en habitaciones particulares, según la disciplina particular de cada monasterio. No sin dificultad, esta reforma se extiende con cierta amplitud por toda Europa y, con el apoyo de autoridades civiles y eclesiásticas, se renueva en los decretos sinodales de París (829), Aquisgrán (836), Meaux (843), Maguncia (847) y Soissons (853). En el siglo IX, muchos capítulos catedralicios adoptaron la vida común. Según Jonás de Autún41, los cabildos catedralicios que no habían adoptado la vida común a mediados del siglo IX eran una excepción. J. Álvarez menciona los casos de Reims y Vienne (814), Limoges (817), Tournai (818), Auxerre (819), Paderborn (822), Langes (834) y Mans (835). En la Península Ibérica, se citan los cabildos de Gerona, Barcelona y la Seo de Urgel. C. Egger añade, sin fechas concretas: Chartres, París, Lion, Besançon, Laón, Lieja, Colonia, Magdeburgo, Brema y Bamberg, donde el emperador Enrique II habría introducido una vida comunitaria especialmente rigurosa. En el caso 41 Vid. A. de Charmarse, Cartulaire dÁutun, París 1865, I, 33. 314 Universidad Pontificia de Salamanca peninsular, C. Egger42 anota también el caso de la catedral de Vich, luego integrada en la sede de Barcelona. En Inglaterra se constata la vida canónica sólo después de la designación de Leófric, de la Lorena, como obispo de Exter en 105543. C. Deneire44 analiza las causas del fracaso de la regla de Aquisgrán del 816. El ideal de la pobreza evangélica de la comunidad apostólica se rompe, en contradicción con la posesión de bienes materiales que contempla el concilio para los canónigos. Añade J. Álvarez que los reformadores gregorianos se darán cuenta de esta incoherencia. Como hemos anotado arriba, en el marco del sínodo de Roma del 1059, Hildebrando de Soana, monje cluniacense, lanzará contra esta regla las mayores invectivas por permitir a los canónigos la retención de la propiedad privada. Esta regla supone una nueva ocasión para la relajación de la disciplina del clero y pierde cuanto había alcanzado ya san Crodegango de Metz, quien sólo concedía a los canónigos la propiedad de los bienes muebles y el usufructo de los inmuebles. El declive de la dinastía carolingia se acompasa a la fase más compleja de la decadencia eclesial que hemos tratado de exponer en el capítulo anterior de este trabajo. Las invasiones normandas contribuyeron al abandono de muchos monasterios y canónicas que, con el tiempo, pudieron ser recuperadas, a veces bajo un régimen de vida diferente. La vida monástica, completa J. Álvarez, que inicia una temprana recuperación con la fundación del monasterio de Cluny (910), no se ve acompañada por la reforma de la institución canonical, que tendrá que esperar al sínodo romano de 1059 para tomar el nuevo y necesario impulso que la convierta en una forma de vida religiosa de nuevo cuño, con las características propias que habrá que determinar. Existen, sin embargo, otras valoraciones sobre la regla de Aquisgrán que interesa recuperar. F. Kempf45 afirma que no debe achacarse a esta regla, sino a las complejas circunstancias de tiempo, la decadencia de muchos cabildos de canónigos a lo largo del siglo IX. Se constata que, apenas en Occidente se aprestó a la restauración, floreció de nuevo la vita canonica. Paralela a la renovación de los 42 C. Egger, “Canonici regolari”..., 49. 43 Vid. A. B. Napier, Early englishtext, n.150, Oxford 1916. Cit. C. Dereine, “Chanoines”…, 365. 44 45 C. Deneire, “Chanoines”… 371-375. F. Kempf, “Movimientos de renovación… 515- 516. 315 Universidad Pontificia de Salamanca monasterios, corrió en el siglo X y hasta comienzos del siglo XI la de los cabildos. La historiografía anterior no ha reconocido con suficiente claridad este hecho al admitir, sin previo examen, los juicios desfavorables que sobre los canónigos fueron emitidos en las filas del monacato y posteriormente también de los canónigos regulares. Este autor remite al texto de C. Deneine y a las numerosas pruebas de la importancia de la aplicación de la regla de Aquisgrán, al tiempo que constata que nunca se puso la debida diligencia en recoger los testimonios positivos, dispersos por diversos lugares, que ofrecerían, sin duda, un cuadro más favorable, como se empieza a vislumbrar en la actualidad. En Francia, Lorena, Alemania, Norte y centro de Italia, florecen muchos cabildos catedrales y colegiados que cultivan diligentemente el rezo del coro y la vida común, según la regla. En las escuelas catedralicias, los canónigos prestaron servicios inestimables. Si todavía después del año 920 hubo muchas fundaciones de cabildos, completa F. Kepmf, significa que la vita canonica se presentaba en muchas partes de forma positiva, por más que a menudo fueran también decisivos los intereses económicos. De hecho, la decadencia de un cabildo ocurría habitualmente cuando perdía la capacidad de procurar a sus miembros el pertinente sustento. Concluimos con el profesor F. Kepmf. A partir del siglo X se produce en Francia e Italia una extensa disgregación de propiedades y beneficios, que provocó que muchos cabildos menores, de pequeñas fundaciones nobiliarias, cayeran en graves apuros económicos que terminaron minando también su disciplina. Al tiempo, grandes asociaciones monásticas, como Cluny, superaron mejor la crisis económica y se hicieron con el control de muchas comunidades canónicas en la miseria. El estado de ruina de muchos cabildos de canónigos del Sur de Francia y del Norte de Italia provoca que fuera allí, y no en el Imperio, donde se iniciara el movimiento de reforma de los canónigos regulares. Donde los cabildos vivían en una situación segura, no existía motivo para abandonar la regla de Aquisgrán. Afirma F. Kempf que “sería injusto mirar como decadencia del verdadero espíritu esta perseverancia en una tradición acreditada, como pudo más tarde considerarse desde el punto de vista de los canónigos regulares, que apuntaban más alto.” 316 Universidad Pontificia de Salamanca 4.3. La regla de los canónigos regulares: entre san Pedro Damiani y el proyecto histórico de Anselmo de Lucca Los canónigos regulares no tuvieron, como los monjes, la ventaja de contar, desde el principio, con un legislador que fijara puntualmente su forma de vida46. San Crodegango de Metz había elaborado una regla, universalizada con motivo de la celebración del concilio de Aquisgrán del año 816; pero la crítica de los reformadores gregorianos, fundamentalmente a partir de la intervención de monje Hildebrando en el concilio de Letrán de 1059, obliga a replantear de raíz todo el sistema canónico anterior. La presencia de la regla de Aquisgrán entre las disposiciones normativas de los renovados monasterios de canónigos regulares, aunque corregida por los reformadores de la segunda mitad del siglo XI, confirma la vigencia que mantiene doscientos cincuenta años después. Pero el redescubrimiento de la Regla de san Agustín crea un hiato definitivo y obliga a los clérigos posicionarse entre los que pretendían aferrarse a la tradición carolingia o las nuevas comunidades reformadas según el espíritu de la primitiva comunidad de Jerusalén. 4.3.1. La necesaria ruptura con la tradición carolingia a mediados del siglo XI La Reforma Gregoriana, y el movimiento de vuelta a las fuentes de la vida cristiana que la sustenta, provocan la aparición de una profunda desafección hacia el ordenamiento social y eclesiástico carolingio47. Todo lo que habían conseguido los intelectuales del tiempo de Carlomagno y de los emperadores otónidas como adaptación a las circunstancias históricas desde principios del siglo IX, se lee ahora como una grave desviación de los principios fundantes de la comunidad cristiana. 46 Vid. J. Álvarez Gómez, Historia de la vida religiosa II…, 32- 46. 50- 52; R. Grégoire, La vocazione sacerdotale. I canonici regolari nel Medioevo, Roma 1982, 24- 37; F. Kempf, “Cambio interno del Occidente cristiano durante la Reforma Gregoriana”, en: H. Jedin, Manual de historia de la Iglesia III…, 645- 712; E. Sastre, “Notas bibliográficas sobre los canónigos regulares”, Hispania Sacra 35 (1983) 251- 314. 47 C. Deneire, “Chanoines”…, 375. Vid. J. Álvarez Gómez, Historia de la vida religiosa II…, 32- 37. 317 Universidad Pontificia de Salamanca Los autores de la reforma que se inicia con la llegada al Solio pontificio del un papa del territorio imperial, Bruno de Toul, llamado León IX (1049- 1054), son conscientes del agotamiento del proyecto de Aquisgrán. Exigen la renovación no sólo de las personas que abusaran de las instituciones, sino de las mismas estructuras eclesiales que se habían manifestado insuficientes para responder al ahora redescubierto ideal evangélico. Si alguna vez fueron beneficiosos para la Iglesia, los postulados carolingios se habían manifestado con el tiempo la raíz última de la decadencia e inmoralidad del clero, identificada con las investiduras laicales y con sus hijos perversos: el nicolaísmo y la simonía, ya tratados arriba. En definitiva, como dice J. Álvarez48, lo que provocó la aparición de los canónigos regulares en el siglo XI, como una nueva forma de vida religiosa, fue un movimiento de reacción contra la fórmula carolingia representada por la regla de Aquisgrán y, simultáneamente, el retorno al ideal de la comunidad primitiva. Desde León IX se promueve la existencia de un clero disciplinado, digno, sustraído de la dependencia feudal, sometido directamente al papa, para lo que promueve, desde primera hora, numerosos sínodos locales en las sedes italianas y alemanas. La obra del cardenal de Silva Cándida49 y la de san Pedro Damián50, como hemos anotado, proponen una regeneración definitiva del clero. Pero fue definitiva la negativa de Hildebrando en el sínodo de Roma de 1059 a aceptar los postulados de Aquisgrán y el “vicio” de la propiedad privada, que asolaba las comunidades de canónigos en toda Europa, para que la renovación del clero iniciara los caminos marcados por la Reforma Gregoriana. El monje Hildebrando, en aquella jornada conciliar en la basílica de Letrán, exaltó el fervor de los clérigos de la Urbe que vivían en pobreza según el espíritu de la primitiva comunidad de Jerusalén, y pidió a los padres sinodales que condenaran los capítulos 115 y 122 de la regla de Aquisgrán en los que se permitía la propiedad privada del clero y se abría la puerta a excesos en la comida. 48 J. Álvarez Gómez, Historia de la vida religiosa II…, 33. Vid. Humberto de Silva Cándida, Contra simoníacos. PL 143, 1005- 1279. 50 Vid. San Pedro Damiani, Contra clérigos regulares propietarios. PL 145, 479s. 49 318 Universidad Pontificia de Salamanca Su propuesta de reforma de los canónigos regulares fue aprobada y acogida por el papa Nicolás II (1058-1061) e incorporada en el canon 4 con esta fórmula51: “Et praecipientes statuimus… oportet religiosos clericos simul manducent et dormiant, et quidquid eis ab ecclesiis competit, communiter habeant. Et rogantes monemus ut ad apostolicam sciliter communem vitam summopere pervenire studeant.” La literalidad del texto, como han notado los autores que seguimos, no impide la propiedad privada de los canónigos. Exige la vida común respecto de los ingresos procedentes de las iglesias, pero deja intacta la propiedad tal y como la entiende la regla de Aquisgrán. El verdadero revulsivo eclesial acontece con la exhortación final del canon a abrazar la vita apostolica. Cuantos acojan como forma de vida las disposiciones de Nicolás II para el clero, anotan Deneire y Álvarez, sobre todo a partir de la codificación de Alejandro II (1061- 1073) en 1063, constituirán la Orden de los canónigos regulares de san Agustín52. Después del sínodo de Letrán de 1059, los que aceptaron la vida común estricta, considerada el mejor remedio contra la simonía y el nicolaísmo, pues suprimía la apetencia de beneficios eclesiales más lucrativos, se les empezó a llamar canónigos regulares. Los que se conformaron con acatar las disposiciones de Aquisgrán, recibían el nombre de canónigos seculares. Aunque muchos clérigos, ligados todavía al sistema de iglesias y monasterios propios, no quisieron ni oír hablar de renunciar a su forma de vida y preferían mantener sus más o menos 51 Mansi IX, 908. Vid. Dereine, “Chanoines”…, 378. 52 J. Álvarez Gómez, Historia de la vida religiosa II…, 34- 35, explica a continuación que la terminología de la nueva Orden se aproxima a las grandes Órdenes monásticas, pues las grandes colegiatas, especialmente en Francia e Inglaterra, se llamarán abadías, y en Italia prioratos. Lo cierto es que nos parece excesivo utilizar el término “Orden” para definir la agrupación de las comunidades de canónigos regulares que surgen a raíz de las disposiciones del canon 4 del concilio de Letrán del 1059. La naturaleza de los cabildos de canónigos dificulta el surgimiento de una estructura internacional al estilo del Císter. La internacionalización de las congregaciones, salvo en el caso de Premostré, es escasa. Como habrá ocasión de ver a continuación, se trata más bien de agrupaciones de comunidades en espacios más o menos amplios, pero sin llegar a constituir un movimiento global y sin anular la independencia de numerosos capítulos que nunca llegaron a integrarse en ninguna congregación de las existentes, por más numerosas que llegaran a ser. 319 Universidad Pontificia de Salamanca generosas propiedades que a veces, a su muerte, se reintegraban en el patrimonio señorial del que formaban parte en origen. Según el Codex Vaticanus Latinus 1351, los capítulos 115 y 122 de la regla de Aquisgrán fueron sustituidos por dos textos dedicados a la renuncia de la propiedad de los bienes materiales, y por los número 39 y 40 de la regla de san Benito referidos a la medida del alimento y de la bebida. El papado, suprema autoridad de la Iglesia, había aprobado por primera vez la vida religiosa clerical que, en su disciplina interna, se parecía cada vez más a la estructura monástica de conformación benedictina53. 4.3.2. La recuperación de la Regla de san Agustín después del sínodo de 1059 Las dificultades que venimos exponiendo no impiden que, después de 1059, la Regla de san Agustín inicie un camino definitivo de implantación en la disciplina de los canónigos que, en virtud de su aceptación, comienzan a denominarse canónigos regulares de san Agustín. J. Álvarez Gómez54 recoge algunos datos concretos. En 1067, el obispo Gervais de Reims escribe una carta a los canónigos de Saint Denis, de la misma ciudad, “que hacen profesión de la Orden y Regla de san Agustín.” Diez años después, en 1076, se constata la presencia de la Regla 53 Codex Vaticanus Latinus 1351, fols. 64- 68. Vid. J. Álvarez Gómez, Historia de la vida religiosa II…, 35. Como habrá ocasión de conocer con más profundidad en el último capítulo de este trabajo de investigación, muchos capítulos de catedrales y colegiatas inician o regresan a la vida común. En algunos casos, los canónigos no aceptaron la reforma y los canónigos regulares tuvieron que abandonar, a veces por fervor, las comunidades seculares. En muchos casos, este es el motivo de surgimiento de nuevos claustros canonicales en iglesias rurales que, con el tiempo, llegaron a gozar de gran importancia. Como anota Álvarez, no faltaron canónigos que, ansiosos de una mayor soledad, se instalaron en parajes solitarios en un regreso simbólico al desierto de la primera hora del monacato en consonancia con un movimiento similar percibido en las propias fundaciones cenobíticas. En el Norte de Italia y en el Sur de Francia, la mayor parte de los cabildos catedralicios aceptaron la vida común estricta: Pistoya, Fano, Citá di Castello, Perusa, Gubbio, Tolouse, Avignon, Maguelone, Nimes, Arlés, Cahors, Uzés, etc. Pero los problemas derivados de las luchas de Gregorio VII contra Enrique IV en el Imperio evitó su implantación antes del concordato de Worms de 1122. 54 J. Álvarez Gómez, Historia de la vida religiosa II…, 50- 52. 320 Universidad Pontificia de Salamanca agustiniana en el monasterio canonical de Jaca. Aunque, como refiere R. Grégorie55, tendrán que pasar muchos años hasta que la Regla adquiera carácter universal en el mundo canonical. Ivón de Chartres (1035- 1115) pudo haber contribuido decisivamente a retrasar la implantación de la Regla de san Agustín al inclinarse, en los estatutos de su cabildo de Saint Quintin de Neauvais, al que se consideraba modelo de la vida canonical, por la regla de Aquisgrán, parcialmente reformada de acuerdo a ciertas exigencias de la pobreza. En este capítulo se formaron a principios del siglo XII los canónigos que en breve introducirían la vida canonical en Inglaterra. Como habrá ocasión de estudiar con más detalle de la mano de C. Dereine, el propio Gregorio VII promulgó un estatuto canonical en el que ignora por completo la Regla de san Agustín. Según explica J. Álvarez, “a pesar de su rango pontificio no tuvo difusión alguna entre los canónigos regulares.” La actuación de Urbano II (1088- 1099), canónigo regular en Reims, luego monje y prior de Cluny, resulta importante para la implantación definitiva de la Regla agustiniana. En las bulas dirigidas a los canónigos de Saint Antonin de Rodez y de Sainte Marie de Rottenbach, recurre a la autoridad de san Agustín junto a la de san Jerónimo. Sin embargo, Pascual II (1099- 1118), antes abad de San Lorenzo Extramuros, su inmediato sucesor, en la bula dirigida a la canónica regular de San Víctor de París, fundada por Guillermo de Champeaux en 1108, no menciona la Regla de san Agustín. Tampoco Calixto II (1119- 1124) alude a las disposiciones agustinianas en la carta que dirige a los canónigos regulares del Santo Sepulcro, erigidos por Gofredo de Bouillón al poco de la conquista de Jerusalén, en 1099, y reconocidos ahora por las letras pontificias. Un discípulo de Ivón de Chartres, que aborda la reforma de los capítulos catedralicios de Polonia, implanta en 1103 la regla de Aquisgrán. En 1090 se funda la comunidad de canónigos regulares de Arouaise bajo una regla propia de tipo eremítico, obviando las disposiciones agustinianas. La elección del premonstratense Lamberto de Fiagnano, cardenal obispo de Ostia, llamado Honorio II (1124- 1130), que confirmara la Orden de Prémontré “según la Regla del bienaventurado san Agustín” en 1126, supone un paso decisivo en la implantación de la doctrina del obispo de Hipona para el clero. Inocencio II 55 Vid. R. Grégoire, La vocazione sacerdotale.., 32- 33. 321 Universidad Pontificia de Salamanca (1130- 1143), también canónigo regular, establece que todos los canónigos regulares que le pidan aprobación deberán situarse bajo la Regla de san Agustín. Sin una estructura que los unifique jurídicamente, todos los canónigos regulares forman parte, desde entonces, de la Orden de San Agustín. El II concilio de Letrán (1139), convocado por el propio Inocencio II, equipara en el canon 26 las Reglas de san Agustín, san Benito y san Basilio. Al principio de este trabajo de investigación, hemos dedicado algo de tiempo a explicar la dificultad que entraña definir qué sea la Regla de san Agustín. En realidad, anota J. Álvarez, “dentro de las comunidades canonicales que han abrazado la Regla agustiniana, se introduce una división en torno a cuál de sus tres textos legislativos, Regularis informatio, Ordo monasterii, Praeceptum, sería la auténtica enseñanza del santo.” Como ahora veremos, en la práctica, cada comunidad adecúa la Regla y acentúa partes diferentes de un texto lo suficientemente amplio como para necesitar una adaptación y ampliación en casi todos sus capítulos. Los canónigos de San Rufo acogen el Praeceptum como texto normativo, que representa una libertad más amplia respecto al vestido, el ayuno, el consumo de carne y vino en las comidas, etc56. Los que, como este cabildo, aceptan estas disposiciones agustinianas integradas en los estatutos de sus monasterios, seguirán, a partir de entonces, el ordo antiquus, dentro de la gran familia agustiniana57. El ordo novus, representado por la congregación de Springierbach y por los canónigos de Prémontré, se basa sobre el Ordo monasterii agustiniano, lo que lleva a un tenor de vida más austero, de tendencia eremítica. En la mayoría de los casos, esta diferenciación no se establece tan fácilmente e incluso se podría llegar a dudar de que todos los canónigos regulares se hubieran vinculado a uno otro ordo, como han tratado de explicar algunos autores58. 56 Vid. C. Dereine, “Saint Rufe et ses coutumes aux XIe et XIIe siècles”, Revue Bénédictine 59 (1949) 161- 182. 57 Vid. C. D. Fonseca, “Hugues de Foully entre lÓrdo antiquus et lÓrdo novus”, Cahers de Civilization Médiévale 13 (1973) 303- 309. 58 J. Álvarez Gómez, Historia de la vida religiosa II…, 52. 322 Universidad Pontificia de Salamanca 4.3.3. La propuesta de san Pedro Damiani para la vida común del clero San Pedro Damiani, cuya historia personal ha ocupado algunas páginas del tratamiento que hicimos arriba de la Reforma Gregoriana, contribuye significativamente a matizar el concepto que los promotores de este movimiento tengan sobre el ministerio apostólico y la vida común del clero del siglo XI. Con motivo de los actos de la semana de estudio de La Mendola, en septiembre de 1959, G. Miccoli59 elabora un texto en que analiza cuantos elementos configuran el pensamiento del cardenal de Ostia, muchos de los cuales se incorporan, con escasa adaptación, a las propuestas normativas tanto del concilio de Letrán del 1059 como de los ulteriores postulados del pontificado gregoriano. En la Vida de Pedro Damiani, escrita hacia 1076 por su discípulo Giovanni Lodi60, se menciona en dos ocasiones la actividad que desarrolla para promover la vida común del clero, que en otra terminología, aclara Miccoli, se podría calificar, sin problema, la vida canónica regular. Si la primera referencia que hace Lodi aparece con términos imprecisos cuando se refiere a su predicación y enseñanza entre las comunidades monásticas, eremíticas y canonicales61, a continuación explica con detalle los pormenores de la implantación que hace el obispo de Ostia de la vida común entre los clérigos de la provincia romana tras ser creado cardenal62. En una larga explicación, recuerda C. Dereine63 que la influencia de san Romualdo y de otros ascetas contemporáneos, como san Aderaldo, llamado “vir anachoreticus”, contribuye a incorporar, al pensamiento de san Pedro Damiani, un marcado sesgo eremítico, en el que el concepto de pobreza, desprendimiento y vida común bajo la guía de un superior monástico que trasladará luego al concepto de vita apostolica con que pretende reformar el clero de la Iglesia del inicio del segundo milenio. 59 G. Miccoli, “Pier Damiani e la vita comune del clero”, en: La vita comune del clero nei secoli XI e XII, Milano 1961, 186- 211. 60 G. Lodi, Vita Petri Damiani, PL 144, 113- 146. Vid. F. Neukirch, Das Leben des Petrus Damiani, Göttingen 1875. 61 G. Lodi, Vita…, 7, 125. 62 G. Lodi, Vita…, 15, 132. 63 C. Dereine, “Vie commune, Régle de saint Augustin et chanoines réguliers au XIe siécle”, Revue d´histoire ecclésiastique 41 (1946) 365- 406. 323 Universidad Pontificia de Salamanca Los escritos de Pedro Damini que tratan específicamente sobre la vida común del clero, anota G. Miccoli, se reagrupan, fundamentalmente, a lo largo del pontificado de Alejandro II (1061- 1073), incluida la carta que dirige a la iglesia de Fano, anterior, probablemente, al 1059. A partir de este momento, en la lucha contra la simonía y el nicolaísmo, la vida común estricta se comprenderá como uno de los más eficaces medios de superación. Sin que se perciba recurso alguno a su dignidad cardenalicia con que pudiera reclamar la autoridad para la necesaria reforma de la Iglesia, él mismo experimenta la tensión entre sus aspiraciones eremíticas y cuanto le impulsa a predicar, con solicitud universal, la renovación que deba acometerse de las estructuras seculares que amenazan con ahogar el espíritu de la comunidad apostólica. Pedro Damiani encuentra la inspiración para la reforma en el retorno permanente a la soledad, a la lectura de los textos bíblicos y patrísticos, única garantía de cualquier posibilidad humana de salvación, más necesaria todavía para quienes hubieran elegido cierto estado de vida. Desde el desierto regresa Damiani al apostolado. Aquí inicia su provocación que suscite la conversión de los clérigos desaprensivos y de cuantos se aferran a una propiedad que les incapacita para la eternidad. Lejos de conducir los clérigos al desierto, promueve la regeneración de la Iglesia a partir de una vida comunitaria estricta que facilite cuantos proyectos apostólicos reclamaba la cristiandad de mediados de siglo. G. Miccoli64 advierte que para comprender mejor su acción reformadora habría que remontarse al origen de su conversión eremítica, estudiar los textos sobre los que se fundamenta su formación, y tratar de comprender cómo se haya alcanzado en él la maduración de esta doble aunque sólo aparentemente contradictoria vocación que hace de su experiencia religiosa un hecho ejemplar de todo este periodo. Resulta significativo que de la obra de reforma de san Romualdo, que vive deseoso de contemplación, macerado por los ayunos y las penitencias, pero siempre circundado de discípulos y visitado por hombres de toda condición, san Pedro Damiani resalte, sobre todo, cuanto contribuye a la extensión de la vida común del clero. Las expresiones que utiliza Damiani para referirse a la vida de san Romualdo indican las motivaciones que descubre en la base de la promoción de la vida común 64 G. Miccoli, “Pier Damiani..., 188- 189. 324 Universidad Pontificia de Salamanca del clero: el deseo de arrancarlo del mundo, del concubinato, la propiedad privada de los bienes, la avaricia, la simonía, para conducirlo a la pureza de la vocación originaria. La sintonía con la larga intervención del monje Hildebrando en el sínodo romano de 1059 es amplia. El luego papa Gregorio VII sostiene en este discurso, incorporado al texto sinodal por Nicolás II (1058- 1061) y reeditado por Alejandro II (1061- 1073) en el sínodo de 1063, fundándose en un reclamo genérico a la tradición de la Iglesia primitiva y a la enseñanza de los Padres, la necesidad de una completa renuncia a los bienes propios por los clérigos que abrazaran la vida común y, por tanto, condenando la parte de la regla de Aquisgrán que procedía en sentido contrario65. Al abordar el estudio de los textos que resultan del sínodo de Letrán del 1059, G. Miccoli indica que no queda clara la finalidad última de la asamblea y tampoco el objeto que persigue en ella Pedro Damiani. Anota que, el único canon que se conserva sin interpolaciones posteriores de las decisiones del concilio romano, se limita a una petición genérica que hace a los clérigos de permanecer en torno a la iglesia para la cual han recibido la ordenación, con dormitorio y refectorio común, y guardando la comunidad de bienes sobre todo aquello que procedía de aquella iglesia. En un amplio ejercicio de moderación, que pudo haber prestado cierta resistencia a la aparentemente más rigorista intervención de Hildebrando, atiende a la comunidad de bienes sólo en referencia a los que proceden de la Iglesia, pero sin impedir cualquier otra eventual propiedad de origen diverso. El propio G. Miccoli completa al afirmar que, de una atenta lectura del fragmento sinodal que se conserva, se podría deducir que el problema discutido en el sínodo no fue tanto la reforma del clero a través de la vida canónica, cuanto, más sencillamente, la reforma de la vida canónica misma, es decir, de los clérigos de las iglesias catedrales y colegiales, sin renunciar a lo que esta propuesta vocacional entraña de resistencia contra el concubinato y la corrupción moral del clero. Además, la renuncia a los bienes propios de que habla tanto el sínodo como el monje Hildebrando, no implica todavía una obligación de pobreza. La norma del comer y beber en común, del compartir dormitorio entre todos los clérigos del 65 Vid. Nicolás II en PL 143, 1316; Alejandro II en PL 146, 1290. 325 Universidad Pontificia de Salamanca monasterio, no establece en modo alguno una particular disciplina ascética, como habría preferido san Pedro Damiani, sino que pretende evitar cuantas dificultades pudieran sobrevenir vinculadas a la simonía y al nicolaísmo. Sobre esta línea de sustancial moderación, completa G. Miccoli, la cuestión vendrá incorporada a las disposiciones del pontificado de Alejandro II quien, en las numerosas bulas remitidas a las comunidades de canónigos regulares que reclaman la protección de la Sede apostólica no se percibe una acentuación del rigorismo ni de las exigencias ascéticas de la vida comunitaria66. El punto de partida de la propuesta de Pedro Damiani es fundamentalmente el mismo, es decir, la necesidad de reforma de las comunidades de canónigos. Pero el obispo de Ostia lo afronta desde su vida eremítica para desarrollar, inmediatamente, el problema de la relación de la vida de los clérigos con el mundo. Su discurso termina cuando descubre que el mundo significa, ante todo, la pérdida de Cristo y de la gracia, pues contradice a quien, como el sacerdote, ha decidido seguirle sólo a Él. F. Dressler67, en atención a que no hace referencia alguna del contenido del sínodo romano de 1059, data con anterioridad la carta que Pedro Damiani dirige a la iglesia de Fano, donde existe vida canónica al menos desde 1051. Sería el texto más antiguo conservado de este autor, donde todavía no se refiere a ellos como “los canónigos” de la iglesia de Fano, sino como “los hermanos clérigos” de esta iglesia, que conecta con estos primeros momentos de incertidumbre e inestabilidad jurídica. 66 Probablemente sea una excepción la confirmación que Alejandro II hace de la comunidad de los canónigos regulares de Passau cuya problemática consistía, precisamente, en los bienes de la Iglesia. En este caso, se les prohíbe “communem et regularem vitam ducentes, nihil de bonis ecclesiae praeposito et singulari usui vidicent” (PL 146, 1418), que no dice nada más allá del canon aprobado en 1059 renovado en 1063. Vid. C. Dereine, “Lélaboration du statut canonique des chanoines réguliers spécialiment sous Urbain II”, Revue d´histoire ecclésiastique 46 (1951) 534- 565. En este texto, que habrá ocasión de trabajar más adelante, C. Dereine observa, sobre todo a la luz de la bula de Alejandro II a los clérigos de Santa Radegonda de Poitiers del 1072 que la fórmula “canonice et regulariter vivere” no implica todavía para ellos la renuncia de toda propiedad privada. En la carta al clero de Cremona (PL 146, 1315), en la que les felicita por su activa obra de reforma y les exhorta a continuar sobre la misma vía, no les exige ni anima a abrazar la vida común, sino que se conforma con que mantengan la lucha contra la simonía y el concubinato, en continuación con las disposiciones sinodales al caso. Vid. G. Miccoli, “Pier Damiani…, 191193. 67 F. Dressler, “Petrus Damiani. Leben und Werk”, Studia Anselmiana 34 (1954) 126- 240. 326 Universidad Pontificia de Salamanca Anota G. Miccoli que sus palabras parecen indicar que el autor proponga la vida común de bienes, refectorio y dormitorio, no como el estado habitual, cotidiano del clero, de todos los clérigos, sino como un instituto particular, específico, reservado a unos pocos elegidos para una vía exclusiva de perfección. Para Pedro Damiani, está en discusión toda la condición del clero a la luz de la consideración de la naturaleza de la Iglesia y del puesto que ocupa en ella el sacerdocio. Es decir, su propuesta es, ante todo, eclesiológica, y atiende a la realidad compleja de la comunidad eclesial, campo amado de Dios, que también debe examinar su relación con el mundo, guiado por fuerzas que son extrañas a su propio destino de gloria. En la Iglesia, el ejemplo del sacerdote es la primera y la más eficaz forma de evangelización, donde Damiani retoma con fuerza el modelo de la vida eremítica, en una recurrencia permanente a la “forma primitivae Ecclesiae”, de recuperación de un orden, no sólo individual, común a tantos ambientes reformadores. En sus obras ascéticas, san Pedro Damiani va todavía más allá68. Los escritos eremíticos exaltan un preciso rigorismo moral del clero en el marco general del problema de la resistencia humana a la vida de la gracia y a su existencia eclesial, al desarrollo de su condición esencial y de su misión en la historia, que resulta el motivo constante de la meditación religiosa de Damiani. Plantea con firmeza la posible invalidez de las ordenaciones simoníacas y condena la intervención permanente del clero en los asuntos mundanos, como la guerra. La jerarquía eclesial, añade, tiene la misión de guiar a Cristo el pueblo a ella encomendado, por lo que se le exige una especial condición y sintonía con la gracia, con la que alcanzarán también su propia salvación. En cierto grado, al proponer una renuncia al mundo siempre más acentuada y radical en orden a la salvación individual y eclesial, establece lo que podríamos calificar como una monaquización de toda forma de vida eclesial. En el eremitismo descubre Damiani la forma más perfecta de perfección por cuanto, la renuncia total está marcada por un contacto absoluto con Dios. El clérigo, necesariamente implicado en el mundo, como un estado de perfección inferior, debe mantener la 68 Pedro Damiani, Apologeticum de contemptu saeculi, PL 145, 251s. 327 Universidad Pontificia de Salamanca exigencia personal de una aspiración superior, espiritual, que alcanza solamente en una vida común singularmente marcada por el rigorismo. La vida común del clero, añade san Pedro Damiani, con todas las obligaciones y posibilidades que conlleva, es el punto de partida para una verdadera reforma, por cuanto neutraliza cualquier interés espúreo al tiempo que suscita una preciosa consciencia de los deberes pastorales frente a cualquier distracción de los bienes temporales, reafirma los vínculos de obediencia con los propios pastores, y facilita la formación cultural de los sacerdotes, su conocimiento de los textos de la Escritura y de los Santos Padres, necesaria para una conveniente administración del propio oficio. G. Miccoli69 confirma la insistencia en la misma doctrina en otros textos del obispo de Ostia dedicados directamente al problema de los canónigos y la vida común del clero, el estado sacerdotal, su dignidad, la virtud y los vicios que le atenazan, los errores de los que particularmente debe guardarse. El examen de esta exposición nos ayuda a comprender mejor el lugar que ocupa Damiani en la promoción de la reforma eclesiástica y la vida canónica regular. Su doctrina se basa, fundamentalmente, sobre algunos pasajes del De moribus clericorum, de san Agustín; de las cartas Ad Heliodorum y Ad Nepotianum, de san Jerónimo; y del libro de los Hechos de los Apóstoles, aunque también utiliza la regla de Aquisgrán en lo que no contradice a la enseñanza de los Padres70. G. Miccoli indica que, sobre una atenta observación de la Iglesia de su tiempo, y del espectáculo cotidiano de la corrupción mundana ofrecida cada día por obispos y sacerdotes, estos textos constituyen el fundamento de la vida canónica regular antes de la más bien tardía introducción de la considerada Regla de san Agustín, que san Pedro Damiani no parece conocer71. Estos textos patrísticos constituyen la referencia que tiene Damiani cuando habla de una “regula”, de forma genérica, que hace sinónimo de “trames”, 69 70 G. Miccoli, “Pier Damiani..., 198-202. Vid. J. J. Ryan, Saint Peter Damiani and his canonical sources, Toronto 1956. 71 Vid. Pedro Damiani, Contra philargyriam et munerum cupiditatem, PL 145, 529-542. G. Miccoli, “Pier Damiani..., 204- 205, cita en el mismo sentido, otras obras del cardenal de Ostia: Contra clericos aulicos ut ad dignitates provehantur, PL 145, 463- 472; Contra inscitiam et incuriam clericorum, PL 145, 497- 504. 328 Universidad Pontificia de Salamanca “conversatio” u “ordo vivendi”, que no parece indicar una precisa codificación escrita que tenga en mente, sino un tipo de vida constituido sobre la autoridad patrística que deriva directamente del ejemplo evangélico. Resulta significativo que, entre otros que escribe a los abades de Cluny o a ciertos obispos y arzobispos, muchos de estos textos se dirijan al papa o a los cardenales de la Iglesia romana, como aquel que remite a Alejandro II al principio de su pontificado dedicado a negar el derecho de los canónigos de tener propiedades individuales72. San Pedro Damiani no sustenta una doctrina extraña al corazón mismo de la Iglesia, sino que entiende que la reforma debe ser conducida, directamente, por la autoridad suprema, guardián legítimo de la unidad, con la que se hace plenamente corresponsable, a cuyo servicio emplea sus más enérgicos empeños. Su posición, completa, es la de aquel que “vigilat in custodia pontificis73;” o sea, la de aquel que, reconociendo la dignidad del sucesor de Pedro, advierte su deber de intervenir en cualquier problema que contradiga aquella Iglesia, la doctrina de procede de la enseñanza de Cristo, y la tradición de los Padres. En definitiva, del examen que se pueda hacer de la vida, obra y ministerio de san Pedro Damiani, resulta sencillo comprender el puesto relevante que ocupa en la determinación precisa del problema de la vida común del clero74. Específicamente, y con gran desarrollo, es el primero que enuncia el principio de la vida común como presupuesto esencial para la conseguir un auténtico estado de vida clerical, reconocido expresamente en la existencia comunitaria y de renuncia. Durante algunos años, la vida común será, en la mente de los reformadores, el género de vida característico del estado sacerdotal. Anselmo de Lucca dirá en este mismo contexto que preferiría ver la Iglesia sin pastores que administrada por clérigos o monjes “irregulares”. 72 Pedro Damiani, Contra clericos regulares propietarios VI, PL 145, 490. Anota: “Sed iam, venerabilis pater, incultae disputationis protraxisse sermonem hucusque sufficiat: verumtamen ut haec apud inobedientium clericorum, imo nummicolarum rebellionem efficaciter valeant, sanctus apostolatus vestri vigor impellat.” Vid. J. J. Ryan, Saint Peter Damiani…, 109, quien defiende que este texto presenta un carácter programático de todo el pontificado de Alejandro II (1061-1073). 73 74 Pedro Damiani, Epistolario I, 7, PL 144, 211. Vid. G. Miccoli, “Pier Damiani..., 209- 211. 329 Universidad Pontificia de Salamanca Como habrá ocasión de profundizar, será Urbano II (1088- 1099) quien poco después afirme definitivamente que hay dos formas de vida entre los pastores de la Iglesia que proceden de la tradición apostólica, los que han abrazado la existencia monástica y los canónigos. Pero la resistencia a las nuevas disposiciones pontificias, como sabemos, no será pequeña, en absoluto. 4.3.4. La pretendida regla de Gregorio VII para los canónigos regulares y la intervención de Anselmo de Lucca en el sínodo de Roma de 1074 R. Grégoire75 asegura que, probablemente en el concilio celebrado en Roma en 1074, Gregorio VII (1073- 1085) promulgó una Regula canonica que tendrá un notable influjo en las colecciones canónicas medievales a principios del siglo XII. D. G. Morin76 indica en 1901 que había localizado un texto, bajo la signatura Cod. Vat. lat. 629, que respondía a la condición de una regla para los canónigos y no a la de canónica o legal con que había sido catalogada inicialmente al desarrollar la abreviatura “cân” por “canonica” –regula canonica- en lugar de hacerlo por “canonicorum” –regula canonicorum-, como muestra el estudio pormenorizado de su contenido. De acuerdo al texto que presenta D. G. Morin77, esta Regula canonicorum contiene diferentes prescripciones litúrgicas, con indicación de los salmos que deban cantarse y las lecturas de los diferentes días de feria o fiesta, según la costumbre de los Padres; un minucioso reglamento sobre el ayuno y la abstinencia en Cuaresma y Pascua, así como en las fiestas mayores de los santos; el silencio y la vida común, específicamente indicada para los canónigos regulares”; el vestido, el lavado comunitario de los pies, así como la pobreza, en la que insiste especialmentel78. 75 Vid. R. Grégoire, La vocazione sacerdotale.., 29- 37. 76 D. G. Morin, “règlements inédits du pape Saint Grégoire VII pour les chanoines réguliers”, Revue bénédictine 18 (1901) 177- 183. Este texto fue reeditado, con la misma atribución, por C. J. Hefele- H. Leclercq, Histoire des conciles V, 1. París 1912, 94- 98 y por el mismo D. G. Morin, Études, textes et découvertes I, Maredsous 1913, 457- 461. 77 Vid. D. G. Morin, “règlements inédits.., 179- 183. 78 Vid. D. G. Morin, “règlements inédits.., 182 : “Propias autem res non liceat habere nec possidere sicut etiam nec propriam voluntatem ipsa Veritate prohibente quae dicit «non veni facere voluntatem meam sed eius qui misit me».” 330 Universidad Pontificia de Salamanca C. Dereine, que ya había manifestado sus reservas a esta atribución en un primer avance publicado en 194879, describe con detalle los argumentos que apoyan su negativa a admitir la condición gregoriana de esta regla y, en 196180, en la misma publicación en que D. G. Morin había publicado el texto, desmiente definitivamente este extremo a partir de diferentes argumentos históricos, genealógicos y filológicos. J. Leclercq81 añade que, del mismo contenido espiritual es una regla cuya paternidad puede ser reivindicada por el obispo Anselmo de Lucca (+1086), que explica con detalle el propio R. Grégoire. La regla atribuida al obispo de Lucca define con claridad el programa canonical: construir la Iglesia mediante la actividad pastoral. Los canónigos, enviados por el mismo Cristo, deben dar ejemplo de todas las virtudes, vivir en profundidad y predicar sobre las dos formas de vida, la activa y la contemplativa. Siempre según esta regla, el primer deber de los canónigos es “corregir la propia vida según la voluntad del Señor”, con cuidado de “no escuchar con oídos sordos la Palabra de Dios, ellos que son hijos de los Apóstoles y de los doctores de la Iglesia.” Los textos de la Sagrada Escritura serán la base de la reflexión y la corrección fraterna, al tiempo que leen y aprenden la regla82. Se trata del desarrollo de una vocación bien precisa, de orden fundamentalmente pastoral, que difiere por este motivo de la vida monástica, pero que conecta con ella por el empeño ascético común, la renuncia del mundo en un contexto global de lucha contra el pecado y redescubrimiento de la libertad y la 79 C. Dereine, “Note sur línfluence de la régle de Grégoire VII pour chanoines réguliers”, Revue de Historie Ecclésiastique 43 (1948) 512- 514. 80 C. Dereine, “La prétendue réglé de Grégoire VII pour chanoines réguliers”, Revue Bénédictine 71 (1961) 108- 118. 81 J. Leclercq, “Un témoignage sur línfluence de Grégoire VII dans la réforme canonicale”, Studi Gregoriani 6 (1959- 1961) 173- 227. 82 Vid. J. Leclercq, “Un témoignage…, 182- 184. Dice, en nuestra traducción: “Hay muchas cosas buenas que los canónigos deben abrazar. Algunas me parecen más preferibles que otras, que son: el celo y el cuidado de las almas, la formación de los discípulos, el tesoro de los libros, la atención de los débiles y los enfermos, la compasión por los pobres y los oprimidos, la discreción en la actividad. En todo esto se debe buscar siempre sólo aquello que es de Cristo Jesús, no el bien personal. Debemos estar atentos para defendernos de la ambición, la avicia, la lujuria, el odio, si queremos vivir en paz en esta tierra y gozar de un descanso perpetuo en el cielo.” 331 Universidad Pontificia de Salamanca alegría que conlleva el abandono de la tristeza precedente y el recuerdo de haber sufrido por Él al que se aproxima en esperanza. La regla contiene también algunos pasajes de raíz psicológica en los que analiza el problema de la tentación, la dinámica de la conversión, la muerte espiritual, la relación con el amor-temor de Dios, hasta descubrir al Dios esposo que se adorna con toda suerte de dones espirituales: suavitas securitatis, pacis quies, cognita dulcedo, plenitudo perfectionis, etc. Es decir, que la esperanza en la contemplación celeste, meta de la renuncia inicial, impulsa el alma a la perseverancia. R. Grégoire indica que esta idea, inspirada en san Gregorio Magno, es la sustancia de esta regla, uno de los textos más singulares de la estructura canonical de la Iglesia medieval. La segunda parte de la regla llamada del obispo de Lucca está formada por una recopilación de textos de los Santos Padres, singularmente de san Gregorio Magno, san Ambrosio, san Agustín, san Jerónimo, Juliano Pomerio y Casiano, entre otros maestros de la espiritualidad monástica medieval latina. Se incorporan también algunos pasajes de la regla de Aquisgrán, de la que se ha suprimido el pasaje, condenado en el sínodo de 1059, sobre la pobreza mitigada. Cuando retoma de la regla de san Benito se transforma significativamente al sustituir las palabras “monje” y “abad” por “canónigo” en una muestra de la equivalencia de las dos espiritualidades o, incluso, en la afirmación de que existe una sola espiritualidad con alguna variante. En toda esta recopilación de textos subyace una idea importante para la historia de la espiritualidad occidental: “Merece la pena que toda esta existencia sea puesta en evidencia porque prueba la relación entre las dos formas de vida sobre el plano espiritual, moral y ascético.” La vida común, la práctica de la humildad y de las otras virtudes, como el silencio, la laboriosidad, la pobreza, la continencia, la oración, les corresponde tanto a los monjes como a los canónigos. En este orden, el monje debe procurar una austeridad más acentuada, mientras el clérigo, por finalidad de orden, debe ser doctor provisto del verbum scientiae. La última fuente de esta regla, atribuida al obispo de Lucca, es la mencionada regla de Gregorio VII de que habló D. G. Morin e impugnó posteriormente C. 332 Universidad Pontificia de Salamanca Dereine. Anota R. Grégoire83 que nos encontramos ante un documento interesante, un testimonio decisivo para la elaboración de una espiritualidad canónica tradicional. El monacato es un fenómeno en evolución hacia nuevas formas más específicamente eremíticas y laicas, lo que explica que el movimiento canonical, esencialmente clerical, en último término, no ha querido inspirarse definitivamente en el monacato de retorno al origen84. A partir de este momento, la Regla de san Agustín asume un valor creciente en el ordenamiento de la vida común. Dos canónigos desarrollan un papel decisivo al imponer a la legislación agustiniana, recibida de la época carolingia, una dimensión jurídica, destinada a crear la vida común perfecta. Norberto de Xamen (+1134), fundador de la Orden Premonstratense, y Gerhoh de Reichersberg (+1169) aseguran el éxito del Ordo monasterii y de los textos atribuidos al obispo de Hipona. En 1121, los canónigos de Salzburgo son reformados en este mismo sentido por el arzobispo Conrado, que impone la Regla de san Agustín e su iglesia principal. El movimiento se desarrolla con fuerza. Como veremos en el capítulo siguiente, aparecen por doquier nuevas congregaciones canonicales: San Quintín de Beauvais, Springiersbach, San Rufo, etc. Dice R. Grégoire que este es el punto de llegada de la legislación carolingia, que llega a reconocer el ordo canonical como un estado jurídicamente establecido85. 83 Vid. R. Grégoire, La vocazione sacerdotale.., 33-34. 84 La Regla, atribuida a Anselmo de Lucca, indica por tanto el valor de este género de vida, en orden a la santificación del pueblo cristiano, en servicio de Cristo y de la Iglesia: “porque el Orden de los canónigos parece haber sido instituido especialmente con el fin de edificar la casa de Dios, poniendo el fundamento con medida, adornándola con piedras elegidas... estableciendo la vida de los hombres sobre la fe católica, e instruyéndolos sobre la ley y las costumbres de los Santos Padres,” buscando, no ya su propia ventaja, sino sólo aquella que mejor convenga al servicio de Jesucristo y de su Iglesia. 85 La realidad de cada congregación, y la de aquellas comunidades canónicas autónomas, que se vinculan con la Regla de san Agustín después de su generalización a principios del siglo XII, resulta especialmente variada. Durante el pontificado de Urbano II (1088- 1099) la consolidación del movimiento canónico regular es definitiva. C. Dereine ha estudiado con detalle la provisión de la Regla en este momento y las disposiciones de este pontífice a quien atribuye la redacción de las disposiciones canónicas más importantes, frente a quienes retrotraen a Alejandro II y Gregorio VII la elaboración de la normativa sobre el particular. El estudio pormenorizado de la evolución del movimento canónico tanto en países como en congregaciones resulta verdaderamente elocuente para confirmar el protagonismo de los diferentes pontífices de finales del siglo XI. Vid. C. Dereine, “Chanoines..., 398- 403; Id., 333 Universidad Pontificia de Salamanca 4.4. Cinco canónigos regulares en el Solio pontificio a mediados del siglo XII Una de las primeras manifestaciones de la relevancia y consideración que adquiere en la Iglesia esta nueva forma de vida sacerdotal después del papa santo Gregorio VII (1073- 1085) es la elección, casi sucesiva de cinco canónigos regulares para ocupar la Sede de Pedro entre 1124, con el inicio del ministerio de Honorio II (1124- 1130) y 1159, en que muere Adriano IV (1154- 1159). Aunque después del siglo XII se podrían añadir más nombres a esta lista, parece suficiente referirse a los pontificados de Inocencio II (1130- 1143), Lucio II (1144-1145) y Anastasio IV (1153- 1154) para confirmar este extremo86. 4.4.1. Honorio II, canónigo regular premonstratense (21 de diciembre de 1124- 13 de febrero de 1130) A la muerte del papa Calixto II el 14 de diciembre de 1124, los reformadores gregorianos representaban todavía una minoría aunque, como explica Luis Suárez87, “signo del cambio que se iniciaba era el predominio que alcanzaron los canónigos regulares (premonstratenses) de san Norberto, que querían llevar al clero secular el espíritu monástico según la Regla de san Agustín.” La situación de la Iglesia en 1124 dista mucho de ser pacífica. Tras la firma del concordato de Worms, que había puesto fin a la Lucha de las Investiduras, “L´élaboration du statut canonique des chanoines réguliers spécialement sous Urbain II”, Revue d´histoire ecclésiastique 46 (1951) 534- 565. 86 Vid. M. Maccarrone, “I papi del secolo XII e la vita comune e reglare del clero”, en: La vida comune del clero nei secoli XI e XII, vol I, Milano 1961, 349- 398. En este trabajo, que no incide en la personalidad de los pontífices romanos cuando en su actuación frente a los canónigos regulares a lo largo del siglo XII, se recogen, según las bulas y demás documentos papales contenidos en las obras del Migne, cuantas decisiones se tomaron con respecto a las distintas comunidades y congregaciones de canónigos a lo largo del siglo XII. El estudio sobre el ministerio petrino de los cinco canónigos regulares del siglo XII encuentra, en estas páginas del congreso, un razonable complemento historiográfico. 87 L. Suárez, “Los papas de la Edad Antigua y Medieval”, en: J. Prades (dir), Diccionario de los papas y concilios, Barcelona 21999, 182- 184. 334 Universidad Pontificia de Salamanca algunos gregorianos creían que había supuesto un franco retroceso en la libertad de la Iglesia. La intervención del premonstratense Aymerico, canciller de la Curia con Calixto II, fue definitiva para la consolidación de la reforma cuando las amenazas del cisma se estaban haciendo más evidentes. La familia Pierleoni había tratado de imponer al cardenal Saxo de San Stefano in Rotondo como candidato a suceder a Calixto II. Ante su negativa, presentaron a Teobaldo Buccapeccus, cardenal de Santa Anastasia, quien, electo, tomó el nombre de Celestino II, sin que llegara a ser consagrado. El ejército de los Frangipani, que había guiado intelectualmente el canciller Aymerico, hirió de muerte a Celestino II quien renunció a la tíara a favor de Honorio II, Lamberto de Fiagnano, cardenal obispo de Ostia. J. N. D. Kelly88 explica que Lamberto había sido creado cardenal obispo de Ostia por Pascual II en 1117 y que había acompañado a Gelasio II en sus viajes a Francia, donde participa activamente en las negociaciones del concordato de Worms. L. Suárez añade que Honorio II, de humilde cuna, fue un premonstratense interesado en impulsar la recuperación de la fortaleza eclesial, de su jerarquía, que se hizo presente a la muerte del emperador Enrique V el 23 de mayo de 1125 y en la elección de su sucesor, Lotario III de Supplinburgo. El envío de legados a Francia e Inglaterra aseguró la influencia pontificia en los territorios de la Cristiandad. La confirmación de la Orden del Temple en 1128 y otras prerrogativas al Císter y a los premonstratenses, cuya regla también había aprobado Honorio II en 1126, atienden a sus indicaciones sobre la presencia de la Iglesia en el mundo y la necesidad de la reforma en todos los órdenes. J. N. Kelly indica que tanto sus intervenciones en Cluny, donde condenó y metió en prisión al abad Pontius en 1126, como en Monte Cassino, donde impuso la readmisión del abad Oderisius, expulsado tiempo atrás, responden a la inevitable fricción entre los antiguos y las nuevas generaciones de reformadores. Concluye L. Suárez que, cuando a primeros de 1130 enfermó gravemente el papa Honorio II, Aymerico, para asegurar una elección favorable, lo trasladó al monasterio de San Gregorio en Monte Celio bajo la protección de los Frangipani. Cuando murió Honorio II el 13 de febrero, todos los intentos de imponer la reforma 88 Vid. J. N. D. Kelly, The Oxford dictionary of popes, Oxford- Nueva York 1986, 165- 166. 335 Universidad Pontificia de Salamanca no habían sino acrecentado la división en el clero, lo que sería evidente en el momento del cónclave89. 4.4.2. Inocencio II, canónigo regular de San Juan de Letrán (14 de febrero de 113024 de septiembre de 1143) La conflictiva relación de las familias Frangipani y Pierleone reaparece con motivo de la elección del papa Inocencio II, Gregorio Papareschi, de noble familia romana, que había intervenido en las negociaciones del concordato de Worms. L. Suárez90, con S. Chorodow91, sugiere que los intereses económicos estaban en el medio del debate. Sin embargo, J. N. D. Kelly92 sitúa el centro del debate en la lucha que se establece entre los cardenales del Norte de Italia, capitaneados por el cardenal diácono Aymerico, más inclinados a imponer los principios de la Reforma Gregoriana, y los del Sur, de carácter más conservador, que eligieron por su cuenta al luego declarado antipapa Pietro Pierleoni, llamado Anacleto II. Anacleto II, monje de Cluny, no renunciaba, sin embargo, a imponer las consecuencias del proyecto gregoriano, entre las que estaba la idea de que la vida monástica debía inspirar la reforma de las personas. Pero la realidad fue más compleja. El resultado, añade J. N. D. Kelly, fueron ocho años de cisma entre dos canditatos que debieron obtener el reconocimiento de las distintas naciones a sus pretensiones pontificias. El rey normando Roger II obtuvo de Anacleto II la proclamación como conde de Sicilia, Apulia y Calabria, lo que le aseguraba el mutuo apoyo, luego inútil. J. Leclerq93, según recogen tanto J. N. D. Kelly como L. Suárez, explica que el apoyo de los canónigos regulares, en particular de los premonstratenses y del 89 Vid. S. Cerrini, “Onorio II”, en: Enciclopedia dei papi, Roma 2000, 255- 259, con una explicación más extensa, anotada con abundantes referencias archivístivas e historiográficas. 90 L. Suárez, “Los papas de la Edad Antigua y Medieval..., 184- 186. 91 S. Chorodow, Christian political theory and Church politics in the Middle twelfth century: the ecclesiology of Gratian´s Decretum, Berkeley 1972. 92 93 J. N. D. Kelly, The Oxford dictionary of popes..., 167- 169. J. Leclercq, Recueil d´études sur saint Bernard et se écrits, 2 vols. Roma 1962- 1966. 336 Universidad Pontificia de Salamanca arzobispo de Magdeburgo, san Norberto, así como de Hugo y de la escuela de San Víctor de París, fue definitivo para que el emperador Lotario III y otros reinos y episcopados europeos se inclinaran a la aceptación de Inocencio II como el detentador legítimo de los derechos sobre la Sede petrina. Bernardo de Clairvaux, al declarar legítimo a Inocencio II en el sínodo de Étampes de 1130, contribuyó a ganar para la causa reformadora al rey Luis VI de Francia y a Enrique I de Inglaterra, así como a los monasterios y obispos de buena parte de la Península Ibérica. T. Carpegna Falconieri94 explica que su condición de canónigo regular de San Juan de Letrán, bajo la guarda espiritual de Frediano de Lucca pudo favorecer, sin duda, el apoyo entre las comunidades canónicas reformadas. En algún momento, continúa, advirtiendo la superioridad de la vida regular sobre la secular, Inocencio II favoreció especialmente la erección de nuevas congregaciones con el fin de sustituir definitivamente el clero secular por los reformados canónigos de san Agustín, muchos de los cuales fueron promovidos al episcopado a lo largo de su pontificado. L. Suárez advierte que, para entender correctamente el cisma de 1130, resulta imprescindible conocer el desarrollo de la ciencia jurídica que alcanzará uno de sus momentos más destacados con motivo de la conclusión de las Decretales de Graciano hacia 1140. Dice que “la Iglesia que Aymerico y los nuevos reformadores se proponían construir acentuaba su carácter unitario de cuerpo místico de Cristo, expresado a través de una estructura jerárquica que culminaba en la autoridad del papa, vicario de Cristo, supremo legislador. La ley era, por tanto, la savia que circulaba por sus venas.” En 1139 se convocó el II Concilio de Letrán, en el que fueron declaradas inválidas todas las actuaciones del antipapa Anacleto II, que había muerto el año anterior. El concilio, completa L. Suárez, “no se redujo a este asunto: sus cánones hicieron avanzar la estructura de la Iglesia. Con la paz llegaba el predominio de la autoridad pontificia. Se hizo una definición rigurosa del matrimonio y de la familia” y a los monjes, para evitar otros males, se les prohibió el estudio del Derecho y la Medicina. 94 T. Carpegna Falconieri, “Innocenzo II”, en: Enciclopedia dei papi..., 261- 267. La información que ofrece este autor sobre sus relaciones familiares, así como los pormenores del cisma y de las propuestas reformadoras de Inocencio II vienen confirmadas con una extensa relación bibliográfica. 337 Universidad Pontificia de Salamanca 4.4.3. Lucio II, canónigo regular de San Frediano de Lucca (12 de marzo de 1144- 15 de febrero de 1145) El breve pontificado de Lucio II, que apenas duró once meses, no impide una actuación decidida e incluso efectiva a favor de la reforma y, en cualquier caso, confirma la tendencia que hace de los canónigos regulares instrumento destacado y gozne sobre el que giren cuantos proyectos corrían en esta misma dirección. La presencia del clero regular en cualquier iniciativa apostólica a lo largo de los siglos XI y XII suele indicar, precisamente, este sesgo eclesiológico. L. Suárez95 dice que el luego papa Lucio II, Gerardo Caccianemici, era natural de Bolonia y que Calixto II (1119- 1124) le había nombrado cardenal presbítero de la iglesia de Santa Cruz de Jerusalén, en la Urbe, que con esta ocasión le entregó a su Orden96. Su amistad con san Bernardo de Clairvaix (1090- 1153), que acababa de fundar la abadía de Ville sur la Ferté, en 1115, y se hallaba inmerso de lleno en la reforma de los monjes de acuerdo a las directrices de san Gregorio VII, fortalece su decisión de imponer los planes previstos para el clero que con rigor, en 1120, había formulado san Norberto de Xanten (1080- 1134) en la abadía de Premostré. El propio cardenal Caccianemici había sido legado papal para el nombramiento de san Norberto como arzobispo de Magdeburgo en 1126. Durante el pontificado de Inocencio II (1130- 1143), que también fue, como él, canónigo regular, su influencia fue en aumento, acompañada de una rectitud de vida y un espíritu de servicio notorios y edificantes. El propio Inocencio II le nombró canciller y bibliotecario apostólico, lo que acrecentó todavía más su presencia en las decisiones más decididas del pontificado a favor de la reforma de la Iglesia. Tras su ascenso al Solio pontificio, Lucio II intervino en algunos asuntos de los reinos cristianos de consecuencias permanentes. Estableció el primado de Tours 95 L. Suárez, “Los papas de la Edad Antigua y Medieval..., 187. 96 G. Milani, “Lucio II”, en: Enciclopedia dei papi..., 276- 278 anota que algunos autores dicen que era “hijo de Orso”, es decir, que sería miembro de la familia Orsi-Caccianemici, cuya presencia se confirma en Bolonia un siglo más tarde. Respecto a su familia regular, G. Milani recoge algunos testimonios que le hacen canónigo regular de Santa María de Reno y otros, sin embargo, lo adscriben a la comunidad de San Frediano de Lucca e, incluso, a los canónigos regulares de Letrán. Vid. J. N. D. Kelly, The Oxford dictionary of popes..., 171172. 338 Universidad Pontificia de Salamanca sobre Bretaña, otorgó a la sede de Toledo la primacía sobre todas las Iglesias de la Península Ibérica y aceptó el vasallaje de Alfonso Enríquez de Portugal, aunque con la prudencia de no declararlo rey. De entre sus actuaciones, L. Suárez rescata su enfrentamiento con Arnaldo de Brescia, premonstratense, que había sido condenado en el sínodo de Sens (1140) junto a Abelardo por sus opiniones heterodoxas sobre la Santísima Trinidad. San Bernardo había sido uno de sus principales opositores y ahora, durante el pontificado de Lucio II, la presencia de Arnaldo en Roma volvía a complicar las ya maltrechas condiciones de la Urbe. Arnaldo de Brescia había propuesto una reforma más rigurosa de la Iglesia, que debía renunciar al lujo y a sus privilegiadas condiciones. Los sacerdotes debían declinar cualquier renta y dedicar su vida a la más austera predicación ambulante. Inocencio II lo había expulsado de Italia, donde había fundado un partido político que exigía la recuperación del senado romano con el apoyo de Giordano Pierleoni, hermano del antipapa Anacleto II. Ahora, de regreso, continuó su labor de arenga con cierto éxito entre las clases populares de la ciudad. Lucio II acudió a Roger II, que estaba usurpando los dominios de la Iglesia con la anuencia de Roma, y a Conrado III Hohenstaufen (1137- 1152); pero sin éxito. Ante esta negativa, el papa decide lanzarse contra el Capitolio, sede del poder de Arnaldo de Brescia, en cuya maniobra, según algunos cronistas, encontró la muerte por una pedrada el 15 de febrero de 1145. Ese mismo día fue elegido para sucederle Bernardo Pignatelli de Motemagno, llamado Eugenio III, santo, abad del monasterio de San Vicente a las afueras de Roma, que continuó el empeño iniciado por Lucio II con el apoyo decidido de san Bernardo. 4.4.4. Anastasio IV, canónigo regular de san Agustín (8 de julio de 1153- 3 de diciembre de 1154) El mismo día de la muerte de san Eugenio III fue elegido papa Conrado, hijo de Benedicto, natural de la Suburra, en la Urbe, primero cardenal presbítero de Santa 339 Universidad Pontificia de Salamanca Prudenciana97 y en 1126 cardenal obispo de Santa Sabina que tomó el nombre de Anastasio IV. Algunos cronistas dicen que era sobrino de Honorio II (1124- 1130) y que fue integrante de la comisión cardenalicia encargada de elegir a Inocencio II, su sucesor, en febrero de 113098. En el cisma, él se mantuvo con decisión del lado de Inocencio II de quien fue durante años vicario de Roma, donde permaneció especialmente activo cuando el papa debió huir a Francia. A pesar de su vejez, su conocimiento de la Curia le hizo se efectivo en sus resoluciones, y facilitó en gran medida la resolución de los conflictos con la comuna iniciada durante el pontificado de Inocencio II. En el plano internacional, rebajó la tensión con el emperador Federico Barbarroja al aceptar el candidato que había propuesto para la sede de Magdeburgo, restauró al depuesto William Fitzherbert en la sede de York y, por medio de su legado Nicolás Breakspeare, que le sucederá en la Sede, obtuvo de Suecia y Noruega el pago puntual del “dinero de San Pedro.” A su muerte, el 3 de diciembre de 1154, fue enterrado, según su voluntad, en el sarcófago de santa Elena, hoy conservado en el Museo Pío Clementino del Vaticano. 4.4.5. Adriano IV, canónigo de San Rufo de Aviñón (4 de diciembre de 1154- 1 de septiembre de 1159) Nicolás Beakspeare había nacido hacia 1100 en la abadía de Langley, cerca de San Albano, hijo de un clérigo inglés que luego se convirtió en monje en aquella abadía. Reducido a la más absoluta pobreza, emigró a Francia, donde pudo estudiar con el apoyo de los canónigos de San Rufo de Aviñón, bajo el magisterio de Pedro Abelardo y Guillermo de la Poreé. Allí conoció también a Juan de Salisbury (1115?1180), su condiscípulo y en esta abadía llegó a ser preboste99. 97 Vid. J. N. D. Kelly, The Oxford dictionary of popes..., 173- 174. R. Manselli, “Anastasio IV”, en: Enciclopedia dei papi..., 285- 286 afirma, sin embargo, que en 1121 era cardenal presbítero de San Pastor, hoy extinto, aunque no lo explica. 98 Vid. R. Manselli, “Anastasio IV”, en: Enciclopedia dei papi..., 285- 286. 99 Vid. J. N. D. Kelly, The Oxford dictionary of popes..., 174- 175; P. Lamma, “Adriano IV”, en: Enciclopedia dei papi..., 286- 291. 340 Universidad Pontificia de Salamanca En 1149, sus discípulos de San Rufo lo acusaron falsamente ante el papa de excesiva severidad y Eugenio III (1145- 1153) lo llevó a Roma, pero no para reprenderle sino para nombrarle cardenal obispo de Albano100. Como ya hemos apuntado, entre 1150 y 1153 fue legado pontificio en Escandinavia. En 1152 convocó un sínodo para toda Noruega en el que determinó la elevación de la sede de Nidaros a metropolitana; y, a continuación, en Noruega, en el sínodo de Linköing, hizo lo mismo con la cátedra de Upsala. Al morir Anastasio IV el 3 de diciembre de 1154, la decisión para elegir al cardenal de Albano fue unánime, quien tomó el nombre de Adriano IV y se convirtió en el primer y hasta la fecha único papa inglés de la Historia de la Iglesia. L. Suárez ofrece algunos detalles más sobre sus relaciones con Federico I Barbarroja, quien le entregó al revolucionario huido Arnardo de Brescia; y con Guillermo de Sicilia, descendiente del rey Tancreto de Hauteville, que recibiría el título de rey de Sicilia, Apulia, Capua y Calabria, con algunos territorios más, en calidad de vasallo de la Sede Apostólica, a la que entregaría, cada año, un censo de 1000 marcos de oro. Con el apoyo de los normandos, desde 1156 el papa está establecido de nuevo en Roma, aunque sus dificultades no acabaron hasta su muerte, acaecida el primero de septiembre de 1159 cuando se preparaba para una nueva ofensiva del emperador. Detrás dejaba un cónclave profundamente dividido: entre los que defendían la plenitud de la autoridad en el papa, con preeminencia de la ley canónica sobre la civil en todos sus aspectos, y los que compartían el punto de vista del emperador, es decir, que postulaba la existencia de una soberanía temporal completa para su defensa. 100 L. Suárez, “Los papas de la Edad Antigua y Medieval..., 190- 192. 341 Universidad Pontificia de Salamanca Universidad Pontificia de Salamanca Capítulo 5 El surgimiento de las primeras congregaciones Contenido: 1. Introducción. 2. Las congregaciones anteriores al concilio de Letrán de 1059. 3. Entre el sínodo de 1059 y la muerte de Alejandro II en 1073. 4. El pontificado de Gregorio VII (1073- 1085). 5.1. Introducción En 1039 se funda la congregación de canónigos regulares de San Rufo de Aviñón, veinte años antes de que el sínodo de Letrán de 1059 recomendara la vida común de todos los clérigos. A partir de aquel momento, primero en Italia y Francia, y luego en todos los países de Europa, surgirán miles de comunidades que, según F. Universidad Pontificia de Salamanca Petit1, superan las 2500 a lo largo del siglo XII. Aunque cada una de las canónicas era independiente, la mayoría forma parte de alguna de las muchas congragaciones que pasaremos a estudiar a continuación. El anhelo permanente de reforma y de retorno continuo a las fuentes, a la vita apostolica primitiva, a la comunidad de los Hechos de los Apóstoles, precipita ahora en la obra y ministerio de algunos pastores medievales. Si, hasta el siglo XI, la reforma se hace presente sólo con ralentizada frecuencia, como pequeñas islas en un mar excesivamente dilatado de corrupción y descrédito, no han faltado a lo largo de los siglos quienes mantuvieran encendida la llama que recordaba su siempre necesaria actualización. Los agentes de la Reforma Gregoriana reordenan de tal manera la estructura eclesial que fortalecen las condiciones más favorables que históricamente se han dado, hasta ese momento, para que se extendiera e internacionalizase con decisión la propuesta de san Agustín para la vida del clero, materializada con extraordinaria rapidez en forma de canónicas y congregaciones a lo largo y ancho de buena parte de Europa de la baja Edad Media2. El resultado es un fenómeno eminentemente europeo. Pero no se puede decir que sea un hecho menor de su historia, como veremos. Su proyección exterior sólo alcanza a las comunidades canónicas del Santo Sepulcro que permanecen en Tierra Santa desde principios del siglo XII hasta la caída de San Juan de Acre en 1291, a mitad de camino entre los canónigos regulares y los caballeros cruzados de las Órdenes de caballería. La Edad Moderna va a contemplar el nacimiento de los llamados “clérigos regulares”, al tiempo que reserva el concepto de “canónigos regulares” para los herederos intelectuales de la Reforma Gregoriana3. La fundación de la Orden de los clérigos regulares, o teatinos, por san Cayetano de Thiene, en 1524; de los clérigos regulares de San Pablo, o barnabitas, en 1530; y de la Compañía de Jesús, o jesuitas, 1 F. Petit, La réforme des prêtes au Moyen-Âge. Pauvreté et vie commune, París 1968. 2 K. Madigán ha dicho que, dada la permanente influencia y magnitud de las órdenes medievales que se rigen por la Regla de san Agustín, y de las congregaciones que la adoptan a principios de la Edad Moderna, estas disposiciones podrían considerarse como las más extensamente observadas durante toda la historia de la Iglesia. Vid. K. Madigan, “Regula. Su uso después de Agustín”, en: A. D. Fitzgerald, Diccionario de san Agustín. San Agustín a través del tiempo, Burgos 2001, 1133- 1135. 3 Vid. F. Andreu, “Chierici regolari”, en: DIP II. Roma 1975, 897- 909. 344 Universidad Pontificia de Salamanca en 1534, inicia una etapa distinta que tiene que ver menos con lo que estamos tratando. Esta nueva historia, impulsada fundamentalmente después del concilio de Trento (1545- 1563) responde a una realidad eclesial ciertamente diversa y entraña una problemática tan compleja, con una relevancia en la vida de la Iglesia europea y en la evangelización de los territorios de América, África y Asia, tan destacada que no pretendemos siquiera enumerarla. Desde el principio, en las primeras décadas del siglo XI, lo que se fortalece singularmente a lo largo del siglo XII, los canónigos regulares experimentaron la necesidad de crear vínculos que los sacara de su natural aislamiento y los uniera en una realidad superior. J. Álvarez4 indica que: “en la institución canonical existía una fraternidad que sobrepasaba los muros de la propia canónica y abarcaba a sacerdotes seculares y laicos, que eran agregados a la comunidad mediante lazos espirituales que los hacían participantes de las oraciones y obras buenas de la comunidad.” Con relación a los lazos de fraternidad que se proferían las diferentes casas de canónigos regulares, este autor completa que comportaban, fundamentalmente, tres realidades: la intercomunicación en las buenas obras; la hospitalidad recíproca, que llevaba consigo la posible residencia durante un tiempo más o menos prolongado, debida a la simple visita o a la colaboración en circunstancias más o menos complejas; y el sufragio por los difuntos. En algún momento, esta estrecha colaboración entre las canónicas, llega a ser insuficiente. Las congregaciones de canónigos regulares responden a la necesidad de articular sus comunidades bajo el supremo gobierno del capítulo general, o de la reunión de los superiores de todas las canónicas de la congregación, de acuerdo al modelo cisterciense. No todas las comunidades de canónigos regulares forman parte de una congregación. Pero, en la mayor extensión de su influencia, a finales del siglo XII, son minoría los cabildos que no se han integrado, siquiera formalmente, en la estructura organizativa de una Orden o congregación de clérigos regulares según la Regla de san Agustín. La evolución general de la historia de la Iglesia hizo que, con el paso del tiempo, muchas comunidades se independizaran de las congregaciones más antiguas, e incluso, después de procesos más o menos complejos y de conflictos de difícil 4 J. Álvarez Gómez, Historia de la vida religiosa II…, 37- 38. 345 Universidad Pontificia de Salamanca solución, llegaran a la secularización de sus miembros y de la propia comunidad. Estas nuevas comunidades estarían formadas, después, por canónigos seculares más acordes a las circunstancias que impone la Iglesia en los siglos XIII y XIV, después del periodo aviñonense. Al analizar las congregaciones más importantes de las que nos ha llegado noticia veremos que, en modo alguno, se puede hablar de procesos paralelos. La riqueza que entraña la vida regular se manifiesta también en la variada concreción de una misma intuición. Este capítulo analiza con detalle siete de entre las primeras congregaciones de canónigos regulares, de las que tenemos noticia, que son anteriores a la muerte del papa Gregorio VII en 1085. Por su influencia y relevancia, algunas de ellas, que todavía existen, como los canónigos regulares de San Juan de Letrán, llegaron a representar, hacia fuera, los modelos más evidentes del proyecto gregoriano para la vida común del clero. 5.2. Las fundaciones anteriores al concilio de Letrán de 1059 Antes de la celebración del sínodo romano de 1059, habían surgido ya algunas comunidades clericales de vida común, apartadas de la regla de Aquisgrán, que se adelantan a la normativa que pretende universalizar el papa Nicolás II (10581061) para todos los clérigos de la Iglesia occidental. Con el tiempo, estas comunidades darán lugar a las primeras congregaciones de canónigos regulares entre las que destacan la de San Rufo de Avignón, fundada en 1039, y la del Gran San Bernardo, erigida en 1043. En un periodo de cierto desierto legislativo, se erige también, en 1040, la congregación de San Frediano, en la ciudad toscana de Lucca, en torno a la iglesia de San Vicente, que fundara este obispo de origen irlandés en el siglo VI. Su relevancia resulta fundamental en la reforma de los canónigos de Letrán y la implantación de la vida regular después del sínodo de 1059. En Turín, en la región del Piamonte, se funda en 1050 la congregación de San Lorenzo de Oulx. Resulta significativo constatar cómo las congregaciones de la primera hora se circunscriben a un área geográfica relativamente limitada al Norte de Italia y al Sur de Francia, lo que las 346 Universidad Pontificia de Salamanca vincula a las rutas de tránsito de los Alpes y al espacio de influencia del golfo de Génova. 5.2.1. Canónigos regulares de San Rufo de Aviñón, Francia (1039) En el santuario de San Rufo, en los arrabales de la ciudad francesa de Aviñón, se conservaban supuestamente las reliquias de su primer obispo, el santo mártir, discípulo de san Pablo (Rm 16, 13), hijo de Simón de Cirene, que san Marcos nombra en su evangelio (Mc 15, 21), tal vez reclamado a Roma por san Ignacio de Antioquía, junto al que hubiera muerto el año 107, bajo Trajano. De acuerdo a las explicaciones de J. Becquet5, en 1039 el obispo diocesano autorizó la instalación en esta iglesia de cuatro de los canónigos de la catedral que, a semejanza de los clérigos de Narbona, deseaban llevar una vida más austera, al tiempo que marcaban distancia con las disposiciones del concilio de Aquisgrán del año 816. Después de los diversos avances y más o menos frustrados intentos anteriores, a lo largo de toda la alta Edad Media, los canónigos regulares de San Rufo de Aviñón son, por tanto, los primeros representantes de las comunidades de clérigos que, como modelo permanente, continuo y exportable, siguen la Regla de san Agustín como norma fundamental y regulación más evidente de las disposiciones evangélicas al respecto. La primera recopilación de las costumbres de San Rufo, continúa J. Becquet, muestra claramente que el servicio litúrgico constituye en esta iglesia una de sus principales ocupaciones. La vida común comportaba los mismos elementos que observaban en el claustro tanto canónico como monástico: escuela, hospicio, largos oficios devocionales sin la asistencia de los monjes, etc. En la segunda mitad del siglo XI, San Rufo representa el modelo de una observancia canonical tradicional (ordo antiquus) adaptada a las aspiraciones del tiempo: la vida común y el desprendimiento individual de los bienes, según el modelo de los Hechos de los Apóstoles. A partir de 1100, estas disposiciones 5 J. Becquet, “Canonici regolari di San Rufo”, en: DIP II, Roma 1975, 123- 124. Vid. D. Misonne, “La législation canoniale de Saint-Rufe dÁvignon à ses origines. Règle de saint Augustin et coutumier”, Annales du Midi 75 (1963) 471- 489. 347 Universidad Pontificia de Salamanca consuetudinarias fueron recogidas por el abad Lietberto y difundidas por numerosas catedrales y capítulos de canónigos a lo largo y ancho de la vieja Europa, desde Alemania hasta Portugal, incluida buena parte de la Hispania reconquistada. La posición geográfica de la comunidad canónica, luego transferida a Valenza en 1158, y la presencia de san Bruno, que fuera después consejero de Urbano II (1088- 1099), contribuyen al éxito destacado que encuentra su propuesta entre las comunidades canonicales a principios del siglo XII. Probablemente, la consolidación definitiva de la primacía de San Rufo se alcanza con el ascenso al Solio pontificio de un canónigo regular de este monasterio, en la persona del clérigo inglés Nicolás Breakspeare, llamado Adriano IV (1154- 1159), como hemos anotado en el capítulo anterior. En este momento, la documentación pontificia atribuye a esta abadía más de un centenar de filiales por toda Europa, con las que mantiene relaciones de dependencia más o menos amplia e incluso de propiedad. En una cierta transposición de las disposiciones monásticas de tradición benedictina, la adopción de las costumbres de San Rufo en las comunidades canónicas europeas obligaba a su abad a la visita de obediencia a la casa madre, de donde recibía la confirmación. El abad de San Rufo tenía también derecho de visita de las comunidades de la congregación, lo que, con el tiempo, pudo generar algunas dificultades. De hecho, las costumbres de San Rufo fueron acogidas también por otras congregaciones que no establecieron con la casa madre ninguna relación de dependencia. A finales del siglo XI, la congregación de Marbach (1090), y luego los canónigos de San Víctor de París (1108), aplican las normas aviñonenses como modelo de vida un poco menos riguroso que aquel que había sido propuesto en Springiersbach en 1072 que universalizarán con fuerza los seguidores de san Norberto de Xamen (1080- 1134) y la congregación premonstratense (1120), llamado ordo novus. J. Becquet comenta, al respecto, que parece un poco exagerado hablar de la “Orden de San Rufo”, si quiere expresar algo más que la lista de aquellas comunidades de canónigos regulares que, en un momento de su historia, recibieron de la abadía aviñonense, primero, y luego de la de Valenza, sus costumbres, sus ritos, y sólo excepcionalmente la designación de sus superiores o cualquier otra forma de control administrativo o espiritual. 348 Universidad Pontificia de Salamanca J. Álvarez6 explica que “San Rufo tenía tres superiores distintos: el obispo, el prior mayor y el prior claustral. El obispo es el verdadero superior de la comunidad; a él a y sus sucesores les prestan obediencia los canónigos. El prior mayor comparte los poderes del obispo: uno u otro reciben los novicios y admiten a la profesión; pero el prior mayor actuará siempre en nombre del obispo. El prior claustral suple al prior mayor en sus ausencias. El capítulo no tiene propiamente poderes jurídicos; es más bien una reunión ascético-litúrgica.” Este autor indica, para terminar, que todas las catedrales de España y Portugal adoptaron las costumbres de Aviñón durante mucho tiempo, extremo que parece un poco exagerado, pero que revela la influencia que llega al alcanzar esta primera comunidad de canónigos regulares7. 5.2.2. La congregación hospitalaria del Gran San Bernardo (1043) La iglesia principal de la prepositura de San Nicolás y San Bernardo del Monte Joux, fundada a mediados del siglo XI por san Bernardo, archidiácono de Aosta, bajo la regla de Aquisgrán8, se localiza todavía sobre el paso del Gran San Bernardo, a una altitud de 2469 metros, en la localidad suiza de Bourg-Saint-Pierre, diócesis de Sion, en el cantón franco germánico de Valais9. L. Quaglia y A. Lovey10 explican que la iglesia primitiva estaba dedicada a San Nicolás del Monte Joux y, sólo después de 1149, se incorpora la titularidad de San Bernardo, que da nombre también a la congregación de canónigos regulares 6 J. Álvarez Gómez, Historia de la vida religiosa II…, 38- 39. 7 Vid. A. Carrier, Coutumier du XIe siècle de lÓrdre de Saint Rufe en usage à la cathédral de Maguelone, Sherbrooke 1950, 10- 30. En 1760, San Rufo no contaba más que con 33 religiosos, concentrados en nueve comunidades canónicas, todas francesas. Doce años después, en 1772, la Santa Sede ve inviable otra salida y dispone la secularización de la Orden y la unión de sus bienes a los de la Congregación de San Lázaro, de acuerdo a las indicaciones de la Comisión para los Regulares. 8 J. Álvarez Gómez, Historia de la vida religiosa II…, 42. 9 Vid. F.- T. Dubois, “Armonies des prévôots du St- Bernard”, Archives héraldiques suisses 40 (1926); E. P. Duc, La maison du Grand-St-Bernard et ses trés révérends prévôts, Aosta 1898; J. M. Henry, Histoire de la Vallée dÁoste, Aosta 1929; L. Quaglia- D. Galbreath, “Sigillographie du Grand-St-Bernard”, Archives héraldiques suisses 61 (1944); L. Quaglia, La maison du Grand-St-Bernard des origines aux temps actuels, Aosta 1955, Martigny 1972. 10 L. Quaglia- A. Lovey, “Canonici regolari della congregazione ospitaliera del Gran San Bernardo”, en: DIP II, Roma 1975, 89- 97. 349 Universidad Pontificia de Salamanca formada por la comunidad hospitalaria que la regenta y por las numerosas filiales que, para aquella hora, se habían ido erigiendo a lo largo de los territorios alpinos11. En la primera mención de esta iglesia, elevada sobre la colina del Summus Penninus, aparece como filial del monasterio de San Pedro del Monte Joux, erigido a los pies de la montaña durante la época carolingia. Este monasterio, que se data antes de la coronación de Carlomagno, fue entregado, en 1011, como parte de la dote que aportaba la reina Ermengarda con ocasión de su matrimonio con Rodolfo III de Borgoña. Posteriormente, se integrará a su vez en la nueva fundación de canónigos regulares por la que no tardó en ser eclipsado. La historia de san Bernardo aparece entre las nieblas de la leyenda, sobre todo a partir de ciertos relatos hagiográficos documentados a partir del siglo XV, cuando se le conoce como san Bernardo de Mentone12. Su origen noble no impide un generoso apostolado entre las brechas de los Alpes, donde su predicación y milagros contribuyen a extirpar un paganismo que apenas subsistía en sus últimos estertores. San Bernardo fue un decidido defensor del papado frente a la usurpación de los emperadores alemanes, lo que le lleva a Pavía para disuadir a Enrique IV de su funesto empeño de deponer a Gregorio VII. Precisamente, en Novara, en el camino de regreso a su comunidad hospitalaria, cae gravemente enfermo y muere. Canonizado en 1123 por el obispo Ricardo de Novara, en 1923 Pío XI le declarará patrono de los alpinistas y de todos los habitantes de las montañas, en general13. El hospicio del Monte Joux, continúan L. Quaglia y A. Lovey, respondía a una verdadera necesidad social. Estaba situado en un paso de montaña muy 11 Vid. L. Quaglia- Ch. Giroud (ed), Les constitutions de la prévôte du Grand-St-Bernard, Turín 1956; Ch. Giroud, LÓrde des chanoines réguliers de Saint Augustin et ses diverses formes de régime interne Martigny 1961, 107-113. 12 Vid. A. A. Colombo, “Vita beati Bernardi dellánonimo novarense”, Miscellanea Valdostrana 17 (1903) 303- 312; A. Donnet, Saint Bernard et les origines de l´Hospice du Mont-Joux, St. Maurice 1942; J. A. Duc, “Date historique de la mort de St. Bernard de Menthon”, en: Histoire de lÉglise dÁoste 10, Aosta-St. Maurice 1915, 105- 111; M. Michelet, Dieu sur les montagnes. Saint Bernard de Menthon, Martigny 1961; A. Pidoux de la Maduère, Bernard de Menthon, Lille 1923; L. Quaglia, St. Bernard de Mont-Joux, Gran San Bernardo 1939; J. B. Villiger- R. Aprile, “Bernardo, arcidiacono di Aosta”, en: Bibliotheca Sanctorum 2, Roma 1962, 1325- 1333; R. Viot, Le miroir de toute saincteté en la vie du saint meveilleux Berdard de Menthon Lión 1627. 13 Vid. Pío XI, “Quod Sancti Bernardi a Menthone”, en: AAS 15 (1923) 437- 442. 350 Universidad Pontificia de Salamanca frecuentado en el que su labor encontró una gran aceptación y reconocimiento. La generosidad que acompaña a la congregación se traduce en la erección de numerosas iglesias y prioratos, y en la elaboración de una extensa red de derechos señoriales y títulos de propiedad. Una bula de Alejandro III fechada en Venecia en 1177, confirma al hospicio de San Bernardo un total de 78 beneficios. Otra carta de Honorio IV, en 1286, confirma otros 80 beneficios más, situados en un eje de unos 2000 kilómetros que va desde Londres y París hasta Roma y la Puglia, en el Sur de Italia. Esta extensa trama de propiedades responde con bastante exactitud a la distribución geográfica de la clientela de este hospital. El preboste y el capítulo general constituyen la autoridad de la congregación del Gran San Bernardo. Según las constituciones, que permanecen en vigor durante siglos, el capítulo claustral, constituido por el preboste y los religiosos que habitan el hospital del Monte Joux, sustituye luego a la reunión general, y adopta en su seno las necesarias disposiciones para el buen gobierno de una congregación en continuo crecimiento. La situación de la canónica, en un paso obligado para una parte considerable de la población europea occidental, hace que su utilidad no decaiga con los siglos, sino que se acreciente y fortalezca. Todos cuantos peregrinaban a Roma para visitar las tumbas de san Pedro y san Pablo, tanto en la ida como en el retorno, debían tomar esta ruta que, no por ser la más fácil comportaba menos dificultades y peligros. Esta condición, no obstante las numerosas y espinosas agresiones que las vicisitudes del tiempo le han comportado, como la pérdida de los beneficios de Inglaterra en 1391 o la aplicación del régimen comendaticio entre 1438 y 1586, se traduce en una permanente actividad de beneficencia que preserva de la ruina al centro hospitalario alpino14. Además, conviene anotar que, junto a la actividad hospitalaria, los 14 En la Edad Moderna, la Reforma protestante suprimió los beneficios del hospital del Gran San Bernardo en Vaud y Ginebra. Además, la Guerra de los Treinta Años causó la pérdida de las propiedades francesas hacia 1649. En enfrentamiento entre dos facciones en el interior de la comunidad dificulta la elección del preboste entre 1734 y 1753. En 1749, el papa Benedicto XIV les impone un nuevo preboste que solucione las dificultades de comunión, pero la reacción de los clérigos dependientes del Estado de Cerdeña hace que el pontífice tome una grave decisión: todos los bienes y los sacerdotes de este Estado, tres cuartas partes de la congregación, fueron secularizados. A pesar de la grave reducción de los clérigos, 351 Universidad Pontificia de Salamanca canónigos del Gran San Bernardo, desde primera hora, han ejercitado labores de cura de almas y asistencia parroquial. Algunas parroquias permanecen unidas a la prepositura pleno iure, y otras mantienen con ella diversos grados de dependencia espiritual y temporal15. Con relación a la regla que siguen los canónigos del monasterio del Monte Joux, parece que, al principio, siguieron las disposiciones de Aquisgrán del 816. Las dificultades para aplicar la Reforma Gregoriana se solucionan hacia 1201 cuando Inocencio III escribe al superior de la comunidad para prohibir a sus canónigos retener dinero personal. La intervención de arzobispo de Tarantasia, del abad de San Mauricio y del obispo de Ginebra, como delegados papales de Inocencio III (11981216) en 1212, completa las actuaciones encaminadas a introducir de la Regla de san Agustín en la comunidad clerical. En 1218, Honorio III podrá reconocer ya el fervor religioso que habían alcanzado los religiosos del lugar. Sólo un cierto relajamiento a mediados del siglo XIV obliga a una nueva actuación del papa Benedicto XII (13341342) quien, en 1339, impone una nueva reforma de sus usos y formas apostólicas16. aquellos que permanecieron tuvieron libertad para la elección de un nuevo preboste y, gobernados con eficiencia, lograron recomponer el ejercicio de su reconocida hospitalidad como en épocas anteriores. 15 Todavía hoy la Congregación presta servicio en diecisiete iglesias parroquiales, cinco iglesias rectorales y un cierto número de capillas de devoción. Además, debe señalarse la actividad que, desde el capítulo general de 1931, desarrolla en los países de misión. Desde la fundación del hospital de Latsa, en el Tíbet, a unos 3800 metros de altura, se han sucedido otras actuaciones en China, como aquella que provoca la muerte martirial del P. Mauricio Tornay en agosto de 1949. Desde finales del siglo XIX, se ha especializado también en la formación escolar, con la fundación de diversas escuelas de estudios agrarios en Suiza y en el valle italiano de Aosta. Desde 1971, los estudiantes de la Congregación cuentan con un seminario-noviciado de formación en Friburgo, donde asisten a las clases de la universidad. 16 El devenir de la Congregación a lo largo de la Edad Moderna resulta singularmente complejo. Desde el 4 de mayo de 1959, los canónigos regulares del Gran San Bernardo forman parte de la Confederación de canónigos regulares de san Agustín, junto a las congregaciones canonicales del Laterano, de Austria y de San Mauricio de Agauno. En 1973, a Congregación contaba cuatro prioratos con 91 miembros, 74 de los cuales eran sacerdotes. La sede del prepósito general es: Prévôté du Grand-St-Bernard, 1920 Matigny, Suiza. 352 Universidad Pontificia de Salamanca 5.3. Entre el sínodo de 1059 y la muerte de alejandro II en 1073 Las disposiciones del concilio de Letrán de 1059 provocan el surgimiento de numerosos cabildos de canónigos regulares y la reforma de las viejas canónicas de tradición aquisgranense, que pueblan el Occidente europeo de nuevas comunidades inspiradas en la regla de san Agustín. Antes de la muerte del papa Gregorio VII, apenas veinticinco años después de la asamblea romana, se pueden enumerar, al menos, diez nuevas congregaciones y decenas de canónicas regulares, timbradas particularmente con el sello de la Reforma Gregoriana. Aunque al principio se mantiene la distribución geográfica que circunscribe casi todas las comunidades regulares de nuevo cuño entre el Norte de la Península Italiana y el territorio del Mediodía francés, asistimos ahora al surgimiento de las dos primeras congregaciones en el Imperio, hoy una de ellas en territorio checo, anticipo de importantes fundaciones a partir de 1085. Entre estas nuevas congregaciones, se citan las siguientes: El Santísimo Salvador de Letrán (1061), San Dionisio de Reims (1063), los canónigos regulares de Springiersbach (1072), San Esteban de Tolouse (1073), los canónigos regulares de Aureil (1074), San Quintín de Beauvais (1078), los canónigos regulares de Hérival (1080) y de Reichesberg, hoy Licerec, cerca de Praga (1080), y la congregación de San Eloy de Arrás (1073- 1085). Veamos con cierto detalle algunas de las más significativas. 3.1. Canónigos regulares del Santísimo Salvador de Letrán (1061) La congregación de canónigos regulares más representativa de la nueva época que se abre con el sínodo romano de 1059 es, probablemente, la llamada lateranense o del Santísimo Salvador cuya evolución histórica, por muchas razones, ha encontrado muy buenos tratadistas17. G. Diacono18, que vive en tiempo de Alejandro 17 Vid. E. Egger, “Canonici regolari della congregazione del SS. Salvatore Lateranense”, en: DIP II, Roma 1975, 101- 107. Este autor divide esta historia en tres grandes períodos: la etapa del antiguo priorato lateranense que comprende, apenas, una casa central y algunas comunidades dependientes; la conformación de la congregación propiamente dicha, surgida en el siglo XV; y la última fase, después de 1823, en la que se fusiona con los canónigos regulares de la Congregación Renana, como ha conocido nuestra época. 353 Universidad Pontificia de Salamanca III (1159- 1181), explica que, después del sínodo de Letrán de 1059, Alejandro II (1061- 1073) renovó la vida común de los canónigos regulares de esta basílica mayor: “renovavit communem regularium canonicorum vitam in ipsa.” Los historiadores de la congregación aclaran que este hecho tuvo lugar en 1061, durante el primer año de su pontificado. Según la opinión de E. Egger, hasta ese momento, al menos desde el siglo IX, en la basílica de San Juan de Letrán vive una comunidad de canónigos según la regla de Aquisgrán, cuya existencia encuentra eco, en 1059, en las intervenciones del monje Hildebrando en el aula sinodal19. Alejandro II fue elegido papa el 30 de septiembre de 1061 en una diligente y acertada maniobra de Hildebrando y los cardenales romanos, inmersos plenamente en el espíritu conciliar de renovación impulsado por Nicolás II (1058- 1061). Su decidida apuesta por la reforma, que encuentra algunas dificultades entre los partidarios del emperador Enrique IV, se ve favorecida por un largo pontificado y por la decisiva continuación que encuentra en Gregorio VII (1073- 1085), el más aguerrido promotor entre los protagonistas de la primera hora. La relevancia de Alejandro II en la reforma de los canónigos de Letrán es indiscutible. Según C. Volante20, al ser elegido para la Sede de Pedro, el obispo Anselmo, de origen Milanés, era el pastor de la Iglesia de Lucca, donde había llegado después de formarse a los pies de Lanfranco (1010-1089) y de haber servido en la corte del emperador Enrique III. En pleno espíritu reformador, no parece extraño que el papa, antes de que se extendiera el cisma de Cadalo, que en abril de 1062 impuso en Roma al antipapa Honorio III, llamara al Laterano a los canónigos regulares del floreciente priorato de San Frediano de Lucca. 18 G. Diacono, Liber de Ecclesia Lateranensi, 8. PL 78, 1194, 1387, 1552. 19 E. Egger, “Canonici regolari della congregazione del SS. Salvatore Lateranense… 102, cita un texto del sínodo romano del 826, recopilado en la MGH I, parte II, 570-572, que pide la construcción de un claustro junto a las iglesias, en el cual los clérigos, que comparten refectorio y dormitorio, puedan dedicarse a las obligaciones clericales. Este autor indica que, sobre todo, el texto se refiere a la comunidad canónica de la catedral de Roma en la que, para entonces, se habrían aplicado ya las disposiciones al respecto del concilio de Aquisgrán del año 816. 20 C. Volante, La patria milanese e la riforma ecclesiastica, Roma 1955. 354 Universidad Pontificia de Salamanca El cabildo de canónigos de San Frediano, que surge en Lucca hacia 1040, como hemos anotado, cuenta ya en 1061 con varias casas filiales al estilo de Santa María del Puerto de Rávena. La misma regla de los canónigos de Rávena, llamada Portuense, fue implantada en los clérigos de San Frediano y, por tanto, constituye la base sobre la que se establece la nueva comunidad lateranense. En 1106, añade E. Egger, el papa Pascual II (1099- 1118) concede a Rocio, prior de San Frediano, la parroquia anexa a la basílica de San Juan, lo que confirma que la casa madre de la congregación de Lucca ejerce, desde primera hora, una notable influencia sobre el priorato lateranense. En 1153, Anastasio IV (1153- 1154) confirma, según el ejemplo de Alejandro II, la Orden canonical de san Agustín que se observaba en San Juan de Letrán, así como el derecho de libre elección de prior “tamquam principalis mater et domina.” Es decir, se decreta la erección del priorato independiente de canónigos regulares de la catedral de Roma, al que pronto se agregan numerosas iglesias y propiedades, y tan largos favores encontrará entre los sucesores titulares de la Sede de Pedro, como refiere ya a mediados del siglo XII el propio Giovanni Diacono21. El prior Bernardo22, a mediados del siglo XII, informa con detalle de la vida claustral de los canónigos regulares de Letrán. Las ceremonias litúrgicas ocupaban 21 G. Diacono, Liber de Ecclesia Lateranensi. PL 78. Según anota E. Egger, “Canonici regolari della congregazione del SS. Salvatore Lateranense”… 103, Inocencio II (11301143) confirma al prior Donato la donación de la iglesia de San Mario in Collescipoli; Lucio II (1144- 1145) confía a los canónigos regulares de Letrán, en tiempo del prior Bernardo, la iglesia de San Juan ante la Puerta Latina además del hospicio lateranense; Anastasio IV (1153- 1154) añade la iglesia de San Gregorio en el Campo Marzio “cum palatio.” Según la bula de Gregorio IX (1227- 1241), el priorato poseía, además de lo indicado, otras iglesias en diferentes lugares, como Terni, Avezzano, junto a Spoleto, Amelia, Frascati, Valmontone, Carpineto, etc. 22 Vid. Bernarno, Ordo Officiorum Ecclesiae Lateramensis. Según E. Egger, el autor afirma en el prólogo haber compilado toda esta obra sobre la información que le ofrecen los clérigos de su monasterio. El prior Bernardo recibe el cardenalato en 1145 de mano de Eugenio III, desde donde tomó parte activa en el desarrollo posterior de la Santa Sede. En muchas ocasiones, hasta su muerte, acaecida en 1176, fue legado pontificio, como en la embajada que le lleva a la corte del emperador Federico Barbarroja, ante quien sostiene con ahínco la causa romana. Durante su priorato tiene lugar la construcción del claustro de la basílica donde se puede leer la siguiente inscripción: “Canonicam formam sumentes, discite normam/ quam promisistis, hoc claustrum quando petistis/ discite sic esse tria vobis adesse necesse/ nil proprium, morem castum, portare priorem.” 355 Universidad Pontificia de Salamanca buena parte del día y de la noche. En las grandes solemnidades, bajaba del antiguo palacio el “domnus apostolicus”, el papa, para presidir los ritos sagrados. La comunidad, compuesta por religiosos de diferentes partes del mundo, tenían entonces dificultades para cantar según el uso romano, lo que ocasiona una nota del prior Bernardo. También se reserva un tiempo importante para la lectura y el estudio. Las prescripciones sobre el silencio se acentúan para el tiempo de Cuaresma. Existe también una normativa sobre los ayunos y la adaptación de la norma general de la Iglesia; la lectura en el refectorio, el ejercicio de la caridad con el pobre y el peregrino que llega al hospital, etc. Por la mañana, reunido el cabildo general bajo la presidencia del prior, tiene lugar el capítulo de faltas, que los monasterios de tradición benedictina reservan, fundamentalmente, para la hora vespertina. Los canónigos regulares de Letrán permanecen en la basílica hasta 1299 cuando Bonifacio VIII (1294- 1303) los sustituyó por quince canónigos seculares al considerar que estos nuevos clérigos, que pertenecían a las familias nobles romanas, podían defender mejor sus bienes y derechos. La situación de la congregación alcanza momentos críticos a lo largo del siglo XIV, que se agravan con motivo del Cisma de Occidente. La observancia regular languidecía y los bienes de las comunidades fueron entregados en encomienda. La reacción surge en el seno de la propia institución de la mano de algunos sacerdotes decididos a emprender una gran reforma que se hará más evidente a finales del siglo XV. Leone Gherardini de Carate, prior de la abadía de San Pedro in Ciel dÓro, en Pavía, y Taddeo de Bagnasco, se hicieron cargo, hacia 1401-1402, del monasterio de Santa María de Fregionaia, un priorato de canónigos regulares abandonado cerca de Lucca, donde había surgido la primera inspiración de la congregación lateranense. Su actitud encontró continuación en la actividad de un sacerdote romano llamado Bartolomé, predicador, que promovió con vehemencia la restitución de la perfecta observancia de la Regla de san Agustín y de las otras prescripciones de la Orden. En 1406, la reforma congrega ya a unos quince religiosos, al menos dos de la corte de Milán. Después de establecer la observancia regular en la comunidad de Santa María de Fregionaia en Lucca hacia 1402, y de Santa María de Casoreto, en Milán, hacia 1405, otros muchos cabildos de canónigos regulares de adhirieron a la reforma o 356 Universidad Pontificia de Salamanca fueron surgiendo sobre la marcha de una verdadera renovación de la congregación. Entre ellos, cabe citar, al menos, los siguientes: San Leonardo, junto a Verona (1407), Santa María de Trémiti (1412), Santa María de la Caridad, en Venecia (1414), San Víctor y San Juan en Monte Bolonia (1417). A estos se añadieron otros cinco prioratos entre los que se encontraban los canónigos regulares de Santa María del Puerto de Rávena. Martín V (1417- 1431), por bula del 30 de junio de 1421, reunió todas estas casas en una congregación llamada, desde entonces, de Santa María de Fregionaia. Eugenio IV (1431- 1447), que fuera obispo de Siena y cardenal desde 1408, era un austero veneciano, llamado Gabriel Condulmier, miembro de la congregación de canónigos regulares de San Jorge de Alga. Bajo su guía y pontificado, después de algunos años de consolidación interna, se recupera, en la congregación lateranense, el afán reformador en particular en el seno del cabildo de la catedral de San Juan. Como cardenal, el mismo papa había introducido en San Pablo Extramuros la reforma benedictina de la joven congregación de santa Justina de Padova. En el caso de la reforma lateranense, recurre a la tradición canónica regular que había expulsado de la catedral el denostado Bonifacio VIII. En 1438 regresan a Letrán los canónigos regulares, no sin dificultad. En 1444 parece completo este retorno y por bula del mismo Eugenio IV del 10 de enero de 1445 concede a la congregación de Santa María de Fregionaia el título de “Congregatio Salvatoris Lateranensis.” Pero en 1455, a la muerte de Nicolás V (1447- 1455) los canónigos regulares son expulsados de nuevo. Pudieron regresar desde 1464 hasta 1471, fechas que coindicen con el pontificado del impetuoso Paulo II, sobrino de Eugenio IV. Aunque una carta de Sixto IV (1471- 1484) del 1472 permitía a la congregación conservar el título que le entregara el papa Condulmer, y todos sus privilegios y posesiones, le obligaba a aceptar como sede del procurador general la iglesia y monasterio de Santa María de la Pace, cerca de Piazza Navona, donde permanecerá hasta época napoleónica. Algunas casas se han adherido para entonces a la renovada congregación que, aunque sin su sede originaria, mantiene una actividad y vigor verdaderamente reformados: Santa Cruz de Mortara (1449); Santa María de Piedigrotta, en Nápoles (1453); San Andrés de Vercelli (1472), etc. 357 Universidad Pontificia de Salamanca En 1408, Gregorio XII (1406- 1415) había suprimido la estabilidad por lo que, los canónigos regulares, haciendo profesión en la Congregación Lateranense, podían libremente ser trasladados de unas comunidades a otras, lo que contribuyó ampliamente a la difusión de la reforma. El superior general, llamado antes rector mayor y luego rector general, adquiere la dignidad de abad general después de 1480, elegido para el mandato de un año, al igual que casa uno de los superiores de cada comunidad23. La situación que vive la congregación a lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIII, hasta la unión con la Congregación Renana en 1823, escapa ya de nuestra cronología24. Aquel tercer periodo del que hablara E. Egger se inicia precisamente en aquel momento25, recorre todo el siglo XX26, y llega hasta la actualidad27. 23 Después de 1581 el abad general es elegido por tres años con jurisdicción ordinaria sobre todas las casas, sólo limitada por el capítulo general. En la actualidad, el encargo se hace para un periodo de seis años. En 1606, la Congregación, únicamente italiana, fue dividida en cinco provincias, circunscripciones territoriales ordenadas a la visita canónica, a cuyo frente se sitúa siempre un visitador. Añade E. Egger que el periodo áureo de la Congregación fue el siglo XVI, un momento de fervor y de fidelidad al espíritu de la reforma iniciada en el siglo anterior: las comunidades eran numerosas; la actividad en el campo de la espiritualidad y de las letras, intensa; el apostolado de la predicación, fecundo; la impronta contemplativa, anotado que estaba prohibido el ministerio parroquial, prevaleciente. 24 A principios del siglo XVII, se anotan unas 60 casas con cerca de 1300 religiosos, aunque el capítulo debe insistir a menudo en la observancia regular. El setecientos completa un amplio periodo de decline, iniciado a finales del siglo XVI, con la supresión de numerosas casas entre 1770 y 1798 (Toscana, Veneto, Piamonte…), que adelantaron los graves disturbios del tiempo revolucionario (1810). Tras la invasión napoleónica, sólo la casa de Santa María de Piedigrotta permaneció abierta. La actividad de Vicenzo Garofoli, canónigo regular de la Congregación del SS. Salvador o Renana, de Bolonia, arzobispo titular de Laodicea, consigue reconducir la situación. Con la ayuda personal del cardenal Bartolomé Pacca (1756- 1844) y la aprobación de Pío VII (1800- 1823), logra la unión de aquella congregación con la de los canónigos regulares de Letrán que permanecían en Piedigrotta. 25 Después de 1823, la Congregación se llamará, hasta la actualidad, “Congregatio Santissimi Salvatoris Lateranensis,” cuyas constituciones fueron publicadas en 1837. Su primer abad general fue Garofoli, con quien se inicia la reconstrucción de varias casas renanas. La unificación italiana conlleva nuevas dificultades y todas las casas italianas fueron suprimidas. A la muerte, en 1867, del abad general Strozzi, fue imposible convocar un capítulo general a causa de la dispersión de los religiosos, por lo que tuvo que la Santa Sede nombra por decreto al abad Passeri. Esta misma situación obliga a los canónigos regulares de Letrán a buscar nuevas casas en el extranjero. En 1873 llegan a Beauchêne, diócesis de Poitiers, desde donde fundan otras dos comunidades en la misma Francia. Cuando fueron 358 Universidad Pontificia de Salamanca 5.3.2. Canónigos regulares de Springiersbach, Alemania (1072) La historia de los canónigos de Springiersbach se inicia hacia 1072 con la fundación de la abadía reformada de Ravengiersburg, hoy una pequeña localidad en la región alemana de Rhein-Hunsrück-Kreis, es decir, en el Estado de Renania Palatinado, diócesis de Maguncia. S. Weinfuster28 explica que a principios del siglo XII, esta reforma canonical pasó de la diócesis de Lorena a Tréveris. En el 1102, Benigna, viuda del ministro palatino Ruker, destinó buena parte de sus bienes, como las propiedades que tenía en Thermunt, en el bosque de Kondel, al Norte de Mosella, entre Coblenza y Tréveris, a la fundación de una abadía canonical. Con la anuencia del soberano, el conde palatino Signifrido (1099- 1113), hace efectiva su donación a favor del arzobispo de Tréveris. Un documento del arzobispo Bruno (1102- 1124) garantizaba la libertad de la elección del abad y del procurador, suprimidas en 1880, los clérigos se trasladaron a Inglaterra, donde surge una comunidad en Bodmin, y a España, con la fundación de la canónica de Oñate en 1884. 26 A finales del siglo XIX y los primeros años del XX, se inauguran las casas belgas de Lovaina (1887), Lieja (1897), Namur (1902), Bouhay (1905). Un desarrollo importante de las comunidades belgas tiene lugar en esta última donde, en 1933, se constituye un gran edificio erigido luego como abadía. En Gerpinnes se erige un colegio, lo mismo que en la ciudad holandesa de Sluis. En 1901 se produce un intento, fallido, de reabrir la casa de Beauchêne, en Francia, lo que no obsta para que se erijan las provincias francesa (en realidad, belga), inglesa y española. La provincia franco-belga abrirá una misión en el Congo Belga (hoy Zaire), aunque las circunstancias, añade E. Egger, se ha vuelto especialmente complicadas. Desde España, en 1899, se envió un grupo de religiosos a Iberoamérica. En 1900 se abre una casa en Salta, Argentina, de gran importancia, y también en otros lugares de Argentina, Uruguay y Brasil. La misma provincia española ha fundado recientemente una nueva casa en los Estados Unidos de América. En 1970, todas las casas de este continente crean una región dependiente de esta provincia española. En 1982, la prepositura del “Corpus Christi” de Cracovia (Polonia) se había unido a la Congregación Lateranense. Después de la Segunda Guerra Mundial, se fundan nuevas comunidades polacas y, en 1952, se reúnen en una provincia propia. En el capítulo general del 1970, poco antes de que E. Egger redactara el texto que seguimos, la Congregación experimenta el último de los capítulo que queremos referir. En este momento se entregan unas nuevas constituciones “ad experimentum”, en las que introducen la realidad de las provincias y las regiones, así como el apostolado parroquial y la educación de la juventud. En 1973, la realidad de la Congregación Lateranense estaba formada por 387 miembros repartidos en un total de 53 casas. El abad general tiene su dirección en la Pz. San Pedro in Vincoli, 4/A. 11184 Roma. 27 Vid. N. Widloecher, La congregazione dei canonici regolari lateranensi, Gubbio 1929. 28 S. Weinfurter, “Springiersbach”, en: DIP IX, Roma 1997, 98- 100. 359 Universidad Pontificia de Salamanca que le habría correspondido, por derecho, al conde palatino. Esta nueva fundación, completa S. Weinfuster, denominada Sprenkisbach, o Springersbach, por el arroyo (bach) que surgía de las cercanías, fue dedicada a Santa María29. Después de 1110, el monasterio de Santa María conoce un periodo de gran esplendor, sobre todo porque en este momento Ricardo, hijo de Benigna, asume el gobierno en calidad de prepósito y, hacia 1129, como abad, puesto que ocupará hasta su muerte, acaecida en 1158. Sus esfuerzos se centran, sobre todo, en la instauración de una vida común en torno a la más rígida pobreza y al trabajo manual. Como uno de los primeros conventos de canónigos regulares, Springersbach adoptó la más austera expresión de la Regla de san Agustín, el Ordo monasterii, y por tanto se convierte en la inspiración inmediata de la tendencia reformadora del ordo novus de los canónigos que llegará a su culmen con la fundación de Premostré: atribuyen gran importancia al trabajo manual, a la abstinencia de carne y grasas, a la oración nocturna, a la regla del silencio, etc. En una expresión un poco más moderada, a través de la abadía de Klosterrath-Rolduc, en la diócesis belga de Lieja, la abadía de Santa María constituirá también la base para el ambiente reformador de Salzburgo, donde se hacen presentes las Consuetudines Springiersbacenses-Rodenses a partir del siglo XII. S. Weinfurter añade que el rápido desarrollo del convento de Santa María de Springiersbach se manifiesta en la irradiación de sus costumbres a través de la Europa septentrional. En pocos años, se fundan los cabildos de Orval, en Bélgica (1110); Frankental, al Sur de Worms, en Alemania (1119); Steinfeld, en la meseta de Eifel, en Alemania (1121); y Klosterrath- Rolduc, al Norte de Aquisgrán (1124). Además de estas fundaciones, que adoptan la observancia de Springiersbach, se conformó una congregación de conventos que, a partir de la segunda década del siglo XII, aceptaron la dependencia jurídica de la abadía matriz: Lonning (11191123); Martental (1140); Merzig (1152); y Pedernach (1157); además de los 29 S. Weinfurter recoge, al menos, las siguientes fuentes para el estudio de esta congregación: H. Beyer, Urkundenbuch zur Geschichte der jetzt die Preussischen Regierungsbezirke Coblez und Trier bildenden mittelrheinischen Territorien, 3 vols. Coblenza 1860- 1874; A. Goerz, Mittelrheinischen Regesten, 4 vols. Coblenza 1876- 1886; S. Weinfurter, Consuetudines canonicarum regularium Springiersbacenses-Rodenses, Turnhout 1978; S. Weinfurter- H. Deutz, Consuetudines canonicarum regularium Rodenses. Die Lebensordnung des Regularkanonikerstiftes Klosterrath, Friburgo 1993. 360 Universidad Pontificia de Salamanca monasterios femeninos de Andernach (1127- 1128), Stuben (1137) y Marienburg (1143). El monasterio de S. Irmina en Tréveris, hasta entonces femenino, pasó a la dependencia de Springiersbach como cabildo de canónigos regulares en 1143. La fundación del monasterio de Schönstatt en 1143 se debió a la actuación del cabildo de canónigos reformados de Lonning. Hacia 1130- 1140, el conde palatino Guglielmo de Ballenstädt trató de imponer una cierta soberanía sobre el monasterio de Springiersbach y sobre la naciente congregación de fundaciones reformadas. Con este fin, hacia 1136, donó a la casa madre de la reforma extensos territorios de sus dominios señoriales. En 1139, Inocencio II (1130- 1143) concede a esta abadía el gobierno sobre el capítulo general anual de los monasterios comprendidos en el ámbito de su reforma. Con este capítulo general, apostilla S. Weinfurter, el abad Ricardo pretende, fundamentalmente, centralizar todo el poder jurídico, intención que encontrará la resistencia de Alberone, arzobispo de Tréveris (1131- 1152) y su proyecto de romper la unión de estas iglesias en las que quiere revalidar sus derechos episcopales. Un nuevo documento pontificio, del 1145, limita la capacidad jurídica de Springiersbach sobre la congregación. Lonning abandona la congregación en este momento. Al final del episcopado de Alberone en Tréveris, la importancia del cabildo de Santa María había quedado ampliamente debilitada30. 30 Vid. la amplia bibliografía que ofrece S. Weinfurter, “Springiersbach”…, 100. En particular: C. Dereine, “Les coutumiers de Saint Quentin de Beauvais et de Springiersbach”, Revue d´Histoire Ecclesiastique 43 (1948) 411- 442; Id, “La réforme canonicale en Rhénanie (1075- 1150)”, en: Mémorial dún voyage d´études de la Societé nationale des antiquaires de France en Rhénanie, París 1953, 235- 240; O. Engels, “Grudlinien der rheinischen Verfassungsgeschichte im 12. Jahrhundert”, Rheinische Vierteljahresblätter 39 (1975), 127; Id., “Der Erzbischof von Trier, der rheinische Pfalzgraf und die gescheiterte Verbandsbildung von Springiersbach im 12. Jahrhundert”, en: G. Melville (ed), Secundum Regulam vivere. Fs. N. Backmund, Windberg 1978, 205- 243; R. Gerstner, Die Geschichte der lothringischen und rheinischen Pfsalzgrafschaft von ihren Anfängen bis zur Ausbildung des Kurterritoriums Pfalz, Bonn 1941; F. Pauly, “Die `consuetudines´ von Springiersbach”, Trierer theologische Zeitschrift 67 (1958)106- 111; Id. “Anfänge und Bedeutung der Chorherren-Reform von Springiersbach”, Rheinische Vierteljahrsblätter 26 (1961) 242- 254; Id., Geschiche des Kanonikerstifts und seiner Tochtergrürundunger im Erzbistum Trier von der Anfängen bis zum Ende des 18. Jahrhunders, Trier 1962; Id., “Das AugustinerChorherrenstift Springiersbach”, en: F. Pauly, Aus der Geschichte des Bistums Trier vol. 1, Trier 1968, 141- 148; S. Weinfurter, Salzburger Bistumsreform und Bischofspolitik im 12. 361 Universidad Pontificia de Salamanca La evolución de la congregación de Springiersbach experimenta una grave fractura a partir de la muerte del abad Ricardo en 1158. Sus sucesores inmediatos, su sobrino Ricardo II (1158-1170) y Goffredo (1170- 1190) no fueron capaces de contener las dificultades que, desde diversas instancias, comenzaban a resquebrajar la unidad y el proyecto canónico que había ordenado los primeros decenios de vida regular. En 1182, los abusos que comenzaban a surgir, llevan al arzobispo de Tréveris a suprimir el cabildo de Merzig. En 1192 sustrae de la jurisdicción de Springiersbach el de Irmina, en la misma ciudad de Tréveris. El intento de reforma del abad Assalonne (1191- 1196), que procedía de San Víctor de París, resulta apenas un momento transitorio. Las riquezas que llegaban al monasterio, derivadas de la gestión de los vastos territorios dominicales, y su gradual transformación en un centro espiritual exclusivamente para nobles, provocaron, con el tiempo, el definitivo abandono de la austeridad de la vida comunitaria. A partir de entonces, el monasterio se convierte en guardería de hijos e hijas de familias nobles nacidas tras la muerte de sus padres. Los encomiables intentos de reforma del abad Mateo de Meri (1352- 1374) no tuvieron éxito. Como también fracasaron las propuestas de los sucesivos arzobispos de Tréveris de los siglos posteriores. La posibilidad de intervención episcopal, en un monasterio fuertemente protegido bajo la soberanía del conde de Sponheim, quedaba ciertamente muy minimizada. A lo largo del siglo XV, el monasterio de Springiersbach obtiene protección de la Sede Apostólica, a la que permanece inmediato y, por tanto, la exención del poder episcopal. El arzobispo de Tréveris, a finales del siglo XV, ante esta imposible ejecución de los decretos en el seno de la congregación, determina la supresión de las principales canónicas filiales que todavía permanecían vinculadas: Schönstatt, Marienburg, Martental y Pedernach31. Jahrhundert, Colonia- Viena 1975; W. Peters, “Springiersbach und die Anfänge der Prämostratenserstifts Wadgassen”, Jahrbuch für westd. Landersgeschichte 7 (1981) 1- 15. 31 Los autores que seguimos explican también que el fracaso de una visita pastoral en 1766 mueve a considerar la posibilidad de transformar el cabildo de canónigos regulares de Springiersbach en una fundación secular para caballeros. El paso definitivo lo da en 1791 el arzobispo Clemente Wenceslao de Sajonia (1768- 1801) de acuerdo con el duque del 362 Universidad Pontificia de Salamanca 5.4. El pontificado de Gregorio VII (1073- 1085) Las congregaciones más importantes que surgen a lo largo de los más de doce años que dura el pontificado de san Gregorio VII son los canónigos regulares de San Quintín de Beauvais, erigidos en Francia en 1078; la congregación del Monte San Eloy de Arrás, también francesa; y los canónigos regulares de Santa Cruz de Mortara, erigida en Pavía hacia 1085, todavía en vida del papa san Gregorio. 5.4.1. Canónigos regulares de San Quintín de Beauvais, Francia (1078) En 1067, el obispo Guido de Beauvais, en la región de Picardía, hoy departamento de Oise, al Norte de Francia, manda construir, cerca de los muros de la ciudad, una iglesia y una colegiata de clérigos dedicada a San Quintín. El prelado de Beauvais, que consagra la iglesia el 4 de octubre de 1069, había sido antes decano y custodio de la colegiata de San Quintín de Vermandois. Según las notas que recopila H. Lecomte32 de la crónica de Sigiberto de Gembloux, con motivo de esta dedicación, el obispo manda trasladar las reliquias de santa Romana desde las catacumbas de San Pedro, en Roma, en presencia de los prelados de Amiens, Noyon, Meauz, Troyes y Senlis. Esta primera comunidad secular, se sostiene fundamentalmente a costa de los bienes del obispo y de cierta dote que había recibido por cláusulas fundacionales. Las dificultades que atraviesa el obispo Guido, expulsado de su sede en 1073, conllevan la confiscación de los bienes de la colegiata hasta su restitución en 1076, y los correspondientes apuros económicos que hacen peligrar la propia continuidad del centro monástico. El mismo Sigiberto de Gembloux, cronista de esta primera parte Palatinado-Zweibrüken, sucesor legal del conde de Sponheim, y con la anuencia del emperador y del papa. Después de la ocupación del territorio por las tropas francesas en 1794 y la huida de la mayor parte de los clérigos hacia los espacios del Este del Rin, la abadía fue definitivamente suprimida en 1802. Hasta el 1903, la iglesia abacial subsiste como parroquia y en 1922 se instala allí una comunidad de carmelitas de la antigua observancia. 32 H. Lecomte, “Canonici regolari di San Quintino di Beauvais (Francia)”, en: DIP II, Roma 1975, 79- 84. 363 Universidad Pontificia de Salamanca de la historia de San Quintín, confirma que la comunidad sacerdotal de la colegiata, por obra de su preboste, llamado Ivo, adopta en 1078 el Ordo canonicus según el espíritu de san Agustín. Aunque esta casa no llega a ejercer nunca la condición de abadía madre de ninguna congregación, lo cierto es que, por su influencia, se sitúa en el origen de numerosas fundaciones de canónigos regulares del siglo XI y XII a lo largo de buena parte de la Francia septentrional. La personalidad del abad Ivo no pasó desapercibida en su época. Los historiadores lo consideran como uno de los más grandes promotores de la vida canonical regular. Se había formado en la escuela de Le Bec y París y, antes de hacerse cargo de la abadía de San Quintín, había sido canónigo de Nesle, también en Picardía. Desde primera hora, este autor evita la influencia del movimiento ascético que, para aquel momento, empezaba a causar graves estragos entre los clérigos que, generosos con el espíritu de renuncia y mortificación, la habían abrazado sin las necesarias cautelas. En las cartas que remite a Roberto de Arbrissel y a Rinaldo el Eremita, proclama sin ambages los peligros de la vida solitaria y la superioridad de la vida común33. Sus referencias intelectuales son especialmente las costumbres de San Martín des Champs de París y la tradición monástica occidental. Su disciplina se funda sobre los Instituta Patrum, la Regula tertia, y la Vita de Posidio, al tiempo que permanece fiel al espíritu de modernización sobre la materia del ayuno y la abstinencia34. El abad Ivo de San Quintín fue elegido, en 1090, obispo de Chartres, lo que provoca un nuevo contratiempo en la comunidad, que rechaza sistemáticamente los distintos intentos de imponer un nuevo superior. Gregorio VII en 1083, confirmado por Urbano II en 1093, había puesto la abadía bajo la protección de la Santa Sede; pero sin excluir la jurisdicción episcopal, que se ejercía, especialmente, en la elección del nuevo preboste. Si la comunidad escogía al nuevo abad, el obispo debía aprobar la elección y consagrar al designado. Pero no resultó tan sencillo. 33 Vid. Yves de Chartres, Correspondance, París 1949. Ed. y trad. de J. Leclercq. 34 Vid. C. Dereine, “Les coutumiers de Saint-Quentin de Beauvais et de Springiersbach”, Revue d´histoire ecclésiastique 43 (1948) 411- 442. 364 Universidad Pontificia de Salamanca El propio Ivo procuró durante meses que su antigua comunidad aceptase una nueva elección, indicando, incluso, algunos consejos prácticos que podrían facilitar las cosas. Sólo en 1094-1095 puede completarse la transición abacial en manos de Galone, elegido por el sector reformista del capítulo. En 1100, el abad Galone fue preconizado obispo de Beauvais lo que no termina con sus dificultades, pues la negativa del rey Felipe I le impide tomar posesión de la sede. El obispo Galone fue consagrado en Roma, en 1102, de manos de Pascual II (1099- 1118) y enviado como legado a Polonia. Sin embargo, conserva la administración del cabildo de San Quintín hasta 1104, cuando fue designado obispo de París. La promoción de Ivo a la sede de Chartres, lejos de limitar la influencia de Beauvais, la extiende. En 1099, impone las costumbres de San Quintín a la colegiata de San Juan del Valle y, poco antes de su muerte, acaecida en 1115, envía el mismo estatuto a la antigua colegiata claustral de Châteaudum. Desde finales del siglo XI, el ordo de Beauvais es adoptado por muchas abadías de la provincia de Reims, especialmente en Monte San Eloy, cerca de Arrás, donde el obispo de Thérouanne, Juan de Warneton, lo propone, a partir de 1099, para toda su diócesis. Otras comunidades que adoptaron esta regulación son las de San Juan de las Viñas, en Soissons, la abadía de San Martín de Bois y San Justo en Chaussée, donde, a partir de una consulta del obispo, en 1116 los canónigos regulares reemplazaron a los seculares. Hacia 1103, dos canónigos de San Botolph de Colchester, en Inglaterra, llegan a Beauvais para estudiar las costumbres que había introducido el abad Ivo en San Quintín y, a su regreso a su patria, no sólo las impusieron en San Botolph, sino que contribuyeron a extender la vida regular por todas las Islas Británicas35. En 1105, 35 Vid. J. C. Dickinson, The origins of the Austin canons and their introduction into England, Londres 1950; Id., “Saint Anselm and the first regular canons in England”, en: Spicilegium Beccense, París 1959, 541- 546; Id., “I canonici regolari e la riforma ecclesiastica in Inghilterra nei secoli XI e XII”, en: La vita comune del clero nei secoli XI e XII, Milán 1962, 274- 296. No resulta de menor importancia el hecho de que muchos de los canónigos regulares de San Quintín fueran elegidos obispos de numerosas diócesis europeas. Además del obispo Ivo de Chartres, Galone, su segundo abad, fue designado obispo de Beauvais en 1100, legado en Polonia en 1102, y obispo de París en 1104. Juan, cardenal obispo de Túsculo, legado en Inglaterra en 1101, fue antes canónigo de San Quintín. Lamberto de Guines fue el primer obispo de la restaurada diócesis de Arrás (1093). Su amigo, Juan de Warneton, fue obispo de Thérouanne en 1099. Los dos se beneficiaron del magisterio de Ivo 365 Universidad Pontificia de Salamanca continúa H. Lecomte, Goffredo, nuevo obispo de Beauvais, designa como superior de San Quintín al abad Eude. Sin embargo, pocos meses después, tiene que presentar su renuncia por presiones del obispo Ivo de Chartres, que no admite injerencias en su antigua comunidad de un prelado poco estimado entre los ambientes reformadores de la época. El papa Pascual II remite la solución de la polémica a la mediación de los prelados de París y de Chartres, lo que convierte en juez y parte al obispo Ivo. El 4 de octubre de 1105, día de la dedicación de la iglesia, en presencia de los obispos de Beauvais, París y Chartres, es elegido un nuevo abad, Raoul, para que rigiera el destino de la comunidad de canónigos regulares de San Quintín. Un largo abadiato (1105- 1136) contribuye a una gran estabilidad y a un amplio desarrollo de la comunidad, lo que se percibe, también, en el rico cartulario que nos ha llegado. En particular, el abad Raoul apoya la codificación de las costumbres que, años atrás, había introducido en su ministerio el abad Ivo, ahora obispo de Chartres. Durante este abadiato, en 1126, el obispo de Beauvais establece cierta fraternidad entre los canónigos regulares de San Quintín y los de la catedral de la ciudad. En las cláusulas de esta relación se establece que los regulares gozarán comunitariamente de las rentas anuales de las canonjías vacantes en la sede catedralicia y, en contrapartida, uno de estos canónigos de San Quintín participará en las celebraciones litúrgicas de esta catedral. Resulta significativo constatar cómo, en esta etapa, algunos canónigos seculares abrazaron la vida regular. Existe un caso parecido en el capítulo catedral de Troyes. En aquella sede, reformada por el obispo antes del 1091 a partir del ordo impuesto en Beauvais por Ivo de Chartres, los canónigos dependen, en lo temporal, del capítulo catedralicio; pero su relación, en lo espiritual, se establece predominantemente con los canónigos regulares de San Quintín. Después de 1136, el abadiato de San Quintín tiene menos interés, lo que se traduce en un crecimiento ralentizado a lo largo de la segunda mitad del siglo XII y los primeros años del XIII. El auge de las órdenes mendicantes repercute negativamente en el desarrollo de este cabildo de canónigos regulares, como se en San Quintín. Guntero, a mediados del siglo XII, fue elegido abad de San Víctor de París y Enrique, el séptimo abad de Beauvais, fue luego obispo de Senlis (1168), donde contribuyó también a extender la vida regular. 366 Universidad Pontificia de Salamanca constata en el episodio del abad Guglielmo quien, en 1237, abdica de su responsabilidad canónica para ingresar en la Orden franciscana menor. La abadía parece replegarse, durante años, en sus propios límites, lo que no impide que, en 1340, el abad Pedro de Beauvais presida el capítulo general de los canónigos regulares de las provincias de Sens y Reims que tiene lugar en la abadía de San Vicente de Senlis36. 5.4.2. Congregación del Monte San Eloy de Arrás, Francia (1073- 1085) L. Lestocquoy37 explica que en la historia de la abadía de San Eloy, en Arrás, capital del departamento septentrional francés de Pas de Calais, existe una etapa de formación no documentada, hacia el año 630, como eremitorio al que se retiraba con frecuencia san Eligio, obispo de Noyon y Tournai, cuyo nombre aparece referido en las viejas tablas del refectorio, que data su muerte en el año 665. En el año 678, en este mismo lugar, san Vindiciano, obispo de Cambrai-Arrás, habría establecido una comunidad destinada al apostolado. A su muerte, que le sobreviene en Bruselas en el año 693, se le habría enterrado aquí, según su deseo, en la sede de su comunidad. Desde aquella hora, el monasterio recibe el nombre de San Vindiciano del Monte San Eloy. Al parecer, aunque años más tarde los normandos destruyeron la abadía, en 1155, en presencia de Godescalco, obispo de Arrás, y de Milone, de Thérouanne, se restituyen solemnemente las reliquias de san Vindiciano, considerado siempre como 36 La abadía de San Quintín de Beauvais es entregada en encomienda a partir de 1532 y, después de largas negociaciones, en 1636 se integra en la Congregación de Francia. Con la disolución de las Órdenes religiosas por la Asamblea Nacional, los canónigos fueron dispersados. En 1790, el prior consigue que se le asigne la cura pastoral de la parroquia de San Quintín, lo que temporalmente evitó su anunciada desacralización. Sin embargo, la iglesia románica, que data del 1067, fue vendida en 1791 con otros bienes nacionales y, en 1824, reutilizada por el departamento de Oise para fines administrativos. Nada de esto impidió que a mediados del siglo XIX, esta extraordinaria construcción, de la que nos han llegado algunos gravados antiguos, fuera definitivamente demolida. Vid. L. H. Labande, Histoire de Beauvais… París 1892; A. de Meyer- E. van Cauwenbergh, “Beauvais (ville)”, en: DHGE 7 (1934) 259. 37 L. Lestocquoy, “Mont Saint- Eloi”, en: DIP II, Roma 1975, 124- 127. El autor equivoca algunas fechas, como la confirmación que asegura hace el papa Gregorio VII en 1070 de los privilegios del obispo Lieberto, cuando ocupa el Solio pontificio Alejandro II (1061- 1073). 367 Universidad Pontificia de Salamanca el verdadero fundador del centro monástico. Según la explicación de L. Lestocquoy, en el año 940, Fulberto, obispo de Cambrai-Arrás, habría exhumado las reliquias del santo fundador con motivo de la confirmación de la vida canónica en este lugar, constituida por ocho canónigos de tradición aquisgranense. En este momento, la abadía habría sido dedicada a San Pedro y San Pablo, Santa María y San Vindiciano, historia difícilmente verosímil. De acuerdo a las inscripciones de las maderas del refectorio, cuya historia concluye en el siglo XVI, hacia 1066, Lieberto, obispo de esta diócesis, habría reformado la abadía ampliamente, con ciertos privilegios confirmados por el papa Gregorio VII (1073- 1085). En esta fecha, el monasterio se convierte en un cabildo de canónigos regulares de san Agustín. Los documentos anteriores a 1300 apenas superan la cuarentena. Entre ellos, se citan el cartulario de Aubigny-en-Artois, transcrito en 1311. En el archivo general de los Países Bajos se encuentra el cartulario de esta abadía de San Vindiciano de los años 1101 al 1257. Otros autores también se han ocupado de la actividad apostólica de la abadía, que ejerce la cura de almas en algunas parroquias y prioratos anexos, y de la actividad intelectual que desarrolla, cuyos detalles y extensión no son fáciles de precisar en la actualidad.38 El priorato más importante de cuantos caen bajo su jurisdicción, y uno de los más conocidos, es el de Aubigny, cuya documentación histórica, que comprende 148 actos redactados entre 1136 y 1311, se conserva en el Archivo del Departamento de Pas-de-Calais. En 1168, Thierry de Alsazia, conde de Fiandra, había confirmado la posesión del priorado, sujeto a la abadía. En 1278 se anotan, además, los de Mingoval, Villers-Brûlin, Béthonsart, Magnicourt-en-Comté, Roellecourt y Fampoux, que ya aparece en otro documento de 1221. A lo largo del siglo XIII, por tanto, el crecimiento de la abadía resulta evidente. A estos prioratos se añaden unas 35 iglesias rurales que, sin embargo, distaba mucho de los grandes centros monásticos de la Francia meridional. Pero la exigüidad de sus dominios no obsta para que la abadía del Monte San Eloy se convierta, en breve, en un importante centro de atracción intelectual y espiritual. 38 Vid. O. Barubé, Lábbaye du Mont Saint- Eloi, Poitiers 1977; J. Becquet, “Abbayes et prieurés”, Revue Mabillon 247 (1972) 203- 216; R. Gazelles, “Pierre de Bécoud et la fondation du collége de Boncourt”, Bibliothèque Ecole des Chartes 120 (1962) 55- 103. 368 Universidad Pontificia de Salamanca Durante el abadiato de Juan de Barastre, hacia 1254, se constituye en San Vindiciano una “societas” o asociación espiritual de Hermanos Predicadores. En 1259, san Buenaventura viaja a Artois y, el 27 de julio, dirige un sermón “a los Hermanos Predicadores de Arrás”. En este mismo año, como ministro gereral, asiste al capítulo provincial de los Hermanos Menores en San Omer. El 19 de julio constituye con ellos una “societas” espiritual, en la que intervienen los canónigos del Monte San Eloy y los Hermanos Menores de san Francisco, fundados no mucho tiempo atrás. La relación prosopografía de San Eloy se inicia con Juan de Wareton, muerto en 1130, que después de ingresar como canónigo en la abadía fue obispo de Thérouanne. Precisamente el obispo Gerardo, de aquella sede, se retiró al Monte San Eloy para pasar allí sus últimos días. También Ursione, que fuera miembro de la abadía de San Denís, de Reims y luego obispo de Verdun, murió en San Eloy en 1144. Adriano IV, el único papa inglés de la Historia de la Iglesia entre 1154 y 1159, fue antes, durante un tiempo, canónigo de este monasterio. También el siglo XIII fue excepcional para esta abadía en su trabajo intelectual. El P. Glorieux39, en su Repertorio de maestros en Teología de París en el siglo XIII, menciona, entre otros, a Frumauld de Inchy, muerto en 1232, muy apreciado por su ciencia. Guglielmo, canónigo de Arrás, luego monje y prior de Aubigny, fue nombrado obispo de Vaison hacia 1236. Simón de Neuville, arcediano de Arrás, tras su ingreso en la abadía, fue nombrado pior de Rebreuve y luego abad de San Juan de Sens, antes de regresar a San Eloy, donde muere en 1248. Las crónicas han recogido también la brillante carrera de Pedro de Coulmieu (+1253), nacido en la Península Italiana y luego preboste de la catedral de San Omer quien, después de haber rechazado la sede episcopal de Châlons-sur-Marne, Tours, ingresó en el Monte San Eloy para convertirse, luego, en el arzobispo de Rouen y cardenal obispo de Albano. De entre los maestros de La Sorbona, se citan, al menos, los siguientes canónigos de San Eloy: Baldovino de Bapaume (+1282); Santiago Desfontaines (+1284), que participó en el concilio de Lión de 1274; Esteban de Fermont (+1291), que también participó en este concilio y en 1280 rechaza la sede episcopal de Arras; Gervasio obtiene una cátedra en París entre 1277 y 1279 y, hasta 1291 fue abad del Monte San Eloy y consejero del conde Roberto de Artois hasta su 39 Vid. L. Lestocquoy, “Mont Saint- Eloi”, en: DIP II, Roma 1975, 126. 369 Universidad Pontificia de Salamanca muerte, acaecida en 1314; Andrés (+1316), posiblemente el que se cita en la abadía como de Auchy, después de sus estudios teológicos en París (1295- 1303) fue maestro y regente hasta 1307, consultado sobre el capítulo de los templarios en 1309, y sobre el proceso de Margarita Porrete y la Devotio moderna. Entre estos maestros, J. Lestocquoy cita también a Eustaquio Seghin (+1358), doctor en Teología40. Pedro de Bécoud, señor de Fléchinelle, miembro destacado del Consejo Real, insigne benefactor de obras pías, funda el colegio de Boncourt de París en el 1353, que tuvo un puesto destacado en la vida intelectual del tiempo, y se lo entregó para su gobierno a los abades de San Bertín, San Omer y del Monte San Eloy. En este monasterio del Monte San Eloy se menciona, además, la existencia de un extraordinario escritorio de donde surge, entre otros, el misal que se conserva en la biblioteca de Arrás y los 61 manuscritos depositados en este mismo lugar datados entre los siglos XI y XV41. 5.4.3. Canónigos regulares de Santa Cruz de Mortara, Pavía (1082- 1085) La fundación del monasterio de Santa Cruz en la ciudad de Mortara, a medio camino entre Compostela y Roma, remonta al 1082 y a la actuación de Adán de 40 L. Lestocquoy, “Mont Saint- Eloi”, en: DIP II, Roma 1975, 126, explica que la serie se interrumpe hasta el siglo XVI, en el que aparecen otros autores, como Nicolás Le Maire, que abandona la cátedra de Teología en París para retirarse, durante 21 años, a su antiguo monasterio, en el que llega a ser prior antes de su muerte acaecida en 1551. 41 La grandeza de esta abadía, que no llega a establecer una gran congregación, desaparece a partir del siglo XVI. A finales del siglo XVIII se cuentan 23 canónigos regulares, que el clero secular acusa de vivir como en palacio, con mármoles y buenas construcciones, mientras las iglesias apenas se mantenían en pie. En 1790, los 23 canónigos rechazaron abandonar la abadía. Parece que algunos habrían prestado el juramento. En 1792, en la abadía se cuenta 40 religiosos. Sin embargo, en 1794, dom Laignel, su último abad, y su hermano, un benedictino de San Vaast, fueron guillotinados en Arrás. En 1793, la abadía fue vendida a un cierto Lemaire de Agny y en el año octavo de la República Francesa (23 septiembre 1799- 22 septiembre 1780) fue destruido totalmente. Este personaje adquiere al menos 42 iglesias y otras edificaciones que desaparecen por completo. Solamente fueron conservadas dos torres que se utilizaron después como puestos de soporte de las líneas del telégrafo. Vid. O. Badubé, “La collegiale du Mont-Saint- Eloi, des origines a 1350”, Revue d´historie de lÉglise de France 61 (1975) 227- 230. 370 Universidad Pontificia de Salamanca Mortara, un rico eclesiástico italiano42. Según su generoso proyecto, se construyó una iglesia y un monasterio que sirviera a los peregrinos en sus complejas jornadas de viaje. En un primer momento, estas construcciones vienen entregadas al cuidado de los cistercienses quienes, tres años después, declinaron la invitación a favor de una comunidad de clérigos locales. El primer superior de la nueva comunidad de canónigos regulares, Gandolfo, con el objeto de distinguirse de los cistercienses, estableció que la fundación estaría compuesta por “canónigos mortarienses” con el encargo de atender a los peregrinos en la ruta que comunicaba Mortara con Parma. Con el crecimiento del número de canónigos, se establecen nuevas casas de mortarienses a lo largo de este itinerario e, incluso, en algunas regiones circunvecinas. El sucesor de Gandolfo, antes de ser elegido obispo de Génova obtiene, además, los prioratos de San Andrés de Ticineto, Santa María de Carbonaria y San Andrés de Clengo. En 1097, Urbano II, de paso por Mortara, consagró el altar mayor de la iglesia de Santa Cruz. Después, el crecimiento de la congregación fue todavía mayor. En tiempo de Inocencio II (1130- 1143) estaba formada por 14 abadías y prioratos, y bajo Urbano III (1185- 1187) se anotan ya 42. A. Bull anota que uno de los canónigos regulares más famosos de Mortara fue san Guarino (1080- 1158) quien, después de haber rechazado la sede episcopal de Pavía, fue elegido por Lucio II (1144- 1145) cardenal obispo de Palestina. Si los inicios de los canónigos regulares de Mortara fueron generosos, las numerosas guerras entre los ducados, reinos y señoríos italianos causaron una considerable disminución numérica de la nueva fundación. El autor que seguimos en este apartado indica que uno de los últimos golpes que recibe la congregación fue la entrega, en encomienda, de numerosas abadías y prioratos rurales. En 1448, Rafael Salviati, superior de la congregación, reunió en San Mateo de Tortona un capítulo general con el objeto de poder retomar la observancia primitiva en las casas de Santa Cruz. El capítulo promulgó numerosas disposiciones de reforma que, sin embargo, no llegaron a aplicarse. Salviati regresó rápidamente a Mortara porque su poderoso benefactor, el conde Luis Sanseverino, acababa de morir 42 A. Bull, “Canonici Regolari di Santa Croce di Mortara (Pavia)”, en: DIP II, Roma 1975, 145- 147. 371 Universidad Pontificia de Salamanca y los habitantes de la ciudad habían tomado las propiedades del monasterio con el objeto de entregárselas en encomienda a la noble familia Sforza. El superior se retiró a Génova y de allí pasó a Roma donde encontró a los canónigos regulares de la Congregación Lateranense. Con el objeto de proteger sus casas y canónigos, concretó la agregación de su congregación entera al seno de aquella, lo que se concretó en 1449. El superior de la Lateranense anduvo en persona a Mortara con el fin de tomar posesión de la iglesia y monasterio de Santa Cruz, pero encontró la firme oposición de los ciudadanos, por lo que hubo de recurrir a Giacomo Marcelo, un oficial de alto rango del ejército veneciano, amigo de la familia Sforza. La llegada de Marcelo facilitó la sumisión de la ciudad y la Congregación Lateranense adquiere la iglesia y sus posesiones sin mayores incidentes. Después de 1449, la Congregación de Mortara fue administrada como una filial en el interior de la Lateranense, gozando de todos los privilegios e indultos que la Santa Sede había concedido a ésta43. 43 Vid. N. Mornacchi, Aspetti della vita comune presso i canonici regolari Mortariensi in Genova, Milán 1961; G. Penotto, Generalis totius sacri Ordinis clericorum canonicorum historia tripartita, Roma 1621; F. Pezza, LÓrdine Mortariense e lábbazia mitrata di S. Croce, Mortara 1923; F. Pianzola, Vigevano, memorie religiose, Vigevano 1930. 372 Universidad Pontificia de Salamanca Capítulo 6 La edad de oro de los canónigos regulares (1085- 1198) Contenido: 1. Introducción. 2. Desde la muerte de san Gregorio VII en 1085 hasta la fundación de la congregación de Santa María en el Puerto de Rávena en 1106. 3. Entre la erección de la escuela de San Víctor de París en 1108 y la fundación de la abadía de Premostré en 1120. 4. Las nuevas congregaciones surgidas en el siglo XII. 6.1. Introducción El siglo de oro de los canónigos regulares puede establecerse desde 1085, con la muerte del papa santo Gregorio VII, hasta 1198 y la elección de Inocencio III (1198- 1216), en cuyo pontificado se aprueba la institución de las Órdenes Universidad Pontificia de Salamanca mendicantes, destacada competencia de la vida canónica regular. En la práctica, esta condición se traduce singularmente en la abundancia de nuevas congregaciones y en la erección de numerosos monasterios, abadías y prioratos de cuantas fundaciones habían venido surgiendo sobre todo después del sínodo de Letrán de 1059. En los 90 años que separan la muerte del papa de Sovara y la fundación de los Hospitaleros de Montpellier en 1175 surgen aproximadamente las mismas nuevas congregaciones que en el resto de la historia de la Iglesia medieval. Las comunidades regulares en el tránsito al siglo XIII se cifran en torno a las 2500 en toda Europa y, por primera vez, se instalan canónigos en Asia, en el Levante mediterráneo, erigidos en medio del fragor cruzado en el Santo Sepulcro de Jerusalén y en otros lugares señalados de la Tierra Santa de Palestina1. De entre las numerosas fundaciones, destacan: los canónigos regulares de Marbach (1090), Narbona (1090), Arrouaise (1097), Artigue (1105), Santa María in Porto, Rávena (1106), San Víctor de París (1108), San Lázaro (1112), Santo Sepulcro de Jerusalén (1114), Premostré (1120), Chancelade (1120), Dommatin (1122), Hérival (1122), los canónigos regulares de la Congregación Suiza (1128), San Mauricio de Agaune (1128), Gilbertinos de Sempringham (1131), Santa Cruz de Coimbra (1132), Roncesvalles (1132), y los Hospitalarios del Espíritu Santo de Montpellier (1175). Cada una de estas nuevas congregaciones, como aquellas que estudiamos arriba y las que irán aparenciendo todavía en este trabajo, exigiría un estudio pormenorizado e individualizado, sin duda revelador de particularidades ideológicas y regionales, que aclarase y matizase el concepto mismo de la vida regular. En muchos casos, la bibliografía es exigua. En otros, como en Premostré o la escuela de San Víctor de París, han encontrado historiadores de primera fija cuyas extraordinarias monografías siguen siendo imprescindibles para la investigación contemporánea. A continuación, se anotan algunas conclusiones históricas sobre las instituciones más representativas, aunque siempre pobras de mayor hondura. 1 Vid. F. Petit, La réforme des prêtres au Moyen-Âge. Pauvreté et vir commune, París 1968. 374 Universidad Pontificia de Salamanca 6.2. Desde la muerte de san Gregorio VII en 1085 hasta la fundación de la congregación de Santa María en el puerto de Rávena en 1106 Tras la desaparición de Gregorio VII en 1085, hasta la fundación de la abadía de San Víctor de París en 1108, además de las congregaciones de Narbona, Arrouaise y Artigue, se erigen, al menos, las siguientes comunidades de canónigos regulares: Marbach, en Alemania; Arrouaise, en Francia; y la abadía de Santa María, en el Puerto italiano de Rávena. Por su variación geográfica, particularidad eclesial y diversidad ministerial, estas tres últimas congregaciones ejemplarizan bien la primera parte del siglo de oro canonical. 6.2.1. Canónigos regulares de Marbach, Alemania (1089- 1090) El monasterio y cabildo de canónigos regulares de Marbach, hoy en el departamento francés del Alto Rin, al Suroeste de Colmar, que contó con una magnífica iglesia románica, que no se conserva, fue cabeza de una de las congregaciones más importantes del Imperio germánico. Frente a Premostré o Springiersbach, que pronto dieron espacio al servicio pastoral parroquial, sus constituciones, representante cualificado del moderado ordo antiquus, que rechaza inicialmente el ministerio fuera del monasterio, alcanzaron una gran difusión en todas las regiones de lengua alemana2. J. Siegwart3 ha estudiado con detención la forma de vida y extensión de las costumbres de Marbach a partir de los trabajos de C. Hollmann4 sobre la congregación, su necrológico y las fundaciones que incorporan en sus estatutos 2 Vid. J. Semmler, “Klosterreform und gregorianische Reform: die Chorherrenstifte Marbach und Hördt im Investiturstreit”, en: Studi Gregoriani 6 (1959) 165- 172; J. Siegwart, Die consuetudines des Augustinerchorherrenstiftes Marbach im Elsass (sec. XII), Friburgo 1965. 3 J. Siegwart, Die Chorherren und Chorfrauengemeinschaften in der deutschsprachiegen Schweiz vom 6. Jahrhundert bis 1160. Mit einem Überblick über die deutsche Kanonikerreform des 10. und 11. Jh., Friburgo 1962, 312- 315. 4 C. Hollmann, “Lábbaye de Marbach et le nécrologie de 1241”, Bulletin de la societé pour la conservation des monuments historiques dÁlsace 20 (1902) 67- 230. 375 Universidad Pontificia de Salamanca monásticos esta observancia regular. El artículo que publica en 1975, en el Dizionario degli Istituti di perfezione,5 resume aquellos extensos trabajos y presenta la historia y difusión de esta congregación desde que, hacia 1089, Manegoldo de Lautenbach y un vasallo del obispo de Estrasburgo, llamado Bucardo de Geberschwier, fundaran la primera comunidad de canónigos regulares en Alsacia. De acuerdo a la explicación de J. Siegwart, Manegoldo de Lautenbach habría sido antes un célebre profesor de filosofía y luego decano de la comunidad regular de Rottenbuch, en la Alta Baviera. Esta fundación alsaciana de Marbach, de la que fue el primer superior, se inserta fundamentalmente entre las consecuencias de su retiro contemplativo, lo que explica su rechazo inicial a cualquier actividad apostólica externa. En 1096, el papa Urbano II (1088- 1099) concedió a la comunidad el primer privilegio de que se tiene noticia y, en 1103, Pascual II (1099- 1118) le confirmó ciertas prerrogativas, anticipo de otras muchas disposiciones pontificias de exención y privilegio. Dos años después, en 1105, Gebardo III, obispo de Constanza, consagró la iglesia monástica dedicada a San Agustín, que declaró madre de la congregación de los canónigos regulares de Marbach. Las constituciones de Marbach traducen jurídica y espiritualmente el pensamiento filosófico de Manegoldo de Lautenbach. Si el fundador de la congregación entiende que el superior de una comunidad eclesiástica debe ser elegido por todos sus miembros, la normativa interpreta este pensamiento a través de la regla según la cual el prelado debe ser elegido por todos los priores de los monasterios de esta misma congregación. El criterio determinante para la acogida de los nuevos miembros de la congregación no puede ser la ascesis o la interioridad, sino la utilidad para la Iglesia del candidato, es decir, la actitud para el servicio dentro de la comunidad concreta, como ya indicara el sínodo de Lérida del año 5246. Como no todos los canónigos regulares de Marbach están destinados al sacerdocio, al diaconado o al ministerio pastoral, resulta una buena prueba de la idoneidad, humildad y obediencia la disposición para aceptar de buen grado el puesto asignado por el superior. 5 Vid. J. Siegwart, “Canonici regolari di Marbach”, en: DIP II, Roma 1975, 73- 77. 6 Vid. Mansi VIII, Consilium Ilerdense, c. 3, col. 613. 376 Universidad Pontificia de Salamanca Las constituciones detallan este extremo con algunas indicaciones para probar la humildad del canditado. Ya que la experiencia ha mostrado que los clérigos instruidos y privilegiados en el plano de la liturgia y en la predicación están inclinados a la soberbia, a éstos se les exigirá pruebas mayores de pobreza, generosidad en el auxilio a los necesitados y renuncia personal. El deber principal dentro del monasterio es aprender a rezar. No sólo en la liturgia pública. La oración individual se concibe como espacio para hablar con Dios con palabras propias. Las fórmulas que se conservan para la oración son meros puntos de apoyo para alcanzar la contrición y la más elevada contemplación. En este marco, el silencio tiene una función social, evita disturbar al prójimo y mantiene encendida la llama de la Palabra de Dios. Incluso están previstos algunos signos para evitar la palabra hablada. Durante la recreación, se debe hablar sólo de cosas edificantes, espirituales y útiles. En la comunidad de Marbach, el rito de la toma de hábito, por el que se accede al Orden de los canónigos regulares, tiene un alto significado sacramental, incluso más que en San Rufo de Aviñón. Al iniciar el noviciado se produce el cambio de vestido, lo que hace de Marbach uno de los primeros testimonios dentro de la tradición monástica occidental. Este gesto iniciático, se distingue, sin embargo, del rito en el que se recibe el hábito, que significa la inocencia y la humildad, bendecido en el coro de la iglesia después de la lectura de la Epístola. La profesión regular se reserva para el momento anterior al ofertorio de la misa. El carácter cuasisacramental se manifiesta en la oración que acompaña la bendición del superior sobre el hábito. En este momento, se invoca al Espíritu Santo para que cumpla internamente cuanto viene representado en signos mediante el ministerio externo. La oración de perdón que precede toda la ceremonia recuerda el antiguo rito de reconciliación de los penitentes, que reaparece en la oración posterior en palabras como penitencia y contrición. La parte central del rito consiste en la postración total ante el altar, que surge en otros contextos de la tardo Antigüedad. El candidato promete obediencia al tiempo que introduce sus manos entre las de su superior como un vasallo con su señor. P. Hofmeister7 ha constatado que este gesto aparece también en otros lugares, como en San Víctor de París, y ha permanecido hasta la actualidad. 7 P. Hofmeister, “Der Handgang in der Kirche”, Liturgisches Jahrbuch 13 (1963) 238- 249. 377 Universidad Pontificia de Salamanca La extensión de las constituciones de Marbach se constata desde primera hora a lo largo de los territorios de lengua alemana. Sin embargo, la presencia en Italia y Francia no se ha comprobado. Tampoco la influencia italiana o francesa se constata en las disposiciones que los protagonistas del cabildo de Alsacia instauran en otros territorios del Imperio germánico. Sólo C. Dereine8, al indicar que el hospital del Gran San Bernardo habría influido en San Rufo de Aviñón, permite establecer ciertos espacios de unión entre los distintos monasterios franco-germánico-italianos. J. Siegwart recoge y ordena las numerosas comunidades canónicas que, de diversas formas, se unen con el monasterio y las constituciones de Marbach. En total, este autor establece cinco tipologías. La primera, que llama filiales, son fundamentalmente prioratos, al menos al principio, como los de Ittenweiler o Goldbach, ambos en Alsacia. Además, menciona aquellas comunidades que aceptan de Marbach la imposición de un superior y sus costumbres regulares, como los de Indersdorf, en Baviera; o San Martín, junto a Zúrich, datado hacia 1152. El tercer grupo lo componen las comunidades que se distinguen por relaciones preferenciales o por la adopción de parte de los estatutos de Marbach, como el monasterio de San Pierremont de Metz. Junto a ellos, existen fundaciones autónomas que se vinculan a Marbach por sus costumbres y por la liturgia de las cuales han surgido otras congregaciones, como Rottenbuch o Kreuzlingen. Finalmente existen fundaciones autónomas, sin ninguna relación jurídica con la casa madre de Marbach, que han aceptado los estatutos de la congregación y les han agregado algunos textos propios. En este caso se podrían citar los canónigos regulares de Springiersbach o Beyharting, que darán asimismo origen a nuevas congregaciones, de las que habrá ocasión de ocuparse. Este autor, con H. Jedin y K. S. Latourette9 completa su exposición con una prolongada relación de comunidades que han seguido las costumbres de Marbach. Entre ellas, se citan las siguientes: Ittenweiler (1115 ó 1136); Backnang (1122); Dalby y tal vez Lund, en Suecia (1122- 1136); Interlaken, Berna (1125- 1130); San Leonardo de Basilea (1134); Goldbach (1134- 1135); Ölenberg, en Alsacia, regulares 8 C. Dereine, “Saint Rufe et ses coutumes aux XIe et XIIe siècles”, Revue Bénédictine 59 (1949) 177- 179. 9 H. Jedin- K. S. Latourette, Atlas zur Kirchengeschichete, Friburgo 1970, 37- 50. 378 Universidad Pontificia de Salamanca desde el 1130- 1136; Hördt, al Sur de Espira (1139); Springiersbach (1139- 1140); Frankental (1139- 1140); SS. Trinidad y S. Arbogasto, junto a Estrasburgo (1143); Rottenbuch (1143- 1145); Braunwald, junto a Linthal, y el hospital de Klausenpass (1141- 1145); Reichersberg (1143- 1147); Beuron (1145); Schwarzenthann, también en Alsacia (1149); y Constanza-Kreuzlingen (1149- 1150). En la segunda mitad del siglo XII aparecen otros monasterios: Hospital del Gran San Bernardo (1150); Ittingen (1151); Köniz (1152); Freisdorf (1152); San Martín, junto a Zúrich (1152- 1153); Schönensteinbach (1162); Herbrechtingen (1171), Truttenhausen (1181), San Miguel de Wengen, junto a Ulma (1183); y Högelwörth (hacia 1177). En el siglo XII, sin fecha, se indican algunos más: Polling; San Märgen, en el Bosque Nera; Todos los Santos, en Friburgo y aquellos que, a través de Salsburgo o Rottenbuch, han adoptado las costumbres de Marbach, como Herrenchiemsee, Baumburg, Berchtesgaden, Gurk, San Nicolás de Passavia, Neuwerk, Dietramszell y Diessen, entre otros muchos. A esta influencia hay que añadir la que llevan consigo los numerosos obispos reformadores que fueron antes canónigos regulares en Marbach o en las casas de su congregación. Al final de la Edad Media, como consecuencia de algunas catástrofes, pestes y epidemias, la disciplina canónica empieza a declinar. Tras la remodelación que exigen los nuevos tiempos del final de la Edad Media, y la reestructuración canónica que se opera a mediados del siglo XV en buena parte de Europa y el Levante mediterráeo, muchos cabildos de canónigos renuncian a la disciplina regular y se acogen a las disposiciones de los cabildos seculares, que ya operaban hacía tiempo en la mayoría de las catedrales del viejo continente. Los responsables de Marbach tuvieron que elegir entre la necesaria reforma o la asimilación a los cabildos secularizados. En un intento de recuperación de la disciplina regular, en 1464 se introducen en esta congregación las nuevas disposiciones de Windesheim que continuarán vigentes en ella hasta 176910. 10 Durante cuatro años, a partir de 1786, el cabildo de canónigos regulares se convierte en un monasterio femenino. Sin embargo, las dificultares internas, agravadas por la situación de la Revolución en Francia, terminan con la vida de la comunidad que es suprimida en 1790. 379 Universidad Pontificia de Salamanca 6.2.2. Canónigos regulares de Arrouaise (1097) Autores, como F. Gosse11, se han ocupado desde antiguo de la historia de la congregación de canónigos regulares que surge en torno al eremitorio de Arrousaise, en el territorio septentrional francés. En los últimos años, los trabajos de J. Becquet12, pero sobre todo los de L. Milis13, algunos en colaboración14, han completado una de las más interesantes narraciones de cuantas estudian el fenómeno canonical en la baja Edad Media europea y la primera Modernidad. L. Milis15 explica que Arrouaise era el nombre de un bosque que se extendía a lo largo del territorio flamenco occidental, hasta el mar, especialmente inhóspito, atravesado por numerosas calzadas romanas que ahora, en la Edad Media, aseguraban la comunicación entre los Países Bajos, las ciudades de Brujas o Gante, y las regiones de la Francia septentrional. En otra escala, estas rutas de comercio comunicaban también las Islas Británicas y las regiones meridionales de Europa. Todas estas calzadas convergían en la enriquecida ciudad de Arrás, hoy capital del departamento francés de Pas-de-Calais, la antigua Atrebatum romana que, hasta 1654, a consecuencia de las continuas guerras sobre las fronteras entre los países, cambió de manos en varias ocasiones entre los reyes y señores de Francia y de los Países Bajos. Una de estas calzadas comunicaba Arrás con Péronne, pasando por Bapaume. Precisamente entre estas dos últimas localidades, un laico llamado Rogero había erigido un eremitorio en el que acogía a los peregrinos y mercaderes que atravesaban el bosque, y les ofrecía refugio y protección. En aquel paraje se 11 F. Gosse, Histoire de lábbaye et de láncenne congrégation dÁrrouaise, Lilla 1786, Arras 1972. 12 J. Becquet, “Abbayes et prieurés, XIV: diocèse dÁrras”, Revue Mabillon. Archives de la France monastique 245 (1971) 11- 44. 13 L. Millis, LÓrdre des chanoines réguliers dÁrrouaise, Brujas 1969. 14 J. Becquet- L. Millis, Constitutiones canonicorum regularium ordinis Arroasiensis, Turnhout 1970. 15 L. Millis, “Canonici Regolari di Arrouaise”, en: DIP II, Roma 1975, 63- 70. 380 Universidad Pontificia de Salamanca conservaba el recuerdo del legendario Berengario que, tiempo atrás, había martirizado a dos misioneros irlandeses llamados Julio y Juliano16. Este lugar presenta además otra característica, y es su condición de límite entre regiones, naciones y, todavía hoy, entre los departamentos de Pas-de-Calais y Somme del Estado francés, cerca de Saily-Sailisel. Se dice que cierto árbol, el truncus Berengarii, en que habría habitado Berengario, dividía los territorios, lo que añadía cierta inestabilidad y notable inseguridad a cuantos debían necesariamente recorrer las antiguas rutas de comunicación. La actividad hospitalaria, por tanto, resultaba verdaderamente necesaria, igual que la de los canónigos regulares del Gran San Bernardo, al Norte de Italia, o de Ronvesvalles, en el paso jacobeo de los Pirineos. Hacia 1090, continúa L. Milis, se establecieron en este eremitorio de Arrouaise dos religiosos llamados Eldemaro, originario de Tournai, y Cono, de la Alemania meridional. Desde 1066 pertenecían al séquito de Guillermo el Conquistador y habían comenzado la carrera eclesiástica en Inglaterra. Con el tiempo, en torno a este primer eremita, Rogerio, se empezó a congregar un cierto número de hombres animados por el mismo ideal que acogieron la vita communis y la vita apostolica como propia en consonancia con otras experiencias similares a lo largo y ancho de la Europa de finales del siglo XI. Tras la muerte de Rogerio y de Eldemaro, Cono asume el gobierno de una comunidad cada vez más numerosa que viene reconocida en 1097 por el obispo Lamberto, de Arrás, quien encontró en esta nueva comunidad eremítica la excusa para establecer los límites meridionales de su diócesis, en disputa con el obispo de Cambrai desde tiempo atrás. Años más tarde, el propio Cono reclamó del papa el reconocimiento de la nueva comunidad, ajena entonces a las permanentes disputas sobre su autoridad y gobierno. Pascual II (1099- 1118) llega a conocer con más detalle toda esta situación y, conmovido e impresionado por el testimonio del eremita Cono, lo nombró cardenal obispo de Palestrina y, desde 1107 hasta su muerte, en 1121, legado pontificio en 16 Junto al eremitorio de erige una colina, el “Motte Berenger”, cuyo túmulo ha sido escavado en el siglo XVIII y todavía se puede reconocer junto a la carretera nacional 17 y la autopista París-Bruselas 381 Universidad Pontificia de Salamanca Europa y los Estados cruzados de Tierra Santa. La comunidad de Arrouaise quedó entonces bajo el gobierno de Riquero, que había sido antes prior de un pequeño priorato de canónigos regulares en Licques, al Noreste de Boulogne. Su amistad con el archidiácono de Arrás, Juan de Warneton, luego obispo de Therouanne, que había vivido en la comunidad regular de San Eloy, cerca de Arrás, contribuye a la extensión del movimiento iniciado en Arrouaise, que acercaba la vida de los canónigos a la existencia eremítica de los primeros siglos del monacato egipcio. A la muerte de Cono, en 1121, fue elegido un nuevo abad, un joven clérigo que había servido en la corte del conde de Boulogne, lo que, de iure, confirmaba el cambio que, de facto, se había producido con la ausencia física de Cono en el monasterio, el gobierno del prior Riquero, y el cambio del término eremita por el de canonicus. El joven abad, Gervasio, era originario de Wissant, el puerto en el que llegaban los barcos de Inglaterra, lo que confiere una cierta expansión de la comunidad de Arrouaise al tiempo que se refuerzan las relaciones con el obispo de Therouanne. La regla de la comunidad decía ser la llamada Regula tertia de san Agustín, en realidad un conjunto resumido de ciertas disciplinas monásticas y costumbres, que con el tiempo fue asumida por diversas comunidades canónicas cuyos abades se reunían anualmente en capítulo general. La primera abadía que instauró las consuetudines de Arrouaise, en 1123, fue la de Hénin- Liétard, entre Arrás y Lilla, fundada a finales del siglo XI como capítulo secular. Le siguieron algunas comunidades de la diócesis de Therouanne como Riusseauville y Nuestra Señora de Boulogne; de Noyon y Soissons; y, con la promoción al trono inglés de Esteban, conde de Boulogne, en 1133, también en las Islas Británicas, en particular en la diócesis de Lincoln. En 1139, el obispo de Carlisle, en Escocia, obligó al clero de su catedral a aceptar la regla en uso en la comunidad de Arrouaise y, el año siguiente, se instalaron los primeros canónigos regulares en Irlanda. En esta coyuntura, la intervención de san Malaquías fue determinante para el desarrollo de los canónigos regulares de Arrouaise en toda la isla. El legado irlandés había reclamado de Roma la renovación de la Iglesia irlandesa, que pretendía huir de su aislamiento tradicional, lo que le permitió conocer a san Bernardo, abad de Clairvaux. A partir de este viaje, en las 382 Universidad Pontificia de Salamanca Islas Británicas surgieron decenas de nuevas comunidades canónicas, con especial implantación en el centro y Norte de Irlanda favorecidas, en la segunda mitad del siglo XII, por el ministerio de san Lorenzo O´Toole. En el continente, la Orden se expendió también con cierta rapidez. Se fundaron nuevas comunidades de canónigos regulares en Normandía, Vermandois, Champagne, Lotaringia, Borgoña. En Flandes se erigen los cabildos de Zonnebeke, Warneton, Eekhout –Brujas-, Zoetendale – Maldegem-, Chocques y Phalempin. En el mundo eslavo se inicia la vida canónica regular en Silesia, Breslavia y otras regiones polacas que aprovecharon la expansión alemana al Este, sobre todo a mediados del siglo XII, lo que no facilitó, sin embargo, la convivencia con los monjes polacos y con el clero secular. Resulta significativo constatar que este mismo fenómeno, pero a la inversa, se produce a partir de 1170 con la invitación de Enrique II a las tropas anglo-normandas a “tomar posesión de la isla verde.” La actividad de la comunidad madre de Arrouaise no decayó en el siglo XII. Si con la expansión de la Orden tuvo necesidad de coordinar la existencia de numerosos cabildos en toda Europa, no olvidó, no obstante, la necesidad de atender a la caridad que había guiado sus primeros pasos a finales del siglo anterior. Los viajantes y peregrinos encontraron durante siglos una casa abierta en el ahora más amable bosque de Arrouaise. Esta misma experiencia de hospitalidad fue también exportada a las comunidades filiales. En el caso de Nuestra Señora de Boulogne contribuyó a establecer un centro importante de peregrinación que, junto a las numerosas visitas reales, acoge a miles de devotos de la Virgen, hasta hoy. En el siglo XVI, esta comunidad se convierte en heredera de la desaparecida sede episcopal de Therouanne, lo que contribuye a darle a los canónigos regulares de Arrouaise una dimensión apostólica todavía más señalada. En 1147, con la desaparición del abad Gervasio, se produce la primera gran crisis de los canónigos regulares de Arrouaise. La expansión de la Orden y la creación de una importante red de centros de explotación habían sido obra suya. Ahora, numerosas fuerzas centrífugas debidas fundamentalmente al origen diverso de las casas filiales, se unen a la falta de un guía firme que sepa gobernar los destinos de una obra especialmente engrandecida. Parece que la actuación de Baldovino de 383 Universidad Pontificia de Salamanca Boulegne, luego obispo de Noyon, hubiera sido decisiva para reconducir la situación, pero su amigo Bernardo, abad de Clairvaux, le inclinó a refutar la elección. Sólo en 1180, con la elección del joven abad Gualtiero, se pudo, finalmente, reconducir la situación. La comunidad de Arrouaise renuncia al gobierno de los centros monásticos más lejanos al tiempo que redacta un cartulario con el propósito de conocer con certeza el derecho de la abadía y sus prerrogativas. Gualtiero tomó como modelo a Gervasio y trató de confirmar, con nuevas intervenciones pontificias, su papel predominante de la Orden canonical. Las guerras entre el rey Felipe Augusto de Francia y el nuevo conde Baldovino VIII de Flandes, provocan que el Truncus Berengarii, hasta entonces confín meridional de Flandes, fuera integrado en el reino de Francia con toda la región de Artois. La inesperada muerte de Gualtiero se une a la carestía que sobreviene después de 1196, lo que obliga a los canónigos a la venta de algunas propiedades, como granjas y tierras, para poderse aprovisionar de grano. Si a principios del siglo XIII la situación se normalizó, la congregación no recuperó, empero, la expansión y relevancia que había adquirido durante el abadiato de Gervasio. Como la Orden de Premostré o la del Val-des-Ecoliers, quedó fuertemente resentida por el surgimiento de las Órdenes mendicantes en los primeros años del Doscientos. En 1233, la presencia relativamente numerosa de mujeres en los monasterios canónicos de la congregación provocó la intervención pontificia, lo que favoreció escasamente la ya maltrecha situación. También en esta época se asiste a una rivalidad nada encubierta entre los distintos abades de las casas filiales y el abad de la casa madre, lo que concluye en una amplia democratización y en una pérdida notable de energías que pesaban siempre en negativo en el desarrollo de las comunidades. En 1135, Gervasio había recopilado la redacción originaria de las constituciones de Arroaise. Sin embargo, en 1255 no se había producido mejora alguna y, cuando por fin se acomete cierta adaptación a los nuevos tiempos a lo largo de los siglos XIV y XV, le alcanzan a formular principios que en congregaciones regulares como los premonstratenses llevaban siglos aplicándose y ya estaban 384 Universidad Pontificia de Salamanca ensayando nuevas soluciones para los siempre necesarios procesos de crecimiento espiritual y material17. Durante los siglos XIV y XV, completa L. Millis, la Orden mantiene una vida sin grandes alteraciones, pero limitada, por motivos militares, a un ámbito fundamentalmente regional. La mayor parte de las abadías se localizaban en el espacio flamenco meridional y de la Francia septentrional por lo que se vio envuelta con grave peligro en la guerra de los Cien Años, que enfrentó al rey de Francia contra los aliados anglo-borgoñones. Cuando en 1470 se recuperaron los encuentros anuales de los abades de la congregación, debieron suprimirse definitivamente ante la invasión de Artois por las tropas francesas18. 6.2.3. Canónigos regulares de Santa María in Porto, Rávena (1106) La primera mención de la canónica de Santa María y de la antigua iglesia del Puerto de Rávena, en la Emilia Romaña, al Norte de la Italia actual, aparece en un documento de donación que, en 1106, recibe el cabildo de cierta salina en la costa del Adriático. C. Egger19 comenta que, por tanto, su origen debe situarse en el humus fecundo de la Reforma Gregoriana. Como consecuencia de nuevas donaciones, ese mismo año se puede acometer una primera restauración de la iglesia. 17 En el siglo XII, la comunidad canónica de Arroaise estuvo caracterizada por las mismas directrices del ordo novus regular: la abstinencia de carne, el silencio continuo, el hábito de lana y el trabajo manual. Sin embargo, a mitad del siglo XIII, el rigor con que se observa la normativa pone en peligro la unidad de la Orden. La solución se alcanza por cierto compromiso entre las abadías meridionales y las exigentes prescripciones del Norte, fundamentalmente del área flamenca. Decae la obligación de asistencia a las reuniones del capítulo general de abades a la que las comunidades irlandesas, escocesas y británicas hacía tiempo que no asistían. Pero se mantienen, de nombre, vinculadas a la Orden. Nuevas dificultades con las comunidades polacas a finales del siglo XV y principios del XVI, provocaron la ruptura definitiva con la casa madre de Arroaise. 18 A pesar de la conciencia de pertenencia a una realidad unitaria, la Orden continuó su disgregación a lo largo de los siglos XVI y XVII. Muchas comunidades no pudieron remontar los años más duros de la guerra y otras, después de reponerse, se sometían a la directa administración del obispo diocesano. Hacia 1700 fracasó el intento de recomponer la unidad de las distintas casas filiales, anticipo de la desaparición definitiva de la Orden durante los años de la Revolución Francesa. 19 C. Egger, “Canonici Regolari di Santa Maria in Porto (Rávenna)”, en: DIP II, Roma 1975, 147- 148. 385 Universidad Pontificia de Salamanca En ese documento de 1106 se explica que era preboste de Santa María un clérigo llamado Pedro, un hombre piadoso que dio a todo el conjunto monástico un destino existencialmente diverso. Introdujo la vita canonica y, por tanto, la vida comunitaria de los canónigos regulares de Santa María, confirmada en 1114 cuando se cita a Pedro como prior de la comunidad. El papa Pascual II (1099- 1118), en una carta fechada el 5 de julio del mencionado 1114, cuyo original se conserva en el archivo capitular de Rávena, se congratuló con Pedro y su comunidad canónica por la vida regular instaurada en Rávena “secundum sactorum Patrum institutionem20.” Dos años después, en 1116, el mismo Pascual II aprobó las nuevas constituciones de la canónica llamadas regla portuense, cuya copia más antigua se conserva en el archivo de la comunidad canónica de San Pedro in Vincoli, en un códice fechado hacia mediados del siglo XII. En la súplica con que se dirige al papa para solicitar esta aprobación y otros favores ulteriores, Pedro se califica como “Petrus peccator clericus.” Añade C. Egger que algunos autores le apellidan “De los Onesti” por la familia a la que pertenecía. Su muerte prematura, acaecida en 1119, no impide que la institución adquiera un notable desarrollo desde primera hora. Santa María in Porto se convirtió pronto en un centro de irradiación de la vida regular. Además de las ocho comunidades que funda y mantiene en su dependencia, su regla se difunde con cierta celeridad, no sólo en Italia. San Ubaldo introduce la regla portuense en la catedral de Gubbio, pero también se localiza en otras regiones allende los Alpes. De entre los personajes que tienen que ver con esta institución cabe citar a san Aldebrando, que nace a finales del siglo XII e ingresa en Santa María en su etapa de formación. Allí sigue el esquema de las siete artes liberales y, con el tiempo, el estudiante se convirtió en canónigo regular en el mismo monasterio de Rávena. El santo Aldebrando pronto fue promocionado a preboste de la catedral de Rímini y, años después, a obispo de Fossombrone. Los papas de los siglos XII y XIII concedieron a estas ocho comunidades numerosos privilegios, aunque nunca llegaron a constituir una congregación propiamente dicha, sino que permanecieron como un conjunto más o menos 20 Vid. P. Fantuzzi, Monumenti ravenniensi dei secoli di mezzo IV, Venecia 1802, 237. 386 Universidad Pontificia de Salamanca homogéneo de casas dependientes en torno a una comunidad central de la que todos los religiosos eran capitulares. En el siglo XIV, se asiste, sin embargo, a la decadencia generalizada de la vida regular. A la pujanza de las órdenes mendicantes se une la introducción de la costumbre de dar en encomienda muchos prioratos y monasterios. Los edificios de Santa María sufrieron el abandono más agresivo, completa C. Egger, hasta que llegan al borde de la extinción. Esta es la situación que se encuentra en 1419 el señor de Rávena, Obizone da Polenta, quien llama a una nueva congregación canonical para que revitalizara esta magnífica abadía portuense. Esta congregación, Santa María de Fregionaia, llamada luego del Salvador de Letrán, consuma su unión en 1420 y llevó a la institución fundada por Pedro Pecador a un renovado esplendor21. 6.3. Entre la erección de la escuela de San Víctor de París y la fundación de Premostré en 1120 Los doce años que median entre la fundación de la abadía de San Víctor de París, en 1108, y la erección del cabildo de canónigos de Premostré, en 1120, resumen en gran medida el desarrollo más importante de la vida regular a lo largo de toda la Edad Media. La relevancia teológica de la primera y la exigencia espiritual y apostólica de la segunda, que se añade a la dimensión intercontinental que añade la fundación de los canónigos del Santo Sepulcro en 1114, representan una buena síntesis de cuanto quisieron formular los inspiradores de esta nueva forma de vida sacerdotal. 6.3.1. Canónigos regulares de San Víctor de París (1108) San Víctor de París fue primero una abadía de canónigos regulares, luego una escuela teológica y finalmente una congregación. Habrá ocasión de ocuparse de la escuela de San Víctor más adelante. De entre sus más celebres representantes cabe 21 Vid. A. Vasina, “Lineamenti di vita comune del clero presso la cattedrale ravennate dei secoli XI e XII”, en: La vita comune del clero nei secoli XI e XII 2, Milán 1959, 199- 218. 387 Universidad Pontificia de Salamanca mencionar a Hugo (+1141) y Ricardo de San Víctor (+1173); pero también a Andrés de San Víctor (+1175), luego abad de Wigemore, en Inglaterra, notable hebraísta y fundador de la exégesis científica; el poeta Adán (+ a finales del s. XII), creador de muchas poesías litúrgicas; y el filósofo Acardo, luego abad de San Víctor y obispo de Avranches (+ca. 1170). En cuanto la abadía, el origen se establece hacia 1108 con motivo de la renuncia de Guillermo de Champeaux, archidiádono de París, y profesor en la escuela catedralicia de Notre Dame, de todas sus obligaciones docentes y su retiro, junto a algunos de sus discípulos, a un eremitorio dedicado a san Víctor a las afueras de la ciudad, junto a la orilla izquierda del Sena. J. Châtillón22 ha estudiado la evolución general de esta comunidad y los avatares de la congregación que surge en pos de las intuiciones eclesiológicas y ministeriales de el profesor Champeaux. Guillermo y sus discípulos adoptaron rápidamente el modo de vida de los canónigos regulares que habían surgido en la Iglesia a finales del siglo XI, que desde primera hora había introducido en Francia Ivo de Chartres. Pero las peculiaridades que manifiesta la nueva congregación no se hicieron esperar. En 1113, Guillermo fue elegido obispo de Châlons, al tiempo que Luis VI el Gordo reconoce definitivamente la existencia, en San Víctor, de una abadía de canónigos regulares a la que hace cierta dotación. Gilduino, discípulo de Guillermo, fue elegido abad del nuevo monasterio, bajo cuyo gobierno se integran en la comunidad numerosos clérigos de orígenes muy diversos, al tiempo que la escuela teológica se consolidaba como uno de los referentes intelectuales más importantes de la Cristiandad occidental a lo largo de la Edad Media. Después del abadiato de Acardo (1155- 1161), que accedió al puesto tras la muerte de Gilduino, y de Gontiero, que duró apenas unos meses (1161- 1162), surgieron, sin embargo, algunas dificultades importantes que amenazaron la supervivencia del monasterio, en particular a causa de la malversación del abad Ernis quien, ante la gravedad de la situación, fue depuesto en 1172. La actuación de cinco diligentes abades consiguió retornar al orden primitivo: Guerino (1172- 1193), Roberto (1193- 1197), Bernardo (1197- 1198), Absalón (1198- 1203) y Juan el Teutónico (1203- 1228). 22 J. Châtillon, “Canonici Regolari di San Vittore”, en: DIP II, Roma 1975, 124- 134. 388 Universidad Pontificia de Salamanca Esta recuperación del tono primitivo en la vida comunitaria no existe, sin embargo, en la escuela de Los Victorinos. Si mantuvieron una relación amplia con aquellos que dieron origen a la Universidad de París, la misión apostólica se concentrará en la asistencia espiritual de los estudiantes en conexión con los penitenciales redactados por Roberto de Flamesbury, hacia 1213, y Pedro de Poitires, hacia 1215. En este momento también llega a San Víctor el que se puede considerar como el último representante de la escuela, Tomás Gallo (+1246), exegeta, comentarista del Pseu-Dionisio, que participará en la fundación de la abadía de canónigos regulares de San Andrés de Vercelli, de la que será su primer abad. J. Châtillon añade algunos datos sobre el Liber ordinis de San Víctor, un conjunto de constituciones y costumbres cuyo original se conserva en la Biblioteca Nacional de París (Ms. 14673 y 15059) a quien le atribuye la prosperidad espiritual e intelectual de la abadía. Su redacción, a finales del siglo XII y principios del XIII, pudo deberse a la mano del abad Gilduino o, al menos, a sus primeras indicaciones generales sobre el decurso de la abadía. El Liber ordinis organiza la vida de los religiosos hasta los más minuciosos detalles, apostilla J. Châtillon. Después de la organización general, la administración y la dirección de la abadía, que se contiene en los primeros 21 capítulos, se aborda el problema de la elección del abad, de sus prerrogativas y deberes, así como de la naturaleza y funciones de los diversos oficios del monasterio. Se reserva una atención especial al bibliotecario, en concomitancia con la relevancia que adquiere la prestigiosa biblioteca de San Víctor. Los capítulos siguientes se refieren a la vida, el horario cotidiano y la disciplina interna de la abadía. En este contexto se elabora cierta disciplina sobre la admisión y formación de los novicios, el silencio, las celebraciones litúrgicas, el trabajo manual, el vestido, el comportamiento debido en el refectorio y en el dormitorio, las condiciones en las que los canónigos son autorizados a salir del monasterio, los deberes frente a los canónigos difuntos, etc.23 23 Las fuentes del Liber ordinis son mal conocidas. Algunos autores como Alberico de Troisfontanes apuntaron que las costumbres de San Víctor dependieron de aquellas que Ivo de Chartres impuso a finales del siglo XI en su organización de la abadía de San Quintín de Beauvais. Otros hablaron de que los usos de San Rufo de Aviñón fueron observados desde el principio por los primeros canónigos regulares de San Víctor. J. Châtillon indica que la relación que pueda establecerse entre el Liber, de inclinación monástica, como los 389 Universidad Pontificia de Salamanca En relación con la vida litúrgica, el Liber establece algunas prescripciones de carácter general, como podría contenerse en las disposiciones normativas de cualquier cenobio de corte benedictino; sin embargo, el examen del calendario y de los libros litúrgicos de la abadía muestra la existencia de una verdadera liturgia victorina donde resulta evidente la orientación canonical, con especial mención a la celebración de la solemnidad de san Agustín. En el Liber, no existe referencia alguna a la Regla de san Agustín. Sin embargo, se menciona la existencia de una cierta Regula recepta, incorporada en un comentario entre las obras de Hugo de San Víctor bajo el título: Expositio in Regulam beati Augustini, cuya autenticidad agustiniana es bastante discutible. Esta Regula tertia, que se inicia con las mismas palabras que la secunda: “Ante omnia, fratres carissimi…” ha limitado ampliamente cualquier rigor como el que habían aplicado desde el principio los canónigos premonstratenses y que apunta una primera división entre los cabildos de vida regular. En relación con el vestido, los ayunos y el trabajo manual, el Liber se posiciona más al ordo antiquus, que al rigor del ordo novus, pero sin renunciar a cierta severidad más propia de este último. Su influencia, más allá de los muros de la abadía para la que fue propuesta, sin embargo, es más difícil de valorar. Se conoce la existencia de algunas copias del Liber en otros monasterios franceses fundados o reformados por los canónigos de San Víctor, como el de San Euberto de Orleans, Santa Genoveva de París, Herivaux, San Nicolás en Verdum, etc. Otras comunidades, masculinas y femeninas, recibieron la influencia del Liber sin que haya mediado ejercicio de fundación o de reforma, sino fundamentalmente la adaptación de las costumbres parisinas en otros espacios y circunstancias, como en Val-des-Écoliers o en Windesheim, así como la fundación de la Orden de la Santísima Trinidad a manos de san Juan de Mata. Desde primera hora, continúa J. Châtillon, la abadía de San Víctor mantiene bajo su dependencia directa numerosas parroquias y prioratos cuyo número aumenta rápidamente. El más antiguo se había fundado en Puiseaux en 1112, aunque la mayoría son erigidos premostratenses, y lo que se conoce de las costumbres de las otras dos colegiatas, ampliamente volcadas al apostolado, no permite concluir que exista una dependencia literaria. La diferencia con Cluny y la Regla de san Benito no deja lugar a dudas. La especificidad canonical se establece en algunos capítulos en los que se menciona la actividad fuera del monasterio, el ejercicio parroquial de los prioratos, etc. 390 Universidad Pontificia de Salamanca durante el abadiato de Gilduino (1113- 1155) y perdurarán hasta la Revolución Francesa. El Liber ordinis establece que estos prioratos y comunidades parroquiales deberán estar formados, al menos, por dos canónigos regulares, que observarán la misma disciplina canónica que los que habitan la casa madre de San Víctor. Los priores de estas comunidades debían participar, cada año, en el capítulo general convocado en París en tiempo oportuno. La influencia de la abadía parisina se ejerció también sobre viejas comunidades sacerdotales que se refundaron bajo la regla de San Víctor. En 1131, el capítulo catedralicio de Séez fue reformado por un grupo de canónicos de París guiados por Guerrico. En 1138, la abadía de San Vicente de Senlis reclama a San Víctor el nombramiento de un nuevo abad. En 1148, Oddone introduce la reforma parisina en la abadía de Santa Genoveva. La extensión de las disposiciones de San Víctor a lo largo de los siglos XII y XIII alcanzó también a otros territorios de Normandía, Inglaterra, Champagne, Picardía, Flandes, Lorena, Dinamarca y la Península Italiana. En 1138, se comprueba ya la existencia de una minuciosa organización que reúne, en una congregación de canónigos regulares, a numerosas abadías y prioratos ordenadas según el espíritu de la Carta caritatis cisterciense. No resulta fácil establecer el elenco de las abadías de la congregación de San Víctor, cuyos abades y priores participaban cada año en el capítulo general en París. Las actas de estos capítulos se han perdido y la documentación conservada resulta escasa y fragmentaria. En 1123, en San Víctor, participan en el capítulo general al menos otras diez abadías: Santa Genoveva de París, San Euverto de Orleans, Eu, Hérivaux, Livry, Juilly, Eaucourt, La Châge de Meaux, Le Jard y Cantimpré. Pero el número debía ser mucho más elevado, a juzgar por datos como el testamento de Luis VIII quien, en 1225 deja cuatro mil libras a “cuarenta abadías de la Orden de San Víctor,” que no se mencionan. El 15 de mayo de 1339, Benedicto XII remite la bula Ad decorem Ecclesiae, por la que reordena ampliamente la Orden canonical y, según los autores, acaba con lo que se podría llamar la primera congregación de San Víctor al introducir la abadía parisina en la organización canonical de las provincias metropolitanas de Sens y Reims. El siglo XIV, será, por tanto, un tiempo complejo de reordenamiento interno 391 Universidad Pontificia de Salamanca que se prolongará hasta finales del siglo XV. En 1489, el abad Nicasio Delorme ejerce su autoridad sobre apenas una treintena de canónigos regulares de los que sólo diecisiete residen en San Víctor y el resto dispersos por algunos prioratos y parroquias cercanas. La Edad Media canonical concluye en San Víctor con la llegada, en 1497, del canónigo Juan Mombaer, de Windesheim, que pretende restaurar la disciplina regular en San Severino de Château-Landon al tiempo que postula la construcción de una nueva congregación canonical en la que la abadía parisina debería ocupar el puesto directivo. Mombaer, luego nombrado abad de Livry, morirá en 1501 sin haber conseguido su objetivo, pero con la esperanza de que la restauración canonical en Francia pudiera finalmente llevarse a buen término24. Por último, J. Châtillon menciona la existencia de monasterios femeninos vinculados a la Orden de San Víctor, atestiguada ya desde finales del siglo XII. El más conocido fue el monasterio de Prémy, junto a Cambrai, que procedía de la abadía dúplice de Cantimpré, agregado a la congregación al poco de su fundación, en 1180. Cuando se independiza 24 El 14 de mayo de 1503 se reúne en Livry un capítulo general que fija las bases para la construcción de una nueva congregación. Las abadías de Livry, Cysoing, Phalempin, San Severino de Château-Landon, San Salvador de Meun y el priorato de Beaurepaire participan en esta primera reunión de la nueva Orden. Al poco, se incorporan las abadía de La Châge, Notre Dame de la Roche y el priorato de San Lázaro de París. Por fin, en 1513, la propia abadía de San Víctor, profundamente modificada, solicita su incorporación en una nueva federación que, en 1515, recibirá el nombre de Congregación de San Víctor. Otras abadías y prioratos se irán integrando a lo largo del siglo XVI hasta que, en 1543 el último abad regular, Juan Bordier, es sustituido definitivamente por un abad comendatario según el espíritu del concordato de 1516, por lo que las distintas casas de la congregación serán guiadas, desde ahora, por priores vicarios. En 1622, la reforma del cardenal de la Rochefoucauld contribuye a la creación de la congregación de Francia, en la que se debían reunir todas las casas de canónigos regulares en torno a la abadía de Santa Genoveva de París, lo que provoca la desaparición de la congregación de San Víctor en 1625. La abadía experimentará, sin embargo, momentos de notable desarrollo todavía a mediados del siglo XVII cuando los priores vicarios, que gobiernan una comunidad autónoma e independiente, podrán ordenar la marcha de la comunidad en orden a unos fines ampliamente beneficiosos. En 1636, la elección del prior Juan de Tholouse marca el último periodo de la abadía, consciente de la necesidad de defender la independencia de San Víctor. El siglo XVIII completa una etapa de lenta decadencia que finaliza en 1797 con la venta, como bienes nacionales, de las propiedades parisinas. La fábrica de la abadía fue demolida en las primeras décadas del siglo XIX, ruina definitiva sólo precedida por el último timbre de gloria de la congregación de San Víctor, el martirio de Juan Carlos María Bernard, ocurrido el 3 de septiembre de 1793, que fue beatificado por en 1926. 392 Universidad Pontificia de Salamanca en 1214, la abadía de Prémy se convierte en la base para la fundación de numerosas comunidades de inspiración y dependencia victorina: Haspres, Prés-Porchins, Roosenberg, Roesbrugge, Nieuclooster, San Trudone de Mele, Beliam, La Thure, Le Quesnoy, etc. Otros monasterios, de fundación anterior, también fueron vinculados a la congregación a lo largo del siglo XIII, como la abadía de Beaulieu, las Damas Blancas o Penitenciales de Santa Magdalena, con comunidades en Bruselas, Lovaina, Tirlemont, Utrecht, etc. Muchas de estas comunidades, que se extienden con el tiempo por toda Francia, los Países Bajos y Alemania, pudieron sobrevivir a los avatares de la congregación de los siglos XVII y XVIII al volver a su independencia primitiva y subsistir vinculadas a otras Órdenes, como la del Santo Sepulcro, que tuvieron mejor suerte en los días de la Revolución. Aunque algunas religiosas debieron abandonar Francia en aquellos días, sus comunidades continuaron adelante en nuevas casas abiertas en Inglaterra. La explicación sobre la abadía, escuela y congregación de San Víctor debe completarse con el tratamiento más detallado de cuantos autores contribuyeron a hacer de esta casa una de las referencias intelectuales más importantes para la cultura y la reflexión teológica medieval25. 6.3.2. Canónigos regulares del Santo Sepulcro de Jerusalén (1114) La Orden canonical del Santo Sepulcro de Nuestro Señor Jesucristo de Jerusalén tiene su origen en el cabildo de canónigos erigido en esta basílica por Gofredo de Bouillón después de la conquista de la ciudad en 1099 para que en ella se recitara el oficio según el rito latino. En 1114, Arnolfo de Choques, patriarca de Jerusalén, obligó a los canónigos a vivir en comunidad y a asumir la Regla de san Agustín, además de ciertas costumbres, elaboradas para el caso, reconocidas en 1122 25 Vid. F. Bonnard, Histoire de lábbaye royale et de lÓdre des chanoines réguliers de Saint-Victor de Paris, 2 vols. París 1907; J. Châtillon, “De Guillaume de Champeaux à Thomas Gallus”, Revue du Moyen Âge latin 8 (1952) 139- 162; 247- 272; Id., “Les écoles de Chartres et de Saint-Victor”, en: Settimane di studio del Centro italiano di studi sullálto medioevo XIX. La scuola nellÓccidente latino dellálto medioevo (Spoleto 15- 21 aprile 1971), Spoleto 1972, 795- 839. 393 Universidad Pontificia de Salamanca por Calixto II (1119- 1124). Estos canónigos regulares, completa M. Hereswitha26, se convirtieron en los encargados de la basílica del Santo Sepulcro y de la atención espiritual de los peregrinos. Esta Orden canonical no llegó a ser nunca una Orden militar, al estilo de la de Malta o los Templarios, de constitución laical y caballeresca. Los canónigos regulares del Santo Sepulcro fueron miembros de una Orden apostólica y contemplativa con la misión de “alabar a Dios por el don de la redención y cantar la gloria de la resurrección del Salvador.” Sus insignias estaban compuestas por la cruz patriarcal, roja en campo de plata, con el lema: “Christus vincit. Ha resucitado, aleluya.” Su hábito estaba compuesto por una túnica negra con cinturón de cuero. En el coro, además, portaban roquete blanco y manteo negro con la cruz patrialcal sobre el hombro izquierdo. Después de una rápida implantación en Tierra Santa, la Orden se establece también en muchos territorios de Europa meridional, central y occidental. Incluso se erige una rama femenina que todavía persiste. Con la caída de Jerusalén en 1187, Acre se constituye en sede de la Orden y en 1291, con la desaparición definitiva de los cruzados en Palestina, la Orden se establece en Perugia para erigir, al poco, diversas provincias autónomas de base nacional. La erección de provincias nacionales permitió que cuando, en 1489, fue suprimida en Italia y sus bienes agregados a los de la Orden de Malta (aunque no llevó a efecto hasta 1560), pudiera mantener su actividad en Inglaterra, sólo suprimida por Enrique VIII entre 1533 y 1547; Polonia, donde pervive hasta 1819; Bohemia; Silesia; Moravia; la Península Ibércia, donde subsiste hasta 1852; Alemania superior, con centro en la prepositura de Denkendorf; Alemania inferior; Países Bajos, donde subsisten hasta 1798; etc.27 26 M. Hereswitha, “Canonici Regolari del Santo Sepolcro”, en: DIP II, Roma 1975, 148- 151. Para una bibliografía exhaustiva sobre la Orden, vid. M. C. García Albares, Bibliografía de la Orden del Santo Sepulcro, Zaragoza 1991. 27 En 1847 fue restaurada por Pío IX y años después Pío X reservó el maestrazgo al papa. Hacia 1966, algunos clérigos intentaron la restauración de la Orden en San Odiliënberg, junto a Roermond, Holanda, pero sin resultado. Existen numerosas referencias bibliográficas, fundamentalmente alemanas y francesas. Vid. G. Bresc-Bautier, “Bulles dÚrbain IV en faveur de lÓrdre du Saint-Sépulcre (1261- 1264)”, Mélanges de lÉcole Française de Rome 85 (1973) 283- 310; M. Hereswitha, “De Heilig-Graforde in de Nedergermaanse province (1366- 1647)”, Bulletin de la Commision Royale d´Histoire 131 (1965) 232- 360; Id., “De Priorii van de Reguliere Kanunniken van het Heiling Graf te Sint- 394 Universidad Pontificia de Salamanca 6.3.3. Canónigos regulares de Chancelade (1120) La congregación de canónigos regulares de Chancelade tuvo su origen en una abadía erigida hacia 1120 a cinco kilómetros al nordeste de Perigueux cuya iglesia se empezó a construir en 1129, como atestigua una inscripción que todavía se conserva en el fondo Brugière del archivo de Perigueux. Desde entonces, el monasterio ha albergado siempre un cabildo de canónigos regulares de san Agustín. R. Clary28, entre otros, ha estudiado la evolución general de esta congregación. Según este autor, en 1120, algunos canónigos de la catedral de Perigueux, acompañados de otros clérigos y algunos laicos piadosos de la ciudad, se habrían retirado a este paraje, en el que se encontraba una fuente enrejada, la fons cancellata, en busca de un lugar para el estudio, el recogimiento y la oración. El oratorio primitivo, reemplazado por la iglesia en 1129, fue construido bajo la dirección de Foucaud que, según ciertas fuentes, era abad del monasterio de Cellefrouin, discípulo de Roberto de Arbrissel; o un simple eremita, según otras. El primer abad fue Gerardo de Montlava, elegido entre los nuevos canónigos que hicieron profesión de vida canónica regular en 1133, con motivo de la consagración del altar en honor de san Pedro. De poco tiempo después data la iglesia parroquial de San Juan construida junto a la misma fontana que ha llegado a la actualidad. La regla de los canónigos de Chancelade después de 1133 se aproxima a la que había adoptado la comunidad de la Corona, de la diócesis de La Rochelle, fundada poco antes por Lamberto. Sin embargo, algunos canónigos de Perigueux, Odiliënberg (1467- 1639)”, Augustiniana 21 (1971) 267- 320; 725 768; W. Hotzelt, “Die Chorherren vom Heilgen Grabe in Jerusalem”, en: Das Heilige Land in Vergangenheit und Gegenwart 2, Colonia 1940, 107- 136; Su implantación en la Península Ibérica, que luego estudiaremos con más detalle, ha encontrado también algunos tratadistas. Vid. J. G. Ayala, Canónigos del Santo Sepulcro en Jerusalén y Calatayud, Madrid 1970; J. de Peray y March, “Establecimiento, vicisitudes y significación social de la sagrada Orden militar del Santo Sepulcro en tierras españolas”, en: VVAA, Congreso de genealogía heráldica VIII, Barcelona 1929. Para otros trabajos vid. J. M. Ortega Costa de Ballesteros, Breve historia de la Orden de caballería del Santo Sepulcro de Jerusalén, Sabadell 1967; C. Vela y Quintana, Historia de la real, pontificia y hospitalario-militar Orden del Santo Sepulcro, Madrid 1883. 28 R. Clary, “Congregazione dei canonici regolari di Chancellade”, en: DIP II, Roma 1975, 864- 867. 395 Universidad Pontificia de Salamanca deseosos de una vida más austera, se mantuvieron fieles a las disposiciones eremíticas de la primera hora. Guillermo de Auberoche, obispo de Perigueux, vistió y bendijo al primer abad de Chancellade, al tiempo que consagró la primera capilla en honor de la Virgen, contruida en tierra y madera. Para entonces, la comunidad estaba formada por siete sacerdotes y tres laicos. Entre el 1150 y el 1250, continúa R. Clary, la comunidad experimenta un gran desarrollo. Los religiosos construyen iglesias a lo largo del valle, al menos doce en el territorio de Perigueux, Sarlat y Rodez, al tiempo que reciben numerosas donaciones de los nobles locales y del obispo de Perigueux. Algunas de estas iglesias fueron convertidas en prioratos regulares, como las de San Saturnino de Beuronne, Santa Catalina de Bor, San Juan de Morlande, San Saturnino de Blis y San Vicente de la Isla, en Perigueux; San Sulpicio, San Inocencio, en Sarlat; y Cantemerle, La Fayette y Caresie, en Rodez. Alejandro III (1159- 1181) y Alejandro IV (1254- 1261) confirmaron, con sendas cartas, la comunidad regular de Chancellade, que había sido ampliamente favorecida con las dotes y oblaciones del conde de Perigueux. A principios del siglo XIII, los canónigos regulares de Chancellade sustituyeron a los benedictinos de la abadía de Fontanelles, en la diócesis de Luçon. A partir de entonces se confirma la existencia de un Ordo cancellaris con un capítulo general en concomitancia con otras órdenes religiosas. El 16 de octubre de 1304, visitó la abadía el obispo de Bordeaux, Bertrand de Got, quien predicó y confirió la tonsula a algunos clérigos de Chancellade. Cuando el 5 de junio de 1305 fue elegido para suceder a san Pedro, con el nombre de Clemente V, fue grande la alegría entre los canónigos del monasterio. La Orden aparece perfectamente organizada, próspera, con rigurosa observancia de la disciplina regular. La generosidad de los obispos de Perigueux permite la existencia de una amplia comunidad, como la que aparece reflejada en el testamento del cardenal Elías de Tallayrand, fechado el 13 de octubre de 1360, por el que lega a la abadía rentas por valor de 38000 florines de oro para que los canónigos puedan acrecentar su número, que entonces era de 38. En la época de Tallayrand, según explica su testamento, esta Orden comprendía algunas dignidades: abad, prior, 396 Universidad Pontificia de Salamanca viceprior, enfermero, sacristán, capellán, etc. Su hábito era como el de los demás canónigos con vestido de lana blanca y un escapulario de tela del mismo color. En el siglo XV, el monasterio sufre las consecuencias de la guerra entre el rey de Francia y los invasores ingleses. En algunos momentos, los canónigos deben abandonar la abadía. Sólo en 1446 pueden regresar bajo la protección de Arnolfo de Bourdeille, lugarteniente del rey en el Perigord29. 6.3.4. Canónigos regulares de Premostré (1120) La Orden de canónigos regulares de Premostré, llamada Orden Blanca premonstratense, fue la que alcanzó mayor dimensión y expansión internacional y, en su seno, se integraron numerosas comunidades que, surgidas como congregación independiente, encontraron entre los límites de la fundación de san Norberto la protección social, eclesial y temporal que los rigores del último Medioevo les reclamaron. Entre los numerosos investigadores que se han ocupado de escribir su historia, destaca la obra de N. Backmund30, escrita en latín, lo que al tiempo le ha dado una amplia difusión internacional y una necesaria traducción a las lenguas 29 En el siglo XVI, también le afectan al monasterio las guerras de religión. En 1575 fue devastado por los hugonotes, que se habían instalado en la ciudad de Perigueaux y saquearon toda la religión y sus edificios religiosos. La iglesia del siglo XII fue incendiada y los religiosos abandonan el monasterio. Retormada la calma, algunos sacerdotes retornaron y Arnaldo de Solminihac, sucesor de Francisco, señor de Briançon, con quien había sobrevenido el mayor sufrimiento para el centro monástico, pudo restaurar una de las dos capillas de la antigua iglesia para rehabilitar el culto y acoger a dos o tres sacerdotes que continuaran la vida regular en Chancellade. Las dificultades económicas y la escasa observancia de la Regla contribuyeron a una pronunciada con la que se inicia el siglo XVII. Sólo en 1614 puede el monasterio recuperar una cierta regularidad por obra de Alain de Solminihac, quien recluta nuevos canónigos entre los sucesores de Faure, que había reformado con éxito el monasterio de Senlis. Sólo la supresión revolucionaria del 13 de febrero de 1790 acabó con una obra de verdadera reforma, basada en la recuperación de la vida común, que incluía la comida en la misma mesa y a la misma hora, la recreación común, la meditación y la plegaria común, el oficio público y solemne, y el ejercicio del ministerio pastoral: la predicación, la catequesis, la visita a los pobres y enfermos, la presencia en el confesionario, etc. Vid. E. Sol, Le vénérable Alain de Solminihac, Cahors 1928. 30 N. Backmund, Monasticon praemonstratense, 3 vols., Straubing 1956. 397 Universidad Pontificia de Salamanca romances de aquellos países, decenas, que contaron con comunidades de canónigos premonstratenses. C. Dereine31 ha estudiado los orígenes de Premostré, no tan evidentes como luego ha expresado la historiografía posterior. Entre otros, analiza la opinión de H. Grundmann 32 y A. Hauck33. También recurre a los trabajos de J. von Walter34 sobre la predicación de san Norberto, y de J. Greven35 sobre su conversión. De entre las fuentes literarias, C. Dereine valora especialmente la Vita Norbertii, editada en 1856 por R. Wilmans en la Monumenta Germaniae Historica, llamada Vita A, que sirve a A. Hauck para confirmar sus argumentos, así como los trabajos biográficos sobre Bartolomé de Laón y Calixto II publicados a finales del siglo XIX36. Con relación a la explicación sobre la espiritualidad premonstratense, le interesa la opinión de autores como F. Petit37 y E. Valvekens38, entre otros. El mismo C. Dereine39 dedica alguno de sus trabajos monográficos al análisis de las comunidades premonstratenses en Lieja, metodología continuada después por decenas de historiadores que elaborarán estudios territoriales de los cabildos de canónigos regulares sobre los que ha sido posible revisar, reconstruir y completar la historia de la Orden Blanca de san Norberto. De entre los esfuerzos de síntesis de uno de los más amplios proyectos religiosos en la baja Edad Media y la Modernidad, puede consultarse la explicación del manual de Historia de la Iglesia de B. Llorca- R. García Villoslada- J. F. Montalbán, quienes añaden algunas notas sobre otras dieciéis de entre las 31 C. Dereine, “Les origenes de Prémontré”, Revue d´histoire ecclésiastique 42 (1947) 352378. 32 H. Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter, Berlín 1935. 33 A. Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, Leipzing 51925. 34 J. von Walter, Die ersten Wanderprediger Frankreichs, t. II, Leipzing 1906. 35 J. Greven, “Die Brekehrung Norberts von Xanten”, Annalen des his. Ver. für Niederrehin, insbesondere das alte Erzbistum Köln 97 (1930) 151- 176. 36 Vid. U. Robert, Histoire de Calixte II, París 1891, entre otros. F. Petit, La spiritualité des prémontrés aux XIIe et XIIIe siècles, París 1947. 38 E. Valvekens, Norbert van Gennep (Heigen van onzen stam), Brujas 1943. 37 39 C. Dereine, Les chanoines réguliers au diocèse de Liège avant saint Norbert, Lovaina 1952. 398 Universidad Pontificia de Salamanca congregaciones de canónigos regulares que consideran más importantes, con algunas referencias bibliográficas, escasas40. Allí explican que san Norberto, nacido en Xanten, Renania, hacia 1180, era un canónigo noble de la comitiva de Enrique V, de vida áulica y mundana, que acompañó al emperador en uno de sus viajes a Roma, donde presenció el asedio y la prisión del papa Pascual II (1099- 1118) en la basílica del Vaticano. Su conversión, parece que tuvo lugar hacia 1114, cuando le sorprendió una gran tormenta en los caminos de Westfalia. Cuando el caballo le tiró al suelo, asustado por un rayo que le habría caído justo delante, el consejero imperial habría prometido abandonar su fútil existencia y retirarse a la vida de oración y del servicio de Dios. Abandonado a la soledad y a la más rigurosa penitencia, ingresa en la abadía de Siegburg para prepararse a la ordenación sacerdotal, que tuvo lugar en Colonia el 17 de abril de 1115. Después de su conversión, no disminuyeron las dificultades en la vida de san Norberto. Trató de convencer a sus condiscípulos, los canónigos de Xanten, a quienes habló el día de su primera misa, para que iniciaran la reforma de su comunidad. En lugar de conseguir sus objetivos, fue acusado ante el sínodo de Pritzalr, celebrado en 1118, de llevar hábito monacal sin ser monje, y de predicar sin autorización. Después de aquella infausta jornada, san Norberto decidió abandonar el país, renunciar a su canonjía en manos del obispo, y vender todos sus bienes a favor de los pobres, de donde reservó algunas monedas y una caballería para alcanzar el Sur de Francia, como era su deseo. En 1118, en Saint Gilles, el papa Gelasio II (1118- 1119) autorizó a Norberto a predicar en cualquier parte del mundo, lo que confirmó en el sínodo de Reims en 1119, y marca el inicio de una extraordinaria misión apostólica que le llevó por numerosos territorios de la Europa continental. En unión con Hugo de Fosses, 40 B. Llorca- R. García Villoslada- F. J. Montalbán, Historia de la Iglesia católica II. Edad Media (800- 1303). La cristiandad en el mundo europeo y feudal, Madrid 21958. Sobre las explicaciones que se hacen en este capítulo, cabe discrepar sobre la introducción, en la que, entre las congregaciones de canónigos regulares, sitúa la Orden de la Santísima Trinidad, fundada por san Juan de Mata (1160- 1213) y san Félix dde Valois (+1212) en 1198. El estudio de la Regla de los trinitarios, elaborada sobre la de san Agustín, ha inducido a pensar que estemos ante un nuevo ejemplo de vida canónica regular, extremo que hoy la mayor parte de los historiadores están de acuerdo en descartar. 399 Universidad Pontificia de Salamanca capellán del obispo de Laón, intentó sin éxito la reforma de los canónigos de San Martín. En 1120, san Norberto se encontraba cerca de Laón, en las inmediaciones de una vieja capilla arruinada junto a la que se pasó la noche en oración, en medio de un frondoso valle llamado Coucy. Sus biógrafos cuentan que fue entonces cuando tuvo aquella visión en la que se distinguía un grupo de monjes vestidos de blanco con cruces y cirios que cantaba alrededor de la capilla. A raíz de aquella visión, que interpretó como voluntad de Dios, pidió permiso al obispo para construir un monasterio en el lugar que se le había “praemonstratum”, premostrado, a lo que accedió gustoso el obispo diocesano, quien consagró la capilla, una vez restaurada. Añaden los autores que seguimos que: “con trece compañeros, entre los cuales se encontraba Hugo de Fosses y san Evermod, futuro obispo de Ratzeburgo, organizó san Norberto la vida común en la más edificante pobreza. Comenzaron a llamarse los `premonstratenses´ y pude decirse que desde 1120 una nueva Orden había nacido en la Iglesia, por más que la primera intención del fundador no era sino reformar la vida canónica de los cabildos y formar un clero selecto.” San Norberto cuidó especialmente el ministerio de la predicación. Después de iniciada la vida regular en Premostré, salió a los caminos de Francia, Bélgica y Alemania para exhortar a la conversión y a vivir el evangelio. En la navidad de 1121 regresó a su abadía acompañado de más de cuarenta clérigos y numerosos legos dispuestos a permanecer a su lado en este proyecto. Su carácter, enérgico, indomable y organizativo encontró oposición en Ruperto de Deutz y en otros monjes que rechazaban la nueva Orden clerical. Pero nada doblegó su impetuosa voluntad. En 1124 aparece en Amberes, junto a san Evermod, predicando contra Tanquelono, un hereje que negaba la validez de los sacramentos administrados por sacerdotes indignos. Apoyó a san Bernardo, abad de Clarvaix, en su lucha contra Abelardo, hasta que, en la dieta de Spira de 1126, contra su voluntad, fue nombrado arzobispo de Magdeburgo. Añade García Villoslada: “Como arzobispo, pudo san Norberto actuar con más autoridad y eficacia en la reforma de los canónigos y del clero, conforme al ideal de su vida. La colegiata de Santa María de Magdeburgo la transformó en monasterio premonstratense, con terrible oposición de los canónigos y 400 Universidad Pontificia de Salamanca de la ciudad. Combatió la simonía e inmoralidad del clero tanto como las intrusiones de los príncipes en los asuntos eclesiásticos. Participó en los sínodos de Wurzburgo (1127 y 1130), Lieja y Reims (1131). En este último, se pronunció a favor de Inocencio II, lo mismo que san Bernardo, y con el abad de Claraval acompañó al emperador Lotario II en su viaje a Roma para reponer a Inocencio en el trono de San Pedro.” San Norberto murió el 6 de junio de 1134 en su sede de Magdeburgo, adonde había regresado para celebrar la Cuaresma. Aunque desde primera hora fue venerado como santo, fue canonizado por Gregorio XIII en 1582, casi cuatrocientos años después. Los viajes continuos de san Norberto a lo largo de toda Europa provocaron un efecto doble. Por un lado, complicaron la existencia de su comunidad de Premostré, primero, y de la diócesis de Magdeburgo, después, que se resintieron de sus continuas ausencias. Pero, por otro, contribuyeron a extender su pensamiento como ninguna otra comunidad de canónigos regulares llegó a alcanzar. Sus disposiciones regulares fueron inicialmente muy simples: vida común, oración común, refectorio y dormitorio común, trabajo manual y apostólico. Se trataba de santificar la vida de comunidad, la contemplación y la actividad apostólica. Luego impuso la Regla de san Agustín, según la segunda versión, la Regula secunda, más estricta, que vinculaba su comunidad con el ordo novus, alejado de cualquier posible elemento acomodaticio. R. van Waefelghem41 explica que el beato Hugo de Fosses (+1164), que fue el sucesor de san Norberto al frente de la congregación, fue también el responsable de encuadrarla en un estatuto de corte monástico, inspirado en las Consuetudines cistercienses. A partir de estos primeros estatutos, la Orden adquiere la jurisdicción sobre ciertas parroquias y diversifica su apostolado. Todas las abadías, exentas de los poderes episcopales, se sometían al capítulo general, formado por todos los abades de la Orden. El preboste de Premostré era el abad general, pero vacío de jurisdicción real. La expansión de la Orden fue muy rápida, debido a la personalidad de san Norberto, al carácter apostólico de la fundación, y a la devoción que profesaban a la Virgen. En 1137 se contaban ya 120 monasterios a lo largo y ancho de la vieja 41 R. van Waefelghem, “Les premiers statuts de lÓrdre de Prémontré”, Annalectes de lÓrdre de Prémontré 9 (1913) 11- 37. 401 Universidad Pontificia de Salamanca Europa, sobre todo Francia, Alemania y los Países Bajos. En 1130 se habían instalado en Hungría con el apoyo del rey Esteban II. En 1133 se abre la primera comunidad italiana en Tori. Pronto se inició la presencia en Castilla, después de que Sancho de Ansúrez y Domingo Gómez de Candespina, nobles castellanos, animados por la santidad de san Norberto, hubieran profesado en Laón. En 1143 volvieron a la Península Ibérica y fundaron los monasterios de Retuerta y la Vid. En 1147, se abrió la casa de San Vicente, la primera comunidad premonstratense en Portugal. Luego llegaron las fundaciones en Palestina, en Polonia, en los países escandinavos, en Inglaterra, etc. En 1230 se cuentan unas 1000 comunidades y a mediados del siglo XIV, según algunos cálculos que, tal vez habría que revisar, son cerca de 1700. Además de anotar la influencia que ejerce san Norberto y la Orden Blanca premonstratense sobre un canónigo regular de la catedral de Osma, santo Domingo de Guzmán, y la fundación de la Orden de Predicadores; y de constatar la relevancia que adquieren entre las comunidades femeninas y terciarias de la Orden, concluimos con R. García Villoslada: “Grandes fueron sus méritos en la evangelización de los wedos y de los estones; en la defensa de la fe contra los herejes; en la devoción a la Santísima Virgen y a la Eucaristía; en la ciencia sagrada y en la reforma del clero parroquial.” No cabe duda de que estamos ante la Orden de canónigos regulares más importante de todos los tiempos. Al estudiar el caso peninsular comprobaremos cuál llegó a ser su papel en la repoblación de las zonas rurales y en la puesta en valor de nuevos territorios de frontera. Por su evolución interna y su afán apostólico llegó a ser la competencia directa más importante a la expansión de las comunidades monásticas de formación cisterciense. 6.4. Las nuevas congregaciones surgidas en el siglo XII Después de la fundación de Premostré, la más extensa de las Órdenes y congregaciones de canónigos regulares a lo largo de toda la historia, el siglo XII asiste a la erección de, al menos, otras siete más o menos importantes instituciones. 402 Universidad Pontificia de Salamanca Algunas de ellas no alcanzan una dimensión internacional, y apenas terminan siendo cabeza de unos pocos monasterios; pero esto no obsta para que se pueda hablar de este siglo como el momento de mayor extensión del fenómeno regular. Tanto las nuevas congregaciones como los nuevos monasterios de las Órdenes anteriores alcanzan, hasta el pontificado de Inocencio III (1098- 1216) su verdadero siglo de oro. Entre estas nuevas congregaciones debemos referirnos a las siguientes: canónigos regulares de Dommatin, canónigos regulares de la Congregación Suiza de San Mauricio, Gilbertinos de Sempringham, canónigos de Santa Cruz de Coimbra, canónigos de Roncesvalles, canónigos regulares de Herival, y hospitalarios del Espíritu Santo de Montpellier. 6.4.1. Canónigos regulares de Dommatin, Francia (1122) Hacia 1122-1123, en la aldea de St-Josse-au-Bois, cerca de Hesdis, entonces diócesis de Amiens, hoy de Arras, en el departamento de Pas-de-Calais, al Norte del territorio francés, se erigió una comunidad de canónigos regulares llamados “Sanctijudocenses”, que conformó una congregación verdaderamente efímera, tan fugaz y tan limitada en el espacio que cabría plantear, incluso, la conveniencia de consideración tal. N. Backmund42 explica que, en 1131, por las gestiones de Milone, obispo de Thérouanne y miembro de aquella comunidad, la congregación de Dommatin, que contaba con un solo monasterio, se unió a la congregación premonstratense. Con el tiempo, la abadía de St-Josse-au-Bois fue transferida a Dommatin, junto al río Authie, de donde toma su nombre43. 42 N. Backmund, Monasticon praemonstratense II, Straubing 1956, 548; Ib. III, Straubing 1956, 630; Id. “Canonici regolari di Dommartin”, en: DIP II, Roma 1975, 70. 43 Al final de la Edad Media, diversos avatares históricos contribuyeron a su ruina espiritual y material, aunque el edificio monástico, que todavía se conserva a las orillas del Authie, en la ciudad francesa de Dommatin, pudo ser reconstruido y reutilizado para otros fines a lo largo del siglo XVIII. 403 Universidad Pontificia de Salamanca 6.4.2. Canónigos regulares de la Congregación Suiza de San Mauricio (1128) El monasterio de San Mauricio de Agauno, junto a Ginebra, en el territorio de del comitatus Sabaudiae, el condado de Saboya (1003- 1416), luego ducado, fue fundado por san Sigismundo en torno al año 515. Según la explicación de L. Dupont Lachenal44, en el siglo IX, los monjes de la abadía fueron sustituidos por clérigos o canónigos que vivían según la regla aprobada el año 816 en el concilio de Aquisgrán y al reglamento que san Crodegando, obispo de Metz (742- 766), había entregado al cabildo de su catedral. Durante siglos, la injerencia de los príncipes laicos sobre la abadía fue permanente hasta que, el 30 de abril de 1128, el conde Amadeo III de Saboya renunció definitivamente a su dominio secular e hizo posible la reforma del capítulo, que aprobó el papa Honorio II (1124- 1130). Los antiguos canónigos aquisgranenses de San Mauricio convivieron todavía durante algunos años con los nuevos clérigos regulares, que observaban ya la Regla de san Agustín. Sólo cuando aquellos se fueron reduciendo en número, por el decurso natural de los acontecimientos, pudo finalmente recuperarse el título de abad para el superior de la comunidad45. La definitiva conversión del monasterio en un cabildo de canónigos regulares de san Agustín conllevó un notable desarrollo tanto en el interior de la comunidad como en las relaciones exteriores que se prolongó durante más de ciento cincuenta años. El monasterio de San Mauricio, continúa L. Dupont, contribuye en esta época al establecimiento de otros cabildos de canónigos regulares, como la abadía de Santa María de la Abundancia, en Chablais, que obtiene en 1108 la autonomía junto a la propiedad de la iglesia y de toda su zona de influencia; y la de Santa María de Sixt, en Faucigny. 44 L. Dupont Lachenal, “Canonici regolari della congregazione svizzera di St- Maurice”, en: DIP II, Roma 1975, 107- 112. Vid. J. M. Theurillat, “Lábbaye de Saint-Maurice dÁgaune des origines a la reforme canonicale (515- 830 ca.)”, Vallesia 9 (1954) 11- 37, cit. por L. Dupont. 45 J. F. Gonthier, “Liste des abbés des monastères de chanoines réguliers de Saint- Augustin du diocèse de Genève” Oeuvres historiques 3 (1903) 22- 47, cit. por L. Dupont. Vid. C. Giroud, LÓrdre des chanoines réguliers de saint-Augustin et ses diverses formes de régime interne, Martigny 1961. 404 Universidad Pontificia de Salamanca La abadía de Santa María de la Abundancia, ordenada inicialmente como priorato, a partir del 1144 obtiene su propio abad, llamado Rodolfo de Voserier, quien fundó a su vez nuevas filiales en Sixt y en Entremont, que también, con el tiempo, llegaron a ser abadías independientes. El primer abad de Sixt fue el beato Ponce, desaparecido en 1178, que según una antigua tradición fue antes canónigo regular de San Mauricio. El propio Rodolfo de Voserier fue luego abad de San Mauricio, que gobernó desde 1153 hasta su muerte, acaecida en 1169. El 27 de enero de 1156 tiene lugar una convención en la que la abadía de San Mauricio estrecha su relación con los monasterios de la diócesis de Ginebra, del condado de Saboya: Santa María de la Abundancia, Sixt y Entremont. A partir de este momento se establece la congregación de la Abundancia y San Mauricio que permanece inalterada hasta el 1279, en que la abadía de Entremont se desvincula de ella para integrarse en la Orden canonical de San Rufo de Valencia del Ródano. En 1433, la propia abadía de Santa María de la Abundancia es entregada en encomienda, lo que, de hecho, supone la descomposición de la congregación de San Mauricio46. La expansión de la congregación de San Mauricio se produce, también, a través de la fundación de nuevos prioratos rurales destinados a la administración de los dominios temporales y a la asistencia espiritual de la comunidad cristiana. L. Dupont anota la fundación de los prioratos de San Mauricio de Aigle, en Vaud; el de Santa María magdalena de Vetroz, en Vallese; y el de San Mauricio, en Illiez. Además, en Francia, la congregación poseía el priorato de San Juan de Semur-enAuxois, en Côte-dÓr, que permanece vinculado hasta el siglo XVII en que, a raíz de ciertas complicaciones que amenazan su propia supervivencia, pasa a la dependencia 46 En 1615, san Francisco de Sales sustituyó los canónigos regulares de la Abundancia por cistercienses reformados de Feuillant, en la Alta Garoña. La abadía de Sixt, sin embargo, según el testimonio de J. F. Gonthier, “Liste des abbés…, el monasterio de Saboya que mejor conservó el espíritu de la Regla. Sin duda, por esta razón, pudo sobrevivir hasta el tiempo de la Revolución Francesa. En 1640, las abadías de San Mauricio y Sixt renovaron sus vínculos de fraternidad. También se mantienen, durante siglos, las relaciones del monasterio de San Mauricio y la comunidad del Gran San Bernardo, que se habían iniciado en tiempos del abad Gonthier, de aquél, hacia 1199, cuando debe intervenir, junto al obispo de Sion, a favor de la prepositura de san Bernardo a quien el obispo le reclamaba ciertas parroquias. Luego, en 1212, Inocencio III encargó al obispo de Tarantasia, al obispo de Ginebra y al abad de Agauno la reforma del propio cabildo del Gran San Bernardo. 405 Universidad Pontificia de Salamanca de la Congregación de Francia, cuyo centro era la abadía de Santa Genoveva, en París. Luis IX de Francia establece nuevas relaciones con la congregación de San Mauricio. En 1262 le donó una espina de la corona de Cristo a cambio de las reliquias de los mártires tebanos; y al año siguiente el propio rey, llamado el Santo, fundó en Senlis (Oise) un priorato dedicado a san Mauricio y lo puso bajo la protección de la abadía de Agauno. En 1410, Amadeo VIII de Saboya fundó en Ripaille, junto a Thonon, en el territorio de su condado, el priorato de Nuestra Señora y San Mauricio bajo la regla de Agauno, y le entregó al abad de este monasterio el control sobre la guarda de la fidelidad a la regla así como la aprobación de los priores que serían nombrados, alternativamente, por el capítulo del monasterio y por el conde. Este monasterio subsistió en Ripaille hasta la ocupación de los berneses en 153647. La congregación de San Mauricio, sin embargo, a pesar de los complejos avatares que la asaltan a lo largo de la Modernidad, ha conseguido subsistir hasta el día de hoy48. 47 A principios del siglo XVI, apenas se mantienen en San Mauricio de Agauno los principios rectores que gobernaron la reforma de 1128. El abad Juan de Ayent (1292- 1313) dejó establecido un nuevo estatuto colegial que, aunque de nombre siguió existiendo como monasterio o abadía, inició el crecimiento de su condición de colegiata que se vio fortalecido con el devenir político de los siglos XIV y XV. Para entonces, la congregación se había reducido a la sola abadía de Agauno cuya iglesia fue destruida en 1611 bajo un desprendimiento de la montaña adyacente. Sólo el interés del nuncio apostólico Alessandro Scappi, quien consagró la nueva iglesia, logró reconducir a la comunidad para recuperar, a partir de la segunda mitad del siglo XVII, bajo el gobierno del abad Pedro IV Mauricio Odet (1640- 1657) la antigua vida comunitaria. 48 Por carta apostólica del 4 de mayo de 1959, el beato papa Juan XXIII creó la Confederación de los canónigos regulares de San Agustín. Desde entonces, esta nueva institución agrupa las congregaciones del Laterano, de Austria, del Gran San Bernardo y de San Mauricio de Agauno, que mantienen su gobierno autónomo y sus provincias. Al frente de esta confederación, el papa situó a mons. Luis Severino Haller, abad de San Mauricio y obispo de Belén, como primer abad primado por un periodo de seis años. En 1965, la Santa Sede prorrogó el mandato hasta la aprobación de los nuevos estatutos, que debían redactarse al concluir el concilio. El 19 de marzo de 1968 fueron aprobados los nuevos estatutos por un periodo de prueba de siete años. El 9 de diciembre de ese mismo año se reunió en San Mauricio el capítulo general para elegir un nuevo abad primado en la persona de mons. Gebardo Fernando Koberger, prepósito de Klosterneuburg y abad general de la Congregación Austriaca. En 1974, cuando escribe L. Dupont Lachenal su artículo para el 406 Universidad Pontificia de Salamanca 6.4.3. Gilbertinos de Sempringham, Inglaterra (1131) Los canónigos regulares de Sempringham, en Inglaterra, adquieren el nombre de Gilbertinos en atención a su fundador, san Gilberto, nacido hacia 1093 probablemente en Sud-Lincolnshire, Inglaterra. D. Knowles49, siguiendo a J. Covan Fredeman50, entre otros, explica que era hijo de un caballero normando y una señora inglesa quienes, al percibir que no mostraba gusto ninguno por la carrera militar, lo enviaron a Francia para que estudiara letras. Al licenciarse, retornó a su patria para instruir a la juventud. Aunque laico, su padre le entregó las iglesias de Sempringham y West Torrington, donde puso párrocos que las atendieran y cuyas rentas distribuyó entre los pobres. Algunos hombres y mujeres se acogieron a su propuesta de vida religiosa, de corte eremítico, que llamó la atención de Roberto Bloet, obispo de Lincoln (+1123). El prelado le introdujo en su propia familia episcopal y le animó a aceptar la primera clerical tontura. El sucesor de Bloet, el obispo Alejandro el Magnífico (+1148) insistió todavía más sobre su protegido y le ordena sacerdote y lo hubiera instituido arcediano si san Gilberto no hubiera pedido permiso para regresar a su tierra y hacerse cargo, como párroco, de la comunidad de Sempringham. En 1131, san Gilberto erigió una comunidad femenina en la iglesia de San Andrés de Sempringham y, al poco, un monasterio y una iglesia en el que las monjas pudieran llevar una vida comunitaria acorde a su consagración. Allí encontró el apoyo espiritual de un discípulo de san Bernardo, san Guillermo de Rievaulx, y de santo Tomás Bécket, arzobispo de Canterbury y canciller de Inglaterra. La amistad de san Malaquías de Armagh también influyó en esta faceta de director espiritual de religiosas de san Gilberto de Sempringham. En 1139, el obispo Alejandro el Magnífico le ayudó a erigir una nueva fundación, un monasterio doble, en Haverholmeque, donde ya había una comunidad DIP II, la Congregación de San Mauricio contaba con 124 profesos, de los cuales 113 eran sacerdotes, con sede en la abadía de San Mauricio, 1890 San Mauricio, Suiza. 49 D. Knowles, “Gilberto di Sempringham, santo”, en: DIP IV, Roma 1977, 1182- 1183. 50 J. Covan Fredeman, “John Capgravés Life of St. Gilbert of Sempringham”, Bullarium John Ryl Library 55 (1972- 1973) 112- 145. 407 Universidad Pontificia de Salamanca cisterciense, transferida luego a Louth Park. San Gilberto ofreció esta nueva fundación de Haverholmeque al capítulo general del Císter reunido en Francia en 1147, que no lo aceptó. Según dice D. Knowles, el papa san Eugenio III (11451153), que estuvo presente en aquel capítulo, ordenó a san Gilberto que permaneciera como guía de sus monasterios, masculinos y femeninos, y aprobó sus correspondientes constituciones. San Gilberto inició entonces una vida canonical estricta y dedicó el resto de su vida a la dirección espiritual de las monjas y al gobierno de las distintas comunidades de canónigos regulares que se acogieron a su disciplina. Entre 1148 y 1164 fundó al menos otras ocho comunidades femeninas51. Con el tiempo, la Orden llegó a contar con 11 monasterios dobles y otros 14 sólo para canónigos regulares. Sólo los conflictos del rey Enrique II y su canciller, luego mártir, santo Tomás Bécket, a quien san Gilberto ofreció hospitalidad en su huida; y cierto episodio con los contables de la comunidad de canónigos, Ogger y Gerardo, que lo acusaron ante el papa de excesiva severidad, consiguieron cierta inestabilidad en una vida consagrada por entero al ministerio apostólico y a la dirección de espíritus. A su muerte, acaecida el 4 de febrero de 1189, Gilberto fue llorado por muchos obispos, como los de Winchester, Norwich, Lincoln, Durham y York, que habían intercedido ante el papa tras la acusación de los laicos Ogger y Gerardo. El mismo Enrique II expresó su dolor ante la pérdida. En este momento, la Orden contaba con unos 700 hombres, muchos de ellos canónigos regulares y algunos laicos, y unas 1500 religiosas. En 1200 fue iniciada la causa de canonización que concluyó con la declaración canónica de Inocencio III el día 11 de enero de 1202. D. Knowles indica también que se conserva una vida de san Gilberto escrita probablemente por Ralph de la Isla, canónigo regular, con motivo de su canonización. Allí lo retrata como un hombre austero consigo mismo y severo con las normas disciplinarias para las monjas y los canónigos, pero dulce y comprensivo con las personas que se acercaban a él en busca de consejos y guía espiritual. La Orden de san Gilberto, que se desarrolló con fuerza a lo largo de los siglos XIII y XIV, fue duramente castigada por las pestes de 1348 y 1349. Aunque logró recuperarse a lo largo del siglo XV. 51 Vid. D. Knowles, “Gilbertini e Gilbertine”, en: DIP IV, Roma 1977, 1178- 1182. 408 Universidad Pontificia de Salamanca Para su fundador, el centro de la existencia de los canónigos regulares, a quienes les entregó la Regla de san Agustín, debía concentrarse en la atención de las religiosas, cuya espiritualidad estaba inspirada, fundamentalmente por la disciplina cisterciense. Los monasterios, por tanto, se ordenaban según estas necesidades, con una iglesia en medio que representaba el espacio de encuentro y la conveniente medida de prudencia. Los claustros estaban bien divididos, con muros de piedra de 8 metros, y se procuraba siempre una correcta interpretación de la vida comunitaria doble. Los canónigos regulares tenían a su disposición también algunos oratorios en los que, a excepción de los días de fiesta, celebraban los oficios litúrgicos sin la asistencia de las monjas. Dice el autor que seguimos que la administración de la unción de enfermos y el viático representaba la única ocasión en la que los canónigos entraban en la clausura de las religiosas. Los conversos del monasterio, no sacerdotes, tenían a su vez una regla de vida de inspiración cisterciense, con asistencia a los oficios litúrgicos y atención a las necesidades de la granja, de la que estaban excluidos los canónigos regulares. La cocina, sin embargo, estaba ubicada en el lado de las monjas, a la que debían proveer de materias primas que obtenían de la tierra y la ganadería. Las religiosas entregaban la comida ya elaborada a los canónigos, a los que también atendían en la limpieza de la ropa y otras tareas que simplificaban la economía del monasterio y limitaban el número de domésticos en el lado de los hombres. El hábito de los canónigos regulares era blanco con capa blanca y cogulla. Los conversos vestían túnica blanca y capa gris. Las monjas, según la inspiración benedictina, vestían hábito negro y cogulla blanca para el coro. La Orden de san Gilberto, según la inspiración cisterciense, celebraba cada año un capítulo general, donde concurrían los priores y cilleros de cada casa canonical, así como la priora y su vicaria de cada casa femenina. Algunos visitadores generales de la Orden facilitaban algunas decisiones más enrevesadas y vigilaban los derroteros por los que pudiera devenir la comunidad. La autoridad suprema la detentaba, sin embargo, el Maestro, elegido vitalicio por una comisión especialmente cuidada, que aseguraba la disciplina canónica y suscribía todos los documentos de la Orden. Se necesitaba su permiso para las 409 Universidad Pontificia de Salamanca operaciones importantes y bajo su directo gobierno se atendía a la administración de los novicios. Aunque se han encontrado similitudes con el maestre de las Órdenes militares, especialmente de los templarios, en la vida religiosa esta figura sólo encuentra su continuación con la elección del general de los jesuitas, clérigos regulares, en el siglo XVI. Probablemente, la personalidad del fundador, generó una corriente de espiritualidad que él mismo no había previsto. Su apostolado no pretendió ser novedoso. De hecho, adquirió fundamentalmente las costumbres benedictinas y cistercienses, así como la Regla de san Agustín. La mayor novedad que entrañan los canónigos regulares de Sempringham es la existencia de monasterios dobles, en los que las monjas llevan una vida monástica de inspiración cisterciense y los sacerdotes ejercen la asistencia espiritual que exigen las comunidades femeninas y la cura de almas de los habitantes de las aldeas en los que se ubican. 6.4.4. Canónigos regulares de Santa Cruz de Coimbra, Portugal (1132) J. Mattoso dirige en 1993 la gran História de Portugal52 en ocho gruesos volúmenes y tiene en su haber un buen elenco de publicaciones sobre la cultura y la historia portuguesa, en particular de la etapa medieval53. En 1975, elabora el trabajo para el Dizionario degli istituti di perfezione relativo a los canónigos regulares de Santa Cruz de Coimbra54, sobre los trabajos de Nicolau de Santa María55, E. Austin O´Malley56, A. D. de Sousa Costa57, A. Cruz58, A. Pereira da Silva59 y F. de 52 J. Mattoso, História de Portugal, 8 vols. Lisboa 1993. 53 Id., Religiâo e cultura na Idade Média portuguesa, Lisboa 1982; Id., O essential sobre a cultura medieval portuguesa, Lisboa 1985; Id., Portugal medieval: novas interpretaçoes, Lisboa 1985; Id., Fragmentos de uma composiçâo medieval, Lisboa 1993; Id. Identificaçâo de um país: ensaio sobre as origens de Portugal: 1096- 1325, 2 vols. Lisboa 1985- 1995. 54 Id., “Canonici regolari di Santa Croce di Coimbra (Portogallo)”, en: DIP II, Roma 1975, 141- 145. 55 Nicolau de Santa María, Chronica da ordem dos cónegos regrantes do patriarcha Sto. Agostinho, 2 vols., Lisboa 1668. 56 E. Austin O´Malley, Tello and Theotino, the twelftcentury founders of the monastery of Santa Cruz in Coimbra, Washington 1954. 57 A. D. de Sosa Costa, “Cónegos regrantes de S. Agostinho”, en: Dicionário de história de Portugal 1, Lisboa 1963, 663- 665. 410 Universidad Pontificia de Salamanca Almeida60. Otros autores han abordado también algunos aspectos particulares de la congregación que resultan de interés61. J. Mattoso explica que la congregación portuguesa de canónigos regulares fue fundada en Coimbra, sobre un terreno que les había entregado el futuro rey Alfonso Enríquez, por don Tello, archidiácono de la catedral, en colaboración con algunos miembros del clero local, en particular por don Juan Peculiar y por san Teotonio. La construcción del monasterio de Santa Cruz fue iniciada el 28 de junio de 1131 y comenzó la vida comunitaria el día 25 de febrero del año siguiente. Según los autores, bajo la dirección espiritual de su primer superior, san Teotonio, desaparecido en 1162, la comunidad creció rápidamente y recibió numerosas donaciones y privilegios, en particular de don Alfonso quien, convertido en rey, consideró el monasterio como uno de los centros religiosos más importantes del país. La oposición del obispo y de los canónigos seculares de la catedral de Coimbra indujo a don Tello, su fundador, a solicitar la exención canónica y la protección de la Santa Sede, que obtiene de Inocencio II el 26 de mayo de 1135. Las 58 59 A. Cruz, Santa Cruz de Coimbra na cultura portuguesa da Idade Média, Oporto 1964. A. Pereira da Silva, A questâo do sigilismo em Portugal no s. XVIII, Braga 1964. 60 2 F. de Almeida, História da Igreja em Portugal 1, Oporto 21967, 329- 330; 2, Oporto 1968, 137- 140; 3, Oporto 1970, 94- 95. 61 S. Gomes, “Fragmentos codicológicos de um obituário primitivo do mosteiro de Santa Cruz de Coimbra”, Humanitas 56 (2004) 383- 400; H. Guerreiro, “Santa Cruz de Coimbra y el `San Antonio de Padua´ de Mateo Alemán, Criticón 26 (1984) 41- 79; D. Marchino Neto, “Relaçôes entre o mosteiro de Santa Cruz de Coimbra, os reis de Portugal e demais poderes laicos (séculos XII a XV): análise da documentaçâo publicada por Saúl António Gomes”, Revista digital de estudios históricos 3 (2010) 1- 19; A. Martins, “A recupeaçào de direitos e bens do monsteiro de Santa Cruz de Coimbra no tempo do prior don Gonçalo (1415- 1437) e quando o inante don Pedro era duque de Coimbra (1415- 1449)”, en: L. Adao da Fonseca- L. C. Amaral- M. F. Ferreira Santos, Os reinos ibéricos na Idade Média, Coimbra 2003, 265271; J. Paviot, “Comtes rendus. Catálogo dos códices da livraria de Mao do mosteiro de Santa Cruz de Coimbra na biblioteca pública municipal do Porto”, Moyen age. Revue d´histoire et de philologie 107 (2001) 647- 687; F. V. Peixoto da Fonseca, “Chronicas breves e memorias avulsas de Santa Cruz de Coimbra”, Verba hispanica 5 (1995) 67- 78; I. da Rosa Pereira, “L´écriture et la décoration de quelques mss du XII et XIII siècle proveant du monastère de Santa Cruz de Coimbra”, en: Actas del VII coloquio del comité internacional de paleografía latina, Madrid 1990, 203- 210; M. Sobral Neto, “Relaçôes de poder entre uma casa senhorial e uma comunidade rual na época moderna: a resistência dos moradores de Arcozelo (Gouveia) ao pagamento de direitos senhoriais ao mosteiro de Santa Cruz de Coimbra”, Revista portuguesa de histórica 36 (2003- 2004) 297- 317. 411 Universidad Pontificia de Salamanca interminables controversias con la autoridad episcopal, que se arrastran durante todo el Medievo y alcanzan la Edad Moderna, obligaron a la confirmación de esta exención en 1144, 1146, 1157 y 1163, al menos. El monasterio de Santa Cruz adoptó las Costumbres de San Rufo de Aviñón y, por tanto, nace vinculado a la esfera de los cabildos de clérigos que adaptaron en el siglo XI y XII el ordo antiquus regular. Atendió la parroquia exenta de San Juan, vinculada al monasterio por un estatuto canónico confirmado por la Santa Sede antes del 1157, y tuvo jurisdicción sobre la iglesia de Leiria, en la misma diócesis conimbricense, expuesta durante siglos a la injerencia musulmana. El monasterio manifestó durante siglos una vitalidad excepcional, que se tradujo en fundaciones como la comunidad de San Vicente de Fora, en Lisboa, poco después de la reconquista de la ciudad en 1147, quien a su vez estableció una priorato en Bahnos; o la de Santa Cruz de Cortes, cerca de Ciudad Rodrigo, a finales del siglo XII. J. Mattoso ofrece una prolongada relación de comunidades canónicas preexistentes que adoptaron las Constituciones de Santa Cruz de Coimbra. Muchas de ellas, según detalla, seguían entonces las costumbres monásticas contenidas en los Codices regularium de la Península Ibérica que, en la práctica, correspondían a comunidades de tipo eremítico. Entre los monasterios que siguen las Costumbres de Santa Cruz, al Norte del Duero se citan: Grijó, en Vila Nova de Gaia, cuya reforma se atribuye a Juan Peculiar hacia 1134; Moreira da Maia, más o menos en la misma época; el eremitorio de San Romano de Seia, que se vinculó espontáneamente en 1138 a Santa Cruz; San Jorge de Santa Comba, también un eremitorio cerca de Seia; Ancede, en Baiâo; los de Lordelo y Vilela, en Parades; los de Tuías y Vila Boa do Bispo, en Marco de Canaveses; Oliveira, en Familicâo; los de Souto, Santa Marina de la Costa, Palmeira, San Torcuato y Requiâo, en Guimarâes; Landim, en Famaliâo; San Simón de Junqueira, en Póvoa do Varzim; los de Bravâes, Vila Nova de Muía y San Martín de Crasto, en Ponte da Barca; los de Freixo y Mancelos, en Amarante; Longos Vales, en Monçâo; Pademe, en Melgaçao; Refojos de Lima, en Ponte de Lima; y los de Roriz y Vilarinho, en Santo Tirso. En esta zona, al Norte del Duero, estas comunidades se alternan con numerosas abadías y prioratos, algunos verdaderamente exiguos, de tradición 412 Universidad Pontificia de Salamanca benedictina. Al Sur del Duero, cuya frontera se alcanza hacia 1147, en que se reconquista Lisboa al dominio musulmán, se alzan también algunas comunidades, como las de Cárceque, en Resende, y Folques, en Arganil. Indica J. Mattoso que todos estos monasterios solían estar situados en medio de centros de explotación agrícola, jurídicamente independientes unos de otros e, incluso, como Refojos de Lima y Grijó, exentos de la jurisdicción episcopal a partir de la segunda mitad del siglo XII. La influencia de los canónigos regulares de Santa Cruz de Coimbra se descubre también en el estudio de los obispos portugueses de los siglos XII y XIII. Juan Peculiar, obispo de Porto entre 1136 y 1138, y luego de Braga, entre 1138 y 1175, fue el más importante. Este prelado jugó un papel excepcional en las relaciones entre la Iglesia portuguesa y el rey Alfonso Enríquez, que recurrió a su influencia en la Santa Sede para garantizar la independencia de su reino de León y Castilla. El obispo Odorio, que rigió la diócesis de Viseu entre 1147 y 1166, se anota también entre otros muchos personajes relevantes de la clerecía regular de los que recoge el cronista Nicolás de Santa María, muchos de ellos convertidos luego en titulares de las principales sedes portuguesas. La actividad intelectual del monasterio de Santa Cruz resultó de primera línea, como manifiestan las Vitae de don Tello y de san Teotonio. En el siglo XII se escribieron allí los Annales domini Alfonsi Portugalensium regis. Entre los siglos XIII y XIV, se compilaron otros textos históricos, como las Crónicas breves o la Chronica Gothorum; y se adquirieron y reprodujeron numerosos manuscritos patrísticos y bíblicos, algunos de los cuales, indica el cronista, existen todavía. Al parecer, a finales del siglo XII y principios del XIII prestaron especial atención en la recuperación de escritos científicos, en gran parte de tradición árabe, muchos de ellos dedicados a los estudios médicos. En este ambiente intelectual se formó san Antonio de Padua (1195- 1231), que ingresó en el monasterio de San Vicente de Fora y luego en el de Santa Cruz de Coimbra, antes de acompañar a san Francisco de Asís en la fundación de los Hermanos Menores en la segunda década del siglo XIII. La actividad caritativa de los canónigos regulares, durante el siglo XII, se centró en el hospital que erigieron en Coimbra y en el de Penela, que socorría a una 413 Universidad Pontificia de Salamanca población especialmente marginada de los movimientos migratorios de la época, y a un grupo grande de mozárabes, protegidos en Coimbra por san Teotonio. A partir del siglo XIII las circunstancias cambian significativamente: descienden las donaciones, se atenúa la actividad caritativa, algunos monasterios de la ciudad de Coimbra ven incrementados los conflictos con las autoridades eclesiásticas locales, las confraternidades de clérigos seculares, como la de Leiria, complican la existencia de los canónigos regulares, los patronos de los cabildos pretenden hallar en los monasterios la fuente para su propia subsistencia al tiempo que los someten a los más abusivos controles y tributos. La centralización que el rey ha iniciado a costa del poder nobiliario contribuye a suprimir los privilegios de los patronos, pero la presión que ejercen sobre los monasterios es todavía grande a lo largo del siglo XIII. Durante el siglo XIV, los canónigos regulares sufren una crisis verdaderamente agresiva, que obliga a extinguir algunas instituciones por falta de vocaciones y de una administración imposible. En algunos casos, los monasterios son suprimidos por los obispos, como en la actuación del arzobispo de Braga, Fernando de Guerra, sobre Requiâo y Rio Mau al inicio del siglo XV. Esta etapa, completa J. Mattoso, es sin embargo una época de contrastes, pues a la corrupción generalizada del clero sucede una reacción reformadora como aquella que induce al rey a nombrar prior de Santa Cruz de Coimbra a Fr. Gomes (1441- 1459), que había sido abad benedictino de la congregación de Santa Justina de Padua y reformador de los Camaldulenses. A finales del siglo XV, muchos monasterios de canónigos regulares vienen puestos bajo la jurisdicción de priores comendatarios que se limitaban a recaudar las rentas y reducir a las comunidades a situaciones penosas bajo el gobierno de priores claustrales. Esta situación, que dificulta en gran medida el desarrollo ordenado de la vida canónica regular, no hará sino complicarse durante la Modernidad hasta su defiitiva supresión a principios del siglo XIX62. 62 A principios del siglo XVI, algunos monasterios portugueses de canónigos regulares se someten, por decisión propia, a disciplinas diversas, como los de Santa Marina de Costa, que se ofrece a los Jerónimos en 1528; o los de Ansede, Manselos y Freixo, unidos en 1540 al convento de dominicos de San Gonzalo de Amarante. Cárquere, Longos Vales y Roriz se afilian a la disciplina de los jesuitas entre 1551 y 1561. En otros casos son reformados por iniciativa regia, como la casa matriz de Santa Cruz de Coimbra que asume el jerónimo Fr. 414 Universidad Pontificia de Salamanca 6.4.5. Canónigos regulares de Roncesvalles (1132) H. Vissers63 estudia el origen de los canónigos regulares de Roncesvalles. También en este lugar se estableció un proyecto de congregación cuyos derroteros, sin embargo, fueron más modestos de los que venimos anotando. Así lo han reseñado otros autores que cita el propio H. Vissers, como M. Alegría64, que elabora una historia global del cabildo; E. Dunoyer65, quien incide en la figura del doctor Navarro; y A. Sorbet66, más interesado en la prehistoria del cenobio y en sus orígenes legendarios. Braz de Barros ayudado por Fr. Antonio de Lisboa (1527- 1545). Esta reforma alcanza también, en 1539, a San Vicente de Lisboa y a Grijó. En 1556, Paulo IV aprueba la erección de la Congregación de Santa Cruz de Coimbra, de la que formaron parte todos los monasterios reformados. A ellos se añaden, con el tiempo, los de Moreira, Landim, Refojos y San Jorge. A finales del siglo XVI formaban un grupo de unos 20 monasterios reformados que reorganizan la administración económica, construyen nuevas iglesias y, como en el caso de Santa Cruz, recuperan la actividad cultural siglos atrás olvidada, que conecta bien con los nuevos aires del humanismo renacentista. En 1628 se erige un nuevo cabildo en Viana do Castelo, habitado desde 1642, aunque se abandonan, al tiempo, algunos monasterios rurales, como el de Vilarihno, Vilela, Folques y Oliveira. A los movimientos rigoristas de principios del siglo XVIII, llamados “Jacobitas”, suceden sus adversarios “Sigilistas”, acusados de no respetar el sigilo sacramental de la confesión, que consiguieron un breve de reforma de Inocencio XIII que entregó el gobierno de la Congregación a Fr. Gaspar de la Encarnación (1723- 1752). La lucha, en lugar de contribuir a la renovación de las comunidades, provocó su división, que sirvió de pretexto para las aspiraciones regalistas del marqués de Pompal. En 1770, el marqués suprime los monasterios de Grijó, Vila Boa do Bispo, Caramos, Landim, Paderne, San Simón da Junqueira, San Jorge, Refojos de Lima y Moreira da Maia; destinó sus rentas al monasterio franciscano de Mafra, cuya construcción fue iniciada pr el rey Juan V. En 1771, sustituyó los franciscanos por canónigos regulares y en 1772 instituyó un colegio real con una comunidad cuyos cargos eran de presentación real. También en 1772, el monasterio de San Vicente de Lisboa es suprimido para erigir, en sus instalaciones, una sede patriarcal. La decadencia de la Congregación era grande. En 1791, María I de Braganza, que había creado una “Comisión para el examen de las Órdenes religiosas”, prohíbe aceptar nuevos miembros. Tras un siglo verdaderamente complejo, el decreto de extinción de las Órdenes religiosas del 28 de mayo de 1834 llevó a la clausura definitiva de todas las casas de la Congregación de Santa Cruz de Coimbra. 63 H. Vissers, “Canonici regolari di Roncisvalli”, en: DIP II, Roma 1975, 77- 79. M. Alegría, Roncesvalles, Pamplona 1956. 65 E. Dunoyer, Enchiridion confessariorum del Navarro, Pamplona 1957. 66 A. Sorbet, Carlomagno, Roldán y Sancho el Fuerte, Pamplona 1956. 64 415 Universidad Pontificia de Salamanca Según H. Visssers, etimológicamente, Ronvesvalles significa valle cubierto de robles. El origen de este lugar, en el Pirineo, se pierde en la noche de los tiempos y entra en la historia a través de la leyenda que gira en torno a la Chanson del Roland y la batalla de Carlomagno contra los musulmanes, que acabó con la vida del legendario personaje. El obispo de Pamplona, don Sancho de la Rosa (1121- 1142), creó en este lugar un centro hospitalario en 1132, lo que no obsta para que ya existiera aquí una iglesia y un monasterio cuyas trazas podrían remontarse al siglo X. Este monasterio, creado “ad receptionem peregrinorum”, debía servir para facilitar a cuantos peregrinaban hasta Santiago o, desde la Península, para cuantos por esta ruta avanzaban hasta Roma. Los peligros que asaltaban a los peregrinos eran, fundamentalmente, los rigores del clima, las bestias salvajes y los salteadores. Al parecer, los primeros responsables de este lugar fueron las Órdenes militares, tal vez los templarios, aunque no se especifica. Así lo dice el doctor Navarro y una bula de Paulo III (1534- 1549) a favor del monasterio: “Quod, licet dictus prioratus et quod antea militia fuerat…”. Pero ya en tiempos del obispo don Sancho se indica que los canónigos de Roncesvalles seguían la Regla de san Agustín. También Inocencio II (1130- 1143) en 1137 habla de la Orden de canónigos que habita en este monasterio de Roncesvalles. 6.4.6. Canónigos regulares de Herival (1150) Hacia 1180, un sacerdote de Remiremont llamado Engibaldo, vivió retirado en soledad en la localidad de Herival, llamada Hyrea-Vallis, Herivallis, en Lorena, diócesis de Toul, que tras el concordato de 1801 pasó a ser de Saint-Die, en el departamento de Vosgi. A su muerte, en 1122, uno de sus discípulos, llamado Vicadio, de los muchos que se habían sentido atraídos por su ideal ascético, incorporó a la vida eremítica algunos elementos cenobíticos, pero sin una regla precisa ni una observancia determinada. Después de 1122, se empezó a observar en Herival los usos derivados “de la enseñanza de los Santos Padres”, lo que en la práctica se identificaba con la vida de los Padres del desierto, de la regla de san Columbano y de otros maestros de la vida monástica. 416 Universidad Pontificia de Salamanca Hacia mediados del siglo XII, bajo el gobierno del prior Constantino, los eremitas de Herival se convirtieron en canónigos regulares y formaron, con otros tres prioratos que ellos mismos habían fundado en las proximidades, una pequeña congregación bajo la Regla de san Agustín. A la Regla agustiniana, Constantino añadió algunos nuevos estatutos en que se insistía en la austeridad de vida, lo que dio como resultado la llamada regla de Herival. A. Galli67 ha estudiado los pormenores de la existencia de los canónigos regulares de Herival. En sus conclusiones, añade que su observancia monástica sobrepasa mucho la de aquellas Órdenes religiosas más austeras, como los cistercienses o los canónigos de Premostré. En esta comunidad, se prescribe el silencio permanente y la abstinencia de carne, que se extendía también a los enfermos; pero, además, tampoco podían tener ovejas ni otros animales de granja por lo que, en la práctica, la comida se reducía a las legumbres, la fruta y la miel. A ejemplo de los cistercienses, la comunidad rechaza también recibir el diezmo, lo que hacía que la austeridad de vida apareciera singularmente señalada. El gobierno de la comunidad, según indica A. Galli, estaba en manos de un prior o maestro, al uso de las comunidades eremíticas. Este maestro era elegido de por vida y sólo podía designarse un nuevo prior a la muerte o la renuncia del anterior, que podría ser depuesto sólo en caso una culpa muy grave. El papa Honorio III (1216- 1227) aprobó la congregación en 1216 y le concedió la exención del obispo de Toul. También concede a los canónigos de Herival la dispensa de la regla que obligaba a andar siempre descalzos, permitiendo el uso de cierto calzado entre el primero de noviembre y el primero de abril. En 1245, Inovencio IV (1243- 1254) permitió el consumo de carne en caso de enfermedad así como la cría de ovejas y animales de granja. En el siglo XIII, la fábrica del monasterio fue trasladada a un lugar menos rocoso, más fértil, junto al río, lo que también relajó, en parte, las estrictas condiciones de la vida regular en Herival. Sin embargo, completa A. Galli, la austeridad primitiva, después de la mitigación de Honorio III y de Inicencio IV, 67 A. Galli, Un ancien prieuré vosgien: Notre Dame d´Hérival, Remiremont 1965; Id., “Canonici regolari di Hérival”, en: DIP II, Roma 1975, 72- 73. 417 Universidad Pontificia de Salamanca parece que se mantuvo sin cambio a lo largo de toda la baja Edad Media. Sólo las epidemias del final del periodo, las guerras, y las exigencias de la cura pastoral, provocaron, poco a poco, cierto relajamiento que motivó diversas tentativas de reforma68. En el siglo XV, la comunidad canónica se hizo cargo de la capellanía del hospital de Plombieres y, al poco, de las parroquias de Bellefontaine, Val dÁjol y Fougerolles, que pertenecían a las canonesas de Remiremont, jurisdicción de la diócesis de Besaçon. Estas parroquias se añaden a los tres prioratos que componen la congregación casi desde primera hora: Herival, Bonneval y Aubiey. En origen, también los prioratos de Sylo, en Alsacia, y de Val de Todos los Santos, cerca de Toul, formaron parte de ella; pero antes de concluir el siglo XIII ya habían caído bajo la jurisdicción de sendos monasterios benedictinos. El priorato de Herival hacía las veces de cabeza de la congregación, evitando cualquier intento de caer en la dependencia de otros monasterios y congregaciones, como los premonstratenses, instalados también en la diócesis de Toul. 6.4.7. Hospitalarios del Espíritu Santo de Montpellier, Francia (1175) La historia de la Orden de los canónigos regulares hospitalarios del Espíritu Santo, fundada por Guido de Montpellier hacia 1175, ha encontrado muy buenos tratadistas ya desde la Edad Moderna con los trabajos de Pietro Saulnier69 publicados entre 1649 y 1662. B. Rano70 redacta en 1980 el artículo correspondiente en el Dizionario degli istituti di perfezione, que seguimos ahora, donde ofrece una profusa relación bibliográfica, a la que remitimos, en particular a los estudios sobre la regla, 68 En 1575, finalmente, el prior Sebastián Vadenaire promulgó unos nuevos estatutos, notablemente mitigados, observados hasta 1742, cuando Juan Francisco Callot establece nuevas disposiciones. En 1742, el duque de Lorena decretó la unión de la congregación de Herival a los canónigos regulares de Nuestro Salvador, reformada en el siglo XVII por Pedro Fourier. Finalmente, los agentes de la Revolución Francesa vendieron el priorato de Herival y los demás lugares como bienes nacionales y todos los edificios fueron demolidos entre 1802 y 1804, excepto la casa de huéspedes, conservada como residencia particular. 69 P. Saulnier, De capite sacri Ordinis Sancti Spiritus dissertatio, in qua ortus, progressuque Ordinis totius…, Lión 1649; Id., Trattato del sacro Ordine di Santo Spirito, detto in Sassia… Opera historica morale postuma, Roma 1662. 70 B. Rano, “Ospitaleri di Santo Spirito”, en: DIP IV, Roma 1980, 994- 1014. 418 Universidad Pontificia de Salamanca cuya versión más antigua se conserva en el Archivo de Estado de Roma en un pergamino fechado en 143271, y el bulario de esta Orden hospitalaria72, recopilado, como en otros casos que venimos estudiando, fundamentalmente a partir del siglo XVIII. En la segunda mitad el siglo XIX, autores como J. Paulis73, P. Brune74 y C. de Smedt75, que tienen acceso a un volumen ingente de documentación, desarrollan nuevas investigaciones históricas sobre los hospitalarios del Espíritu Santo. A la luz de la lastimosa situación que se encontraba la rama masculina, que en 1841 sumaba apenas una decena de canónigos, ubicados en la casa de Roma, Pío IX (1846- 1878) había decretado unos pocos años antes, por la bula Inter plurima del primero de julio de 1847, su definitiva supresión, reservando algunos espacios para la rama femenina que todavía subsiste. En este momento, también aparecen algunos trabajos sobre Guido de Montpellier76. En el siglo XX, se completa el panorama bibliográfico con nuevas aportaciones, profusas, detalladas, que permiten un conocimiento de esta congregación de canónigos regulares ciertamente notable: sus orígenes, evolución interna, dificultades, reformas, etc.77 71 Archivio di Stato di Roma, Arcispedale di Santo Spirito, 3193. Algunos han defendido que sólo en este momento, bajo Eugenio IV (1431- 1447) se impone a la Orden la Regla de san Agustín, lo que queda desautorizado por la obra de Santiago de Vitry, Historia occidentalis de 1221. Vid. P. de Angelis, Regula sive statuta hospitalis Sancti Spiritus. La piú antica regola ospitaliera di Santo Spirito in Saxia, Roma 1954; A. F. La Cava, Liber regulae Sancti Spiritus, Milán 1947. 72 J. A. Toussant, Diplomata pontificia et regia Ordini regulari et hospitali Sancti Spiritus Monspiliensi concessa, 2 vols. París 1723; Bullarium Sancti Spiritus in Saxia de Urbe, Roma 1752 (manuscrito Biblioteca Lancisiana, Roma ms. 228). Vid. M. Ravel, Recherches sur l´Hôspital du Sancto Spirito à Rome. Edition du bullaire, París 1967. 73 J. Paulis, Quelques précions historiques sur la fondation de lÓrdre hospitalier du SantEsprit, Montpellier 1857. 74 P. Brune, Histoire de lÓrdre hospitalier du Sant-Esprit, Lons-le-Saunier- París 1892. 75 C. Smedt, “LÓrdre hospitalier du Sant-Esprit”, Revue des questions historiques 54 (1893) 216- 226. 76 J. Segondy, Un saint Vicent de Paul Montpellierain- Gui de Montpellier, Montpellier 1857. 77 P. de Angelis, Innocenzo III e la fondazione dellóspedale di Santo Spirito in Saxia, Roma 1948; Id., Lóspedale apostolico di Santo Spirito in Saxia nella mente en el cuore dei papi, Roma 1956; Id., Lóspedale di Santo Spirito in Saxia e le sue filiali nel mondo. Lássistenza 419 Universidad Pontificia de Salamanca Otros estudios regionales y la explicación sobre algunos aspectos relacionados con el hospital del Espíritu Santo, como la archicofradía homónima, la actividad de los franciscanos capuchinos, o la del banco del Espíritu Santo desde su fundación por el papa Paulo V (1605- 1621) en 1605, también han sido objeto de estudio en la segunda mitad del siglo pasado78. El 22 de abril de 1198, el papa Inocencio III (1198- 1216) remite la bula Hiis praecipue a todos los arzobispos, obispos y demás prelados de la Iglesia en la que declara el valor apostólico y caritativo del hospital y la Orden hospitalaria fundada en Montpellier por Guido, su querido hijo y hermano, al tiempo que les anima a abrir nuevas casas comunitarias dentro de los muros de la ciudad. El día siguiente, 23 de abril de 1198, el pontífice escribía la carta Religiosam vitam eligentibus, por la que aprobaba la Orden del Espíritu Santo, y ponía bajo su protección al hospital de Monspellier, sus tierras y posesiones, así como a cuantas casas y hospitales fueran fundados sujetos a esta casa madre, a la que le condecía algunas exenciones, aunque los comienzos no fueron fáciles79. Entre 1198 y 1201, Inocencio III fundó, junto al Tevere, el hospital de Santa María in Sassia, “nuestro hospital”, decía, en la antigua sede de la Schola Saxorum, medica e sociale dal sec. XII al sec. XIX in Europa Asia, Africa, America, Roma 1958; Id., Lóspedale di Santo Spirito in Saxia I, Dalle origini al 1300, Roma 1960; II, Dal 1301 al 1500, Roma 1962; P. G. Russotto, Lúltimo tentativo di reforma dellÓrdine di Santo Spirito, Roma 1943; W. Stadelman, “Hospitallers of Holy Ghost, details and the early history of their organization”, American catholic quarterly review 41 (1916) 529- 598; Id., Glories of Holy Ghost, Tecny 1919; M. Vanti, Un umanista del cinquecento in funzione de riformatore, Roma 1936. 78 B. da Altari, Lóspedale romano di S. Spirito in Saxia e i cappuccini, Roma 1956; P. de Angelis, Lárciconfraternita ospitaliera di Santo Spirito in Saxia, Roma 1950; R. Grégoire, “Servizio dellánima quanto del corpo nel lóspedale romano di Santo Spirito (1623)”, Ricerche per la storia religiosa di Roma 3 (1979) 221- 254; S. Pagano, “Gli esposti dellóspedale di Santo Spirito nel primo Ottocento”, Ricerche per la storia religiosa di Roma 3 (1979) 353- 392; E. Ponti, Il banco di Santo Spirito e la sua funzione economica in Roma papale (1605- 1870), Roma 1958; H. Sancho de Sopranis, “La Orden de `Sancti Spiritus´ en el arzobispado hispalense: 1500- 1600”, Archivo Hispalense 35 (1961) 233- 260; 36 (1962) 9- 35. 79 En una nueva bula del primero de julio de 1203, anota B. Rano, el papa debe intervenir a favor de los canónigos del Espíritu Santo contra el obispo de Maguelonne quien había erigido un hospital, pero no les daba permiso para construir un oratorio y, además, les obligaba a enterrar en el cementerio del cabildo a otras personas extrañas a la “familia” canónica. 420 Universidad Pontificia de Salamanca la casa de los sajones en Roma, fundada hacia el año 725 por el rey Ina de Inglaterra; y se lo entregó a Guido y a sus sucesores para que atendieran allí a todos los enfermos y necesitados que llegaban a la tumba de Pedro. Así lo especifica en la bula Cupientes pro plurimis, del 10 de diciembre de 1201, lo que contribuyó a hacer todavía más estrechas las relaciones entre la Orden y la Sede apostólica. Este lugar, como el hospital de Montpellier, pronto se hizo famoso por el fervor y la observancia religiosa, atendida bajo la atenta mirada y jurisdicción de los pontífices romanos, que sufragaban la obra. Al inicio, los canónigos del Espíritu Santo pudieron haberse regido solamente por las disposiciones que había determinado Guido para el hospital de Montpellier. Pero en 1221 se habla ya de esta Orden entre las hospitalarias que siguen la Regla de San Agustín desde su origen: la comunidad de bienes, la distribución a cada uno según su necesidad, la compañía de los hermanos cuando salen de casa, el silencio durante la comida, la corrección fraterna, etc. Gregorio XI (1370- 1378) habla de los “profesos expresamente en la Orden del Espíritu Santo bajo la Regla de san Agustín.”, aunque observaran también algunas normas propias, escritas tal vez por el propio Guido, inspiradas en la regla de la Orden de San Juan de Jerusalén80. Así se desprende de la lectura de la Regula sive statuta hospitalis Sancti Spiritus, publicada en 1954 por A. de Angelis81 en su versión del 1317. La actividad principal de la Orden era la hospitalidad, como manifiesta el nombre de sus casas, a las que llegaban los peregrinos y necesitados, y en parte, también los enfermos, aunque no eran los más numerosos. Allí, dice Inocencio III en 1198 al referirse al hospital de Montpellier, “se da de comer a los hambrientos, se viste a los pobres, se ofrece lo necesario a los enfermos, se ofrece la atención a los desprovistos… los niños abandonados, las madres muy jóvenes… una vez a la semana, los hermanos deben salir por las calles y plazas y recoger a los pobres y enfermos para llevarlos a Santo Espíritu.” 80 B. Rano, “Ospitaleri di Santo Spirito…, 996- 1000. 81 P. de Angelis, Regula sive statuta hospitalis Sancti Spiritus. La piú antica regola ospitaliera di Santo Spirito in Saxia, Roma 1954. 421 Universidad Pontificia de Salamanca B. Rano82 indica que la nota característica de la espiritualidad de la Orden era la universalidad de la caridad, bajo la guía del Espíritu Santo, fuente de toda consolación. Además, como canónigos regulares, rezaban en común las horas canónicas en torno a Santa María, esposa del Espíritu Santo, madre de la Misericordia, a la que profesaban singular devoción. La Orden estaba formada fundamentalmente por clérigos; pero no excluía un papel relevante de los religiosos no ordenados, que podían llegar a ser superiores de los hospitales. Todos vestían un hábito negro signado con una cruz doble, al igual que la capa, aunque, con el tiempo, los sacerdotes se empezaron a distinguir por llevar sotana roja y, después, con las reformas de finales del siglo XV y principios del XVI, adquirieron traje talar negro con la cruz doble en blanco. Los clérigos, encargados de los oficios divinos y de las cuestiones espirituales, hacían profesión de la Regla de san Agustín y, por tanto, eran verdaderos canónigos regulares. Pero no quedaba excluida la colaboración directa de los laicos. Sin embargo, aclara B. Rano83, esto no significa que la Orden, como tal, fuese de canónigos regulares. Lo eran sus miembros, la mayoría de ellos; pero no la Orden, que permitía el concurso autorizado de religiosos no canónigos. De hecho, en ocasiones de espacial querencia de beneficios, en el siglo XIV, los religiosos no canónigos mantuvieron mejor el espíritu fundacional que aquellos que acumulaban prebendas en búsqueda de gloria propia, no en bien de la Iglesia84. Además de los hermanos o religiosos, había hermanas y oblatos, que no eran propiamente religiosos, pero tomaban parte en la vida comunitaria, entregados por sus padres a su servicio desde muy temprana edad. Las casas, por lo general grandes hospitales, acogían bajo un mismo techo comunidades masculinas y femeninas a veces bajo un mismo superior. 82 B. Rano, “Ospitaleri di Santo Spirito…, 1000- 1001. 83 B. Rano, “Ospitaleri di Santo Spirito…, 1001- 1004. 84 Pío V (1566- 1572) refuerza la opinión de que la Orden hospitalaria era clerical y canonical por la bula Ex supernae dispositionis, del primero de septiembre de 1571, por la que concede a todos sus miembros la condición de “canonigos o clérigos regulares.” En Francia, sin embargo, se extendió a partir del siglo XVII la opinión de que se trataba de una Orden de caballería, en atención a la cruz que portaban sus miembros en el hábito, al tiempo que se atribuye a san Lázaro y a santa Marta su fundación. 422 Universidad Pontificia de Salamanca Finalmente, existía también la confraternidad del Espíritu Santo, que llegó a contar con centenares de filiales por todo el mundo. Esta asociación de laicos, nacida ya en tiempo de Guido de Montpellier bajo la protección de San Pedro, colaboraba muy estrechamente con las actividades de la Orden, sobre todo en la recogida de limosnas y en la distribución de los bienes a los pobres, siempre con la supervisión de los sacerdotes. La Orden se regía bajo las disposiciones del maestro, o superior mayor, que solía ser el director de la casa de Montpellier, elegido de por vida con el concurso de los distintos religiosos designados. Luego cada casa hospitalaria, formada por unos 6 u 8 religiosos, hasta un máximo de 16 sacerdotes y 24 religiosas, contaba con un superior, que se reunía en el capítulo general por Pentecostés en Roma; aunque la autoridad suprema la detentaba el cardenal visitador. Con el tiempo, la Santa Sede intervino cada vez más en la elección del superior mayor hasta que Eugenio IV (1431- 1447) se lo reservó al papa y, en el siglo XVI, León X (1513- 1521) lo hizo comendatario85. La expansión de la Orden fue rápida86. El hospital de Marsella se data hacia 1180 y en 1198 Inocencio III cita ya 9 casas en Francia: Montpellier, Marsella, Millau, Clapier, Mèze, Vielleicht Brioude, Barjac, Cazèrez y Troyes; y 2 en Roma: Santa María in Trastévere y Santa Águeda sulla via Aurelia. A finales de siglo se anotan ya 19 casas en Francia y 4 en Italia. En el siglo XIII, los números se disparan: 161 casas en Francia, 71 en Italia, 1 en Malta, 1 en Holanda, 1 en Bélgica, 30 en Alemania, 3 en Suiza, 2 en Austria, 6 en Polonia, 3 en Dinamarca; 10 entre Suecia y Noruega, 14 en España, 1 en Inglaterra. Entre el siglo XIV y el XV se fundan todavía 85 Eugenio IV eligió en 1432 al primer maestro extraño a la Orden en la persona de su sobrino Pietro Barbo quien fue elegido papa, Paulo II (1464- 1471), a la muerte de Pío II. Sin embargo, Eugenio IV no quedó conforme con el devenir de la comunidad y en 1446 asumió él mismo el oficio de gran maestro hasta su muerte en febrero del año siguiente. Otros pontífices, como Nicolás V (1447- 1455) y sobre todo Sixto IV (1471- 1484), colaboraron en la regeneración de la Orden y dispusieron que el superior fuera elegido en su seno con el beneplácito del papa. La intervención de León X (1513- 1521) en 1514 resude la Orden a una encomienda a entregar entre las dignidades del clero secular. Sólo en 1625, Urbano VIII (1623- 1644) permite la separación de la jurisdicción romana de las casas de Francia y Navarra y retoma la autoridad del superior de Montpellier sobre el resto de la Orden, fuera de Italia. 86 B. Rano, “Ospitaleri di Santo Spirito…, 1004- 1006. 423 Universidad Pontificia de Salamanca unas 414 comunidades, lo que unidas a las 23 del siglo XII y a las 301 del XIII, hacen un total de 738 casas de la Orden del Espíritu Santo, no todas simultáneas ni de la misma categoría; pero que suman un número nada despreciable al final de la Edad Media87. La explicación es más larga, pero puede consultarse en la bibliografía. Diremos, para terminar, que las circunstancias históricas no pasaron en balde por la Orden del Espíritu Santo. Sus proyectos, a finales del siglo XII, eran dignos de admiración, difíciles de cumplir sin un gobierno fuerte que mantuviera el orden. En vida de Guido de Montpellier, la presión fue grande; pero luego, la vinculación del superior de la Orden al de una de las casas, con el tiempo sólo con la de Roma, provocó que la visita se fuera distanciando cada vez más. El crecimiento numérico de las casas hizo que el papa Alejandro IV (12541261) debiera permitir en 1256, por la bula Cum igitur, que se pudieran integrar en el servicio hospitalario miembros de otras Órdenes y congregaciones, lo que, con el tiempo, acabó minando el espíritu fundacional. La situación al final de la Edad Media se hizo insostenible, lo que no pudieron limitar los papas del Renacimiento. La acumulación de bienes, destinados en principio a los necesitados, y la agresiva intervención del protestantismo, hicieron que, a principios del siglo XVI la situación se presentara muy deteriorada y algunas comunidades hicieran profesión de Orden de caballería unidas a la de San Lázaro. La Edad Moderna, sin embargo, no 87 En el siglo XVI, la expansión de la Orden se da, sobre todo, en Portugal, donde se abren 29 casas, aunque se acusa poderosamente el declive del poderío francés y en las regiones donde se impone el protestantismo. Resulta significativa en este sentido la casa de Memmingen, en Baviera, fundada en 1210, administrada por un magistrado luterano hasta su supresión en 1803, donde los canónigos podían hacer profesión de fe católica. También en el siglo XVI la Orden se extiende a América, en particular a Cali, Colombia, donde se abre la primera casa en 1551; a Santo Domingo, en 1576; la ciudad de México, en 1560; Cuzco, Perú, en 1560; y Lima, en 1585. A finales del siglo XVI, las casas de la Orden son alrededor de 1095: 342 en Francia, 400 en Italia, 1 en Holanda, 8 en Bélgica, 47 en Alemania, 4 en Suiza, 7 en Austria, 9 en Hungría; 13 en Polonia, 15 en Dinamarca, 14 entre Suecia y Noruega, 187 en España, 30 en Portugal, 1 en Inglaterra, 2 en Irlanda, 1 en Grecia, 1 en Egipto, 1 en Dalmacia, 1 en Chequia, 1 en Malta, 1 en el la Isla del Príncipe, Guinea, 1 en la India, 1 en Colombia, 1 en Santo Domingo, 1 en Perú y 1 en México. 424 Universidad Pontificia de Salamanca fue para nada homogénea en el desarrollo de las distintas comunidades de canónigos regulares del Espíritu Santo88. 88 En España, trató de poner orden un sacerdote santo, Gabriel de Aller, nacido en Astorga a finales del siglo XVI. Pero en Alemania y Polonia la situación se deterioró gravemente, aunque la rama masculina se mantuvo hasta 1840. En 1656, Alejandro VII (1655- 1667) suprime los canónigos regulares del Espíritu Santo de Venecia por lo exiguo de su número y su deriva del espíritu fundacional, que les había convertido en una “planta inútil.” León XII (1823- 1829), con el apoyo de Mons. Giuseppe Antonio Sala, propone una reforma urgente. En 1828 se redacta una nueva Regla, aprobada en 1829, y se empiezan a reclutar nuevos postulantes, con la asistencia espiritual de los hermanos de San Juan de Dios. Como ya apuntamos arriba, con la muerte de León XII el 10 de febrero de 1829 y la promoción de Pío VIII (1829-1830) el 31 de marzo de este mismo año, la reforma quedó en suspenso y, ante lo reducido del número de religiosos -10 en 1841-, Pío IX (1846 1878) suprime, por la bula Inter plurima del primero de julio de 1847 la Orden de los canónigos regulares del Espíritu Santo, reservando para la rama femenina algunas actividades apostólicas, hasta el día de hoy. 425 Universidad Pontificia de Salamanca Universidad Pontificia de Salamanca Capítulo 7 Las nuevas congregaciones a partir del siglo XIII Contenido: 1. Introducción. 2. El ambivalente siglo XIII en la vida regular hasta el pontificado de Bonifacio VIII (1294- 1303). 3. La reforma de los siglos XIV y XV, la Devotio moderna de los canónigos regulares y el final de una etapa. 4. Conclusión. 7.1. Introducción Los siglos XIII al XV todavía ven nacer un número relativamente importante de congregaciones de canónigos regulares, aunque la cadencia se ralentiza considerablemente. La mayor parte de las instituciones fundadas en el siglo XII continúan con una existencia ampliamente vigorosa, si bien el surgimiento de las Universidad Pontificia de Salamanca Órdenes mendicantes durante el pontificado de Inocencio III (1198- 1216), que responden con nueva vitalidad a las renovadas circunstancias históricas y eclesiales, provoca una reconversión sin precedentes de los proyectos del clero regular de inspiración agustiniana. La extensión de los cabildos regulares a lo largo y ancho de los países europeos alcanza su momento más importante y, junto a ellas, inician el camino algunas congregaciones nuevas. Pero lo cierto es que muchas comunidades, a raíz sobre todo del periodo de Aviñón, agravado durante el cisma de Occidente (1378- 1417), renuncian a su condición regular e inician el camino de la secularización. En otros casos, las congregaciones experimentan una hipertrofia de tal envergadura que imposibilita una correcta administración de todas las comunidades, lo que en la práctica se traduce en una ruptura de la comunión interna y el surgimiento de numerosos cabildos de clérigos regulares autónomos, que aseguran su continuidad, ya no sobre la organización superior, cuanto sobre la administración de espacios jurisdiccionales que se reservan en su área de influencia monástica, sea rural o urbana. El siglo XV representa una cierta reacción a toda esta lenta desintegración de la vida regular. La Devotio moderna y otras experiencias de revitalización eclesial del último Medievo y la primera Modernidad, como los Hermanos de la Vida Común, que había fundado Gerardo Groot a finales del siglo XIV, devuelve a los canónigos regulares una perspectiva que no había tenido hasta entonces. El propio Groot, que nunca pensó en convertirse en monje, según cuenta Tomás de Kempis, antes de morir indicó el lugar, Windesheim, donde algunos de los Hermanos de la Vida Común debían fundar un monasterio de canónigos regulares. J. Álvarez Gómez1 indica que, como en otros momentos de cierta decadencia, “los fieles vuelven instintivamente los ojos hacia los orígenes de la Iglesia. La reforma de la Iglesia y la nostalgia de los tiempos apostólicos van siempre asociados a la experiencia de la vida común.” 1 J. Álvarez Gómez, Historia de la vida religiosa III. Desde la “Devotio moderna” hasta el concilio Vaticano II, Madrid 1990, 37. 428 Universidad Pontificia de Salamanca 7.2. El ambivalente siglo XIII en la vida regular hasta el pontificado de Bonifacio VIII (1294- 1303) El siglo XIII representa, por un lado, el momento de mayor extensión de los cabildos de canónigos regulares. Las congregaciones surgidas al calor de la Reforma Gregoriana extienden sus casas filiales por doquier y su influencia social y eclesial, a finales del siglo XII, resulta incuestionable. Sin embargo, la fundación de las Órdenes mendicantes, que responden mejor a los nuevos tiempos de la baja Edad Media, va a condicionar ampliamente la existencia regular. Si las primeras comunidades de canónigos regulares de san Agustín, surgidas en el siglo XI, pretendían recuperar el ardor de la vita apostolica y la renovación del sacerdocio tradicional, en este momento, a principios del siglo XIII, recogen el testigo las nuevas Órdenes religiosas, como los franciscanos y los dominicos, que nacen con un ardor y con una libertad de actuación fundamental y necesaria, en clara competencia con los movimientos heréticos de la época. El estudio de la fundación de nuevas congregaciones de canónigos regulares entre el pontificado de Inocencio III (1198- 1216) y la muerte de Bonifacio VIII (1294- 1303), que sin duda cierra una etapa fundamental en la historia de la Iglesia, representa el mejor exponente de esta desigual situación. El número de estas nuevas congregaciones resulta verdaderamente exiguo, sobre todo si lo comparamos con los datos del siglo XII; pero sobre todo se constata una regionalización y una pérdida de influencia internacional verdaderamente significativa. Las nuevas Órdenes regulares son menos y, además, si exceptuamos a los canónigos hospitalarios de San Antonio que, sobre todo a raíz de las pestes de mediados del siglo XIV tendrán una expansión verdaderamente notable, en general su influencia apenas se deja notar más allá de unos cuantos monasterios de la región. De ahí esta ambivalencia que define el siglo XIII en la vida regular. Si prescindimos de la antigua congregación de eremitas de San Pablo, fundada hacia 1215, que adopta la Regla de san Agustín en 1308 y, por tanto, podría hablarse, aunque con cautela, de una nueva fundación de clérigos regulares, hasta la fundación de los canónigos de Groenendael, Bélgica, en 1349, en plena etapa aviñonesa, no se conoce ninguna otra erección canónica de congregación regular, lo que confirma esta tendencia a la 429 Universidad Pontificia de Salamanca ralentización y a la pérdida de espacio eclesial de la propuesta gregoriana para el clero. En su apogeo, a finales del siglo XII, se marca también el momento de su declive. Entre las nuevas congregaciones cabe citar, fundamentalmente, las siguientes: los canónigos regulares de San Marcos (1204), los canónigos regulares de “Vallis Scholarium” (1219), los Hermanos de la Penitencia de los Santos Mártires (1250), y los canónigos regulares de San Agustín y de San Antonio (1297). Cada una de estas cuatro congregaciones regulares muestra algunos rasgos característicos que interesa analizar. 7.2.1. Los canónigos regulares de San Marcos (1204) La congregación de San Marcos presenta, al menos, tres relatos fundacionales. De acuerdo a la explicación de S. Tramontin2, una tradición medieval narra que fue el evangelista san Marcos quien inició esta forma de vida en la ciudad de Alejandría, como había hecho san Elías en el Monte Carmelo. Hay otra tradición, sostenida por S. A. Maffei3 y J. Donesmondi4, que sin embargo defiende que los canónigos de San Marcos habían sido introducidos en Mantua en 1076 cuando Matilde de Canossa era protectora de la ciudad. La condesa les habría entregado la iglesia de San Marcos con algunas rentas y beneficios para su congrua sustentación. Los autores que sigue S. Tramontin para elaborar sus conclusiones sobre esta forma de vida religiosa, entre ellos J. P. Migne5 y M. Maccarrone6, se inclinan más a dar toda la relevancia a la regla que aprueba en 1204 el papa Inocencio III (11981216) y confirma su sucesor Honorio III (1216- 1227) en 1220. Estas bulas fueron recuperadas con motivo de una nueva carta de Gregorio IX (1227- 1241) sellada el 1 de septiembre de 1231 por la que aprueba algunas novedades y muestra con mayor precisión el espíritu y la forma de vida de los canónigos regulares de San Marcos. 2 S. Tramontin, “Canonici regolari di San Marco”, en: DIP II, Roma 1975, 122- 123. 3 A. Maffei, Gli annali di Mantova, Tortona 1675. J. Monesmondi, Dell´historia ecclesiastica di Mantova, Mantua 1723. 5 J. P. Migne (ed), Dictionnaire des Ordres religieux, París 1847- 1859, vol. II, 889- 890. 4 6 M. Maccarrone, “Riforme e innovazioni di Innocenzo III nella vita religiosa”, Studi su Innocenzo III, Padua 1972, 291- 297. 430 Universidad Pontificia de Salamanca En torno a la iglesia de San Marcos se conoce la existencia de cierta vida comunitaria a mitad del siglo XII, aunque no se puede afirmar nada con toda seguridad hasta después del III Concilio de Letrán (1179) cuando vive el beato Alberto de Mantua (+1210), también llamado Alberto Spínola, que algunos, sin aportar pruebas, dicen que pudo ser el fundador de la congregación. Según S. Tramontin, los canónigos regulares de San Marcos debían guardar un riguroso silencio tanto en el coro como en el dormitorio y en el refectorio. Se debían comunicar por signos y sólo en caso de incendio o de asalto de ladrones se podía dispensar el silencio. Sólo el prior estaba dispensado de silencio, pero incluso él debía hablar en voz baja. Junto a la castidad, la pobreza y la obediencia, que representaban el sacrificio a Dios del propio cuerpo, de los propios bienes y de la propia voluntad, según señalaba la regla, se establecían rigurosos ayunos, que sustituían la comida por una hora de reposo al mediodía, con abstinencia total de carne, salvo para los enfermos, y de otros productos, como los huevos o el queso, durante el adviento. En la segunda década del siglo XIII se conocen ya cinco casas de la congregación: San Marcos de Mantua, San Marcos de Parma, Santo Spirito de Verona, Santa Perpetua de Faenza y San Eusebio de Sarego, en Vicenza. En 1300, se les habían agregado, al menos, las comunidades canónicas de Santo Tomás y San Juan de Mantua, Santos Marcelino y Pedro de Brescia, Santa Trinidad de Módena, San Bartolomé de Vicenza, San Leonardo de Verona y Santa Pelaya de Cremona. Sin embargo, las dificultades que atraviesan las distintas comunidades, y a pesar de los sucesivos intentos de restauración del duque de Venecia, acaban con la congregación a finales del siglo XV. Algunas de las casas continuaron su existencia como centro espiritual, pero sin ninguna referencia comunitaria más allá de la asistencia parroquial que aceptaron algunos de los canónigos regulares de San Marcos a principios del siglo XVI. 7.2.2. Canónigos regulares de “Vallis Scholarium” (1219) La congregación del Valle de los Escolares, o “Vallis Scholarim”, organizada como un capítulo general, tiene su origen en torno a la Universidad de París, que 431 Universidad Pontificia de Salamanca había iniciado su andadura a mediados del siglo XII7. C. Egger8 explica que cuatro maestros de la Universidad, Guglielmo, Ricardo, Evrardo y Manasse, junto a 37 estudiantes, se retiraron, en 1201, a un lugar solitario y montañoso en la diócesis de Langres. En este lugar, construyeron un monasterio en honor de la Virgen María que presidió, desde primera hora, el magister Guglielmo. Consagrados al servicio de Dios, en este convento inicial se observa la Regla de san Agustín y las constituciones del Liber ordinis de San Víctor de París. En 1219, Honorio III (1216- 1227) aprueba la existencia de la nueva congregación que ya contaba con unos 20 prioratos. Todos los superiores se reunían periódicamente en capítulo general para discutir y aprobar la marcha del conjunto de los cabildos canónicos. En 1234, la primera casa de la congregación fue trasladada a un valle junto a Laumont-en-Bassigny, en la misma diócesis de Langres, de donde recibe el nombre de “Val-des-Ècoliers” o “Granval.” En 1539, el prior de esta comunidad recibe el título de abad de mano de Paulo III (1534- 1549). Esta congregación, fundada por estudiosos y hombres de letras, mantuvo el cultivo del estudio durante toda su existencia, especialmente en el monasterio parisino de Santa Catalina de la Cultura, erigido a expensas del rey Luis IX (12261270), san Luis de Francia. Esta casa estaba integrada en la Universidad de París como “collegium”, donde toda la congregación mantenía al menos 12 alumnos, procedentes de las diversas casas, que en conjunto, junto con algunos profesores de la propia universidad, y superiores de los clérigos en formación, constituían este destacado centro de estudios9. 7 C. Guyon, Les Écoliers du Christ. LÓrdre canonical du Val-des-Écoliers, 1201- 1539, Saint- Étienne 1998. 8 C. Egger, “Canonici regolari di Vallis Scholarium”, en: DIP II, Roma 1975, 84- 85. 9 La congregación de canónigos regulares de “Vallis Scholarium” se integra, por decreto de Inocencio X (1644- 1655), en la congregación de Francia que subsiste hasta la época revolucionaria de finales del siglo XVIII. Luego, sus construcciones fueron nacionalizados y algunas iglesias fueron consagradas como “Pantheon”, como la iglesia regular de Santa Genoveva, en París. Puede ampliarse esta información en: H. Denifle- E. Chatelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, 4 vols. París 1889- 1197; E. Egger, “De antiquis regulis canonicorum regularium”, Ordo canonicus 1 (1946) 35- 60; P. Féret, Lábbaye de Sainte Geneviève et la Congrégation de France II, París 1883, 57ss; Id., La faculté de théologie de Paris et ses docteurs les plus célèbres I, Moyen âge, París 1886, 166ss; R. Petit, 432 Universidad Pontificia de Salamanca 7.2.3. Hermanos de la Penitencia de los Santos Mártires (1250) La elaboración de la historia de los hermanos de la Penitencia de los Santos Mártires, llamados también canónigos regulares de Santa María de Metrio de la Penitencia de los Santos Mártires o Cyriaci, resulta compleja y en ocasiones se confunde y entrelaza con la de la Orden de los crucíferos. No puede confirmarse su existencia antes de 1250, a pesar de lo que afirman algunos10. Aunque, durante el pontificado de Gregorio IX (1227- 1241) cabría estudiar las raíces de algún monasterio de los que luego dieran origen a esta congregación, una crónica anónima del siglo XIII indica que la fundación de esta Orden tuvo lugar en 1250, bajo el pontificado de Inocencio IV (1243-1254). El primer documento en el que se confirma la existencia de la nueva congregación, aprobada, seguramente, en el pontificado anterior, está fechado en el 9 de abril de 125611, dirigido al prior, a la iglesia y a los hermanos de Santa María de Metrio, en Roma, miembros de una Orden que denomina de los canónigos de los Hermanos de la Penitencia de los Santos Mártires bajo la Regla de san Agustín. La bula pone bajo la protección de San Pedro y concede la exención a las tres comunidades de la Orden, que vivían en una iglesia que M. Armellini12 sitúa cerca del arco de Constantino; en la de Santa Isabel de Ailesuelt, hoy Alsfeld, en Alemania; y en la de San Pedro in Insula Cuiavien, hoy Kujawy, en Polonia13. No parece casual que esta bula se feche en Roma el mismo día en que se aprueba la Gran Unión de todas las comunidades de religiosos que siguen la Regla de san Agustín, que dará origen a la Orden de los Ermitaños de San Agustín o, sencillamente, a la Orden de San Agustín, de la que expresamente se excluye a los Línventaire des archives du prieuré du Val des Ecoliers à Houffalize, Bruxelles 1971; A. Roussel, Le diocèse de Langres II, Langres 1875, 114- 117. 10 Vid. K. Elm- A. Franchi, “Fratri della Penitenza dei Beati Martiri”, en: DIP VI, Roma 1980, 1392- 1395. 11 ASV, Reg. 24, n. 261, fol. 164r. Ed. B. Roncière, Les registres dÁlexandre IV, II, París 1917, 391- 392. 12 M. Armellini, Le chiese di Roma I, Roma 1942, 638. 13 Vid. S. Nakielski, “Origo Ordinis FF. de Poenitentia Beatorum Martyrum sive S. Marie Demetrii”, en Miechovia sive promptuarium antiquitatum monasterii Miechoviensis, Cracovia 1634- 1646. 433 Universidad Pontificia de Salamanca canónigos regulares y, por tanto, también a los canónigos de la Penitencia de los Santos Mártires. Esta Orden de canónigos regulares tendrá a partir de 1256 un modesto desarrollo a lo largo de diferentes países europeos, con grandes problemas ocasionados en el enfrentamiento con las instituciones diocesanas y con las Órdenes tradicionales. Hacia 1260 existen casas de la Orden en Italia, Alemania, Polonia, Chequia e Inglaterra14. Con motivo de la celebración del II Concilio de Lión, se habla también de las casas de Francia y de España, en concreto de las dos comunidades de canónigos erigidas en Galicia15. K. Elm y A. Franchi16 explican que se conoce poco sobre las características de su apostolado. Las comunidades atendían parroquias, capellanías, hospitales de peregrinos. Incluso algunos canónigos destacaron como predicadores y confesores, autorizados por el papa en contra de la autoridad local. Pero se desconoce casi todo de los detalles de este ministerio. Los canónigos vestían hábito blanco, con escapulario también blanco, señalado con una cruz y un corazón rojo. La constitución Religionum diversitatem del II Concilio de Lión, publicada el 17 de julio de 1274, parece que obliga a que la Orden de los Mártires aparezca como mendicante, al menos en algunos lugares, lo que supone un verdadero revés para su desarrollo posterior. Aunque algunos monasterios mantuvieron su independencia y su condición amparados por los obispos locales, como los de Sarria, en Lugo, y Arzúa, en La Coruña, llamados “Magdalenos”, que fueron casas para el refugio de peregrinos en el Camino de Santiago. Estos dos monasterios pervivieron hasta 1568 en que se integraron en la Orden de los Ermitaños de San Agustín17. 14 Vid. K. Elm- R. Gustaw, “Sviluppo dellÓrdine in Polonia e Lituania fino alla scomparsa”, en: DIP VI, Roma 1980, 1396- 1398. 15 Vid. K. Elm, “Regola, costituzioni, liturgia e spiritualitá”, donde explica la evolución de la Orden fundamentalmente a partir del siglo XVII, y “Lo sviluppo dellÓrdine in Boemia sino alla sua soppresione”, que explica las dificultades que tuvieron que pasar las comunidades de Praga, en especial con motivo de las revueltas husitas a principios del siglo XV, en: DIP VI, Roma 1980, 1395- 1396. 16 Vid. K. Elm- A. Franchi, “Fratri della Penitenza dei Beati Martiri”, en: DIP VI, Roma 1980, 1393. 17 Vid. T. de Herrera, Historia del convento de San Agustín de Salamanca, Madrid 1652, 325- 438. 434 Universidad Pontificia de Salamanca El monasterio de Santa María de Metrio, en Roma, sobrevive también a la disposición del II Concilio de Lión y, con el tiempo, llega a tener una cierta importancia. En el siglo XVI abre una casa filial en Vilna, hoy Lituania, aunque las condiciones nunca llegaron a ser singularmente halagüeñas18. Algunas comunidades de canónigos regulares tienen posibilidad de acoger a nuevos miembros y sobreviven todavía mucho tiempo, ocupadas en la asistencia parroquial que los prelados diocesanos les encomiendan, pero la vinculación con la Orden resulta poco menos que inexistente y su dimensión internacional prácticamente disuelta19. 7.2.4. Canónigos regulares de San Antonio de Vienne, Francia (1297) Los canónigos regulares de San Antonio toman su nombre del padre del monaquismo egipcio. Su prolongada y compleja historia, que concluye en el siglo XVIII con la definitiva integración en la Orden de Malta, se inicia a finales del siglo XI en un villorrio llamado Bourg-St-Antoine, también conocido como Motte-StDidier, cerca de St-Marcellin, en la línea Grenoble-Valence, hacia Vienne20. En aquel lugar, donde existía un priorato benedictino dependiente de la abadía de Montmajour, cerca de Arlés, fueron trasladadas las reliquias del santo eremita, y allí el noble Gastón, por cierto voto que hiciera por la curación de su hijo Guerín, erigió un hospital para la cura del “fuego de san Antonio”, una inflamación que causó muchos estragos en Europa entre el siglo X y el XVIII21. Se inicia 18 Vid. K. S. Rodkiewicz, Opus miserentis Dei sive historia de origien… Ordinis canon. reg. S. Mariae Demetris de Urbe de Poenitentia Beatorum Martyrum, Vilna 1699. 19 Todavía en 1832, dicen K. Elm- R. Gustaw, “Sviluppo dellÓrdine in Polonia e Lituania fino alla scomparsa”, en: DIP VI, Roma 1980, 1396- 1398, subsisten algunas casas que aparecen en la relación de las 194 comunidades religiosas suprimidas en Lituania. El zar de Rusia, en 1945, concentra en Vilna todos los canónigos regulares de la Penitencia que sobreviven hasta la fecha que ya estaban condenados a extinguirse. 20 Vid. G. Bricault, Les charités oubliées. Une église et un hôspital sous láncien règime. Les channoines Antonins en Dauphiné, Lión 1996; Id., Un décor por l´histoire dauphinoise, Lión 1998; I. Ruffino, “Canonici regolari di SantÁgostino di SantÁntonio”, en: DIP II, Roma 1975, 134- 141. 21 Vid. J. Álvarez Gómez, Historia de la vida religiosa II…, 189- 190. 435 Universidad Pontificia de Salamanca entonces lo que los historiadores de la Orden, especialmente A. Falco22 y L. T. Dassy23, con muy pocos recursos diplomáticos, han denominado “la etapa laical”, caracterizada más por la acción que por la producción de fuentes historiográficas. La documentación de estos dos primeros siglos, escasa, sufrió con el tiempo destrucciones irreparables, como explica I. Ruffino24 en el segundo volumen del Dizionario degli istituti di perfezione. Este autor añade que los estudios monográficos de las nuevas fundaciones en otras regiones de Francia e Italia han encontrado mejores tratadistas, algunos procedentes de la historia de la medicina25. En esta primera etapa, la comunidad de San Antonio está formada por laicos procedentes de familias nobles, congregados para la asistencia de los enfermos de las clases más humildes, con la ayuda de algunos conversos, que se asemejan a la vida religiosa primitiva, bajo el gobierno de un gran maestro sacerdote, sin iglesia, que dependen espiritualmente de los monjes. Los hombres visten un hábito con un 22 A. Falco, Antonianae historiae comedium, Lión 1534. Vid. L. G. Maillet-Guy, Aymar Falco, historien de St-Antoine, Valence 1910. 23 L. T. Dassy, Lábbaye de St- Antoine en Dauphiné, Grenoble 1844. 24 I. Ruffino, “Canonici regolari di SantÁgostino di SantÁntonio…, 134- 136. Otros autores han tratado se recomponer el archivo de esta etapa laical, con mejores resultados, aunque siempre limitados a las complejas circunstancias que sufrieron los centros de documentación de la Orden: incendios y guerras de religión en el siglo XV, saqueos, etc. Vid. V. Advielle, Histoire de lÓrdre hospitalier de St- Antoine de Viennois et de ses commanderies et prieurés, París-Aux 1883; L. G. Maillet- Guy, “Document et notes pour servir à l´histoire de St-Antoine de Vienne”, Annales Dauphinoises 2 (1901) 178s; Id., Les origines de St- Antoine. Siècles XI- XIII, Valence 1908; Id., Burnon, grand-maître de StAntoine et Burnon, evêque de Viviers, Lión 1924; Id., Les grand-maîtres de St-Antoine. Révision chronologique, Valence 1925; Id., La commanderie de St-Antoine de Vienne en Dauphiné, Vienne 1933; G. Vallier, Armorial des grands-maîtres et des abbés de St-Antoine de Viennois, Marsella 1881. 25 Vid. R. Enking, “Lárchivio dellántico ospedale di S. Antonio abate in Roma”, Archivio della soc. rom. de storia patria 21 (1968) 61- 99; S. Ferrali, “LÓrdine ospedaliero di S. Antonio abate o del Tau e la sua casa in Pistoia”, en: Atti del II convegno internazionale di studi di storia e dárte; Pistoia 1972; A. Niero, “Testimonianze epigrafique sul convento di S. Antonio abate di Castello”, Studi veneziani 7 (1965) 347- 362; I. Ruffino, “Lóspedale antoniano di Ranverso e lábbazia di S. Antonio in Delfinato alla luce di un documento del 1676”, Annali dellóspedale Maria Vittoria di Torino 1 (1958) 249- 267; Id., “Ricerche sulla diffusione dellÓrdine ospedaliero di S. Antonio di Vienne”, en: Atti del I congresso europeo di storia ospedaliera, Reggio Emilia 1960, 1087- 1105; Id., “Le primer fondazioni ospedaliere antoniane in Alta Italia”, en: Relazioni e comunicazioni al XXXII congresso storico subalpino, Pinerolo 1964, 541- 570. 436 Universidad Pontificia de Salamanca distintivo en forma de tau llamado “la potencia de san Antonio” y, junto a ellos, también trabajaban algunas mujeres. En 1251, el obispo de Tournai, Esteban, legado de Inocencio IV, les entrega un hábito común que apenas sufre modificaciones hasta el siglo XVIII. E. Zaragoza Pascual26 lo describe con detalle: “Consistía en una túnica larga de color negro, ceñida por una correa de cuero, rematada por un cuello blanco, como los sacerdotes seculares, y sobre el pecho de la túnica en azul la letra Tau, que es la llamada cruz egipcia o de san Antonio, que para los comendadores podía pender del cuello a modo de pectoral y ser de plata o de oro. Y, encima, un manto largo negro, que a la altura del corazón, hacia el hombro izquierdo, llevaba también la letra Tau azul. Llevaban la cabeza tonsurada y se rasuraban la barba. Cuando salían de casa llevaban un sombrero de alas cuadradas de cuatro puntas.” La institución era conocida como la “domus eleemosynaria” o sencillamente “eleemosyna”, porque vivía sobre todo de las colectas que recibía. Con el tiempo, el número creciente de miembros que la formaba permitió que pudiera atender otras realidades apostólicas. Al principio atendieron llamadas que les hicieron de hospitales ya constituidos; pero luego también erigieron nuevas fundaciones que, a partir del mandato de su segundo maestro, Esteban, de los condes de Borgoña, contaban ya con una iglesia en el centro, como las de los departamentos franceses de Isère, Drôme y Hautes-Alpes. Luego llegaron las casas de Ranverso, cerca de Torino; Flandes; París, Montferrand, Aumônièrs, Besaçon, Granvaux, en Francia; Memminge, en Alemania; Boemia; Tuscia; Chamberiaci; Castrojeniz y Olite en España, Inglaterra y Roma. A mitad del siglo XIII se abren casas en Pont-à-Mousson, Trempzin, San Juan de Acre, Versuchien, Francoforte, Maastricht y Albi. Después de 1254 se fundan casas en Constantinopla, Perugia, Londres, Magdeburgo, Aubenas, Vienne, Marsella, Aviñón, Lión, Montbrison, Lichtemburg, Grünberg, Strasburgo, Alzey, Kleve, Friburgo, Marville, Colonia, Brieg, Déoulle, Módena y Milán. 26 E. Zaragoza Pascual, “Documentación inédita sobre los canónigos regulares de san Agustín del hábito de san Antonio Abad, en España (1753)”, Revista agustiniana 43 (2002) 653- 706. 437 Universidad Pontificia de Salamanca En concomitancia con este desarrollo, que alguien llamó “explosivo”, tiene lugar en Bourg-St-Antoine una profunda reflexión sobre la jurisdicción y la economía de los antonianos y su relación con los monjes benedictinos de los que dependían. El deseo de una mayor autonomía se acrecienta a lo largo del siglo XIII y concluye con la respuesta de la Santa Sede en la bula Ad apostolicae dignitatis de Bonifacio VIII (1294- 1303), fechada el 10 de junio de 1297, por la que erige la Orden hospitalaria de canónigos regulares bajo la Regla de san Agustín. Por esta misma carta, el papa convierte el antiguo priorato benedictino en una nueva abadía y nombra a Aimone de Montigny como su nuevo abad, que había sido el último gran maestro de los antonianos. A partir de este momento, rota la relación espiritual, organizativa y económica entre los benedictinos y los hospitalarios de San Antonio, la nueva Orden de canónigos regulares dependerá directamente de la Santa Sede. Los siglos XIV y XV asisten a la fundación de nuevas comunidades de canónigos regulares de la Orden de San Antonio: Francia, Italia, Alemania, Hungría y los países escandinavos. En el siglo XIV, en Italia, se abren casas en Pavía en 1302; Fabriano, 1313; Borgo S. Donnino o Fidenza, 1314; Vicenza y Cheri, 1350. Se conocen también las comunidades de BIella, Viterbo, Volterra, Parma, Piacenza, Mantova, Brescia, Voghera, Savona, Bologna y Crema. En el siglo XV se fundan Alesssandria, Fossano, Tortona y Cherasco. En 1470, el rey de Dinamarca cede la parroquia de Praestö a los antonianos, anticipo de las reformas que se van a acometer hacia 1477 de la mano del papa Sixto IV, que se imponen ante la necesaria organización de una gran Orden canonical que no quiere perder su espíritu fundacional. El papa confirmó entonces unos nuevos estatutos por los que sólo el abad de Vienne estaba facultado para dar hábitos, admitir a la profesión y dar las cartas dimisionarias para ordenarse. La tónica general, auspiciada por las autoridades civiles y por muchos obispos diocesanos, se puede resumir en la concentración, en un gran hospital, de los numerosos servicios que con el tiempo se habían ido diversificando y difundiendo en diferentes lugares de las ciudades. Un caso paradigmático, que cita I. Ruffino27, es el gran hospital de San Antonio de Bérgamo. En este momento, a finales del siglo XV, 27 I. Ruffino, “Canonici regolari di SantÁgostino di SantÁntonio…, 138. 438 Universidad Pontificia de Salamanca se citan 192 preceptorías generales o subalternas a lo largo y ancho de toda Europa y el levante palestino. Sólo en Francia se conserva noticia de unas 200 fundaciones, algunas de las cuales tienen, sin embargo, una existencia efímera. En Italia, hay noticia de unas 100 comunidades; en los países de lengua alemana, unas 40; el mismo número de comunidades de canónigos regulares de San Antonio de las que se tiene noticia erigidas en los distintos territorios de la corona española28. 7.3. La reforma de los siglos XIV y XV y el final de una etapa Los siglos XIV y XV, en la historia de la Iglesia, están marcados especialmente por la etapa del destierro en la ciudad francesa de Aviñón (13051378), que concluye con el Cisma de Occidente (1378- 1417), y con el movimiento conocido como la Devotio moderna. Si Aviñón y el Gran Cisma representan, como para otras realidades eclesiales, un momento de prueba y de ruptura para los canónigos regulares, la nueva espiritualidad que encarnan autores como Juan de Ruysbroeck (1293- 1381) y Tomás de Kempis (1380- 1471) establece unos nuevos 28 Las primeras comunidades peninsulares se citan en Cervera (1215) y en Lérida (1271), y luego aparecen otras en Cataluña, Castilla y Andalucía. Vid. J. Álvarez Gómez, Historia de la vida religiosa II… 189. La realidad de los canónigos de San Antonio a partir del siglo XVI se reduce, sin embargo, muy notablemente. I. Ruffino, “Canonici regolari di SantÁgostino di SantÁntonio… 139- 140, explica que en Alemania, las fundaciones quedan en territorios donde se impone la Reforma, donde son devastadas e incendiadas. En Francia, entre 1562 y 1590, la misma abadía de San Antonio fue saqueada cinco veces. En este periodo, se extingue su actividad en Portugal y sus bienes son destinados a un colegio de jesuitas. En otros lugares, las casas son entregadas a encomenderos o arrendadores, como en Génova, Brescia, Pavía, Voghera, Vigevano, Biella, Vernoa y Mantova. La casa de Padua, como la de Venecia en 1471, es entregada a los canónigos del Salvador; y la de Piacenca, a los hermanos de la Penitencia. Como explica I. Ruffino, “los antonianos resistieron donde y como pudieron.” Una nueva reforma en 1616 no consiguió remediar la situación y, ante la gravedad, el capítulo general del 25 de octubre de 1774, para evitar una muerte lenta e ignominiosa, decide la integración en una Orden de características similares. El 16 de diciembre de 1775, Pío VI (1775- 1799), por la bula Rerum humanarum conditio sanciona los acuerdos privados que habían alcanzado los antonianos con la Orden de San Juan de Jerusalén, llamada de Malta. Los canónigos regulares de San Antonio, que sumaban, en esta fecha, 211 sacerdotes y 11 conversos, se convirtieron, entonces, en fratres capellani de la Orden de Malta con un trato digno y destacado. 439 Universidad Pontificia de Salamanca marcos de interpretación en los que, los herederos de la Reforma Gregoriana, enlazan con la llamada Reforma Católica, ajena, por su relación temporal, con los reformadores protestantes de principios del siglo XVI. De entre las nuevas congregaciones, aunque escasas, cabe citar las siguientes: la congregación de San Pablo Primer Eremita, que asume la Regla de san Agustín en 1308; los canónigos regulares de Groenendael, fundados en Bélgica en 1349; la congregación de Windesheim, surgida en los Países Bajos en 1386; la congregación del Santísimo Salvador o Renana, erigida en 1408; los canónigos regulares de San Juan Evangelista de Lisboa, en 1420; y los canónigos regulares del Espíritu Santo, quienes, después del cisma, se instalan en Venecia por decreto del papa Martín V (1417- 1431) en 1423. 7.3.1. La congregación de San Pablo Primer Eremita (1308) La bibliografía sobre esta antigua congregación eremítica que, en 1308, asume la Regla de san Agustín, resulta escasa. Pero, a raíz de su reciente incorporación a las tareas apostólicas en el antiguo monasterio jerónimo de Yuste, en la diócesis española de Plasencia, se han hecho presentes en el mundo digital, donde muestran parte de su propia historia y la experiencia apostólica de esta ahora congregación de canónigos regulares. Allí explican que nombre de la congregación es Ordo Sancti Pauli Primi Eremitae29. Según esta misma página, san Pablo de Tebas vivió como eremita en el Sur de Egipto entre los años 246- 341 y la Iglesia lo reconoció como el primer eremita en el momento de su canonización que tuvo lugar en Roma en el año 491. Las noticias relativas a la vida de San Pablo las conocemos a través de su discípulo san Antonio Abad, más conocido que su propio maestro. Posteriormente, san Jerónimo, escribió también acerca de la vida de San Pablo. La leyenda cuenta que, en tiempos de la persecución de Decio, san Pablo huyó al desierto, donde llevó una vida dedicada a la oración, el ayuno y la penitencia durante cerca de 100 años. Según la tradición fue el propio san Antonio Abad, quien 29 http://www.mati.com.pl (06/12/2011), con versiones web diferentes en polaco, inglés, húngaro, italiano, checo y español. 440 Universidad Pontificia de Salamanca con ayuda de dos leones excavó la tumba de san Pablo y, hasta el día de hoy, existe en el monte Sinaí un monasterio que conserva la estricta observancia según su espíritu. El origen de la congregación de los paulinos está en Hungría. Bartolomé, obispo de Pecs, benedictino de la abadía de Cluny, deseaba fundar un monasterio de monjes eremitas que, según sus propios pensamientos y deseos, podría llegar a ser un oasis de oración y penitencia. Entre 1215 y 1255, según explican los propios paulinos, se erige un monasterio eremitorio bajo la advocación del apóstol Santiago, al que el obispo Bartolomé entregó una regla monástica. Sin embargo se considera al beato Eusebio de Estrigonia, junto con sus primeros discípulos Estéfano y Benedicto, el verdadero iniciador y fundador de la Congregación de los monjes paulinos. Ellos fueron los fundadores en los montes Pilis del monasterio de la Santa Cruz. Desde el principio se vivió en este monasterio de acuerdo con el modelo de San Pablo Eremita. También, desde sus orígenes, se cultivó de manera especial en este monasterio la devoción y los oficios marianos. Siempre según esta página digital, en el año 1250 ambos monasterios se unieron bajo la dirección del beato Eusebio y, en el año 1262, con el apoyo de santo Tomás de Aquino, obtuvieron del papa Urbano IV (1262- 1264) la bendición para la nueva Congregación. En 1308, el Papa Clemente V (1305- 1314) impuso a la congregación la Regla de San Agustín y, al año siguiente, aprobó las primeras constituciones. Desde Hungría, la congregación de los monjes Paulinos se extendió a Croacia, donde fundó en Remete su primer santuario mariano, donde se introdujo el rezo del breviario y el misal. Con el tiempo, se fundarían muchos monasterios más, con escuelas anejas y universidades, y muchos canónigos paulinos fueron nombrados obispos de algunas sedes destacadas. En 1382 se abre la primera casa polaca por mediación del príncipe Wladislao de Opole, quien trajo un icono de la Virgen desde Rusia y pidió a los religiosos paulinos que fundaran en Czestochowa30. En este momento, la congregación cambió 30 http://www.mati.com.pl (06/12/2011), explica que “el momento cumbre del desarrollo de los monjes paulinos se alcanzó en el siglo XVI. En ese momento, en diversos países de Europa e incluso en Palestina y Egipto, la Congregación contaba con 8 provincias y unos 300 monasterios. La derrota del ejército húngaro en Mohacz en el año 1526, trajo consigo 441 Universidad Pontificia de Salamanca su espíritu eremita-contemplativo por un espíritu contemplativo-apostólico. Añade el anónimo cronista: “La provincia de Polonia, con su Santuario de Jasna Góra a la cabeza, se convirtió en una de las más activas y fuertes de la congregación. El monasterio de Jasna Góra llegó a ser uno de los Santuarios con más vida y actividad dentro de la congregación. Entre los miembros más conocidos de la congregación, merece recordarse al P. Agustín Kordecki y al P. Estanislao Oporowski.” La espiritualidad de los canónigos de San Pablo Primer Eremita está centrada en la difusión del culto a la Madre de Dios. “La santísima Virgen María, Reina de los eremitas” tal como es llamada en las constituciones, “es la madre y protectora de la congregación.” El principal rasgo de la espiritualidad de los paulinos, añade, “es presentar a María en el misterio de Cristo y de la Iglesia, imitar su vida y difundir su culto.” Junto al culto a la Virgen, la actividad apostólica confirma este carácter mariano pues se centra, particularmente, en los numerosos santuarios confiados a la congregación. Entre estos santuarios destaca Jasna Góra en Czestochowa31. “El fin de la congregación de los monjes paulinos es la contemplación y oración en soledad, el cultivo de la oración litúrgica y vivir en espíritu de penitencia, difundir el culto a la Madre de Dios, la actividad apostólica en servicio de la Iglesia y del prójimo, y por supuesto anunciar la Palabra de Dios y administrar los sacramentos, en especial el sacramento de la penitencia.”, dice su página digital. Junto a esta explicación, un segundo rasgo característico del apostolado de los paulinos es la organización de peregrinaciones a pie a diversos santuarios marianos32. una gran devastación para la congregación. Los turcos destruyeron diez monasterios, expoliaron los archivos y las bibliotecas y muchos monjes paulinos murieron mártires.” 31 http://www.mati.com.pl (06/12/2011) recuerda que el beato Juan Pablo II dijo una vez que: “Jasna Góra... es el punto neurálgico del apostolado de todo Polonia, especialmente del apostolado del confesionario.” 32 http://www.mati.com.pl (06/12/2011), concluye: “Actualmente, en Polonia, además de Jasna Góra donde se encuentra la Curia general y casa general de los monjes paulinos, hay dieciséis monasterios entre los que destacan los que se encuentran en los siguientes lugares: Wroclaw, Cracovia, Varsovia, Torun y Lesniow. También hay monasterios paulinos en otros países: Hungría, Croacia, Ucrania y Bielorusia, Chequia y Eslovaquia, Alemania, Bélgica, Italia, Estados Unidos, Australia, Camerún y África del Sur. En total unos 50 monasterios en los que viven unos 500 padres blancos: padres y hermanos.” La dirección de la Curia 442 Universidad Pontificia de Salamanca 7.3.2. Canónigos regulares de Groenendael, Bélgica (1349) En el bosque de Soiges, cerca de Bruselas, existía desde, al menos, el 1304, un eremitorio conocido como Groenendael, el valle verde, cuyo primer abad se llamó Juan de Busco, de la jurisdicción de los duques de Brabante. Así lo explica C. Egger33, quien afirma que este abad fue sucedido por Arnoldo y luego por Lamberto, en cuyo abadiato tuvo lugar, formalmente, la erección canónica del cabildo de canónigos regulares. Juan Gerelmi y Francone de Coudenberg, canónigos seculares de la colegiata de San Gudula de Bruselas, luego catedral, iniciaron por entonces una vida más austera con comunidad de bienes. Al poco, se unió a esta inicial comunidad el joven vicario de aquella iglesia, llamado Juan de Ruysbroeck, hoy beatificado, quienes, ante las dificultades que suscitaba su propuesta, al tiempo que el abad Lamberto se trasladaba a otro lugar, decidieron retirarse, en 1343, al eremitorio de Groenendael, con la anuencia del duque de Brabante34. En 1344, el obispo de Cambrai, ordinario de la región, les concedió el permiso para erigir una capilla y, en 1349, Francone de Coudenberg y Juan de Ruysbroeck recibieron el hábito de canónigos regulares de san Agustín y constituyeron una prepositura. Al poco se les unió Juan de Lovaina, autor de algunos destacados escritos espirituales y todos juntos aceptaron las constituciones del Liber Ordinis de San Víctor de París, con cuya comunidad habían establecido ciertas relaciones. Francone de Coudenberg fue el primer superior de Groenendael mientras que Juan de Ruysbroeck fue el prior desde aquel año de 1349 hasta su muerte en 1381. Hacia 1400, continúa C. Egger, la comunidad estaba formada por unos 20 canónigos de coro y por otros tantos hermanos y conversos. Además, otras comunidades de canónigos regulares habían empezado a vivir el espíritu y las general: Duszpasterz Powolan ul. Kordeckiego 2, Jasna Góra, PL 42-225 Częstochowa. Polonia. 33 C. Egger, “Canonici regolari di Groenendael”, en: DIP II, Roma 1975, 70- 71. 34 Vid. H. Pomerius, “De origine monasterii Viridisvallis una cum vitis b. Ioannis Rusbrochii et aliquot coaetaneorum eius”, Anallecta bollandiana 4 (1885). Cit. en C. Egger, “Canonici regolari di Groenendael… 71. Vid. también: J. Gielemens, Primordiale monasterii Rubeae Valli. Anécdota ex codicibus hagiographicis Ioannis Gielemans, Bruselas 1895; M. Dykmans, Obituaire du monastère de Groendael, Bruselas 1940. 443 Universidad Pontificia de Salamanca tradiciones de Groenendael: Rouge-Cloître en 1374, Siete Fuentes en 1389, Eemsteyn en 1382, Corsendonchk en 1398 y Bethléem en 1407. En 1412, la congregación de Groendendael, de señaladas trazas contemplativas, se unió a la de Windesheim y el monasterio fue transformado en un simple priorato. Pero la influencia de los canónigos regulares belgas fue definitiva en el desarrollo de la nueva congregación, donde fueron recibidos con veneración los numerosos escritos espirituales de sus promotores. Gerardo Groote, promotor de los Hermanos y las Hermanas de la Vida Común, era un gran admirador de Ruysbrieck y de Juan de Lovaina. Había visitado Groendendael y, aunque él mismo nunca acogió el hábito de san Agustín, allí tuvo la inspiración para que, a su muerte, sus hermanos erigieran en Windesheim, un capítulo de canónigos regulares. Entre otros, Groote pudo conocer, en Groendendael, a los maestros espirituales Guillermo Jordaens y Juan de Schoonhoven, destacados representantes de la Devotio moderna. 7.3.3. Los canónigos de la congregación de Windesheim, Países Bajos (1386) Una de las congregaciones más importantes de canónigos regulares que surge, al calor de la Devotio moderna, en el convulso panorama eclesial del Gran Cisma (1378- 1417) se erige en el paraje de Windesheim, en los Países Bajos, hacia 1386, por indicación de Gerardo Groote (1340- 1384) quien había iniciado un programa de recuperación de la vita apostolica según testimonio del libro de los Hechos de los Apóstoles. Gerardo Groote, quien en 1374 había renunciado a todas sus prebendas eclesiásticas, en 1379 redacta los estatutos de las Hermanas de la Vida Común, una comunidad femenina de eremitas, que no se diferenciaba del resto de las mujeres por ningún vestido ni profesión religiosa alguna, sino que pretendía sólo “servir mejor a Dios en la humildad y en la penitencia.” Dice J. Álvarez Gómez35 que su distinción debía ser únicamente su piedad y sus obras de caridad a favor del prójimo. Sus comienzos fueron especialmente duros y, según las crónicas, sin un apasionado fervor religioso no hubieran podido resistir aquella pobreza heroica. 35 J. Álvarez Gómez, Historia de la vida religiosa III…, 37- 48. 444 Universidad Pontificia de Salamanca Casi al mismo tiempo, organizando algunos discípulos que se le habían juntado, clérigos y laicos, continúa J. Álvarez más adelante, Gerardo Groot dio origen a los Hermanos de la Vida Común con una misma finalidad: “retornar al ideal de vida descrita en los Hechos de los Apóstoles.” Al frente de esta primera comunidad, Groot puso a Florencio Radewijs, que había sido ordenado en Worms y de quien Tomás de Kempis anota que “era un hombre adornado de virtudes y lleno de sabiduría e inteligencia en el conocimiento de Cristo.” C. Egger36 añade que Gerardo Groote había iniciado esta experiencia de vida para salir al paso de la decadencia del clero y de los laicos. Estas comunidades, según su fundador, debían ser centros de vida auténticamente cristiana: vida común pero sin votos, simplicidad, celibato voluntario, obediencia, caridad fraterna, ejercicios de piedad, especialmente la meditación y la lectura espiritual y trabajo manual. Estas congregaciones de eremitas estaban ubicadas normalmente en la ciudad y dedicaban parte de su tiempo a la educación de la juventud. Entre los que frecuentaron la formación de los Hermanos de la Vida Común, E. Egger cita a los siguientes: Tomás de Kempis, Copérnico, Nicolás de Cusa, Erasmo de Rotterdam y Adriano Florensz de Utrecht, nacido en 1459, luego papa Adriano VI (1522- 1523), quien viajó a España en 1515 para reclamar los derechos al trono de los Reyes Católicos del archiduque Carlos, su nieto, luego emperador Carlos V. En este contexto surgen los canónigos regulares de Windesheim. J. Álvarez37 explica que, “aunque Gerardo Groot no pensó nunca en ser monje ni miembro de ninguna Orden religiosa, se dio cuenta de que, entre sus discípulos había quienes tenían verdadera vocación monástica.” Parece que, poco antes de morir, Groot habría atendido a los deseos de estos discípulos y, según las 36 C. Egger, “Canonici regolari della congregazione di Windesheim”, en: DIP II, Roma 1975, 112- 117. Vid. A. van Ette, Les chanoines réguliers de Saint-Augustin, Cholet 1953; D. Kanduth, “De Windesheimer congregatie”, Archives et bibliothèques de Belquige 4 (1971) 917; W. Lourdeaux- E. Persoons, Catalogus scriptorum Windeshemensium, Lovaina 1968; R. R. Post, “The Windesheimers after c. 1485: confrontation with the Reformation and humanism”, en: The Reformation in mediaeval perspective, Chicago 1971, 157- 184; J. C. van Slee, De Kloostervereeniging van Windesheim, Lérida 1874; T. P. van Zijl, Gerard Groote ascetic and reformer, Washington 1967. 37 J. Álvarez Gómez, Historia de la vida religiosa III…, 48- 52. 445 Universidad Pontificia de Salamanca explicaciones de Tomás de Kempis38, él mismo les habría mostrado el lugar de Windesheim para fundar el primer monasterio de canónigos regulares de la reforma. En 1386, dos años después de la muerte de Gerardo Groot, uno de sus discípulos, llamado Bertoldo Hove, donó en Windesheim, una aldea cercana a la ciudad de Zwolle, en el obispado de Utrecht, donde Florencio Radewijns llevó a cabo la fundación de la nueva comunidad bajo la Regla de san Agustín. En 1402, sin embargo, se incorporaron nuevas disposiciones influidas por las constituciones de San Víctor y de Santa Genoveva de París, lo que, en la práctica, se traducía en una vida de corte más eremítico, mitigado sólo por necesidades apostólicas. Esta misma actividad apostólica fue la que motivó la copia de numerosos pasajes de la Sagrada Escritura y la redacción de un texto único de la Biblia, consecuencia de la comparación de los numerosos códices. Según anota J. Álvarez, en esta labor sobresalió especialmente el propio Tomás de Kempis. E. Egger añade que, ente los doctores, destaca también Kilian Leib, prior de Rebdorf, junto a Eichstätt, aguerrido defensor de la verdad católica frente a las distintas herejías; y Juan Latomus, prior de Grobbendonk, historiador y poeta. El heredero espiritual de Groote, Florencio Radewijns, respetó la voluntad del maestro al enviar, a los primeros candidatos de la nueva comunidad, para que hicieran un año de noviciado y asimilaran las prácticas de la Regla de san Agustín, en el monasterio de canónigos de Eemstein, filial de Groendendael, precisamente el cabildo regular de Juan de Ruysbroeck. El monasterio de Groendendael, junto a Bruselas, y la influencia de su preboste, Ruysbroeck, había sido la inspiración de Groote para la fundación de esta nueva comunidad, que pretendía satisficiera sus deseos de acoger una vida religiosa alejada del mundo para servir solamente a Dios, inspirándose en el ideal de los Padres del Desierto. El día 30 de julio de 1386, anota E. Egger, el obispo de Utrecht concede la licencia para la erección del monasterio de canónigos regulares, que inicialmente fue un austero cenobio de tierra arcillosa. El 17 de octubre del año siguiente, el obispo auxiliar de la ciudad consagró la iglesia en honor a la Virgen y en 38 Tomás de Kempis, Chronica Montis Santae Agnesis. Ed. M. J. Pohl, Thomae Hemerken a Kempis. Opera Omnia, Friburg 1904- 1922, 367- 368. Vid. J. Álvarez Gómez, Historia de la vida religiosa III…, 48. 446 Universidad Pontificia de Salamanca la misma celebración recibió la profesión religiosa de los seis primeros canónigos, entre los que se contaba el Bertoldo, que había donado los terrenos, y hermano de Tomás de Kempis, llamado Juan. La vida en Windesheim, continúa E. Egger39, era austera, dedicada al servicio de Dios y al trabajo de la santificación individual y colectiva. Esta emergente energía espiritual no podía retenerse por mucho tiempo en un priorato rural. Cinco años después, se erigen dos nuevas canónicas en Arnhem y en Nieuwlicht. Incluso el capítulo de Eemstein entró en la órbita de Windesheim, lo que conformó el surgimiento definitivo de una nueva congregación, que aprobó el papa Bonifacio IX (1389- 1404) por bula del 16 de mayo de 1395. El mismo pontífice aprobó el capítulo general en 1399, que confirmó después del Cisma Martín V (1417- 1431) en 1425. Werner Kleinkamp fue el primer superior de Windesheim. Juan Vos van Huesden, hombre de piedad y autor de muchos escritos espirituales, fue su sucesor, en cuyo mandato se produce la constitución de la congregación. En este momento, a principios del siglo XV, surgen algunas fundaciones nuevas; pero, en la práctica, la extensión de las constituciones de Windesheim se produjo como consecuencia de que muchas comunidades de canónigos regulares, que se habían independizado de la obediencia de otras congregaciones con problemas, fueron reformadas bajo los rigurosos parámetros del cabildo holandés e incorporadas a su disciplina. En 1412, Windesheim se funde con la congregación belga de Groenendael, que comprende cinco monasterios. En 1430, se incorpora a la reforma la congregación alemana de Neuss, con doce casas. En 1440 se anotan 56 casas en la congregación de Windesheim, incluidas algunas comunidades de canonesas regulares, que casi llegan al centenario en el cambio de siglo. El radio de acción de la reforma se extiende, a principios del siglo XVI, por Alemania, donde se produce la última incorporación en 1511 con motivo del ingreso de la comunidad de Marienberg de Jasenitz, junto a Stettino; Dinamarca, donde se sitúa la comunidad de Aabelholt; Alsacia, con la famosa abadía de Marbach; Francia y Suiza. Pero más importante todavía fue el hecho de que, a raíz de la reforma de la vida regular de Windesheim, se inicia una renovación de muchos monasterios y 39 C. Egger, “Canonici regolari della congregazione di Windesheim…, 113- 114. 447 Universidad Pontificia de Salamanca cabildos regulares y seculares que abarca a buena parte de la Europa continental. La obra del canónigo de Windesheim Juan Busch, nombrado visitador para Magdeburgo y Maguncia, es paradigmática en este sentido40. La constitución interna permanece fiel a la tradición antigua de los canónigos regulares de san Agustín; pero con una variación que no carece de importancia: los clérigos estaban adscritos legalmente sobre todo a una iglesia o comunidad regular e, indirectamente, a la congregación de Windesheim. Si, por razones pastorales, un canónigo era trasladado a otra casa, donde participaba como uno más en la vida de la comunidad, siempre mantenía su vinculación a su cara de origen, donde elegía a su superior y donde regresaba una vez cumplida la misio canonica. Cada comunidad estaba gobernada por un superior, llamado prior, preboste o, con el tiempo, también abad. Durante años, el superior de la casa madre de Windesheim era también superior general de la congregación, aunque esta disposición fue suprimida en 1573 por voluntad de Gregorio XIII, que segregó ambos ministerios41. Aunque la Reforma protestante42 provocó muchas dificultades a la congregación de Windesheim, siguió siendo, durante siglos, referencia viva de la 40 J. Álvarez Gómez, Historia de la vida religiosa III…, 50- 52 indica que se beneficiaron de Windesheim, en primer lugar, todos los monasterios de canónigos regulares de los Países Bajos, que se afiliaron a la congregación. Después, cuando el concilio de Constanza encargó a este cabildo la reforma de varias diócesis de Alemania, Juan Busch (+1479) fue el artífice principal y, años después, por mandato del cardenal legado Nicolás de Cusa, no sólo la reforma de los canónigos, sino también de los monasterios benedictinos y cistercienses. La exitosa reforma de los canónigos regulares de Francia fue ejecutada, por petición de Juan Standonch, a finales del siglo XV, por Juan Mombaer, del cabildo de Agnetenberg, aunque la abadía de San Víctor no la aceptó hasta 1515. 41 Después de 1731, por influencia de otras congregaciones y Órdenes de clérigos regulares, el superior general adquiere el nombre de prepósito general. 42 C. Egger, “Canonici regolari della congregazione di Windesheim…, 115- 116, explica que la Reforma protestante arrebata a los canónigos regulares numerosas casas y destruye también algunas, como la misma canónica de Windesheim en 1581. Juan Lenartz de Oosterwijk fue martirizado con una crueldad inusitada en 1572, canonizado por Pío IX en 1867, al que se unen otros canónigos regulares asesinados en las luchas de religión: Juan Brinckmann, prior de Sülte, cerca de Hildesheim; Gerardo Wybrandsz Hoen; Arnaldo Zomeren; Juan de Gangelt; Leonardo Leetgens, hermano converso, asesinado en 1572; Cornelio de Amersfort, que muere en 1580 como consecuencia de las heridas de sus maltratadores; y Lorenzo Vaux, inglés, que muere en prisión en 1585. 448 Universidad Pontificia de Salamanca Devotio moderna43, uno de los movimientos de renovación más importantes del final de la Edad Media; y, a pesar de algunas interrupciones más o menos prolongadas, ha mantenido su actividad hasta hoy44. 43 J. Álvarez Gómez, Historia de la vida religiosa III…, 49 indica que el primer prior de Windesheim fue Werner Keimkamp, a quien sucedió Juan Vos de Huesden, que ocupó el cargo durante treinta y tres años (1391- 1424), hasta su muerte, verdadero padre de la Devotio moderna después de la muerte de Florencio Radewijns en 1400. Según este autor, la presencia reformadora de Windesheim y, en general de la Devotio moderna, en las Órdenes monásticas y mendicantes, se advierte, no tanto en la forma jurídica, cuanto en la penetración de su espiritualidad hasta el punto de que resulta extraña la Orden en la que no se encuentren algunos autores de obras espirituales con rasgos de la Devotio moderna. Entre ellos, destacan el agustino Simón Fidati de Cascia (+1448), autor de una Vita Christi que inspiró una obra homónima de Ludolfo de Sajonia (+1477), llamado El Cartujano, de notable influencia en autores del siglo XVI hispano, con santa Teresa de Jesús y san Ignacio de Loyola; el también cartujo Dionisio Rijkel (+1471), autor de 192 obras de espiritualidad; Luis Balbo, reformador de la congregación de la Observancia benedictina de Santa Justina de Padua; el benedictino García de Cisneros (+1510), autor de la obra El exercitatorio espiritual, decisiva en la composición ignaciana de los Ejercicios espirituales; los franciscanos Enrique Herp (+1477), que convive durante años con los Hermanos de la Vida Común, y el catalán Francisco Eximenis (+1409), patriarca de Jerusalén por designación del papa de Aviñón Benedicto XIII, autor de la obra en catalán Escala Dei o doctrina de contemplatió; el dominico san Vicente Ferrer (+1419), autor del Tratado de la vida espiritual; los carmelitas Eberardo Maynard (+1415), Alano de Lión (+1410) y Juan Bautista Ferrara (+1492); sin olvidar a otros autores del cabildo de canónigos regulares, como Tomás de Kempis, profeso en Agnetenberg, y su obra sobre la Imitatio Chisti que tan poderoso influjo ha ejercido en la espiritualidad de la Iglesia occidental desde el siglo XV. C. Egger, “Canonici regolari della congregazione di Windesheim…, 115, añade algunos autores más de entre los canónigos regulares, algunos ya citados por otros motivos: Juan Vos de Huesden, Gerlaco Peters, Enrique Mande, Juan de Schoonhoven, y Juan Mauburno; al tiempo que constata la influencia canonical sobre los Ejercicios de san Ignacio. 44 C. Egger, “Canonici regolari della congregazione di Windesheim…, 116, explica que, a finales del siglo XVIII sobrevienen sobre la congregación de Windesheim nuevas calamidades. El emperador José II suprime, en 1790, once casas en los Países Bajos. Hacia 1800, el resto de las comunidades, en torno a 20, fueron presa de la Revolución Francesa y del más radical odio anticlerical. Sólo permaneció abierta la comunidad de Frenswegen, la primera casa alemana unida a la congregación en 1400, suprimida finalmente en 1809. El último prepósito general, Constantino Belling, del monasterio canonical de Grauhof, en la diócesis de Hildesheim, murió en Goslar el 9 de enero de 1809. A esta casa pertenecía el último miembro y único superviviente de la congregación, que había unido a sí todos los derechos y privilegios, Clemente Leeder, nacido en 1782 y ordenado sacerdote en 1806. Con el tiempo, fue nombrado canónigo teólogo de la catedral de Hildesheim, donde muere el 4 de noviembre de 1865. Casi cien años después, el concilio primacial de la confederación de los canónigos regulares de san Agustín, en 1960, decidió reconstituirla. Con la aprobación de la 449 Universidad Pontificia de Salamanca 7.3.4. Canónigos de la congregación del Santísimo Salvador o Renana (1408) En 1408, el papa Gregorio XII (1406- 1415) transformó una comunidad de religiosos agustinos de estricta observancia, que deseaba elegir un superior que comprendiera y aceptara su régimen de vida, en un cabildo de canónigos regulares de san Agustín. Una queja del general de la Orden de san Agustín obigó al pontífice a restituir la discipina de los ermitaños en la comunidad y la posesión del convento retornó a su antiguo propietario. Sin embargo, explica A. Bull45, aunque la mayor parte de los canónigos retornó a su antigua Orden y permaneció en el monasterio, Esteban Agazzati, acompañado de otros cinco clérigos, prefirió mantener su nueva condición y abandonó la comunidad. Sin un lugar para vivir, los seis canónigos acompañaron durante años al papa en sus viajes a lo largo de la Península Italiana hasta que, en 1418, el obispo de Bolonia les ofreció una casa en la ciudad bajo el título del Salvador, y otra extramuros, llamada de Santa María in Reno, de donde les viene su apellido. Martín V (1417- 1431) erigió formalmente la congregación renana bajo el gobierno de su primer superior, Esteban Agazzari, que lo fue hasta su muerte, acaecida en 1433. La posición privilegiada de la casa madre, comenta A. Bull, permitió un rápido aumento de las vocaciones y la erección de nuevas fundaciones que, a finales del siglo XV sumaban 36, entre las que se citaban las de Santa Inés extramuros y San Pietro in Vincoli. Santa Sede, en 1961 se reabrió la primera casa de canónigos de Windesheim. En 1974 esta congregación contaba con 3 casas con un total de 21 canónigos. En la actualidad, la sede de la congregación está situada en Francia: Prieuré St-Pierra, Champagne-sur-Rhône. 07420 Andance. 45 A. Bull, “Canonici regolari della congregazione del ss.mo Salvatore detta anche Renana”, en: DIP II, Roma 1975, 100- 101. Este autor tiene detrás algunas obras para componer este trabajo, algunas ya conocidas: Vid. E. Amort, Vetus disciplina canonicorum regulariu et saecularium 2 vols., Venecia 1747; C. Giroud, LÓrdre des chanoines réguliers de saintAugustin et ses diverses formes de régiem interne, Martigny 1961; G. Penotto, Generalis totius Sacri Ordinis clericorum canonicorum historia tripartita, Roma 1621; A. C. Trombelli, Memorie storiche concernenti le due canoniche di S. Maria in Reno e di S. Salvatore, Bolonia 1752; H. Vissers, Vie canoniale, Brujas 1953. 450 Universidad Pontificia de Salamanca La presencia inglesa en Bolonia se vuelve especialmente numerosa en el siglo XV y muchos estudiantes pasan a ingresar en las filas de los canónigos regulares del Salvador, cuya iglesia mayor, que poseía una capilla dedicada en honor de Santo Tomás Bécket, era la sede del colegio inglés de la ciudad. Sólo la reforma de Enrique VIII en el siglo XVI hizo desaparecer la numerosa presencia de estudiantes británicos en Italia. En muchos aspectos, la congregación del Salvador se asemejaba a la romana institución de canónigos regulares de San Juan de Letrán. Sin voto de estabilidad, los clérigos elegían al superior local y al general para un gobierno anual. De entre los canónigos del Salvador, cabe citar al beato Ángel Canetoli, que rechazó el arzobispado de Bolonia y mantuvo su vida contemplativa en Gubbio hasta su muerte, en 151346. 7.3.5. Canónigos regulares de San Juan Evangelista de Lisboa, Portugal (1420) La congregación de San Juan Evangelista o “Loios”, por el hospital de san Eligio o san Eloy, en Lisboa, que ocuparon, fue erigida a principios del siglo XV con el objeto de contribuir a la reforma del clero portugués. Según el cronista Francisco de Santa María47, nace en 1420 en la iglesia de los Olivais, cerca de Lisboa, por iniciativa del maestro Juan Vicente, médico y profesor en la Universidad de Lisboa, de Martín Lourenço, doctor en Teología, y Alfonso Nogueira, licenciado en derecho canónico por la Universidad de Bolonia48. 46 A. Bull explica que, a pesar de las dificultades que tuvo que atravesar a lo largo del siglo XVI, en el siglo XVIII la congregación contaba con unas 40 casas repartidas por toda Italia, en las que vivieron grandes estudiosos y numerosos obispos. El propio A. C. Trobelli, que cuenta la historia de estas comunidades, se puede considerar uno de los mayores escritores italianos de este momento. La Revolución Francesa representa un golpe duro para la congregación, muchos de cuyos miembros han de continuar su labor en traje de paisano. Vicente Garofali, tras varios intentos, logró reunir a muchos de ellos en una casa en Nápoles y unirlos definitivamente a la congregación del Laterano. La unión fue aprobada por el papa en 1823. Gregorio XVI (1831- 1846), en 1841, sancionó unas nuevas constituciones, fruto del encuentro de ambas congregaciones de canónigos regulares. 47 F. de Santa María, O céu aberto na terra, Lisboa 1697. 48 Vid. otros autores que se han ocupado después de la historia de los canónigos regulares de San Juan Evangelista: F. de Almeida, História da Igreja em Portugal I, Oporto 21967, 339- 451 Universidad Pontificia de Salamanca J. Mattoso49, que escribió también el trabajo sobre los canónigos de Santa Cruz de Coimbra, explica que, por diversos motivos, la comunidad se escinde y la vida canónica continúa en la iglesia de Campanhâ, en Porto, con la ayuda del obispo Vasco (1421- 1423). El traslado a Évora acarrea graves inconvenientes. Sin embargo, el maestro Juan Vicente obtiene la protección de Fernando de Guerra, arzobispo de Braga (1416- 1467), que les entregó el monasterio benedictino de Vilar de Frades, en Barcelos. El primero de julio de 1427, el papa Martín V (1417- 1431) aprobó la concesión de este monasterio al tiempo que estableció que los clérigos adoptaran las costumbres de los canónigos seculares de San Jorge in Alga, en Venecia. Aunque, en respuesta a una súplica del 18 de octubre de 1430 concede que en Lisboa se adopte la Regla de san Agustín, se pueda elegir prior, recibir iglesias y abrir otras casas en el reino portugués, así como elaborar estatutos propios y beneficiarse de los privilegios que ya tenía la Orden de San Jerónimo. Según los autores que seguimos, esta concesión fue obtenida directamente por el maestro Juan Vicente que, por encargo del rey Juan I, acompañó a la infanta Isabel a su boda, en Bolonia, con el duque Felipe el Bueno en 1429. Desde Bolonia, el fundador se habría acercado a Roma mientras Alfonso Nogueira iba al cabildo de San Jorge in Arga para informarse sobre las costumbres de estos canónigos. Estando en Roma, el maestro Juan Vicente habría obtenido la protección del cardenal Gabriel Condulmer, elegido papa el 3 de marzo de 1431 con el nombre de Eugenio IV (1431- 1447). Con aquella ocasión, el 7 de mayo de 1432, el papa eligió a Juan Vicente como obispo de Lamego y legado en Bretaña con la misión de que el duque participara en el concilio de Basilea. Después de conseguir este encargo, el fundador retornó a Vilar de Frades para consolidar su obra antes de partir a su nueva sede en Lamego. 340; A. D. de Sousa Costa, “Loios”, en: Dicionário de história de Portugal 2, Lisboa 1965, 789- 800; S. Tramontin, “San Lorenzo Giustiniani nella Penisola Iberica: i canonici portighesi di S. Giovanni Evangelista”, en: VV AA., Saggi Laurentiniani, Venecia 1963, 7799. 49 J. Mattoso, “Canonici regolari di San Giovanni Evangelista”, en: DIP II, Roma 1975, 119122. 452 Universidad Pontificia de Salamanca La protección regia y otros privilegios de la congregación suscitaron la envidia del arzobispo de Braga, Fernando de Guerra, quien trató de confirmar su autoridad sobre el monasterio de Vilar de Frades. El día 28 de abril de 1439 reclamó su derecho de confirmación del prior, de visita y de reforma. Esta reclamación provocó un conflicto que se solucionó sólo siete años después, el 7 de marzo de 1446, cuando a instancias de la reina Isabel, los canónigos regulares de San Juan Evangelista obtuvieron del papa Eugenio IV la confirmación de la exención canónica durante la vida del arzobispo Guerra (+1467). La Santa Sede nombró inmediatamente una comisión delegada para estudiar el caso y las implicaciones que conllevaba. El nuevo arzobispo, Luis Pires (1468- 1480) recuperó las reivindicaciones de su antecesor, al igual que hicieron los que le sucedieron en la sede metropolitana hasta bien entrado el siglo XVI. La extensión de la congregación no se detuvo por las dificultades. En 1427 adquieren el antiguo monasterio benedictino de Várcea y, en 1448, el de Manhente. En 1335 abren la primera comunidad después de la casa madre en el antiguo monasterio benedictino de Reciâo, cerca de Lamego, que les había entregado el fundador. En 1440, el propio Juan Vicente obtiene del regente, el infante don Pedro, la concesión para los canónigos regulares de San Juan Evangelista, el hospital de San Eloy, fundado en Lisboa en el siglo XIII, del que tomaron posesión el 24 de abril de 1442. Anota J. Mattoso que, de esta manera, pudieron ejercitar mejor su vocación urbana, apostólica y asistencial. En 1446, después del traslado del maestro Vicente de Lamego a Viseu, donde permanece hasta 1463, obtuvieron en Lisboa una nueva casa: el oratorio de San Benito de Xabregas, a cuya fundación legó la reina Isabel (+1455) por mandas testamentarias una importante suma de dinero. El 9 de marzo de 1461, Pío II (14581464) confirmó la posesión de esta nueva canónica lisboeta en la que, después de 1462, se instaló la casa madre de la congregación bajo el título de San Juan Evangelista. En este periodo fue definitivo el apoyo del nuevo arzobispo de Lisboa, Alfonso Nogueira (1459- 1464), considerado uno de los fundadores de la congregación. El 6 de mayo de 1485, con el apoyo del jefe de la guardia del rey Alfonso V, Rodrigo de Melo, se confirmó la fundación de la comunidad de San Juan Evangelista 453 Universidad Pontificia de Salamanca de Évora. El 6 de noviembre de 1491 se abrió la casa de Porto a la que siguieron otras fundaciones a lo largo del siglo XVI50, no exentas de nuevas dificultades51. A partir de este momento, la evolución de la congregación distó mucho de ser homogénea52. 7.3.6. Canónigos regulares del Espíritu Santo, de Venecia (1423) La última congregación de canónigos regulares de san Agustín que vamos a estudiar en la Edad Media, la Orden del Espíritu Santo de Venecia, fue erigida en Padua, bajo el gobierno de Gabriel Garofoli de Spoleto, en virtud de la bula Ad ea ex apostolicae del papa Martín V (1417- 1431) del 19 de mayo de 1423. B. Rano53 50 Como el monasterio de Arraiolos, fundado en 1532 con la colaboración de Juan Garcés, de la Corte del rey. 51 El siglo XVI conlleva nuevas dificultades con los arzobispos de Braga y Évora. El 17 de febrero de 1513 se logra una conciliación con el arzobispo de Braga. Sin embargo, por oposición al de Évora, el papa León X (1513- 1521) reconoce, por bula del 30 de agosto de 1517, la exención canónica de los monasterios de canónigos de San Juan Evangelista de su jurisdicción episcopal. 52 Añade J. Mattoso que a partir de este momento, los “Loios”, que se dedicaban voluntariamente a la asistencia caritativa y religiosa, fueron encargados por el rey Juan III de la administración de todos los hospitales del reino. En 1548 fundaron un colegio en Coimbra y luego en otros lugares. En general, fue definitiva su actuación en la llamada reforma católica pretridentina en Portugal con algunos espacios para la misión en el reino del Congo, del África occidental. Su actividad apostólica y caritativa disminuyó progresivamente a partir de la segunda mitad del siglo XVI, sobre todo por la influencia de los nuevos clérigos regulares, en particular los jesuitas, que se reservaron la misión de la reforma del clero. Después de Trento, se proyecta la unificación canónica de los clérigos que debían estar ordenados a título o a beneficio, pero no, como en el caso de Loios, como congregación de votos temporales. Durante el reinado de Felipe III de España (1621- 1640) algunos canónigos regulares españoles pretendieron la supresión de la congregación. Pero no lo consiguieron y muchos canónigos de San Juan Evangelista se instalaron en las cátedras de la Universidad de Coimbra, como el historiador que nos guía, Francisco de Santa María. Con la Revolución Francesa, la situación se vuelve crítica y, en 1822, el nuevo gobierno liberal reduce a cuatro las casas de Loios. En 1824, con el triunfo absolutista, algunas comunidades fueron reabiertas. Pero el gobierno liberal de 1834 suprimió definitivamente todas las comunidades religiosas masculinas, entre las que sucumbió, definitivamente, la congregación de canónigos regulares de San Juan Evangelista. Este decreto fue fechado el 28 de mayo del citado 1834. 53 B. Rano, “Canonici regolari dello Spirito Santo di Venezia”, en: DIP II, Roma 1975, 151154. 454 Universidad Pontificia de Salamanca detalla las circunstancias que llevan a este momento así como a su traslado casi inmediato al monasterio del Espíritu Santo en Venecia, de donde la congregación toma su título. La historiografía que menciona este autor resulta muy destacada, ya desde el siglo XV, en que se anotan los primeros trabajos sobre la Orden de San Agustín y la desvinculación que sufre esta nueva congregación con motivo de las aspiraciones de su principal promotor54. Según esta explicación, hacia 1421, el convento de la Orden de San Agustín de Santa María de Nazaret, de Venecia, sufría el abandono espiritual y material, por lo que el general de los agustinos no vio problema en atender a los deseos del padre Gabriel Garofoli de Spoleto, quien deseaba vivir en una comunidad de perfecta observancia y aceptar algunos novicios para remediar esta situación. El 9 de febrero de 1421, el general agustino nombró al padre Gabriel su vicario con potestad plena sobre aquel convento para que él y la comunidad que esperaba el Señor le concediera pudieran vivir más tranquilamente la vida de observancia. En apariencia, esta condición no iba más allá de cuantos movimientos rigoristas habían ido surgiendo en el seno de la Orden de San Agustín a lo largo del siglo XV. Tres meses después, el 6 de mayo de 1421, el padre Gabriel es nombrado rector y gobernador del convento. A su comunidad, que empezaba a florecer, se le concede la posibilidad, en caso de muerte o renuncia del padre Gabriel, de elegir un sucesor con los mismos derechos y prerrogativas. El 8 de octubre de ese mismo año se le concede al superior la misma capacidad que al general, con la condición de que en este convento exista un ambiente de contemplación y de observancia regular. Es decir, continúa B. Rano, con la admisión de algunos novicios de familias nobles y con la reedificación de sus maltrechos paramentos, el padre Gabriel había conseguido levantar de nuevo el convento de Santa María de Nazaret. El padre general estaba asombrado de los progresos que se habían producido en Venecia y pronto concedió al padre Gabriel la potestad de acoger bajo el gobierno 54 A la luz de la polémica que la nueva congregación provoca en la Orden de San Agustín, Paolo Olmi da Bergamo, en el 1479, presenta claramente al padre Gabriel como el principal impulsor de esta congregación. Vid. P. Olmida Bergamo, Libellus de apologia religionis fratrum eremitanum Ordinis Sancti Augstini, Roma 1479. Por su parte, Ambrogio Massari da Cori lo confirma en varias ocasiones al referir que fue él quien introdujo la Regla y la forma de vivir. Vid. A. Massari da Cori, In defensorium Ordinis heremitarum Sancti Augustini, Roma 1481; Id., Chronica Ordinis, Roma 1481. 455 Universidad Pontificia de Salamanca de Santa María de Nazaret a otros conventos reformados. Al parecer, esperaba con esto que la nueva familia se enriqueciese con personas destacadas de la nobleza italiana, como había sucedido en los primeros meses de la nueva comunidad. En efecto, el ingreso de nobles señores como novicios de Santa María había llenado de orgullo al general, el padre Agustín Favaroni de Roma. Sin embargo, las circunstancias se complicaron al observar que ninguno de estos novicios se encontraba dispuesto a emitir sus votos en una Orden mendicante. El general, al comprender que detrás de aquella negativa se encontraba el padre Gabriel, el 10 de julio de 1422 le concede la posibilidad de que emitieran sus votos en la manera, forma, condiciones y circunstancias en las que ellos quisieran profesar, dispensándoles de toda otra condición, para que hagan sus votos en esta Orden de San Agustín55. El 11 de septiembre de 1422 le escribe de nuevo el general al padre Gabriel para explicarle las exenciones que se le concedían y que el papa Martín V confirma el 24 de enero de 1423 por la bula Humilibus et honestis56 dirigida al obispo de Tréveris y al abad del monasterio de Santa Justina de Padua. Sin embargo, los novicios no profesaron nunca como religiosos mendicantes sino que ya antes del 19 de mayo de 1423 habían decidido fundar una nueva congregación de canónigos regulares. Como hemos apuntado, el papa Martín V escribe al obispo de Padua el 19 de mayo la bula Ad ea ex apostolicae para recibiese su profesión con el hábito que creyeran conveniente y les entregase el monasterio benedictino de San Daniel del Monte en Padua. La nueva congregación está formada por cinco miembros: los cuatro novicios agustinos: Miguel Morosini, Felipe Paruta, Andrés Bondumier y Francisco Contarini, y un hermano de Felipe Paruta llamado Pedro. El padre Gabriel será el encargado de su formación y de llevarlos a la profesión en la vida religiosa. El 31 de mayo de 1423, el papa le concede la posibilidad de trasladarse con los cinco novicios y la exención del obispo ordinario durante el tiempo que crea conveniente la Sede apostólica para que pueda dedicarse 55 Vid. S. López, “Notitiae circa observantiam in genere contentae in regestis Ordinis [S. Augustini]”, Analecta augustiniana 19 (1943- 44) 169- 179. 56 ASV, Reg. Lat. 234, fol 158. 456 Universidad Pontificia de Salamanca enteramente a su dirección y formación regular57. B. Rano completa este trabajo explicando que los miembros de la congregación deseaban vivir un clima de recogimiento para la mayor tranquilidad y paz de sus almas, sirviendo al Señor con más fervor, sintiéndose más libres de las molestias de los otros y del mundo, viviendo según la Regla de san Agustín. Sin otra autoridad que ellos mismos, el prior era elegido anualmente, como los mismos visitadores, elegidos de entre los miembros de otras Órdenes. Desde San Daniel pasaron al monasterio de la isla del Espíritu Santo en Venecia y luego al monasterio de San Miguel de Padua. Su difusión fue siempre modesta y la elección de muchos de sus miembros para el episcopado no contribuyó sino a debilitar aún más sus siempre modestas bases humanas.58. 57 Vid. Regola del padre nostro S. Agostino e constitucioni delli reverendi c. r. della congregatione di S. Spirito di Venezia, Venezia 1603. 58 El padre Gabriel fue elegido obispo de Nocera dei Pagani, en Salerno. Andrés Bondumier, el primer prior, fue preconizado en 1460 patriarca de Venecia y murió en 1464. Felipe Paruta, en 1426, fue consagrado obispo de Cittanova y ese mismo año de Torcello. En 1448 fue trasladado a Creta y murió en 1458. La debilidad de su base humana se arrastrará hasta mediados del siglo XVII. Para aquella fecha, el papa Alejandro VII (1655- 1667) se encuentra con una congregación muy frágil que cuenta con un solo monasterio y algunos hospicios con escasos religiosos. En 1656, por la bula Cum sicut compertum decreta su supresión y la asignación de los 400.000 escudos con que fueron valoradas sus posesiones a la República de Venecia, en guerra contra los turcos. 457 Universidad Pontificia de Salamanca 458 Universidad Pontificia de Salamanca Capítulo 8 La expansión de los canónigos regulares en la Europa medieval (siglos XI- XV) Contenido: 1. Introducción. 2. Los canónigos regulares en el espacio francés y flamenco. 3. La Península Italiana. 4. El Imperio y los territorios del centro de Europa. 5. La implantación de los canónigos regulares en Inglaterra. 8.1. Introducción La expansión de los canónigos regulares a lo largo y ancho de la vieja Europa y del Levante Palestino del Próximo Oriente, tras la fundación del monasterio de San Rufo de Aviñón en 1039 y, sobre todo, después del sínodo de Letrán de 1059, resulta Universidad Pontificia de Salamanca extraordinaria. Las congregaciones que hemos estudiado arriba extienden su área de influencia más allá de los límites de las naciones. Surgen nuevas comunidades regulares autónomas y se reforman antiguos cenobios de tradición aquisgranense de acuerdo a las nuevas orientaciones y disposiciones normativas de los protagonistas de la Reforma Gregoriana. El resultado de un complejo proceso de extensión del fenómeno regular, que tiene su punto álgido a lo largo del siglo XII, es una rica disposición de monasterios y canónicas que, de acuerdo a su origen y vínculos podría ordenarse en cuatro modelos fundamentales. Existen, en primer lugar, los monasterios y establecimientos regulares autónomos. Estas instituciones canónicas, que nunca llegan a formar parte de congregación alguna, surgen como reacción a la regla de Aquisgrán del año 816. Como ha estudiado S. Excoffon1 para el caso francés, al menos hasta 1150, representan un número proporcionalmente significativo, en torno al 85 por ciento a principios del siglo XII; aunque a partir de mediados de la centuria, por distintos factores, se reducen significativamente hasta que, hacia 1250, representan menos del 20 por ciento del total. En muchos casos, la duración de estas comunidades es efímera, y no sobreviven a la muerte de su fundador. En otros, terminan por caer en la dependencia de monasterios más importantes o de las congregaciones que hemos estudiado arriba. Pero también existen ejemplos de cabildos regulares de historia larga, asentados sobre espacios eclesiales que garantizan el sustento de sus miembros, generalmente en parroquias o en rutas de peregrinación, que, celosos de su a

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