El maestro y el discípulo en la tradición árabe

El maestro y el discípulo
en la tradición árabe
Montserrat Abumalham
Universidad Complutense de Madrid
La tradición árabe hunde sus raíces en un fondo común a otros pueblos semitas.
Entre estos pueblos, la conservación de la memoria forma parte del acceso al
conocimiento, así como el desarrollo de una ética práctica que se expresa mediante un género literario de carácter proverbial o sapiencial. De estas manifestaciones literarias, aunque orales en su origen, quedan ejemplos que se pueden
rastrear tanto en el Texto bíblico como en otras literaturas del Próximo Oriente
antiguo 1. Tanto la memoria del pasado como las normas éticas se transmiten de
un maestro (padre) a su discípulo (hijo), mediante una relación directa que
implica una pregunta por parte de quien desea aprender.
Así, el texto del Corán, texto fundante del islam, la religión de los árabes, no es
raro que dedique uno de sus capítulos a la figura de Luqman2. Este personaje,
cuyos orígenes se hunden en los más remotos tiempos, es prototipo de hombre
sabio y longevo, y aparece ya citado en la obra de numerosos poetas preislámicos.
Es conocida, por otra parte, la relación entre las máximas a él atribuidas con las
que se recogen en la sabiduría de Ajicar, pues coinciden tanto en el tono y en el
estilo como en los contenidos. El Islam amplió considerablemente la atribución de
proverbios a este sabio legendario y le otorgó carta de naturaleza al incluirlo en el
Corán. La semejanza de los proverbios a él atribuidos con textos recogidos en el
Talmud es también notable3. El personaje, perteneciente a la legendaria tribu de
`Ad, emparentada con uno de los descendientes de Noé, se sitúa en tiempos remo-
1 M. Abumalham, «Poesía árabe y muerte: del dolor al sarcasmo», (ponencia presentada
en el IV Simposio Internacional de la SECR en La Laguna, 2000, en prensa). Con el título
Raíces étnicas en la simbología de la muerte en poesía árabe, lo que apunta a un enfoque
ligeramente diferente, se presentó un trabajo cuyo contenido era prácticamente coincidente
con el citado, en el Coloquio Internacional «Religión y Símbolo», celebrado en Tlaxcala
(México), los días 13, 14 y 15 de Octubre de 1999. En este caso, el trabajo fue comentado
por el Dr. Jorge Silva, experto en Oriente Antiguo, Profesor del Colegio de México y autor
de una de las mejores ediciones en español del poema de Gilgamesh a partir de los textos
originales . En su día, se publicarán juntos ambos textos, la ponencia y la réplica.
En el texto presentado por mí en Tlaxcala, se hacía hincapié en la herencia de un
imaginario, que definía de modo convencional como semita y nómada, por parte de la
literatura árabe. El Dr. Silva, dado su amplio conocimiento de los textos del Oriente Antiguo,
aportó otros muchos ejemplos en donde se presentan imágenes y símbolos coincidentes
con la expresión poética árabe.
2 Qur. 31.
s Véase E12, Vol. V, pp. 817-820.
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tos y míticos y, de alguna manera, resume en sí el prototipo sabio. A su sabiduría,
Luqman añade otra característica que contribuye a definir su perfil, es longevo.
Es, pues, de sabiduría y longevidad, y debe ambos atributos, además, a su piedad
que lo destaca de la maldad reinante entre los hombres de su tiempo. Es un personaje que podría definirse como una mezcla entre Noé y Salomón, y por ello, entra
a formar parte de la tradición coránica, en la que se lo presenta como un sabio que
dicta una serie de máximas a su hijo, empleando una forma dialogal de estilo
directo encabezada por la fórmula de vocativo «hijito mío».
La sabiduría de Luqman, sin duda, hunde sus raíces en lo más profundo de
la literatura sapiencial y proverbial de los pueblos semitas. Las máximas que el
Corán pone en su boca son las siguientes:
Recuerda cuando Lugman dijo a su hijo, mientras le exhortaba: «Hijito mío, no
asocies nada a Dios, pues asociarle algo es gran injusticia»
....No pongas mala cara a los hombres. No andes con petulancia por la tierra. Dios
no ama a ningún presuntuoso engreído. Modera tu paso. Baja la voz. La más desagradable de las voces es la voz del asno4.
En tiempos históricos, un caso muy semejante al de Luqman lo representa
Zuhayr ibn Abi Sulma, poeta preislámico de Nayd, que nació hacia el 53C I.C.
y murió casi centenario. Es autor de una célebre mu`allaga5, modelo de la qasida
monorrima ya vigente antes del islam y cuyos moldes se perpetuarán hasta
comienzos del siglo XX. Este tipo de poema ya en el siglo VI de C. poseía toda
una serie de rasgos bien definidos que el poeta debía obligadamente cumplir.
Así, debía comenzar por un exordio de tema amoroso, continuar por un pasaje
descriptivo que permitiera al poeta desarrollar un viaje por el desierto, prestando especial atención a los accidentes geográficos, a los meteoros y a la fauna y
flora, incluido el propio caballo o camello del poeta, para terminar con el tema
central del poema que podía ser un elogio o un vituperio. La mu`allaga de
Zuhayr ibn Abi Sulma, que cumple con estos requisitos, tiene, además, la peculiaridad de añadir una larga serie de versos de pleno corte sapiencial.
Cada uno de estos versos es prácticamente un proverbio y muchos de los
contenidos de los mismos, así como la ética que defienden, recuerdan al texto
bíblico, así como a los modos semitas más antiguos de plantear un modelo de
valores. La parte sapiencial del poema hace referencia, en especial, a la decrepitud y la ancianidad. Si como afirma el P. Cheijub, éste era un poeta cristiano,
es digno de señalar que sus planteamientos, al margen de las semejanzas con tex' Qur. 31,12 y 17-18.
Véase F. Corriente Córdoba, Las Mu'allagat. Antología y panorama de la Arabia
preislámica, Madrid, 1974, pp. 96-98. Jaime Sánchez Ratia, Treinta poemas árabes en su
contexto, Madrid, 1998, pp. 32-37.
6 Op. cit., vol. 1, pp. 510 y ss. Los versos que comentamos se encuentran en las pp.
522-524. Sigo, parcialmente, la traducción de J. Sánchez Ratia, Treinta poemas árabes en
su contexto, Madrid, 1998, pp. 35-37.
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tos bíblicos, no entrañan una seguridad en un más allá trascendente, sino más bien
siguen íncardinados en una forma de ética práctica propia de otros textos semitas.
Dice el poeta:
Ya me cansé de las cargas de la vida y quien vive
ochenta años, te juro que se harta.
Sé lo que hoy pasa y lo del ayer
pero en lo de saber qué será mañana, soy ciego.
He visto la muerte; camella ciega que al que acierta
lo mata y al que se equivoca le da vida y llega a viejo.
Quien no disimula en muchos asuntos
es desgarrado por colmillos y pisoteado por pezuñas.
Quien hace favores, sin ostentación,
los aumenta y quien no teme al insulto es insultado.
Quien tiene posibles y es avaro de ellos
con su gente, se ve rechazado y escarnecido.
Quien cumple no es insultado y aquel cuyo corazón
se incline a una piedad reposada, no temblará.
Quien teme los caminos de la muerte se verá alcanzado,
aunque trepe a los senderos del cielo con una escala.
Quien hace favores a los que no son los suyos
obtendrá como agradecimiento, insultos, y se arrepentirá.
Quien se rebela contra los extremos de la lanza,
tendrá que obedecer a las puntas montadas en cada pica.
Quien no defienda su territorio con sus armas
lo verá en ruinas. Quien no sea injusto sufrirá injusticia.
Quien se exilie, considere amigo al enemigo
y quien no sea capaz de honrarse así mismo será deshonrado.
Quien no cesa de abusar de la gente
ni la descarga un solo día de humillaciones, se arrepentirá.
Cualquier cosa, en la condición del hombre que crea oculta,
por más que la esconda, se sabrás.
Cuánto te asombra el que es silencioso,
y sí habla, aumenta o disminuye (el asombro).
La lengua del joven es su mitad. La otra mitad su corazón.
Pero de él no queda más que la imagen de la carne y la sangre.
A la estupidez del anciano no le sigue cordura,
pero el joven, tras la necedad, puede esperar cordura.
Pedimos y distéis. Volvimos a pedir y volvisteis a dar.
Pero al muy pedigüeño un día se le rechazará.
7 La expresión árabe que literalmente significa tú, el que no tiene padre, se usa para interpelar a
un supuesto interlocutor. Puede entenderse como un elogio, como un insulto o como un juramento.
Quizá su sentido más propio sea el de la idea subyacente por la que se traduce: te juro.
S Al comentar este poema con mi marido, Luis Girón, me informa de la semejanza que existe
entre el contenido del verso y un texto de la Misná (Abot 2,4) que dice: «No digas cosas que no deben
ser oídas porque al final todo habrá de ser oído», por lo que expresamente le doy las gracias.
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En los primeros versos, el poeta describe su mucha edad y aquello a lo que
ella le ha llevado. En la antesala de la muerte, está harto de la vida y se pone a
elaborar un código de comportamiento, donde los temas son, por una parte, el
lamento por el paso del tiempo, porque ya en la vejez nada tiene remedio. El
necio ya no será nunca discreto. Por otra parte, no hay escapatoria a la muerte,
ni aún trepando a los cielos. Las recomendaciones, más que ser un código moral, apuntan a una ética práctica que ayude al hombre a vivir más cómodo sobre
la tierra. Así, en caso de exilio, mejor buscarse amigos. Así, también, en caso
de necesidad, no abusar de los demás o no andar siempre de pedigüeño. Pero y
en contraste, ser a veces injusto y opresor para infundir temor en los demás y
que no lo atropellen. Y, entre todas las virtudes, aquella del hombre silencioso,
que no pronuncia palabras necias. Sin embargo, no hay que fiarse sólo del
silencio. Ese hombre callado, si habla, a veces yerra, a veces acierta; o muestra
su inteligencia o muestra su estulticia. Pero lo que es significativo es que el
poeta se dirige a un interlocutor, mediante esa expresión fuerte y típica del
lenguaje dialoga]: te juro.
Son frecuentes en la literatura semita estas recopilaciones de máximas, proverbios o consejos que el padre da a su hijo9. Aquí el poeta no se dirige a su
hijo, sin embargo, el tono de recomendación es el mismo y la fórmula, encabezada por «quien», es la típica de los proverbios más antiguos.
Las semejanzas del planteamiento del poeta, en los versos iniciales, acerca
de su desconocimiento del futuro, con otros textos más antiguos son evidentes.
Por ejemplo, acerca del desconocimiento del futuro:
No presumas del día de mañana,
pues no sabes lo que el mañana traeráí°
Sobre el hombre silencioso:
El que mucho habla, mucho yerra;
callar a tiempo es de sabios 1
Sobre la generosidad:
Hay gente desprendida que recibe más de lo que da
y gente tacaña que acaba en la pobreza.
El que es generoso, prospera;
el que da, también recibe.
Al que acapara trigo, la gente lo maldice;
al que lo vende, le bendicel2
Así mismo, el tono general que se observa en este tipo de enseñanzas no
sólo tiene una finalidad práctica para que el hombre se relacione adecuadamen-
9 Véase por ejemplo el esquema literario del libro bíblico de los Proverbios.
10 Prov. 27, 1.
1' Prov. 10, 19. También en la sabiduría de Ajicar, vide infra.
`Prov. 11, 24-26.
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te con su medio y con sus semejantes, sino que esas acciones tienen un carácter
moral importante que será evaluado por la divinidad. Así aparece en la sabiduría mesopotámica:
No desprecies a los oprimidos,
ni te burles de ellos con arrogancia;
con eso un hombre incurre en la cólera de su dios;
esto disgusta a Shamash, que lo castigará.
Da de comer a los otros y dales de beber cerveza fina;
ofréceles lo que desean, rodéales de cuidados y de honor:
con eso un hombre atrae sobre sí el gozo de su dios;
le gusta a Shamash, que se lo pagará.
¡Ofrece tu ayuda! ¡Haz servicios a todos! 13
Si observamos las máximas coránicas de Luqman que veíamos al comienzo, así como las del poeta que acabamos de mencionar y las comparamos con
una serie de consejos que se hallan en el texto arameo de la sabiduría de Ajicarla
encontraremos, como ya se ha apuntado, un tono también semejante y cercano,
en especial en lo que hace referencia a la modestia:
No pongas mala cara a la gente, ni pises la tierra con insolencia. Dios no
ama a nadie que sea presumido, jactancioso./ Sé modesto en tus andares. Habla
en voz baja. La voz más desagradable es, ciertamente, la del asno15.
Este tono sapiencia) recorre toda la literatura árabe y llega hasta hoy y,
desde luego, está plenamente vigente en el corazón de la época clásica, manteniendo como modelo de virtudes las ya señaladas y que se enraízan en la más
profunda de las concepciones semitas.
Sin embargo, lo más importante en estos casos es observar, además de la
coincidencia de contenidos y el espíritu de los mismos, cómo se introducen
mediante una serie de recursos bien definidos que contribuyen a la formación
de un modelo dialéctico en relación con la adquisición de conocimientos, sean
sacros o profanos. En primer lugar, el personaje que dicta sabiduría, el sabio, es
alguien anciano, en contraposición a su discípulo que es joven o es su hijo.
Establece con él un diálogo que se refuerza mediante la introducción de fórmulas interjectivas, de llamada de atención, como juramentos o vocativos, como
ya se ha dicho: te juro o hijo mío. Se agrupan las enseñanzas por la semejanza
del contenido, pero aún más por la semejanza de la fórmula expresiva utilizada,
como es el caso del uso de estructuras sintácticas binarias, compuestas de una
J. Lévéque, Sabidurías de Mesopotamia, Estella, 1996, p. 53.
Véase especialmente en relación con Ajicar, J.R. Harris y A.S. Lewis, The Story of
Ahikar, Cambridge, 1913. También, A. Díez Macho, Apócrifos del Antiguo Testamento,
Vol. 1, pp. 213-214, y Vol. 111, pp. 169-176 (trad. E. Martínez Borobio).
15 Qur. 31, 18-19. Véase J. Lévéque, Sabidurías de Mesopotamia, Estella, 1996, p.
115. y ss.
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prótasis y una apódosis, como ocurre en las oraciones condicionales encabezadas
por el término «quien» o «si». Este sistema de agrupamiento de las máximas permite memorizarlas con mayor facilidad.
Lo que aquí tenemos es, pues, un esquema básico de enseñanza en el
que el anciano, de mayor experiencia, enseña al joven, usando un lenguaje
cohortativo y facilitándole recursos mnemotécnicos, todo ello en un horizonte
de oralidad.
Un caso parece escapar a esta mecánica y es el de Abraham:
(Abraham) Dijo a su padre: «¡Padre! ¿por qué sirves a lo que no oye ni ve ni te sirve
de nada?». (42) «¡Padre! me ha sobrevenido un conocimiento que no te ha alcanzado a ti, así pues, sígueme y te guiaré por una vía derecha» (43) «¡Padre! no sirvas al
diablo, porque el diablo se rebeló contra el Misericordioso» (44). «¡Padre! temo que
te sobrevenga un castigo de parte del Misericordioso y seas un compañero del diablo». (45) Replicó: «¿Es que rechazas a mis dioses, Abraham? Si no acabas con eso,
té lapidaremos. Emigra de junto a mí por una larga temporada». (46) Respondió:
«¡Queda en paz! Rogaré a mi Señor el perdón para ti, porque El ha sido acogedor
conmigo. (47) Me aparto de vosotros y de aquello que no es Dios a lo que invocáis.
Invoco a mi Señor; tal vez así, invocando a mi Señor, no sea desafortunado». (48)
Cuando se apartó de ellos y de lo que servían, que no era Dios, Nos le dimos a Isaac
y Jacob y a todos ellos los hicimos profetas. (49) Les regalamos con nuestra misericordia y les otorgamos una elevada veracidad.(50)16
Esta inversión del mecanismo, refuerza el modo y está plenamente justificada porque Abraham ha recibido una «iluminación» de Dios, de manera
que ya no le sirven los conocimientos erróneos de su padre. Sustituye, pues, a
su maestro natural por el supremo maestro y por ello mismo se permite enseñar
a su padre sus errores como pagano, mostrándole el camino de adoración de un
Dios único. La técnica, a pesar de todo, es la misma; una técnica dialoga¡,
marcada por los imperativos: ¡Padre! me ha sobrevenido un conocimiento que
no te ha alcanzado a ti, así pues, sígueme y te guiaré por una vía derecha» (43)
«¡Padre! no sirvas al diablo.
En estos textos que hemos visto, faltaría de alguna manera una indicación
más directa de qué es lo que provoca la acción de quien se empeña en enseñar.
Al recoger el islam la tradición del Profeta Mahoma, lo que se conoce como
hadit, lo hace por el carácter de autoridad que suponen para la práctica religiosa
los hábitos y costumbres de Mahoma, así como sus recomendaciones directas y
sus explicaciones acerca del sentido de determinadas prescripciones o cuestiones que forman parte de las bases de esta religión. Si examinamos estos textos,
observaremos que poseen un carácter fundamentalmente didáctico. Veamos
algunos de ellos:
Estaba el Enviado, la bendición y la paz de Dios con él, un día atendiendo a la gente
y vino a él un hombre. Dijo: «¡Enviado de Dios! ¿qué es la fe?» Respondió: «Que
16 19, María,
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creas en Dios, en sus ángeles, en su Libro, en que serás llevado a la otra vida y que
creas en que serás sacado de este mundo»». Dijo: «¡Enviado de Dios!, ¿qué es el
islam?» Respondió: «El islam es que sirvas a Dios y que no le asocies, 8 nada. Que
efectúes la oración establecida. Que entregues la limosna convenida y que ayunes
en Ramadán». Dijo: «¡Enviado de Dios!, ¿qué son las buenas obras?» Replicó: «Que
sirvas a Dios como si lo vieras, porque aunque tú no lo veas, Él te ve». Dijo: «¡Enviado de Dios!, ¿cuándo llegará la horat9?» Respondió: «Aquél a quien preguntas
no sabe más de lo que sabe quien inquiere. Sin embargo, te hablaré acerca de sus
signos. Si la esclava da a luz a su señora; ésa será una de las señales. Si los desnudos
y los descalzos son los cabecillas de los pueblos; ésa será una de las señales. Si los
pastores de cabras son los que sostienen la civilización; ésa será una de las señales.
Pero, con certeza, no la conoce más que Dios». Y, a continuación, la bendición y la
paz de Dios con él, recitó: «Dios posee el conocimiento de la hora, Él es quien hace
descender la lluvia y sabe lo que se halla en los úteros. Nadie sabe lo que traerá el
mañana ni sabe nadie en qué tierra morirá. Pero Dios es sabio y omnisciente20»
Dijo: Luego, se marchó el hombre. Y el Enviado de Dios, la bendición y la
paz de Dios con él, dijo: «Traedme acá a ese hombre». Fueron por él, pero no
vieron nada. Dijo el Enviado de Dios, la bendición y la paz de Dios con él:
«Éste es Gabriel. Ha venido a enseñar a la gente su religión»21.
No queríamos preguntarle directamente al Enviado de Dios, la bendición y
la paz de Dios con él, acerca de cualquier cosa, pero nos gustaba que viniera
algún hombre del desierto, un hombre sensato, y que le preguntara, mientras
nosotros escuchábamos. Vino un beduino y dijo: «¡Muammad!, nos ha llegado
noticia de que eres el Enviado. ¿Y tu carácter de Enviado es el que pretende que
Dios te ha enviado?» Respondió: «Cierto». Dijo: «¿Y quién creó el cielo?»
17 La traducción de los términos liq_' (encuentro) y ba'al (envío) se hace de modo
aproximado, siguiendo el comentario de Muslim, quien aclara: «Liq_'se refiere al traslado
hacia la morada de la retribución, y ba'at se produce con posterioridad, cuando llegue la
hora de la resurrección. Otros dicen: Liq ' es lo que sucede tras el ba'at una vez que se ha
hecho el cómputo (de buenas y malas acciones). Lo que pretende decir es que no se trata
del encuentro con Dios altísimo, porque uno no puede pretender para sí ver a Dios altísimo,
ya que la visión de Dios está reservada a los creyentes y el hombre no sabe cuál sea el
juicio sobre él. En cuanto al término al-ba'at bi-l-'_jir, es sin duda una hipérbole que
pretende explicar y precisar, porque se trata de algo sumamente importante, por ello se
dijo: El motivo de esta expresión es que la salida del hombre hacia el mundo es una
expulsión desde la matriz y su salida del sepulcro hacia la resurrección es una expulsión
desde la tierra».
s Éste es un término técnico que se refiere a la idea de establecer algo que sea semejante
a Dios, cosa de la que se acusa a los politeístas y a los cristianos que consideran a Jesús
hijo de Dios.
19 El día del Juicio Final.
20 Qur' n, 31,34.
Muslim, Sahih, Dar al-Fikr, Beirut, s/d. 9 vols., h. 9, vol. 1, pp. 143-145.
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Respondió: «Dios». Preguntó: «¿Y quién creó la tierra?» Replicó: «Dios». Preguntó: «¿Y quién alzó estos montes y puso en ellos todo lo que hay?» Respondió: «Dios». Dijo: «¡Por el que creó el cielo y creó la tierra y alzó estos montes!
¿Dios te envió?» Respondió: «Sí». Dijo: «¿Y pretende tu carácter de Enviado
que nos corresponde hacer cinco oraciones cada día y cada noche?» Respondió: «Cierto». Dijo: «¡Por el que te envió! ¿Dios te ordenó eso?» Dijo: «Sí».
Dijo: «¿Y tu carácter de Enviado pretende que debemos dar un diezmo sobre
nuestras posesiones?» Dijo: «Cierto». Dijo: «¡Por el que te envió! ¿Dios te
ordenó eso?» Respondió: «Sí». Dijo: «¿Y pretende tu carácter de Enviado que
debemos ayunar cada año durante el mes de Ramadán?» Dijo: «Cierto». Dijo:
«¡Por el que te envió!, ¿Dios te ordenó esto?» Dijo: «Sí». Dijo: «¿Y pretende tu
carácter de Enviado que debemos peregrinar a la Casa, si encontramos modo de
hacerlo?» Dijo: «Cierto». Luego, volvió a decir: «¡Por el que te envió con la verdad! lo cumpliré estrictamente22». El Profeta, la bendición y la paz de Dios con él,
dijo: «Si realmente dice verdad, entrará al Paraíso»23.
Un beduino vino a ver al Enviado de Dios, la bendición y la paz de Dios con
él, y dijo: «¡Enviado de Dios!, indícame una acción que si la llevo a cabo pueda
yo entrar en el Paraíso». Le respondió: «Adora a Dios y no le asocies nada. Haz
la oración prescrita, entrega el diezmo establecido, ayuna en Ramadán». Respondió: «¡Por aquél en cuyas manos está mi espíritu! Lo cumpliré estrictamente». Cuando se marchó, dijo el Profeta, la bendición y la paz de Dios con él:
«Aquél que se alegre de contemplar a un habitante del Paraíso, que mire a
éste»24.
Es bastante evidente que la provocación al conocimiento supone una pregunta por parte de quien quiere aprender. La cuestión se hace más clara aún si
nos damos cuenta de que el término talib, estudiante, es propiamente el Participio agentivo de una raíz tlb que lo que significa es «pedir» o «preguntar». Los
textos más antiguos, pues, justifican esos vocativos, esos juramentos de llamada de atención porque responden a una pregunta elidida en el texto. Podríamos
decir que es ya un tópico en los textos más antiguos, con lo que el recurso se
pierde en el tiempo más remoto.
Por otra parte, en estos textos se introduce un elemento de dramatización
que incluye una puesta en escena: Una serie de personas rodea a un personaje
preeminente del que esperan alcanzar sabias indicaciones. Quienes están así, a
veces sienten temor reverencial de importunar al maestro y aguardan a que
venga alguien que pregunte por ellos. Se entabla un diálogo a base de preguntas y respuestas, todas ellas directas y concisas, salvo en aquellos temas que no
tienen respuesta, con lo que de nuevo se cuela el espíritu más antiguo de estos
textos. La pregunta por el «fin del mundo», es la pregunta clave y equivalente
22 Literalmente: No añadiré ni menguaré en nada de todo ello.
23 Idem, h. 12, vol. 1, pp. 149-150.
24 ídem, h. 14, vol. 1, p. 153.
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a la pregunta por el futuro y el destino. Aquí la respuesta es analógica, pero con
ella y mediante esas expresiones de riguroso tinte apocalíptico, se da información acerca de las señales de este tiempo último.
Este temor al futuro, a lo desconocido y, en definitiva, a la muerte es lo que
marca la inquietud por las preguntas y lo encontramos igualmente en la sabiduría semita más antigua:
El día es suspiro, la noche, lamentación,
todo el mes no es más que llanto, el año es sólo tristeza;
mis ojos están (...) a fuerza de llorar;
lavados por las lágrimas, mis mejillas se inflaman;
sin descanso, la oscuridad de mi corazón ha ennegrecido mi rostro,
sin descanso, el terror y el espanto han puesto lívida mi piel,
sin descanso, todo mi interior se ha estremecido de horror;
(...) como por un rubor de fiebre25
El terror de la angustia se acrecienta en las horas de la noche, pero especialmente en el crepúsculo, cuando se anuncia y prevé una noche de insomnio y
desasosiego26.
También en la poesía árabe preislámica, como ya hemos visto desde otra
perspectiva, el paso del tiempo y la constatación de lo efímero de la vida están
presentes. Así un poema de Al-'Aswad ibn Ya'far, muerto hacia 600 d.C., a
quien Gabrieli presenta como poeta pagano, en tanto que el P. Cheiju incluye
entre los poetas cristianos de Nayd27, dice:
Duerme el despreocupado, pero yo no palpo mi sueño,
la angustia está junto a mí, junto ami almohada.
No tengo ninguna enfermedad, pero me asalta
una angustia a la que veo alcanzar mi corazón.
Por los avatares, te juro28 que a mí
me ha golpeado la tierra poniéndome barreras.
No puedo descansar en ella en ningún lugar elevado,
que se halle entre el Iraq y la tierra de Murad29.
Sé, sin que tú me lo anuncies,
25 J. Lévéque, Op. cit., p. 64.
26 Albert Arazi, La réalité et la fction dans la poésie arabe ancienne, Paris, 1989.
Véanse especialmente pp. 70 y ss. En esta obra, el autor analiza diversas expresiones en
relación con el tiempo, el destino y la muerte, entre otros aspectos, que pueden servir de
complemento para la comprensión del universo simbólico al que nos estamos refiriendo.
27 F. Gabrieli y V. Vacca, Antologia della letteratura araba, Milan, 1976, pp. 37-38.
P. Luis Cheiju, Al-su `ara' al-nasraniyya, vol. 1, Beirut, 1890, pp. 475-485.
28 Esta expresión es más o menos idéntica a la que veíamos más arriba.
221 Murad se halla en el Yemen, de manera que el poeta no encuentra reposo en ningún
lugar de la Península de Arabia de noreste a suroeste.
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que el camino es el camino de la muerte.
¿Qué esperanza me queda luego que los de Muarriq
abandonaran sus moradas o los de Iyad?
Los vientos azotaron el lugar de sus moradas,
como si ellos tuvieran una cita inapelable (con la muerte)
a pesar de que habían gozado de una vida muelle,
a la sombra de un reino bien asentado.
Ellos se habían establecido en Anqira, donde fluye
el agua del Eúfrates, que desciende de los montes,
pero el placer y todo aquello que da gozo
un día deviene pérdida y desaparición.
Insistiendo en que el motivo último de la pregunta por la sabiduría y el
conocimiento sería posiblemente la conciencia de que el hombre es un ser contingente, veamos el poema siguiente, en el que un autor, Abu-l-`Atahiya, ya
anciano y cercano a la muerte, se siente obligado a dejar expresión poética del
conocimiento:
Odia para tu prójimo lo que para ti aborreces,
y haz de tu alma lo que hace quien busca la pureza.
Deja al estúpido en manos de su estupidez
e imbúyete de sagacidad o de silencio
para mantenerte lejos de quien es estulto.
Porque el silencio, para el hombre cabal, es protección
por la que no mancilla su honor
con aquello que aborrece.
El tiempo con sus mudanzas castiga a los suyos,
los despabila y los despierta.
Di a los que simulan ser piadosos:
No juega sino consigo mismo el que simula30.
Las resonancias de este poema se amplifican y resultan evidentes. El
poeta propone también en este poema un código de comportamiento moral
que asegure la redención de las faltas. El poema se produce en la madurez
de su autor y es un modo de expiación de los pecados de juventud, cuando
vivía una cierta disipación en la corte de Bagdad, sin preocuparse del Más
Allá. Puede ser una postura hipócrita, pero también de sincero arrepentimiento por faltas cometidas y un aviso a sus contemporáneos para que
abandonen la vida despreocupada y así logren la salvación. En cualquier
31 Siglos VIII-IX; véase J. Sánchez Ratia , Op. cit., pp. 97-99.
60
caso, se trata de una reflexión motivada por la cercanía de la muerte.
Si hay un denominador común en las causas, en los modos de reflexión, en
la preocupación y en los contenidos, no cabe duda de que hay también un denominador común en la forma. Siempre hay alguien que dice y alguien que escucha. Siempre hay un estilo directo y dialogado que se apoya en el esquema
pregunta respuesta, aunque a veces la pregunta esté elidida. La respuesta siempre es conminatoria y se expresa mediante juramentos que van acompañados
de imperativos.
Cuando la sabiduría griega empieza a ser objeto de interés y se empiezan a
traducir las obras de los grandes maestros de la filosofía griega como Platón o
Aristóteles, un género literario entre todos hace furor: Los dichos de los sabios.
Son obras de recopilación de materiales de la más diversa procedencia, desde
el verdadero Aristóteles, pasando por el Hermes Trismegisto para llegar a los
genios. Dos fragmentos de una obra de este tipo, con el título de Adab alFalasifa («Enseñanzas de los filósofos»), pueden resultar paradigmáticos.
Aristóteles escribe a su discípulo Alejandro Magno:
Escribió Aristóteles a Alejandro, cuando éste consiguió sus grandes victorias y conquistó la mayor parte de los países: «Gobierna a los súbditos haciéndoles el bien y te ganarás su afecto. Pues si de ellos pretendes esto, tratándolos
bien, (tu mandato) será más duradero que si los tratas injustamente. Has de
saber que tú no eres dueño de los cuerpos y no podrás dominar los corazones,
sino es mediante la bondad. Has de saber, también, que los súbditos si pueden
hablar, pueden hacer; así que procura que no hablen y te librarás de que actúen.31»
La «epístola», sustitutiva de la comunicación directa, no obstante, presenta
unos modos y un tono que reproducen el dictado de conocimiento, el diálogo,
la enseñanza oral.
Salomón, prototipo de sabios, no podía faltar en esta relación. Así, en este
mismo texto se recoge lo que aprendió de los genios:
Enseñanzas de los filósofos de los genios y de lo que hablaron ante Salomón,
hijo de David, sobre él la paz, acerca de la sabiduría y de lo que registraron los
que vinieron tras él:
Se le recordó a Salomón, hijo de David -sobre ambos la paz-, que en cierta
isla del mar, había unos sabios de entre los genios que hablaban sabiduría.
Quiso Salomón, sobre él la paz, oírles, así que convocó al céfiro que le arrebató, hasta depositarlo en aquella isla.
Junto a él se reunieron los genios y les pidió que cada uno citara los proverbios que conociera. Cada uno de ellos dijo unas palabras que Salomón sobre él
la paz, retuvo en la memoria y dejó reseñadas en su libro de sabiduría.
31 F. 27, Kitab Adab al-Falasifa de Hunayn ibn Ishaq, en M. Abumalham, Alejandro
Du-l-Qarnayn en el Kitab Adab al 7alasifa, Anaquel n° 2 (1991) pp. 75-118.
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El número de genios filósofos que se reunió junto a él era de ciento diez
sabios.
El primero empezó diciendo: «El destino te muestra aquello que no se te
había ocurrido...» «Aquel a quien sus parientes perjudican, Dios le da otros
ajenos», «Si tu hermano te habla préstale atención», «Haz adecuadamente tu
petición y tendrás tu parte», «Quien deja de preguntar, se ahoga en la ignorancia».32
En la construcción de este sistema de preguntas y respuestas orales, se introduce aquí un nuevo elemento: el registro por escrito de la enseñanza. No es
el maestro quien escribe, es el discípulo quien, en todo caso, registrará las enseñanzas del maestro. Sin embargo, eso se hará más bien por perpetuar la memoria y la fama del maestro, no para ir a consultar el texto, porque el discípulo
deberá aprender de memoria. En este sentido es significativa una anécdota atribuida a Platón, quien, mientras hablaba, vio como un discípulo suyo tomaba
notas apresuradamente. Fue hacia él, le arrebató los papeles y le dijo: Deja de
escribir. ¿Si alguien viene a pedirte sabiduría, le dirás: Espera, que voy a mi
casa a buscar mis papeles, porque lo tengo anotado allí?.
La aparición del islam con su conjunto de preceptos supuso un aporte moral
importante y una renovación en muchos aspectos. Sin embargo, también perpetuó formas que eran más antiguas y las consagró, dándoles en apariencia y en
el fondo un nuevo significado. Entre las prácticas obligadas de todo buen musulmán, está el cumplimiento de la peregrinación a Meca, al menos una vez en
la vida.
La peregrinación era ya una práctica religiosa preislámica que, probablemente, procediera de una travesía iniciática por el desierto, que el hombre, al
aproximarse a la edad adulta, debía cumplir para ingresar en la edad de la responsabilidad, con pleno derecho. La peregrinación, con la expansión del islam,
se convierte en un viaje que lleva a los musulmanes de una parte a otra del
mundo. Durante la Edad Media, los musulmanes de occidente y del extremo
oriente tenían que recorrer larguísimas y penosas distancias para llegar a Meca.
Por eso, con mucha frecuencia se planteaban su peregrinación como un modo
itinerante de hacer un aprendizaje. Muchos estudiantes emprendían la peregrinación con un itinerario bien definido que les iba a llevar a las grande ciudades
del islam, donde podían encontrar a los grandes maestros. Así, mientras cumplían el precepto religioso, empleaban tres o cuatro años de su vida, deteniéndose en Fez, Qayrauán, El Cairo, Damasco o Bagdad para aprovechar la enseñanza de uno o varios maestros, con lo que su viaje se convertía en un verdadero
periplo iniciático en la materia o materias de su interés. Las fuentes biográficas
proporcionan un detallado informe de estos hábitos de migración que, por otra
parte, contribuían a difundir las más variadas teorías y escuelas, dando a la cultura
y el conocimiento musulmanes medievales una continuidad y homogeneidad muy
32 En M. Abumalham , Salomón y los genios, Anaquel n ° 3 (1992) pp. 37-46.
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especiales. Las teorías de maestros orientales eran bien conocidas en occidente y
al contrario porque los discípulos las expandían en sus viajes, e incluso los propios
maestros hacían la peregrinación, sufragándose los gastos con contratos temporales durante el camino para enseñar sus técnicas o teorías 33
Este mismo procedimiento se observa entre los místicos como Ibn `Arabi,
el célebre maestro murciano, muerto en Damasco, y entre otros grupos de entendidos en diversas materias, De manera que al sistema ya descrito habría que
añadirle este aspecto de la itinerancia que es sumamente importante porque
contribuye a una «globalización» del conocimiento.
Pero regresando al sistema de las preguntas y las respuestas, para los propios árabes el sistema termina siendo simplemente un recurso obligado y retórico con el que se comienzan las introducciones de numerosísimas obras. Así
los autores justifican su redacción de un tratado gramatical, de retórica o de
matemática con la invención de un supuesto discípulo que les ha solicitado les
diga cómo se compone poesía o cómo se usa correctamente un determinado
verbo. El texto escrito y pensado para ser escrito y no recitado o dictado de viva
voz, se vuelve dialogal y así el autor dice, al encabezar cada capítulo: Has de
saber que...
Uno de estos casos es el del autor granadino Moseh Ibn Ezra, quien en el
prólogo a su tratado de retórica dice:
Siendo el fin de toda pregunta el conocimiento circunstanciado de la cuestión, y el fin de la respuesta satisfacerte acerca de lo que me preguntaste, sabio
amado y honorable, trataré de lo que desconoces acerca del tema de la prosa y
los prosistas, de lo que te causa extrañeza en tomo a la poesía y los poetas ...34
Y así, de este modo, cada uno de los ocho capítulos en los que se divide el
libro, llevará el título de «respuesta a la cuestión segunda, tercera, etc.»
O en el tratado gramatical de Ibn Yinni, nos encontramos con esta explicación de las oraciones condicionales:
La prótasis y la apódosis han de ir apocopadas. Así tú dices: `in taqum,
`aqum35
Este modo de enseñanza de preguntas y respuestas, aun cuando se haya convertido en un recurso, no obstante permite al autor hablar en primera persona. Con
ello el conocimiento se personaliza y, por lo mismo, el autor divaga, se pierde en
los vericuetos de su propia inquietud y dudas, lanza diatribas contra los que le
llevan la contraria, alaba a sus maestros, amonesta a sus discípulos o bien les
agradece que le hayan forzado a poner en orden sus ideas. Qué diferencia entre
esta ciencia subjetiva, en el mejor sentido del término, y esa pretendida asepsia y
39 Dominique Urvoy, Le Monde del Ulémas andalous du V/XIe. siécle au VII/XIIle.
siécle, Paris, 1978.
aa Mose Ibn `Ezra, Kitab al-Muhadara w-al-Mudakara, Montserrat Abumalham (ed.
trad.) 2 vols. Madrid, 1985-86, vol. 2, p. 5.
15 `Utman ibn Ginni, Kitab al-Luma fi-n-Nahw (Manuel de Grammaire Arabe), H.M.
Kechrida (Ed.), Uppsala, 1976, p. 54.
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distancia objetiva que lleva a muchos estudiosos a tomar su objeto de estudio
como una materia inerte y fría, aun cuando se trate de la literatura o del lenguaje.
Por último me gustaría volver brevemente sobre un par de cuestiones
importantes; una de ellas es la cuestión espacial y, otra, el imperativo del
conocimiento.
De alguna manera, ya ha quedado indicado que, desde los tiempos más
remotos, los pueblos semitas no sólo se ocuparon de perpetuar la memoria,
sino también de perpetuar el conocimiento y cómo esa preocupación se vuelve
tan importante que hasta el propio texto del Corán la recoge en la figura de
Luqman. Pero esta inclusión, además, revela una preocupación añadida. No
hace muchos años, un intelectual musulmán, profesor de diversas universidades orientales y occidentales, Seyyed Husayn Nasr, definía al islam como «la
religión del conocimiento», frente al cristianismo que él denomina «la religión
del amor»36. Pero esta apreciación no es sólo el producto de la reflexión de un
intelectual contemporáneo, sino que, desde el propio Corán, el conocimiento
se plantea como un imperativo para el creyente que supone el acceso al conocimiento del Universo y, por tanto, de la Creación. Dicho de otro modo, para
bien comprender los designios del Creador es un deber conocer su obra. De
manera que el conocimiento no sólo responde a una exigencia contingente,
sino a una exigencia trascendente37 y, ello mismo, explica en buena medida el
impulso que se da a todo tipo de ciencias desde las que hoy llamamos
humanísticas, a aquellas más empíricas o técnicas. Este aspecto del conocimiento lo sitúa no tanto en un nivel práctico, sino en el puro nivel del desarrollo
de la espiritualidad; de manera que algo que va a atravesar el proceso de acceso
al conocimiento es ese afán trascendente y de servicio y fidelidad a la palabra
revelada, que, desde luego, se va a concretar en un inmenso desarrollo de las
ciencias doctrinales y religiosas, pero va a impregnar al resto del conocimiento y
va a dejar su rastro en la producción intelectual que hoy calificaríamos de profana.
El otro aspecto, el espacial, contribuye así mismo a completar el prototipo.
Ya hemos aludido de pasada a dos asuntos que tienen que ver con el espacio:
Lr migración debida a la peregrinación y, por otra parte, esa representación
teatral de los que quieren adquirir conocimiento y que se sientan en torno al
Profeta Mahoma a escuchar su palabra. Tan importante como el primer movimiento extenso a través del espacio, por su amplísimo carácter simbólico, es el
estatismo del círculo de conocimiento. Tanto es así que el término halqa (corro
o círculo) pasa a designar una de las prácticas habituales de los maestros y
discípulos místicos. Además, junto a esta disposición circular, vemos que, con
36 Seyyed IIossein Nasr, Vida y pensamiento en el islam, ed. llerder, Barcelona, 1985,
p. 84.
31 Montserrat Abumalham, «Lo religioso como motor de creación lingüística y literaria
en el mundo árabe-islámico», 'Ilu, Revista de Ciencias de !as Religiones, vol 0 (1995) pp.
9-22.
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frecuencia, incluso en la moderna literatura, se representa al maestro sentado
junto a una fuente o a bajo la sombra de un árbol. Los ejemplos de estas representaciones que tantas resonancias simbólicas universales poseen no podían
dejar de ser mencionado aquí, aunque ello sólo diera para hablar y aportar
ejemplos en extenso38.
En este sentido, también es digno de mencionarse, aunque sea sólo a nivel
de sugerencia para una reflexión posterior, que, cuando el imperio `Abbasí
instituye una sede para la traducción de la filosofía griega le da el nombre de
Bayt al-Hikma, es decir, «casa de la sabiduría» y el término bayt está emparentado directamente con el concepto de Templo o lugar sagrado.
Para terminar y dando un salto en el tiempo para llegar a la situación contemporánea, aunque sólo sea en una insinuación, conviene señalar que los sistemas occidentales de enseñanza implantados a partir de la etapa colonial producen en el Mundo árabe una interferencia que trastoca la estructura que he
descrito, relegando la llamada docencia tradicional al ámbito de lo religioso,
sin dotar, al tiempo, al ámbito del conocimiento profano de algún valor trascendente, sino sólo de un valor instrumental que implique el acceso al poder, al
ejercicio profesional o a la gestión pública.
Añade, así, un elemento de confusión mayor, puesto que la sociedad misma
empieza a organizarse según otro tipo de estructura que es sentida como ajena.
Dos castraciones se producen en la dicotomía entre procesos tradicionales
de acceso al conocimiento y procesos contemporáneos de corte occidental: En'
primer lugar, la formación tradicional religiosa, aunque incluyera otras materias, queda relegada a esta sola dimensión y se manifiesta importante para satisfacer una formación operativa en el mundo o lo hace con suma dificultad. En
segundo lugar, la formación académica deja de lado el valor trascendente y
ejemplar del acceso al conocimiento y frustra ese camino.
Este fenómeno puede detectarse en el nivel académico incluso en el uso del
lenguaje científico y su artificiosidad que se aparta de los campos semánticos y
estructurales de la lengua árabe culta, o, en el lenguaje religioso que, de alguna
manera, se refiere a elementos que quedan fuera de la realidad vivencia¡ o pueden
ser retomados y cargados de sentido totalizador, usándose de forma interesada por
parte de movimientos de carácter fundamentalista, con un reduccionismo que tampoco se corresponde a la pluralidad clásica de interpretación.
Esta situación demandaría, pues, que se dotara a ambos lenguajes y
modos de acceso al conocimiento de una nueva definición espacial, acompañada del pertinente desarrollo temporal. Estos dos aspectos deberían acompañarse
de una profunda reflexión acerca de los desarrollos y los objetivos que, por otra
parte, no han de ser irreconciliables.
38 Este tipo de representatividad se encuentra expreso en novelas que recogen una
memoria ya pasada, pero que suponen un valor identitario. Por citar sólo dos, Amin Maaluf,
La roca de Tanios (diversas ediciones en español), y Anis Frayha, Escucha Rida, traducción
de .l.M" Fórneas, IHAC, Madrid, 1978.
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