maría y la antropología cristiana de la mujer

RENÉ LAURENTIN
MARÍA Y LA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA DE
LA MUJER
Marte et l'anthropologie chrétienne de la femme, Nouvelle Revue Théologique, 89
(1967) 485-515
¿Sigue siendo María la imagen ideal de la mujer? Hace unos años la respuesta era
segura y aproblemática. Hoy la situación ha cambiado. La mujer no se encuentra ya sin
más en el espejo de María. El signo se ha hecho opaco y el tema se ha ausentado de la
predicación. ¿Sigue siendo hoy María modelo de la mujer? A esta cuestión intentaremos
proponer elementos de solución, encarados con el Evangelio y la evolutiva realidad
humana.
Evolución de la situación femenina
Una nueva dinámica se enfrenta hoy al inmovilismo de la condición de la mujer que va
desde los primeros siglos judeo-cristianos hasta comienzos del nuestro. La mujer no
tenia paridad con el varón en lo civil y en lo económico, no participaba en la vida
política, ni tenia apenas acceso al mundo de la cultura intelectual. Quedaba definida
como "esposa y madre". María era el modelo del trabajo en el hogar, de la vida cerrada
en el ámbito casero, tipo social de la mujer que vive a la sombra del varón. Actualmente
todo esto resulta extraño, por no decir repulsivo. Serla la imagen de la alienación de la
mujer, de la que apenas acaba de liberarse. Porque hoy, irreversiblemente, la mujer se
asoma al mundo, a la cultura, aborda responsabilidades profesionales, sociales,
económicas, políticas. Su papel en las sociedades desarrolladas es totalmente inédito.
¿Motivos? Reduzcámoslos a dos principalmente: la profesión liberal ejercida por la
mujer, que hace que la vida encerrada en las paredes del hogar resulte asfixiante, y la
prolongación de la vida humana y de su eficacia: la edad apta para el matrimonio se
adelanta, los nacimientos de hecho son regulados. De este modo, a las mujeres que
renunciaron a ejercer una profesión liberal entre los 20-40 años, pasada esta edad, se les
abre la puerta para una segunda etapa de la vida, totalmente diferente a la anterior: el
mundo y sus responsabilidades. Lo cual supone una situación de la mujer radicalmente
distinta a la de la mujer judía del siglo I.
Maria, modelo de mujer
Sea cual sea el curso de la evolución desencadenada, ¿podemos seguir llamando a María
"modelo de mujer"? Ciertamente no, si tomamos el concepto "modelo" estáticamente,
como un modelo que hay que "reproducir". Pues si lo tomáramos en este sentido
iríamos contra la intención misma del Evangelio, que no quiere presentarnos "tipos
hechos", sino testimonios reducidos a sus rasgos esenciales y dados en la situación que
señorea la historia de la salvación: el acto por el que María introduce al Hijo de Dios en
la raza y temporalidad humana. Los rasgos de María no son algo "acabado", "realizado",
aptos únicamente para ser servilmente copiados. No lo son ni la iniciativa de la
Visitación, ni la fe lúcida y generosa de la Anunciación, ni los motivos que inspiran el
Magnificat: trascendencia de Dios, acción de gracias, pobreza evangélica, revolución
provocada por la salvación definitiva. Como tampoco son algo acabado la simultánea
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atención a Cristo y a los hombres en Caná, ni su firme y compasiva presencia al pie de
la cruz, la aceptación de una nueva maternidad o su presencia en la comunidad orante y
expectante de Pentecostés. En todas estas situaciones María es siempre aquella por la
que Dios quiere nacer: el tipo de la comunidad humano-divina que salva a los hombres,
comunión que compromete también todos los recursos humanos. María, por todos estos
rasgos, es el tipo de los redimidos, la ideal realización primera de la Iglesia. Es un tipo
dinámico, no estático: el germen vivo de la fe de la Iglesia en la que se desplegarán las
virtualidades contenidas en este consentimiento inicial dado a la gracia de Dios. María
es ejemplar no por su concreta situación espacio-temporal, sino porque supo vivir y
asumir su particular circunstancia y los valores que en ella quedaban implicados en el
sentido de su eterno cumplimiento. Su ejemplaridad proviene del estar situada en el
momento central y radical de la salvación; situación-tipo que Jesucristo mantiene en su
perennidad. María es así el ser humano que supo asumir en su hora terrena la
universalidad del mundo y de la salvación y es modelo universal -tanto femenino como
masculino-, del mismo modo que Cristo es modelo humano: por su humanidad, no por
su masculinidad, fuimos salvados. Y de esta forma María, en la Encarnación del Hijo de
Dios, da testimonio de que la salvación obrada por Dios implica indisolublemente lo
masculino y lo femenino. De este modo, la imagen de María es menos sencilla, pero
más honda, ya que es colocada en el principio de la historia de salvación. El modelo en
este caso se entiende más por un "seguir" que por un "imitar".
María, Virgen
¿La virginidad no es vista hoy más como una frustración que como una posibilidad del
ser humano, y en concreto de la mujer? Lo que hoy se valora ¿no es precisamente el
cumplimiento de la mujer a nivel de la sexualidad realizada psíquica y
fisiológicamente? En María, sin embargo, la virginidad, el propósito de "no conocer
varón", es el proyecto de la "llena de gracia": la criatura exclusivamente elegida por
Dios, y a Él dedicada por servicio personal, absoluto y directo. No es frustración de la
entrega, sino don total de si misma, sin limitación alguna, lo cual "a nivel religioso" es
plenamente concebible, aunque según otra escala de valores el matrimonio sea
preferible por estar colocado al nivel del amor y de la fecundidad. Entre uno y otro,
matrimonio y virginidad, podríamos establecer un paralelo valoral con el binomio
muerte- vida. La vida es ciertamente preferible a la muerte. Sin embargo, en
determinadas situaciones, vale más la muerte por una causa superior. Elegir la vida en
ciertos casos es una traición. Y profundizando más: María es virgen porque está
totalmente consagrada a acoger al Dios-Salvador y a aquellos que por Él han de ser
salvados. Su virginidad es proyección hacia lo universal y, por esta misma dedicación
exclusiva, universalizante. Justamente lo contrario de una frustración limitadora. De
esta consagración total y única, universalizante, brota la ejemplaridad de María
Virgen, signo también de la "nueva creación", comenzada- por el Espíritu: anticipación .
escatológica de la eternidad, que se presenta como posibilidad efectiva del hombre de
realizarse directamente en Dios y que se repite en los santos. María es así el tipo de la
vida escatológica vivida para Dios, tipo de la plenitud de una vida humana a la que ya
aquí abajo se le ha dado el ciento por uno: la maternidad divina, y la maternidad
universal de los hombres a través de su único Hijo.
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DATOS BÍBLICOS PARA UNA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA DE LA
MUJER
Sólo hemos apuntado algunas dificultades y algunos indicios de solución. Vayamos a
las raíces del problema: la Biblia y los Santos Padres. Éstos no separan a María de Eva
y de las otras mujeres que quedan inscritas en la órbita de la historia salvífica. En su
pensamiento simbólico se encerraba el sentido de una antropología de la mujer que
importa destacar. ¿Cuáles son los temas que iluminan el problema de la mujer según el
designio de Dios y el papel de María como ideal femenino según el mismo designio?
Igualdad del hombre y de la mujer
Es el primer tema bíblico: igualdad de naturaleza atestiguada, a contrapelo de la
mentalidad del tiempo, en los dos relatos de la creación: "Creó al hombre a su imagen...
Los creó hombre y mujer" (Gén 1, 27), que se vuelve a repetir con más vigor aún en
Gén 5, 1: "El día que Dios creó a Adán lo hizo a imagen de Dios. Macho y hembra los
creó; les bendijo y les dio el nombre de Adán". Adán significa a la vez "hombre" y
"mujer", con tal vigor que resulta intraducible, pues esta palabra hebrea es el nombre
común que significa "hombre" y es el apellido típico del primer hombre, según la ley de
intercambio entre colectivo e individual, entre grupo y personificación, que constituye
una de las claves, para comprender el pensamiento semita y bíblico.
Estos textos no contradicen a Gén 2, 18-25, más concreto, más imaginativo, propio del
documento J que representa una primera etapa para sugerir, contra la mentalidad
ambiental, la dignidad de la mujer a la que la legislación de entonces colocaba al nivel
de los animales, como propiedad del hombre (cfr Ex 20, 17 y Dt 5, 21). A la luz de estos
textos Gén 2, 19-20 ofrece su sentido y su intención: ante Adán desfilan los animales
para ser nombrados, antes de la creación de la mujer. Entre ellos no ha encontrado "una
ayuda semejante a él". Es entonces cuando aparecerá la mujer, "hueso de mis huesos y
carne de mi carne". Más aún, el matrimonio se centra sobre la mujer: "Abandonará el
varón a su padre y a su madre y se unirá a su esposa" , lo cual iba precisamente contra
las costumbres patriarcales del tiempo, cuando la mujer abandonaba su casa para ir a
habitar a casa de su esposo.
E! NT se refiere de paso a esta igualdad. Según Pablo, la mujer tiene idéntico derecho al
cuerpo de su esposo (1 Cor 7, 4). Lo que también iba contra la mentalidad del tiempo,
tanto semita como griega y latina. El NT enseña, sobre todo, la igualdad a nivel de la
salvación, igualdad según la gracia (Gál 3, 28; cfr. 1 Pe 3, 7). Afirmaciones éstas que
expresan un cambio radical. Según el AT sólo los varones tenían acceso al rito de la
Alianza por la circuncisión. En el NT existe un único e idéntico rito: el bautismo, por el
que hombre y mujer son revestidos del "hombre nuevo" (ánthropos, hombre, y no anèr,
varón). Revolución en el rito que tiene innumerables consecuencias. En el AT sólo los
varones pertenecían por entero al pueblo de Dios. Por ellos las mujeres quedaban
inscritas en él, es decir, indirectamente. Únicamente los hombres eran convocados a la
asamblea, contrariamente a h que sucede en el NT. Por otra parte, cuando el Pueblo de
Israel era llamado sacerdote, "reino sacerdotal" (Ex 19, 6), esto valía solamente para los
circuncisos. El ¿,sacerdocio real" del NT comprende también a las mujeres. Las mujeres
profetizan en la asamblea cristiana (1 Cor 11, 5).
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En el origen de esta actitud se encuentra el gesto de Cristo. En su reino las mujeres
tienen un lugar privilegiado (Lc 10, 39. 42), lo cual provoca la admiración (cfr. Jn 4, 27:
Lc 7, 39). Intervención de Cristo que cuestiona, en el caso de la mujer adúltera, la
desigualdad de penas entre el varón y la mujer sorprendidos en adulterio. Jesús
manifiesta la igualdad del hombre y de la mujer tanto ante la sanción como ante el
pecado; y de modo análogo,. ante la ley de la indisolubilidad del matrimonio.
Tendríamos que examinar aquí una serie de textos que no parecen responder a lo dicho
anteriormente: debilidad de la mujer, subordinada al hombre en el matrimonio, excluida
de las funciones jerárquicas... ¿Enuncian una situación de hecho, o una norma? La
respuesta es difícil e imposible de resolver de modo simplista. Notemos, con todo, que
son textos que reflejan una mentalidad social en la que se encarna el pensamiento de
Jesús; espíritu que no viene de fuera, sino que actúa de fermento. Y su fermentación es
trabajosa, sensibilizada en la elaboración misma de los textos: los que ponen de relieve
el papel de la mujer son añadidos a los textos primitivos, o bien destacan elementos que
antes no quedaban resaltados. Por ejemplo, el final de Marcos (16, 8) reserva a las
mujeres un papel poco vistoso en el testimonio de la tumba vacía: "no dijeron nada a
nadie, porque tenían miedo". Lo cual queda corregido por los otros evangelistas, sobre
todo por los últimos en fecha.
Otro texto que preocupa a los exegetas es 1 Cor 11, 10. Pero preocupaba también a
Pablo, que se corrige a cada momento sin fijarse en una posición, para acabar con una
simple consideración de hecho (l Cor 11, 16). En cuanto a los textos que invitan a las
mujeres a someterse al marido están en estricto paralelo con los que invitan a los
esclavos a someterse a sus amos. Véase, por ejemplo: 1 Tim 6, l y Tit 2, 9 (cfr también
1 Pe 2, 18). Paralelismo que queda acentuado por la frase: "En Cristo no hay ni libre ni
esclavo, ni hombre ni mujer" (Gál 3, 28). Hoy la esclavitud ha sido abolida. Y esta
situación se reconoce como fruto de la semilla evangélica. La antigua situación de la
mujer ¿no está en idéntico paralelismo?
Por otra parte, ¿una determinada subordinación de la mujer no se explica por el pecado,
es decir, por el egoísmo del hombre, por su voluntad de poder, por su instinto de
dominio? ¿Esta constatación no nos invita a problematizar los prejuicios que han
estructurado a través de las edades el mito de la inferioridad femenina, de los que somos
todavía tributarios? Prejuicios que en su tiempo presidieron determinadas concepciones
"científicas" sobre la generación y que son sobradamente conocidas. ¿Qué han
respondido los teólogos actuales cuando se les ha preguntado sobre la posibilidad del
sacerdocio de la mujer? ¿Existen razones dogmáticas para excluirlas? "Nada prueba que
sea de derecho divino", afirmaba Daniélou en 1965. Rahner confiesa su incapacidad
para hacerse una opinión firme sobre este problema. Dudas que vienen provocadas por
dificultades reales. ¿Vendremos a caer en la indiferenciación absoluta? Ciertamente, se
dan diferencias innegables en el orden natural que tienen su resonancia también en el
plan de la historia salvífica, aunque nos sea difícil determinarlas con exactitud: ¿domina
en la mujer el sentido de los valores, mientras que en el hombre reinaría la experiencia
fundamental de la resistencia del cosmos sobre el cual opera y al que transforma? ¿Sería
característica del hombre la finalidad, mientras que la de la mujer seria la gratuidad?
¿Quedaría el hombre caracterizado por el deber y "la cosa", mientras que la mujer
subrayaría la espontaneidad y "la persona"? Por otra parte ¿las diferencias obligan a
establecer un orden de inferioridad y de superioridad? Tendríamos que reflexionar más
ampliamente sobre los dos datos -sólo aparentemente antagónicos- del NT: igualdad y
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jerarquía... La clave de la paradoja reside precisamente en esto: la diferencia de sexos es
en el orden de la naturaleza una relación en la igualdad de naturalezas. Los sexos están
esencialmente referidos uno al otro en el interior de una misma especie. Son
estrictamente correlativos. A nivel de la fe, la jerarquía en la igualdad se establece en el
mismo seno de la Trinidad. Gén 1, 27 y Gén 5, 1 han podido ser interpretados en el
sentido de una imagen trinitaria. La jerarquía fundada en la desigualdad, ¿no seria más
bien una concepción fruto del pecado?
Los desposorios de Dios con la humanidad
En el tema de la Alianza, expresado en el símbolo marital entre Dios e Israel, se encierra
una concepción de la mujer. El simbolismo comenzado en Oseas, desemboca en la
teología paulina del matrimonio entre Cristo y su Iglesia, eficaz ejemplar del
matrimonio-sacramento. La clave simbólica estriba en que esta unión de Dios con su
pueblo es tipo del matrimonio. En esta "alianza", Dios mismo desempeña el papel del
varón; la humanidad, es decir Israel, la Iglesia, asume el papel fe menino.
Si esto es así ¿no parece implicar una superioridad ontológica del hombre, simbolizado
por Dios, sobré la mujer, simbolizada por la humanidad? No. El hombre no es Dios para
la mujer. La imagen vale sólo a nivel de los signos, de las funciones complementarias,
pero no a nivel ontológico. Además, el hombre no es mediador exclusivo entre la mujer
y Dios. El único mediador es Cristo. El hombre y la mujer ejercen a su nivel propio
recíprocas mediaciones (Ef 5, 21). Particularmente evidente es el caso de la mujer que
santifica al marido pagano (1 Cor 7, 14). En esta misma línea se sitúa Claudel cuando
insiste tozudamente en el papel mediador que la mujer realiza respecto del marido,
atrayéndolo hacia Dios. En una palabra, la teología paulina resuelve la subordinación en
reciprocidad (cfr 1 Cor 6, 13), lo cual se encuentra ya en el Cantar (6, 3). Toda
dificultad queda resuelta en la paradoja cristiana del amor: el simbolismo matrimonial
significa el amor y la igualdad que el amor, por gratuito que sea, establece. Y este es el
espíritu de la jerarquía que Cristo establece: es servicio amoroso (cfr Lc 22, 27; Jn 13,
2-16). "Esposos, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a su Iglesia y se entregó por
ella" (Ef 5, 25). Amor que se da hasta la muerte, y no gloria señorial. Por eso
difícilmente puede verse frustrada la mujer alejada del sacerdocio, que es signo que
tiene por objeto representar oficialmente a Cristo, transmitir en la Iglesia el modelo de
acción según el cual Él es esposo de la Iglesia. En este sentido la mujer no podría actuar
como queriendo recuperar una presa arrebatada, apelando a un feminismo que tendiera a
mimetizar la acción del varón. Feminismo que no encontraría así una correcta
expansión. Y que desfiguraría de raíz el planteamiento del problema.
Lo cual no obsta para que la cuestión tenga que volverse a plantear. Ahora bien, las
iniciativas han de corresponder a la mujer: difícilmente puede abordar el tema un
teólogo varón. Por otra parte, la dimensión ministerial de la mujer parece estar sugerida
por determinados hechos: a nivel de la Escritura, Pablo parece comprender bajo la
categoría de diáconos tanto hombres como mujeres (1 Tim 3, 8-12; cfr Rom 16,
1.3.7.21). Esta concepción se prolonga en determinadas Iglesias, como las egipcias del
siglo III, según la Didascalia, en las cuales se ordenaban diaconisas por imposición de
las manos, invocación al Espíritu Santo y atribución de una función. Las diaconisas
pertenecían visiblemente a la jerarquía y estaban relacionadas con el presbyterium, del
mismo modo que los diáconos. ¿Pertenecerían hoy a la jerarquía si examináramos a
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fondo la urdimbre de la Lumen Genfium cuando habla del orden jerárquico? La
respuesta negativa sería fruto del argumento clásico: el sacramento del Orden está
relacionado con un ministerio jerárquico cuyo objeto es obrar en nombre de Cristo y
"esta representación está reservada a la parte masculina de la humanidad". Pero
podemos preguntarnos: ¿en qué se basa esta ineptitud femenina? ¿Es de derecho
eclesiástico o divino? ¿Es ineptitud total, absoluta? ¿No habría lugar para un
determinado modo de ministerio jerárquico accesible a las mujeres? ¿No fue éste el caso
de las diaconisas de los primeros siglos? ¿Y no sería este el caso de ciertas religiosas
que tienen habituales responsabilidades en parroquias, las cuales cumplen efectivamente
todas las funciones de los diáconos?
Sacerdocio y feminidad de la Sabiduría
El simbolismo marital de la Alianza viene contrapesado por otro tema escriturístico: la
Sabiduría, revestida de rasgos femeninos y elevada a hipóstasis divina, principio eterno
junto a Yahvé. Aquí el sentido del matrimonio tal como antes hemos enunciado, se
invierte: es gloria de Salomón el haberse desposado con la Sabiduría (Sab 8, 2).
Análogamente en el Sirácida (Ecli 51, 13). Aunque el tema tendría que ser desarrollado
con mayor amplitud, señalemos algunas pistas significativas: la literatura sobre la
sabiduría trasciende la repugnancia que provocaba el sacerdocio femenino tal como se
practicaba en lugares elevados: la prostitución sagrada como medio de unión con la
divinidad. Repugnancia que está en la raíz de la rigurosa exclusión de las mujeres en el
sacerdocio. El tema es entonces sublimado por Israel. En Prov 9, la Locura, con
caracteres propios de la prostituta sagrada, se opone a la Sabiduría, que invita al
verdadero banquete, a la comida de la Alianza. En esta comida la Sabiduría desempeña
un papel sacerdotal. En Ecli 24 se va más lejos: la Sabiduría reviste el carácter de una
hipóstasis divina (24, 5-6) y ante Yahvé ejerce funciones sacerdotales. Sacerdocio
simbólico que es sacerdocio femenino. Lo cual nos invita a cuestionar la tesis de la
incompatibilidad absoluta entre feminidad y sacerdocio. Más aún, esta literatura pone en
paralelo constante mujer y sabiduría (cfr Prov 31, 10.26.30; 19, 14; 40, 12; etc).
Finalmente, proyecta en Dios los valores de iniciativa, intuición, presencia en el
cosmos: ese apreciar el sentido de la vida, de los cuales la mujer es el mejor testigo.
Esta línea de reflexión, que prepara la teología del Espíritu Santo, introduce un
importante tema porque corrige una idea que podía venir sugerida por el tema anterior:
el hombre superior a la mujer, como Dios lo es respecto al hombre; el hombre
eminentemente activo y la mujer pasiva; ideas que la fisiología medieval contribuyó a
difundir, pero que están en contradicción con la Escritura.
Antropología de la mujer en Juan
La percepción de los valores femeninos que Cristo reconoce se realiza lentamente en el
Evangelio. Marcos casi no presenta nada de interés. Mateo, en cambio, introduce la
genealogía de Jesús (1, 3.5.6) y menciona expresamente mujeres en las que ve
prototipos de fe. En idéntico estilo se introducen iniciativas femeninas como son la
unción profética de Betania, el aviso de la mujer de Pilatos, la presencia femenina en el
Calvario simultánea a la huida de los discípulos. En fin, Mateo introduce como puede -y
no sin cierta incoherencia literaria- la aparición de Cristo a las mujeres, testigos
primiciales de la Resurrección. Lucas manifiesta todavía más claramente el papel capital
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de la mujer en la historia de la salvación. En el cuarto evangelio el mismo tema iniciativas de la mujer- cobra un nuevo relieve. Los episodios femeninos estructuran el
evangelio juaneo. "La madre de Jesús" prologa el "primer milagro" que funda la fe de
los discípulos. La Samaritana introduce en su ciudad la fe en Cristo. Las hermanas de
Lázaro obtienen el mayor milagro de Jesús, la resurrección de su hermano, tipo de su
próxima Resurrección. María preludia la sepultura de Jesús por la unión profética.
María Magdalena conduce a los Doce hacia el misterio de la Resurrección. La mujer en
estos casos es siempre la primera. Discierne valores. Despierta. Sugiere. Toma
iniciativas. No sólo tiene prioridad en la fe; también superioridad. Es patente el
contraste con los apóstoles en lo que concierne al testimonio de María Magdalena y de
las demás mujeres en la Resurrección de Lc 24, 10-11. Los que tendrán que llegar a ser
testigos oficiales de Cristo resucitado no creen en el prototestimonio femenino.
En este horizonte se comprende mejor el papel salvador de varias mujeres del AT.
Débora y Judit, por ejemplo, inspiran e inauguran audazmente la victoria del pueblo de
Dios: precisamente lo contrario de una imagen pasiva.
Conclusión
María fue asumida en el designio salvador para desempeñar un papel femenino y
maternal. En la Anunciación desempeña una función mediadora entre el Creador y su
cosmos, en el que se encarna para salvarlo. Y tiene un papel propio en la gestación y
fructificación de la salvación. Fuera de este ámbito, la antropología y la eclesiología
cristianas no tienen nada que decir. Estamos en el misterio mismo de Dios.
A despecho de la evolución de las costumbres y de las objeciones epidérmicas, la madre
de Jesús es la mujer por excelencia, la suprema realización de la feminidad asumida en
Dios. Pero este papel ejemplar es tipo dinámico y de ningún modo fijo o estático.
Una auténtica mariologia es inseparable de una teología de la mujer según el
pensamiento de los Santos Padres y que el Concilio ha puesto en sitio de honor (cfr LG
56). Teología que debe prestar atención a cuatro puntos:
a) Radical igualdad entre el hombre y la mujer a nivel ontológico, igualmente dignos y
"activos".
b) Existen diferencias que implican orden y jerarquía funcionales: función materna de la
mujer. Pero deben evitarse aquellas diferenciaciones que brotan de una concepción
errónea, por pecaminosa, de una pesada y larga tradición de prejuicios. La recíproca
referencia y correlación de sexos se deben a una igualdad de naturaleza, como la
correlación de las personas en la Trinidad, en idéntica naturaleza. No podemos
confundir la humildad con la inferioridad, como tampoco podemos confundir la pobreza
liberadora con la miseria esclavizante: la opresión, la esclavitud y la segregación son
situaciones repudiadas por el Creador. Por tanto, es preciso aceptar gozosamente los
elementos positivos de la evolución actual en orden a la liberación de la mujer:
promoción jurídica, maternidad consciente y responsable, vida abierta sobre el mundo.
Y eliminar radicalmente el prejuicio de la pasividad de la mujer, que es tanto más
peligroso por cuanto es más sugestivo.
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Por otra parte, la aceptación consciente de las realidades naturales es siempre camino
auténtico de desarrollo. Como mujer y no como rival o émula del hombre, en
competencia con él, podrá la mujer realizarse.
c) Aunque la mujer no puede quedar reducida a la maternidad, la maternidad desempeña
un papel realizador de la mujer: "La mujer será salva siendo madre" (1 Tiro 2, 15).
d) Subrayar el elemento universalizante de la maternidad. En efecto, por ella conoce la
mujer la realidad del hombre que forma en sus entrañas desde el origen mismo de su
historia. Y así alcanza la universalidad del hombre de modo tanto más alto cuanto más
personal sea el conocimiento. Una madre perfecta ama a su hijo por él mismo: en él ama
la totalidad del hombre y de la vida. De este modo posee el sentido de la salvación del
hombre y de la humanidad. La mujer digna de su no mbre defenderá siempre la vida
humana y su futuro contra las artimañas del hombre en las que éste se extravía:
destrucciones, guerras, etc. Sin embargo; la maternidad corre un riesgo que es preciso
evitar porque es empobrecedor: su tendencia a considerar al hijo como su propia
posesión. Situación a la que se veía arrastrada hasta ahora porque era lo único que podía
poseer, dada su situación de inferioridad y enclaustramiento. María conoció también
esta tentación y la supo remontar. Extraña su liberalidad ante Jesús niño: tardó un día en
darse cuenta de que no la acompañaba en la caravana que regresaba de Jerusalén.
Extraña su actitud ante el Calvario: parece que María tuvo la vocación de madre
precisamente para perder a su hijo y recibir en adopción a aquellos por quienes y para
quienes había sufrido la muerte. También aquí es tipo de la salvación obrada por Dios,
de su extraña paradoja. La maternidad de María prolonga la maternidad de Dios
respecto a la humanidad.
Para el Evangelio, la emancipación de la mujer, como la del esclavo, es sólo un medio.
Lo que verdaderamente tiene importancia es la universal realización del hombre en
Dios. Más que tipo de feminidad, María es tipo de la fe de la iglesia y de su comunión
con Cristo Salvador, en su mediocre y circunscrita situación: una mujer pobre en un
villorrio despreciado es el supremo testimonio del perpetuo trascenderse del hombre
llamado por Dios en la autenticidad de la naturaleza y de la gracia.
Tradujo y extractó: ANTONIO PASCUAL PIQUÉ