Proceso político en el mundo Islámico

2. EL PROCESO POLÍTICO EN EL MUNDO ISLÁMICO
Introducción.
Todos los días, desde las portadas de nuestros periódicos y por medio de las noticias de nuestras televisiones,
nos llegan noticias de la conflictividad del mundo islámico. El terrorismo de grupos radicales islámicos, el
conflicto árabe−israelí y toda el área del Próximo Oriente, países situados en el eje del Mal como Libia e Irán,
etc. En la manera en la que se presenta algunas de estas noticias parece haber una pregunta implícita: ¿el
sustento de la identidad y la esperanza política en el Islam forma parte del mecanismo que produce el
conflicto?.
No es una pregunta imparcial que espera la respuesta para emitir el veredicto. El juicio va implícito en la
pregunta sin haber esperado a los argumentos para contestarla. Y es que hoy sigue muy viva la teoría de
Huntington sobre el Choque de Civilizaciones. La confrontación a nivel mundial, tras la caída del muro de
Berlín, no correspondería a los bloques con sistemas políticos y económicos distintos (Estados Unidos y la
URSS) sino que será entre civilizaciones. La civilización occidental, democrática y capitalista no se habría
acabado de imponer y surgirían conflictos, pero esta vez con sociedades que fundamentan la propia identidad
en su religión y cultura (el caso de la civilización islámica). El once de septiembre de 2001 tiró por tierra la
teoría del fin de la Historia del también controvertido Francis Fukuyama. Sin embargo resurgía la teoría de
Huntington y además con fama de profética.
La imagen que se nos presenta del mundo islámico parece darle la razón. Pero, en mi opinión, esta imagen
está desenfocada. La presentación que se hace de lo islámico como si de un bloque monolítico se tratase no es
acorde a la realidad. Se nos presenta como unívoco y homogéneo aquello que forma parte de un complejo
proceso histórico y que es un fenómeno multiforme. El objetivo de este apartado de nuestro trabajo es
comprender la dimensión política del mundo islámico y para ello el título es indicativo. No se puede hacer
este ejercicio si no es analizando los sucesos en su contexto y viendo todos los factores en la perspectiva
histórica que permite entenderlos. Este ejercicio nos permitirá enfocar la imagen de la política islámica que
tenemos.
1. ¿Qué es el Islamismo?
1.1 Definición. Podemos definir al Islamismo como el concepto confesional de la política, basado en la
unidad de todos los musulmanes al margen de la identidad nacional o cultural. Aunque actualmente aparezca
como la vía política más fuerte dentro de los países de mayoría musulmana no ha sido ni tampoco es la única.
1.2 Elementos comunes. Es difícil comprender este concepto, el Islamismo, aisladamente. En el desarrollo de
esta ideología podemos observar diversos focos cada uno con ideólogos que han dado vida a teorías y a
grupos muy heterogéneos. Sin embargo, podemos encontrar elementos e influencias comunes. En lugares
geográficos y en momentos distintos Hassan al Banna, egipcio y fundador de los Hermanos Musulmanes en
1928, y Mawlana Abul Ala Mawdudi, indio y creador de Jamaat i−Islami, movimiento creado en 1941 y con
gran éxito en el sudeste asiático, han sido los dos teóricos que más han marcado el pensamiento islámico.
Aunque el islamismo no tiene un texto inspirador común si que podemos sintetizar un ideario en estos puntos:
· El Islam constituye una ideología que comprende todos los ámbitos que afectan al individuo, a la sociedad y
al Estado.
· El Corán, la Sunna y la Sharia constituyen los fundamentos que organizan la vida musulmana.
· El principal concepto político es la Umma, la comunidad de los creyentes. Tenemos que recordar que la
1
Umma, un concepto teológico de fraternidad entre los musulmanes, ya había tenido desde los inicios cierto
contenido político. Ahora se convierte en el principal vínculo político, por encima de la identidad nacional, de
la étnica, lingüística, etc.
· La debilidad vivida en el seno de países islámicos se ha debido a la infidelidad y al haberse apartado de la
senda de Dios.
· La fidelidad al reestablecimiento de la soberanía de Dios por medio de la implantación de la ley divina traerá
éxito, poder y riqueza a la Umma: comunidad islámica.
· Para recuperar el orgullo de esta comunidad es necesario comprometer al Estado y a la sociedad con la
reinstauración de la Ley de Dios.
1.3 Sin embargo, la aplicación del espíritu y de las leyes islámicas es desigual. El Islamismo no es un
bloque monolítico, sino que presenta múltiples tendencias, diversos registros, es un movimiento multiforme.
Las diferencias provienen en primer lugar del aspecto doctrinal (sunnismo y chiísmo). En el punto anterior
ya hemos visto las diferencias doctrinales dentro del Islam. La revolución iraní dirigida desde arriba fue
posible porque existía una férrea jerarquía de clérigos.
En segundo lugar tenemos las diferencias que arranca de la interpretación. Aún hoy existe el debate sobre la
Itjihad −interpretación− entre los que consideran peligrosa la interpretación y aquellos que son partidarios de
una interpretación que adecue la doctrina a un lenguaje de hoy. Sin embargo el debate está en las formas
porque la interpretación es, no sólo necesaria, sino a todas luces imprescindible ya que sólo ochenta versículos
contienen reglas de derecho. Muchas de estas son inaplicables hoy, sencillamente porque desapareció el
contexto histórico para el que se escribieron. Depende mucho de la escuela doctrinal que haga la exégesis para
que se extraigan unas leyes de tipo rigorista y puritano (wahabbíes) o para que haya una visión más social
partidaria de la modernización aunque contraria a la occidentalización (caso de los Hermanos Musulmanes).
Pero hay otras razones de peso para que el islamismo presente aspectos distintos. ¿Acaso podemos decir que
sean lo mismo la monarquía saudí, el régimen populista de Gadafi, el gobierno Recep Tayyip Erdogan o la
república clerical de Irán? No lo son, porque los objetivos de cada uno de estos regímenes varían según los
intereses nacionales. Si bien es cierto que existe un sustrato común así como un acercamiento entre sí a través
del Islam también hay que señalar que los diferentes intereses geopolíticos y las diferencias étnicas (turcos,
árabes y persas) marcan fuertes distancias.
2. Proceso histórico del Islamismo:
Del proceso histórico del Islamismo se desprende la explicación de algunos de sus rasgos más característicos
en la actualidad. El Islamismo se forja a través de un proceso histórico vivido en los últimos cincuenta años.
2.1 Panarabismo: surge como vía política en una serie de Estados−nación del mundo árabe (Túnez, Egipto,
Siria, Egipto, etc.) que habían accedido recientemente a la independencia. El contexto en el que se forja es
complejo. A pesar de la descolonización seguían viviendo la tutela de las grandes potencias, a nivel tanto
político como económico. Tras la II Guerra Mundial se está viviendo una situación de guerra fría y estos
Estados deben posicionarse en un mundo bipolar. A esto hay que añadirle el problema árabe−israelí; la
creación del Estado de Israel había sido una especie de meteorito que con su impacto iba a complicar la de por
sí la débil estabilidad de la zona. Podemos citar las siguientes características:
− Concepto laico del Estado. Se quiere que el Estado tenga un carácter secular. La tarea no es fácil ya que el
concepto de comunidad islámica era muy fuerte y seguían vigentes las estructuras jurídico−religiosas
tradicionales que organizaban la sociedad.
2
− Cohesionado en base a la nación y la etnia árabe. Esto se refiere al esfuerzo por utilizar el arabismo como
elemento de unión.. Sin embargo no podemos perder de vista que las administraciones de los protectorados
occidentales se encargaron de crear antes Estados que naciones. Basándose en sus intereses coloniales
establecieron fronteras con tiralíneas que poco o en nada se correspondían con las necesidades de regiones con
predominio tribal y multicomunitario. Es el caso de Irak donde se unifican tres provincias otomanas y varias
comunidades (Chíies, sunníes, kurdos y pequeñas comunidades de cristianos caldeos) con un arabismo que no
existía al comienzo.
El intento más serio que se llegó a intentar aunque con una vida muy corta fue el de la creación de la
República Árabe Unida (RAU) de Egipto y Siria.
− Miran tanto hacia el sistema aplicado en Europa del Este como hacia la vía capitalista. Mientras el
nasserismo en Egipto se inclinó hacia un sistema socialista, buscando el apoyo de la URSS cuando el
conflicto por la nacionalización del Canal de Suez, otro régimen como el de Habib Burguiba en Túnez se
basaba en el entendimiento con Washington y las buenas relaciones entre las dos orillas del Mediterráneo.
− Tienen un fuerte aglutinante social en el populismo. Otra vez citamos el ejemplo paradigmático de Nasser.
El proyecto de la presa de Assuán fue el proyecto faraónico de Nasser para unir a su pueblo tras él como gran
líder.
2.2 Podemos hablar de un momento de inflexión a comienzos de la década de los setenta del pasado siglo. Se
inicia una crisis en el panarabismo que desgastará profundamente a los diversos gobiernos y que conducirá
finalmente al agotamiento de la vía política del panarabismo. Este contexto de crisis fue el que sirvió de caldo
de cultivo para el desarrollo del panislamismo. Vamos a sintetizar lo que fue un proceso muy complejo en tres
factores fundamentales:
2.2.1 Datos demográficos:
· En primer lugar vamos a señalar un problema que afectó en la segunda mitad del siglo XX a los países con
bajo desarrollo. La bajada de los índices de mortalidad fue automática, sobre todo debido a la reducción de la
mortalidad infantil gracias a la introducción de la medicina moderna. Sin embargo la natalidad tarda mucho
más tiempo en descender como consecuencia de factores culturales y de la marginación educativa de la mujer
que provocan una alta fecundidad (Tasa Total de Fecundidad de 5'4 todavía en 1992).
· En relación a esto señalamos el fuerte crecimiento de la población (ha pasado de los 100 millones de
habitantes de 1960 a los 320 de 200). La población menor de veinticinco años es muy alta y el gran problema
que tiene que afrontar es la escasez de salidas profesionales.
· En segundo lugar tenemos el fenómeno del continuo crecimiento del índice de población urbana que se dio
sin que existiera una capacidad real de absorción con garantías de esa masa. Los regímenes panarabistas
intentaron potenciar el sector secundario y para ello no dudaron en promover la migración campo−ciudad. Por
ejemplo en Argelia, éxodo rural precipitado quebró el sistema social y económico tradicional provocando una
caída en la producción agrícola. Otro ejemplo paradigmático lo tenemos en la evolución urbana de El Cairo.
Las infraestructuras de la ciudad eran insuficientes para absorber a la gente que llegaba y el hacinamiento y en
la infravivienda se convirtió en la tónica dominante.
2.2.2 Datos económicos:
· Al crecimiento de las rentas del petróleo tras la década que siguió a la crisis del Petróleo (1973−1978) no
hizo más que agrandar las diferencias del PNB entre países árabes rico y pobres: a) En 1970 las diferencias
eran de 50 a 1 entre Kuwait y Yemen mientras que Kuwait y Egipto eran 17 a 1. En 1992 las diferencias entre
el PNB de EAU y Sudán alcanzan el 56 a 1. Pero es que con Egipto se llega al 35 a 1.
3
· La crisis del Golfo provocó la caída de esas rentas del petróleo. Incluso se trató de aumentar el esfuerzo
extractivo y de producción de petróleo pero los beneficios no correspondieron. Mientras tanto crecía el
endeudamiento exterior. Así, los Estados árabes socialistas o con regímenes de bienestar se vieron obligados a
desatender los servicios sociales que precisamente les daban legitimidad.
· Se optó por la industria pesada; a la larga se acabó demostrando como creadora de desempleo, la producción,
en comparación con la de otros países era obsoleta y poco competitiva; pronto entró en crisis por la
reconversión. Se había abandonado la industria de bienes de consumo, se había sacrificado la agricultura. Un
país como Argelia, gran productor agrícola, había pasado a ser importador neto. Se había destruido la
economía sumergida sin que la industria pesada fuera alternativa real.
País
Kuwait
E.A.U.
Qatar
Bahrein
Omán
Libia
Líbano
Arabia S.
Irak
1970
4.000
3.000
2.300
s.d.
s.d.
1.860
580
440
340
1992
16.160
22.220
16.240
7.150
6.490
5.967
1.095
7.940
3.652
País
Argelia
Siria
Túnez
Jordania
Marruecos
Egipto
Mauritania
Sudán
Yemen
1.970
300
290
250
250
230
210
140
120
80
1992
1.830
1.170
1.740
1.120
1.040
630
530
400
520
Mundo árabe: PNB per capita (en dólares) y por países, 1970−1992.
2.2.3 Por último un factor de carácter político−militar, la guerra de los Seis Días (1967), que tuvo una gran
influencia a nivel ideológico. En efecto, la guerra de los Seis Días marca un principio del fin para el
Panarabismo. El proyecto panarabista es incapaz de frenar a Israel. En tan sólo seis días el ejército israelí
había ocupado toda una serie de territorios árabes para usarlos como plataformas de seguridad y para ello no
había dudado en inutilizar a las fuerzas militares de Irak, Jordania, Egipto y Siria. El Panarabismo fue
golpeado en el núcleo de su orgullo: la institución militar. La derrota se interpretó como el fracaso del
socialismo árabe y la vía panárabe de modernización del Islam. No faltaron ideólogos que hicieron una lectura
de esta guerra como la humillación de la Umma (la Comunidad Islámica), infiel a las enseñanzas del Islam
para seguir modelos extranjeros, a manos de una comunidad, la Judía, esta sí, fiel a sus creencias. En el
islamismo se configuran tres elementos que serán una constante en su doctrina: invocación a la religión para
explicar problemas políticos, crítica al modelo occidental en política y hostilidad hacia Occidente.
2.3 El agotamiento de la vía política del panarabismo coincide con el ascenso del Panislamismo. El
Panarabismo había exigido en los países en los que se había puesto en marcha (Egipto, Argelia, Siria o Túnez)
la renuncia a la propia identidad religiosa y cultural islámica a cambio de unas ventajas sociales, económicas,
pero también de despertar nacional y cultural. Al no producirse estos cambios las expectativas se vieron
defraudadas. La legitimidad de estos regímenes está cuestionada; la oposición islamista ve reforzadas sus
posiciones y su discurso va en alza.
2.3.1 Recoger un descontento. Es cierto que existía un descontento general. En la calle se venía palpando el
descenso del Bienestar. Sin embargo, no fue desde las capas más bajas de la sociedad desde donde se originó
tanto el islamismo como el movimiento de protesta. La clase media, con cierto nivel económico y cultural, es
la que sufre mayor decepción. Son estos sectores los que actúan desde las universidades y más aún desde las
mezquitas, espacio central de la disidencia. Los cuadros de los Hermanos Musulmanes pertenecían a una
nueva clase media urbanizada que procedía del campo, con gran conciencia nacional y excluida del poder
político y del desarrollo socioeconómico, ambos controlados por la burguesía terrateniente y comercial. Su
4
extracción y su nivel de formación hace que no se plieguen a la vieja aristocracia religiosa por un lado y que
por el otro estén opuestos a las nuevas burocracias que ha creado el Estado panarabista. Por tanto, tenemos
que saber que el islamismo no es producto del tradicionalismo sino de los cambios acaecidos en la sociedad
moderna.
El ideólogo Sayid Qutb, miembro de los Hermanos Musulmanes, en los años sesenta del pasado siglo supo
canalizar todo el descontento que hasta entonces se había generado en el mundo árabe con el concepto de la
Nueva Yahiliyya. En su obra Normas en el camino del Islam Qutb hace un análisis de la sociedad
contemporánea. Presenta el fracaso que han supuesto las diversas sociedades incrédulas: la capitalista, la
comunista e incluso las propias del politeísmo y la idolatría de África y Asia. Pero también recoge algo
todavía más importante: el ejemplo de aquellas sociedades musulmanas que si bien son fieles no prestan
obediencia a Dios y no se someten a su soberanía. En esto último hay una alusión explícita al caso de su país
natal, Egipto. Ese fracaso, fruto de no reconocer la Soberanía de Dios y de no prestarle Obediencia, conduce a
la barbarie de una sociedad incrédula. Es la misma Yahiliya que conoció Mahoma en la Arabia de su tiempo y
a la cual combatió.
Qutb recurre al concepto Yahiliya y le da una dimensión trans−histórica obteniendo una conclusión obvia.
Igual que el Profeta tuvo que enfrentarse a la ignorancia de la península Arábiga de su tiempo ahora existe el
imperativo divino, y no la simple alternativa política, de luchar contra aquello que oprime al Islam venga de
un gobierno de musulmanes o de infieles. De este modo:
· Los movimientos deben actuar contra los gobiernos y sociedades represivos y anti−islámicos.
· Su propuesta es acabar con los regímenes anti−islámicos, principalmente gobiernos de países musulmanes,
por evolución (proceso de cambios desde la base) o revolución (toma violenta del poder).
Hay ideólogos que señalan que el esfuerzo por acabar con la yahiliya debía recurrir incluso a la fuerza. Es el
caso de Abdesalam Faraj que introduce una sexta obligación para el buen musulmán, un precepto no escrito u
obligación ausente: la Yihad o guerra santa.
2.3.2 La expansión del Panislamismo. La cuna del islamismo está en las clases medias de países como
Egipto, Siria o Túnez. Ellas son las que dan contenido doctrinal y político a la ideología, ellas acogen esta
doctrina y la expanden. Sin embargo en la expansión del islamismo tendrá una gran importancia el sustento
económico e ideológico que a partir de la década de los setenta del siglo XX comienza a llegar de oriente y
que hará que la influencia se extienda a más países y dentro de las mismas sociedades. Los regímenes
islámicos moderados de la península Arábiga, sobre todo la casa real saudí de tendencia wahabista, comienzan
a financiar a grupos islámicos cuyas críticas comienzan a minar el sistema de los regímenes panarabistas.
Muchos de estos se habían convertido en regímenes de partido único que no permitían la oposición política y
tampoco admitían la crítica. Las mezquitas y los centros culturales se convirtieron en lugares que daban
acogida a la disidencia.
El soporte que dio Arabia Saudí a los grupos islamistas fue mucho más que un simple patronazgo
ideológico−religioso. En el contexto de la guerra fría se conocía que el avance del wahabismo entre los grupos
islamistas coincidía con el retroceso del socialismo y el comunismo. Estados Unidos apoyará al Islamismo
tanto en el contexto africano como en el árabe. Lo que ocurrirá más tarde (en nuestros días lo vemos
claramente) es que estos grupos se acabarán revolviendo contra la mano que los alimenta señalando la
opulencia, la insolidaridad y la renuncia a una creencia auténtica y no sólo externa en estos países de la
península Arábiga. En esta misma dirección vemos la hostilidad hacia EE.UU. de grupos que fueron sus
aliados en el contexto de lucha contra el bloque comunista.
2.4 La reislamización del Estado.
5
El concepto de reislamización se utiliza para definir el objetivo que quieren alcanzar los grupos islámicos en
el Estado. Porque el fin último del Panislamismo es devolver a la estructura del Estado una organización de
tipo islámico.
Yahd Ben Achour, jurista de gran prestigio, señala que existe una diferencia entre el fin que persigue el
panislamismo y el fenómeno de estatificación de lo religioso que se dio en cierto regímenes panárabes como
el de Burguiba en Túnez. Porque si los líderes del Panarabismo utilizaron un discurso político lleno de
referencias al Islam fue únicamente con la intención de servirse de la religión como instrumento del Estado. El
Panislamismo ve en el Estado el instrumento de la Religión. El Islam lo es todo: es la identidad, es la
autoridad, es la moral que legitima el poder y es la base para la lealtad en la sociedad.
Los Hermanos Musulmanes en Egipto, el FIS en Argelia o el Partido del Renacimiento en Túnez tienen como
premisa en sus programas políticos este objetivo.
3. Islamismo y Democracia.
La democracia es el buque insignia de los valores occidentales. Tanto es así que ha llegado a trascender hasta
situarse entre los valores universales. Huntington señala la situación de la democracia en los países
musulmanes como una de las razones más poderosas en su argumentación sobre el choque de civilizaciones.
Cabe preguntarse, ¿es posible la compatibilidad entre islamismo y democracia? Aquellos que defienden que
ésta no existe dan tres razones para legitimar su posición:
• El núcleo de la doctrina del Islam choca con los valores del pensamiento democrático.
• Muchos grupos islamistas se niegan a adoptar los principios democráticos e incluso vemos que los más
radicales boicotean los intentos de democracia incluso utilizando el terrorismo como arma de lucha política.
• La práctica de los activistas islámicos allá donde asumen el poder no contempla la democracia. Incluso
cuando han obtenido cuotas de poder por vías democráticas han actuado en contra del sistema.
En estos argumentos se repite el error de desenfoque que recogía al inicio de esta reflexión: la imagen que se
nos ofrece del Islam está desenfocada. Gema Martín Muñoz lo expone de manera magistral: El autoritarismo
moderno del Estado−nación árabe está más relacionado con factores como las deficiencias en los procesos
de descolonización, injerencias externas, divisiones artificiales de las fronteras, el proceso de deslegitimación
de las elites, el predominio del Estado protector, las relaciones entre las clases sociales, la urbanización o la
falta de desarrollo económico, que con defectos congénitos atribuibles al Islam.
El Islam, como cualquier otra religión, depende en gran medida del desarrollo de la hermenéutica, de la
interpretación actual de los textos sagrados. Fatima Mernissi da en el clavo cuando en una entrevista declara:
Se afirma con demasiada facilidad que existe un conflicto entre la democracia moderna y el Islam. De hecho
no es así; el conflicto se da entre un despotismo enmascarado de sagrado y la democracia. Sería justa la
reflexión de François Burgat: ¿Es capaz de ser demócrata la civilización musulmana? Se podría decir que no
menos capaz que la civilización cristiana antes de llegar a serlo. Conviene aparcar cualquier tipo de
determinismo cultural y examinar aquellos factores económicos, políticos, sociales e ideológicos que marcan
la situación de una civilización. Porque la cultura, y dentro de ella el fenómeno religioso, es el vehículo de
expresión de un conflicto y no su causa.
El Islamismo más radical es fuente de preocupación en nuestros días. Pero ya veíamos que no existe el
Islamismo como un solo bloque y que existen varias tendencias. El Islamismo que proponen Qutb y otros en
su línea nos aparece como una contradictio in terminis con la democracia: un proyecto que pretende unificar
toda la sociedad en el Islam y que no permite el pluralismo. Sin embargo este no es todo el Islamismo. Y por
supuesto no es toda la alternativa política que la civilización musulmana puede presentar. ¿No existen en
varios países de mayoría musulmana partidos de inspiración islamista que participan del juego democrático y
que tienen como objetivo reformar la sociedad y las instituciones participando del sistema desde sus
6
convicciones morales y religiosas? El ejemplo de algunos partidos turcos o magrebíes sería paradigmático.
¿No se iniciaron ya en los años de la guerra fría intentos valientes de afrontar la modernidad por parte de
muchos países árabes? Por último, sabemos que la Historia camina imparable y que las cosas no pueden dejar
de evolucionar. Conocemos también el potencial humano y económico de ese gran conjunto multiforme que
son los países árabes (podemos extenderlo a todos los países musulmanes). ¿No sería injusto creer que las
cosas van a permanecer inmutables y que inexorablemente caminamos hacia el choque de civilizaciones? En
un mundo más justo y solidario, ¿el mundo islámico no podría colaborar con grandes aportaciones −sus
propias aportaciones− a un planeta más en paz?
BIBLIOGRAFÍA:
· ARACIL, Rafael (ed.), El Mundo actual, Universitat de Barcelona, Barcelona, 1995.
· BALTA, P., Bilan d'une décennie de vague islamiste, en le Monde, Dossier et documentes, nº 161, décembre
1988.
· BURGAT, F., El Islamismo cara a cara, Ed. Bellaterra 2000, Barcelona, 1996.
· ESTEVA, Jordi, Mil y Una voces. El Islam, una cultura de la tolerancia frente al integrismo, ed, Santillana,
Madrid, 1998.
· MARTÍN MUÑOZ, Gema, El Estado Árabe. Crisis de legitimidad y contestación islamista, Barcelona,
1999.
DOCUMENTACIÓN EN PÁGINAS WEB:
· Acceso para el artículo de MORERA, Mª Victoria , El islamismo político hoy, en Ensayos Incipe, nº13:
http://www.incipe.org/ENSAYO13.PDF
· Página web del Foro Cívico de Prensa, artículo de ELORZA, A., Islamización y Democracia, El País, 13 de
noviembre de 2003: http://www.pliegosdeopinion.net/pdo7/civicos/elorza.htm
· Este recurso ofrece una buena sinopsis de la obra de Samuel Huntington:
http://www.xtec.es/~lvallmaj/academia/hunting2.htm
HUNTINGTON, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, 1996.
MORERA, Mª Victoria , El islamismo político hoy, en Ensayos Incipe, nº13, página 19.
La Sharia o el fiqh es el derecho musulmán clásico con el que se gesta un corpus de reglas jurídicas que trata
de todos los problemas de la vida en sociedad". Dichas reglas emanan de la interpretación que se ha dado a las
disposiciones jurídicas contenidas en el Corán y en los hadits (hechos o dichos atribuidos al Profeta) y que, en
general, fue codificada en el siglo XIII.
MARTÍN MUÑOZ, Gema, El Estado Árabe. Crisis de legitimidad y contestación islamista, Barcelona, 1999,
pág. 290. La autora explica aquí que el retorno a las fuentes de los distintos movimientos islamistas a lo largo
de la historia ha tenido matices muy distintos. Las diferencias interpretativas vendrían por el contexto en el
que se quiere establecer el retorno a las fuentes.
Página web del Foro Cívico de Prensa: http://www.pliegosdeopinion.net/pdo7/civicos/elorza.htm Antonio
Elorza escribe un artículo (El País) el 13 de noviembre de 2003 titulado Islamismo y Democracia. Hay que
7
hacer memoria para recordar que tras vencer las elecciones de 2003 Erdogan fue vetado por el Ejército como
primer ministro con una artimaña judicial. Cuando era alcalde de Estambul lanzó un discurso incendiario que
alarmó a los defensores de la laicidad de su país. Sin embargo, las medidas de reislamización temidas no se
han producido y en su gestión se viene observando una línea de gestión solidaria y moral inspirada en el
Islam. Podríamos estar hablando de un Islam integrado en la democracia.
MARTÍN MUÑOZ, G., El Estado Árabe. Crisis de legitimidad y contestación islamista, Barcelona, 1999. En
este sentido el título de esta obra es clarividente sobre el proceso que queremos analizar.
MARTÍN MUÑOZ, G., ibidem, Barcelona, 1999, pp. 69−80.
Para los factores he tomado como base ARACIL, Rafael (ed.), El Mundo actual, Universitat de Barcelona,
Barcelona, 1995. Los dos primeros factores aparecen en pp. 728 a 730. Para el último factor he tomado
ARACIL, ibidem, pp. 502−510.
Fuente: ARACIL, Rafael (ed.), El Mundo actual, Universitat de Barcelona, Barcelona, 1995. p. 729. A su vez
tomado de: El Estado del Mundo 1994.− Madrid, Akal, 1993 así como en Informes sobre Desarrollo Humano
elaborados por el PNUD.
MARTÍN MUÑOZ, G., op. cit. , Barcelona, 1999, pp. 289−296.
Yahiliya es un término coránico que literalmente quiere decir sociedad incrédula.
BALTA, P., Bilan d'une décennie de vague islamiste, en le Monde, Dossier et documentes, nº 161, décembre
1988. El artículo aparece recogido en BALTA, P. (ed.) L'Islam dans le monde, Paris, 1991.
ESTEVA, Jordi, Mil y Una voces. El Islam, una cultura de la tolerancia frente al integrismo, ed, Santillana,
Madrid, 1998, pp. 17−37.
BURGAT, F., El Islamismo cara a cara, Ed. Bellaterra 2000, Barcelona, 1996, pp. 203−225.
MARTÍN MUÑOZ, G., En contra de la confrontación Islam−Occidente, en Revista de Occidente, nº 188,
enero de 1997.
ESTEVA, Jordi, Mil y Una voces. El Islam, una cultura de la tolerancia frente al integrismo, ed, Santillana,
Madrid, 1998, p. 215.
8