la esperanza cristiana: ¿mesiánica o trascendente?

JURGEN MOLTMANN
LA ESPERANZA CRISTIANA: ¿MESIÁNICA O
TRASCENDENTE?
El articulo quiere reconsiderar las respectivas posturas de Joaquín de Fiore y de Sto.
Tomás de Aquino. Frente al primero, Sto. Tomás (Suma Teológica I-II, 6, 4) pareció
rechazar definitivamente una concepción histórica mesiánica de la acción salvífica de
Dios, favoreciendo en cambio una visión más trascendente de la salvación. Pero la
concepción profético-mesiánica del Abad Joaquín nunca dejó de influir en la historia
espiritual de Europa, y en nuestro tiempo se manifiesta de particular actualidad como
correctivo y complemento a un trascendentalismo extremo.
Cristliche Hoffnung: Messianisch oder Transzendent?, Münchener Theologische
Zeitschrift 33 (1982) 241-260
I. ESPERANZA MESIÁNICA Y ESPERANZA TRASCENDENTE
Puede decirse que hay dos maneras de concebir la esperanza cristiana: una podría
llamarse mesiánica, y está a la espera de un cumplimiento dentro del futuro histórico; la
otra puede llamarse trascendente, y es concebida como virtud teologal -junto con la fe y
la caridad- con un cumplimiento propiamente "sobrenatural". En otras palabras: la
esperanza cristiana ¿ha de concebirse como una fuerza que hace progresar la historia
presente, que crea novedad superadora de lo ya dado, o más bien es algo que nos lleva a
mirar "hacia arriba", hacia el Dios trascendente, en el que el hombre ha de encontrar su
felicidad, de suerte que la esperanza sea así manifestación de la abertura del hombre
ante Dios y del carácter agraciado de su existencia? Esta es la cuestión que quiero
examinar desde un punto de vista teológico, confrontando el pensamiento de Joaquín de
Fiore y el de Sto. Tomás, y teniendo en cuenta los resultados de las mejores
investigaciones históricas recientes sobre el joaquinismo. Entre ellas sobresale la de H.
de Lubac, La posterité spirituelle de Joaquim de Fiore, París 1979-1980.
En esta obra recoge de Lubac una observación que yo hiciera a Karl Barth en 1965, en
el sentido de que "hoy Joaquín de Fiore es más actual que S. Agustín", porque en él
pueden recuperarse la muerte y resurrección de Jesucristo como realidad de la historia
en cuyo eschaton Dios ha de ser todo en todos.
El interés por el tema se agudizó con ocasión de una afirmación de H. Urs von
Balthasar, quien decía que toda interpretación mesiánica de la esperanza era algo
"judaico", "veterotestamentario" y "precristiano", mientras que la esperanza cristiana
sería sólo la "vertical", la que tiende al presente de Dios en su cielo y su más allá. Así
llega él a meter en un mismo puchero judaico a Moltmann y a Bloch, a Metz y Marx, a
la Escuela de Frankfurt y a Freud: el espíritu judío estaría presente en todos los
movimientos modernos ateos y revolucionarios: y el padre de todos sería aquel Joaquín
de Fiore, según él "judío de nacimiento", aunque no haya dato biográfico alguno en el
que sustentar efectivamente tal afirmación (cf.H.U. von Balthasar, en Münchener
Theologische Zeitschrift, 32 (1981) 81-102).
En realidad von Balthasar no hace sino renovar el ataque de Tomás contra Joaquín: por
eso puede decirse que mi réplica a uno es también una réplica al otro. La situación es la
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siguiente: Joaquín es un exegeta y un teólogo bíblico, que hace un gran descubrimiento
estudiando la "concordia del Antiguo y del Nuevo Testamento. En cambio Tomás es un
teólogo especulativo, que desarrolla una teología científica sobre las premisas de la
metafísica y de la ética de Aristóteles. Vamos a intentar examinar el valor de la
construcción tomista frente a la doctrina de Joaquín, a la luz del Evangelio del Antiguo
y del Nuevo Testamento, más que a la de las doctrinas eclesiásticas o la de la
experiencia histórica.
II. LAS TESIS EN DISCUSIÓN
Tomás presenta la cuestión preguntando "si la Ley Nueva ha de durar hasta el fin del
mundo". Por Ley Nueva entiende él el Evange lio, que ha dado fin a la Ley de Moisés, y
que es anunciado mediante la Palabra y los Sacramentos en la Iglesia, por la fuerza del
Espíritu. Esta Nueva Ley determina las relaciones de los hombres con Dios hasta el fin
del mundo, y es el fundamento de la Iglesia. La cuestión acerca del tiempo y duración
de la Nueva Ley implica la cuestión acerca del tiempo y la duración de la Iglesia: ¿es la
Iglesia una institución transitoria, o está llamada a durar hasta el fin y conectar con la
eternidad?
a) La tesis de Joaquín de Fiore "Parece que la Nueva Ley no ha de durar hasta el fin
del mundo, puesto que el Apóstol dice (1 Co 13, 6): Cuando venga lo que es perfecto, lo
parcial será desechado. La Nueva Ley es parcial: lo dice el Apóstol: parcial es nuestro
conocer, y parcial nuestro profetizar. Así pues, la Nueva Ley ha de ser superada por
otra más perfecta ordenación que seguirá".
Así es como resume Sto. Tomás las opiniones de su adversario. ahora bien: a partir de la
obra de Joaquín podemos aportar lo siguiente: Joaquín, como exegeta, saba que el
Evangelio había superado (evacuare) y abrogado la Ley Antigua. El trasladó, entonces,
esta relación entre Ley y Evangelio a la relación entre el Evangelio de Cristo y el futuro
que El mismo había prometido. Cuando aparezca el futuro de Cristo, la Nueva Ley, el
Evangelio, quedará superado. Con esto se presupone que el Evangelio no es todavía el
cumplimiento de las promesas de la Ley Antigua, sino sólo su confirmación: el
Evangelio es todavía promesa. La "concordia" del Antiguo y del Nuevo Testamento
aparece al considerar esas dos formas de promesa que miran al futuro de Dios.
Este futuro que ha de superar todo lo transitorio en la historia de la salvación, es para
Joaquín algo histórico, experimentable y temporal.
El "Reino del Espíritu" y el "Reino de Cristo" son realidades que vienen como
cumplimiento de las promesas de la Antigua y de la Nueva Ley. Ahora bien: estos
nuevos estados de cumplimiento no son en manera alguna meramente temporales - y por
ende transitorios- sino que son escatológicos y permanentes. Con el cumplimiento, de
las promesas en el tiempo comienza el "tiempo mesiánico" el "tiempo quiliástico" del
nuevo milenio. La Iglesia ha de tomar así conciencia de su propia transitoriedad de cara
a esa expectación mesiánica; de su función mediadora y de tránsito hacia algo mayor y
mejor.
b) La tesis de Tomás de Aquino
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"La condición del mundo puede cambiarse de dos maneras. Una, por una nueva Ley
distinta. En este caso, ninguna nueva condición seguirá a la condición de la Ley nueva,
porque ésta siguió a una condición imperfecta, pero ahora ninguna condición de la
vida presente puede ser más perfecta que la condición de la Nueva Ley. En efecto nadie
puede ser más cercano al último fin que aquello que inmediatamente conduce al último
fin. Por esto dice el Apóstol (Hb 10, 19): Nosotros tenemos confianza de entrar en el
Santo por la sangre de Cristo, pues él nos ha abierto un nuevo camino para tener
acceso. Por esto no puede haber condición alguna de la vida presente más perfecta que
la de la Nueva Ley: ya que ésta es tanto más perfecta cuanto más cercana al último
fin".
Nos hallamos ante dos distintas maneras de pensar: Joaquín, en el marco de la
interpretación tipológica de la Escritura, piensa históricamente: las promesas suscitan
esperanzas que reclaman su cumplimiento. Tomás, en cambio, en el marco de su
metafísica, piensa finalísticamente: lo imperfecto apunta a lo perfecto: lo que está más
próximo al fin es lo más perfecto. El fin de toda perfección es la bienaventuranza eterna,
la visión beatífica que es trascendente. No hay cumplimiento en el tiempo y en la
historia: la Iglesia, la Nueva Ley, es la mediación única y perfecta hacia la
bienaventuranza trascendente. "No hay algo intermedio entre lo que inmediatamente
lleva al último fin y el mismo último fin". Para Tomás, en la historia de Dios con los
hombres no hay más que un único paso: el que va de Israel a la Iglesia. El paso que va
de la Iglesia al Reino de Dios es ya el paso de la historia a la eternidad, que ya no queda
dentro de la historia. La Iglesia alcanza hasta la eternidad, y por esto ha de permanecer,
como magnitud absoluta e insuperable, hasta el fin del mundo.
c) Mi propia tesis
Joaquín reconoció correctamente que las promesas bíblicas exigen un cumplimiento
histórico y escatológico. La promesa divina abre una brecha en la experiencia de la
historia en la medida en que da lugar a una esperanza de cumplimiento en la realidad
creatural e histórica. La historia es "el elemento del futuro". Pero Joaquín convirtió la
escatología bíblica en cronología, intentando calcular los tiempos de la historia de la
salvación según una secuencia de generaciones, y convirtiendo así la escatología bíblica
en una escatología de la historia del mundo.
Sto. Tomás, en cambio, introdujo, en lugar de la historia de las promesas de la biblia,
una metafísica finalista. En lugar de la esperanza que las promesas suscitan, habla él del
deseo natural de bienaventuranza que, según Agustín, sólo Dios mismo puede colmar.
En lugar del "Dios que viene", entra en consideración el "Motor inmóvil", que todo lo
atrae hacia sí. En lugar de la promesa escatológica del "nuevo cielo y de la nueva
tierra", nos encontramos con la visión beatífica en el cielo, la bienaventuranza de puros
espíritus en un más allá. El pensamiento finalístico trascendental viene a amortiguar la
tensión escatológica de la Biblia: no es que Sto. Tomás haya traducido la escatología
bíblica a otro lenguaje: es que en lo sustancial la ha liquidado. Su teología de la
esperanza en realidad no es más que una antropología del "apetito natural" del hombre y
de su autotrascendencia interior, que encuentra su respuesta en la teología metafísica del
Sumo Bien. Es una esperanza fundada, no en la promesa de Dios, sino en el mismo ser
del hombre.
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Para hacer justicia al carácter escatológico de las promesas bíblicas, hay que evitar todo
intento de traducirlas a una cronología de la historia del mundo. El tiempo cronológico
no se corresponde con el tiempo bíblico, determinado por la escatología. Pero de la
misma manera hay que evitar reducir la escatología bíblica a una metafísica finalista. Mi
propuesta es la de no hablar del futuro ni como dimensión cronológica, ni como realidad
finalística, sino como advenimiento. Adventus, parousia significa lo que le adviene al
presente, no lo que se desarrolla a partir del presente. En la promesa, el futuro
prometido arroja su pre-figuración en el presente, y así comienza a determinarlo en
virtud de la esperanza que despierta. La esperanza es la toma de concienc ia de la
presencia del futuro prometido. El que vive de esperanza, vive del futuro anunciado,
determinando por él su propio espíritu y su forma de vida.
Cristología y escatología
La discusión entre Tomás y Joaquín de Fiore nos lleva a considerar mejor la escatología
cristiana, que significa reconocer en la historia de Jesús, el Mesías, la presencia del
reino de Dios que viene (2 Co 4, 6). No hay cristología sin escatología, como tampoco
hay escatología sin cristología. La predicación y milagros del Jesús histórico son
promesa y comienzo del tiempo mesiánico. Su entrega a la muerte en la cruz es el
anticipo del juicio de Dios contra toda impiedad. Su resurrección es el comienzo de la
universal resurrección de los muertos, y el triunfo de Cristo resucitado es el comienzo
histórico de aquel Reino en el que Dios será todo en todos.
Si pensamos el futuro como adviento, descubriremos el presente como presencia y
anuncio de ese futuro. En el señorío de Cristo está ya presente, de manera oculta, la
fuerza del Espíritu Santo: su resurrección es la "presencia del Espíritu". La fuerza del
Espíritu es presencia espiritual de la Persona de Cristo. Y el reino mesiánico de Cristo
hace presente el reino de Dios.
El futuro de la historia viene en una serie de presencias distintas: en el tiempo histórico,
determinado por las promesas; en el tiempo mesiánico, determinado por el mesías; en el
tiempo del Espíritu, determinado por el Espíritu de la nueva creación; en el tiempo
quiliástico, determinado por el reino de Cristo; en el tiempo escatológico, determinado
por el juicio y por el reino de Dios; y, finalmente, por el tiempo eterno de la nueva
creación, en el banquete de la eternidad. Estos distintos tiempos se superponen. Son
como etapas en el movimiento unitario de la historia hacia la escatología.
Para la teología podemos sacar las siguientes consecuencias: no hay historia de las
promesas sin esperanza mesiánica. No hay mesianismo sin escatología. No hay
escatología sin un quiliasmo que mire hacia un tiempo mesiánico, y sin una apocalíptica
que mire hacia la eternidad. La manera como modernamente se ha procurado sustraer la
escatología a este contexto ha dañado a la misma escatología, convirtiéndola en una
expresión de una metafísica de la trascendencia.
¿Y la Iglesia? ¿Permanecerá hasta el fin del mundo? Recojamos, ante todo, la respuesta
del Vaticano II: "El fin de los tiempos ya ha llegado a nosotros (1 Co 10, 11), y la
renovación del mundo ya ha quedado constituida de manera irrevocable, estando en
cierta manera anticipada realmente ya en este mundo. Porque la Iglesia se manifiesta ya
en la tierra con las señales de una santidad verdadera, aunque imperfecta. Sin embargo,
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hasta que vengan los nuevos cielos y la nueva tierra en los que habita la justicia, (2 P 3,
13), la Iglesia peregrina comporta la figura de este mundo que pasa, en sus sacramentos
e instituciones pertenecientes a este mundo, y ella misma habita entre las criaturas que
gimen con dolores de parto por ahora, y esperan la manifestación de los hijos de Dios"
(L.G. 48).
En la Iglesia la "nueva creación" tiene lugar, pero de una manera eclesiástica, es decir
condicionada por las condiciones de este mundo.
Por el Espíritu, y mediante la Palabra, los Sacramentos y la comunidad eclesial, esta
nueva creación se hace presente de manera espiritual.
En el reino mesiánico de Cristo se hará de tal manera presente que se constituirá una
nueva comunidad de judíos y cristianos como no puede constituirse en el tiempo del
endurecimiento de Israel. Finalmente, se realizará en la presencia escatológica de Dios.
Es decir, la Iglesia permanecerá hasta el final de los tiempos, pero no en su actual forma
eclesiástica, sino como presencia de la nueva creación del mundo. Han de ser superados
los condicionamientos de la presencia de Dios en el mundo: pero ha de permanecer esta
presencia misma.
III. AHORA VEMOS COMO EN UN ESPEJO
Examinemos ahora los principales argumentos aducidos en favor de una y otra tesis. En
primer lugar se discute si 1 Co 13, 10 se refiere a un tiempo del cumplimiento que ha de
llegar, o más bien al cumplimiento del tiempo que sería la eternidad.
1. Argumento de Joaquín
"Parece que la Nueva Ley no ha de durar hasta el fin del mundo, porque dice el
Apóstol: cuando venga lo que es perfecto, lo que es parcial... La Ley Nueva es parcial
ya que el Apóstol dice en el versículo 9: Parcial es nuestro conocer y parcial nuestro
profetizar. Así pues la Nueva Ley ha de ser superada por una nueva condición más
perfecta que le ha de seguir".
Así escribe Joaquín. Por su parte, E. Benz, en su estudio de los escritos de Joaquín
añade que, según éste, hay que afrontar todavía las siguientes razones: 1. Los judíos no
han reconocido todavía el poder salvífico del Evangelio, por lo que la proclamación de
la fe es todavía imperfecta. 2. Si la verdad hubiera sido ya manifestada de una manera
perfecta, no habría todavía tantas herejías. Cuando se manifieste plenamente el Espíritu
con todo su poder, desaparecerá el poder de la carne, y los que estén llenos del Espíritu
no comprenderán ya el Evangelio en parábola y enigma, sino directamente. Conocerán
no ya por los medios institucionales de la Iglesia presente, sino por su propia
inteligencia directa.
2. El argumento de Sto. Tomás
"Ningún estado de la vida presente puede ser más perfecto que el de la Nueva Ley.
Nada puede estar más cerca del último fin que aquello que lleva inmediatamente a él...
y una realidad es tanto más perfecta cuanto es más próxima al último fin".
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Según Tomás no hay mediación ni tiempo intermedio alguno entre la Iglesia actual y la
perfección celestial. La Iglesia está en posesión del Espíritu desde los tiempos de los
Apóstoles: ella es la "edad del Espíritu", la mediación perfecta y última. Después de ella
ya sólo viene el fin mismo.
3. Discusión
Si comparamos ambas concepciones con 1 Co 13, observamos que ninguna de ellas
toma realmente en serio el "advenimiento" de lo perfecto. Lo perfecto no sigue a lo
imperfecto, como parece pensar Joaquín. Todavía menos es lo perfecto el fin de lo
imperfecto, es decir algo a lo que lo imperfecto conduce. "Cuando venga lo que es
perfecto, lo que es parcial desaparecerá". El presente histórico es captado como parte
dentro de un movimiento escatológico.
Pero ¿qué quiere decir "lo perfecto"? Para Joaquín es el conocimiento de la verdad en el
Espíritu. Para Tomás es la consumación, la visión beatífica de Dios cara a cara. En
cambio, no puede dudarse de que Pablo habla de la parousía o última venida de Cristo,
su manifestación gloriosa. Entonces Cristo ya no tendrá que ser mediado por el anuncio
humano del Evangelio, sino que se manifestará inmediatamente por sí mismo. Entonces
los suyos le conocerán como son conocidos de El, y le cogerán como ahora son cogidos
por El (Flp 3, 13). Entonces serán "con Cristo" lo que ahora es Cristo "para ellos": la fe
se convertirá en visión, la esperanza en liberación del cuerpo y del dolor de toda la
creación, por la manifestación de la libertad de los hijos de Dios (Rm 8, 19). La
parousía de Cristo "está viniendo", y como a tal se la aguarda: esta expectación es la
que hace que la presencia de Cristo en la Palabra, el Sacramento y la Comunidad de la
Iglesia sea algo parcial, anticipación y representación del futuro. Aún la experiencia del
Espíritu es, en esta perspectiva de futuro, sólo un "anticipo", "primicia", de lo que ha de
venir.
Pero hay continuidad: Pablo en 1 Co 13, 12, no habla sólo de una fe de acá y una visión
de allá, sino de un conocimiento "ahora" y "después". Este conocimiento presupone la
fe y constituye un avanzar de la esperanza hacia la visión. Es el intellectus fidei, como
algo intermedio entre la fe y la visión, para hablar como Anselmo. Es el conocimiento
teológico que es posible ya desde acá, fundado en la fe y gracias al poder del Espíritu.
Por él podemos anticipar "como en un espejo y en enigma", de manera fragmentaria, lo
que será objeto de visión en la parousía.
"Permanecen la fe, la esperanza y el amor, pero el amor es el mayor" 1 Co 13,13).
Cuando se dice, pues, que la esperanza permanece, ¿no hay que entender acaso que
permanece como virtud permanente y como respuesta histórica del hombre a las
promesas divinas que se transforma en gozo cuando estas promesas quedan cumplidas?
Aquí se pasa por alto que Pablo dice: "ahora, con todo, permanecen..." Esto hay que
entenderlo ciertamente de manera temporal, como lo muestra la contraposición del
versículo 12: "ahora... pero después". Por otra parte el permanecer es siempre una
categoría escatológica. ¿Cómo hay que concebir, pues, una fe y esperanza que
permanecen pero que, con todo, todavía ha n de llegar a su cumplimiento? Podemos
decir: con respecto a los otros dones transitorios del Espíritu, la fe y la esperanza y ti
amor permanecen "válidos" hasta la parousía. Ciertamente la fe desaparecerá en la
visión, y la esperanza es transitoria hasta su cumplimiento: pero en la misma fe se da ya
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de manera oculta la realidad de la visión, y en la esperanza se da la anticipación del
cumplimiento. La fe y la esperanza contienen ya momentos del conocimiento de Dios y
del gozo anticipado de su posesión que "permanecen" en el mismo reino de Dios. Por la
visión la fe, más que desaparecer, queda sublimada; y la esperanza no cesa simplemente
sino que se cumple. No hay contradicción entre la transitoriedad histórica y la
permanencia escatológica de la fe y la esperanza.
IV. LA PROMESA DEL ESPÍRITU
La promesa de Cristo sobre el Espíritu de Verdad (Jn 16, 12) ¿se refiere a un futuro
tiempo del Espíritu, o al tiempo de la Iglesia instituida por Cristo por medio de los
apóstoles?
1. Argumento de Joaquín
"El Señor promete a sus discípulos, para cuando venga el Espíritu Santo, el Paráclito,
el conocimiento de toda verdad. Pero la Iglesia todavía no conoce toda la verdad en la
condición del Nuevo Testamento. Luego hay que aguardar todavía otra condición, en la
cual se revelará toda la verdad por medio del Espíritu".
Así resume Sto. Tomás el pensamiento de Joaquín. Completamos el tema, siguiendo los
estudios de E. Benz. Para Joaquín el conocimiento de "toda la verdad" es una
contemplación espiritual e inmediata de la Verdad misma. Aquí y ahora la Verdad se
nos revela y se nos vela a la vez a través de las figuras sensibles del Antiguo y del
Nuevo Testamento: pero en el Espíritu se ofrecerá sin velo y sin metáfora. Aquí Joaquín
se refiere a la promesa apocalíptica del "eva ngelio eterno" (Ap 14, 6). El evangelio
eterno es el conocimiento del evangelio de Cristo sin libros, sin imágenes ni parábolas.
(La concepción posterior, propagada por Petrus Olivi, por la cual el evangelio eterno
sería la interpretación tipológica de la Biblia ofrecida por Joaquín, es una concepción
que no puede atribuirse al mismo Joaquín).
2. El argumento de Sto. Tomás
De acuerdo con lo que dice S. Agustín contra Fausto, Montano y Priscila, éstos
defendían la doctrina de que la promesa del Señor acerca de la efusión del Espíritu
Santo no se había cumplido en los Apóstoles sino en ellos. Lo mismo enseñaban los
maniqueos... Por esto, unos y otros no admiten los Hechos de los Apóstoles... Sus
insensatas doctrinas contradicen las palabras que se hallan en Jn 7, 39: "Todavía no
había sido dado el Espíritu porque Jesús no había sido glorificado". Esto nos da a
entender que inmediatamente después de la glorificación de Cristo en su resurrección y
ascensión, fue dado el Espíritu Santo. Con esto queda totalmente fuera de
consideración la locura de todos aquellos que afirman que hay que aguardar otra
época del Espíritu Santo. El Espíritu Santo enseñó a los apóstoles toda la verdad de
aquello que es necesario para la salvación, a saber, aquello que el hombre tiene que
creer y tiene que hacer. Pero no les enseñó acerca de los acontecimientos futuros,
porque esto no era de su incumbencia, como dice en Hch 1, 7: "No es cosa vuestra
saber los tiempos y los momentos que el Padre ha reservado a su poder".
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3. Discusión
Sto. Tomás identifica la doctrina de Joaquín con la herejía montanista. Aparentemente
esto sería correcto, ya que también Montano atribuía importancia central a la promesa
del Paráclito en Jn 1, 6. Pero no es admisible por cuanto Montano se consideraba a sí
mismo como encarnación del Paráclito prometido. Esto es ajeno a Joaquín, que nunca
habla de una encarnación del Espíritu, sino de un conocimiento de la Verdad en el
Espíritu, que alcanzaría más allá del velo de la letra y de las figuras, las realidades
divinas como son en sí mismas.
Esta concepción de Joaquín tenía antecedentes judíos: el mundo mesiánico tenía que ser
un mundo sin figuras, en el que la figura y lo figurado ya no estaban separados. Esto es
importante para la interpretación de las parábolas de Jesús: Jesús trajo el Reino en
figuras y parábolas: por eso su evangelio se ha de referir a una presencia del Reino
mismo que ya no tendrá que ser mediado por parábolas y figuras, como lo dice Me 4,
11: "A vosotros os es dado conocer el misterio del reino de Dios, mientras que a los de
fuera todo les acontece en parábolas".
Joaquín no niega que el Espíritu fuera dado a los apóstoles y a la Iglesia apostólica: pero
aguarda a que el Espíritu conduzca a los creyentes hasta "la verdad completa", de suerte
que pasen del conocimiento mediado por mediaciones sensibles al conocimiento
espiritual e inmediato de la Verdad. Así el pensamiento de Joaquín es más diferenciado
de lo que da a entender la interpretación de Sto. Tomás. Se da como una doble
perspectiva acerca de la efusión y experiencia del Espíritu Santo: la cristológica y la
escatológica.
Desde un punto de vista cristológico, el Espíritu Santo fue derramado sobre los
Apóstoles en Pentecostés y con ello se constituyó lo que Joaquín llama la "segunda edad
del mundo". Mientras la Iglesia permanezca en la tradición apostólica, permanece en
ella el Espíritu Santo. El Espíritu Santo enseñó a los Apóstoles lo que los hombres
debían creer y hacer, y así glorificó a Cristo y enseñó su Nueva Ley.
Pero esta perspectiva cristológica ha de ser completada por una perspectiva
escatológica. El Espíritu no sólo enseña la Nueva Ley, sino que capacita a los hombres
para que la comprendan y vivan según ella. Nadie puede decir "Señor" si no es en el
Espíritu Santo. En este sentido el Espíritu Santo es el fin de la venida de Cristo y el
cumplimiento de la enseñanza de la Iglesia.
Por el Espíritu el evangelio viene a su término en el corazón del justificado: por él la
Iglesia alcanza su término en el reino de Dios. Dondequiera que Cristo es acogido en el
Espíritu, allí se hace presente la fuerza de la nueva creación. Cuando la palabra exterior
se hace fuerza interior en la conciencia por medio del Espíritu, entonces comienza
espiritualmente el conocimiento escatológico de Dios. Esto no significa que ha de dar
un "futuro del Espíritu sin Cristo", como afirmaba el P. de Lubac. Lo que significa es
que no hay futuro de Cristo sin el Espíritu.
Por el Espíritu Santo se cumple históricamente el tránsito que va del Evangelio de
Cristo a la Parousía de Cristo. Por la fuerza del Espíritu se cumple en cada persona el
tránsito de una fe en el Evangelio en virtud de la autoridad de la Iglesia a una fe hecha
cosa propia en virtud de una percepción personal, es decir, en el lenguaje de los
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reformadores, el tránsito de una "fe histórica" a una "fe justificante". Esta es la obra del
Spiritus Sancti testimonium internum.
Joaquín mantiene la necesidad del tránsito histórico motivado por la escatología, cosa
que Tomás ignoró, porque eclesializó al Espíritu y convirtió a la Iglesia en término y
estado del mismo Espíritu Santo.
V. LA TRINIDAD Y LA HISTORIA
1. Argumento de Joaquín
"Así como el Padre es distinto del Hijo, y el Hijo del Padre, así también el Espíritu
Santo es distinto del Padre y del Hijo. Pero hay una condición que corresponde a la
persona del Padre, y es la condición de la Ley Antigua, en la cual los hombres eran
mejorados a través de un proceso educativo. Semejantemente hay una condición que
corresponde a la persona del Hijo y es la condición de la Nueva Ley, en la cual los
clérigos tenían el predominio y procuraban la Verdad que es lo que corresponde al
Hijo. Así también habrá una condición del Espíritu Santo, en la cual tendrán el
predominio los hombres espirituales.
Esta doctrina de los tres estadios la desarrolló Joaquín en muchos de sus estudios
exegéticos, de suerte que se convirtió en la más influyente de sus doctrinas. Pero puede
cuestionarse si esta doctrina se entiende correctamente cuando se la considera sólo
según los sumarios que aparecen en las obras de Joaquín y sin tener en cuenta todo su
contexto.
2. Argumento de Sto. Tomás
"La Antigua Ley no sólo pertenece al Padre, sino también al Hijo, porque Cristo estaba
presente figuradamente en la Antigua Ley. Por esto habla el Señor en Jn 5, 46 "Si
hubieseis creído a Moisés, tal vez me hubieseis creído a mí, porque aquél escribió de
mí". Semejantemente, la Nueva Ley no pertenece a Cristo solamente, sino también al
Espíritu Santo según Rm 8, 2 "La Ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús..." Por lo
cual no hay que aguardar ninguna otra Ley que pertenezca al Espíritu Santo".
Tomás representa aquí la doctrina tradicional agustiniana según la cual todas las obras
ad extra pertenecen indistintamente a la Trinidad entera, y no a cada una de las
personas. Frente a la teología de las tres edades del mundo propia de Joaquín, Tomás
defiende una teología de dos edades: en la historia no hay más que un tránsito
significativo: el que va de Israel a la Iglesia. El tránsito de la Iglesia al Reino de Dios
está ya más allá de la historia.
3. Discusión
La versión tomista de la doctrina de Joaquín sobre las tres edades ha de ser corregida a
partir de los esquemas del Liber Figurarum del mismo Joaquín. Allí puede observarse
que Joaquín veía no sólo al Hijo, sino también al Espíritu Santo actuando ya en el
primer círculo del Padre, así como también hace que el Padre y el Hijo actúen en el
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tercer circulo del Espíritu. Los círculos se sobreponen, de suerte que no puedan
separarse ni considerarse independientemente.
Es injusto el reproche secular que se le ha hecho a Joaquín de disolver la Trinidad en la
historia, o de sustituir la doctrina de la Trinidad eterna por una doctrina de los tres
reinos históricos; él se limita a una aplicación histórica de la doctrina de las
apropiaciones. La tradición siempre había atribuido al Padre la obra de la creación, sin
que ello implicara excluir de ella al Hijo o al Espíritu. Semejantemente se atribuía la
obra de la reconciliación al Hijo y la de la santificación al Espíritu, sin implicar con ello
que el Padre no tuviera parte en ellas. Lo único que hizo Joaquín fue trasladar esas tres
grandes apropiaciones a tres épocas o condiciones de la historia de la salvación. Lo que
se expresa diacrónicamente como secuencia de tres edades, puede expresarse
sincrónicamente como acción única del Dios uno y trino.
Tomás no se atiene a esa manera de entender las apropiaciones: la historia se resuelve
para él en la oposición entre la antigua y la nueva Ley. Lo que Joaquín designa como
reino del Espíritu, Tomás lo hace coincidir con el reino de Cristo. Esto tiene
consecuencias importantes: La Nueva Ley sustituye a la Antigua; la Iglesia sustituye a
Israel. Por tanto, no hay otro futuro de salvación para Israel más que la Iglesia. Por otra
parte el reino de Dios está en el más allá de la historia. No influye en la historia más que
por la Iglesia y la Nueva Ley. Se sigue una contraposición dual en la historia: naturaleza
y gracia, Ley y evangelio, necesidad y libertad. Estas contraposiciones no quedan
resueltas dentro de la historia, sino en un más allá.
Joaquín de ninguna manera puede decirse que diluyera el más allá, el reino de la gloria,
en una historia de la Trinidad en el más acá, sino que hace que las tres épocas históricas,
del Padre, del Hijo y del Espíritu, se recapitulen y culminen en el reino de la gloria de
Dios trinitario. Esquemáticamente:
Joaquín:
Tiempo del Padre
Tiempo del Hijo
Tiempo del Espíritu: cumplimiento eterno.
Tomás:
Tiempo de la Antigua Ley
Tiempo de la Nueva Ley: cumplimiento eterno
o bien:
Regnum naturae
Regnum gratiae: regnum gloriae
Si no hay nada que objetar a la distinción entre Ley Antigua y Ley Nueva, y a la
apropiación de ellas al Padre y al Hijo respectivamente, tampoco debiera objetarse nada
a la distinción entre la Ley de Cristo y la Ley del Espíritu, y a la apropiación del
intellectus spiritualis a esto último. Y así como no es indiferente hablar del Padre o del
Hijo, así tampoco es lícito confundir a Cristo con el Espíritu. Si no se puede seguir
cronológicamente el esquema de Joaquín, tampoco se puede reducir el tiempo del
Espíritu al fin de la historia y al reino de Dios. El tiempo del Espíritu ni es la Iglesia, ni
es tampoco el reino de Dios, sino nada más ni nada menos que el tiempo de tránsito del
reino de Dios a la Iglesia, y de la Iglesia al reino de Dios.
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En teología sistemática la relación entre Trinidad y reino de Dios, o entre Trinidad y
escatología, siempre ha sido un problema. La escatología implica un dinamismo de
ruptura y transformación en la historia: es la emergencia de "lo nuevo". Pero la Trinidad
parece referirse a la autoperfección y autosuficiencia divina, la permanencia "por los
siglos de los siglos". En la doctrina trinitaria de Sto. Tomás, la dinámica de las
promesas bíblicas ha quedado como detenida y neutralizada. El que piensa según el
esquema tiempo - eternidad apenas puede llegar a interesarse realmente en el progreso
del tiempo. En cambio Joaquín ha intentado ver a la vez Trinidad e historia dentro de un
dinamismo escatológico: la historia del reino de Dios viene determinada entonces
trinitariamente, y la Trinidad es concebida como alcanzando su propia historia trinitaria.
VI. EL EVANGELIO Y LA PAROUSIA
Consideramos, finalmente la distinción de Joaquín entre el Evangelio de Cristo,
Evangelio del Reino y Evangelio eterno.
1. El argumento de Joaquín
"Dice el Señor (Mt 24, 14) que este Evangelio del Reino ha de ser predicado en todo el
mundo y que luego vendrá la consumación. Pero el Evangelio de Cristo ya ha sido
anunciado en todo el mundo, y con todo la consumación no ha llegado. Por tanto, el
Evangelio de Cristo no es el Evangelio del Reino, sino que ha de venir otro Evangelio
del Espíritu Santo, como una nueva Ley".
Joaquín, pues, entiende por reino de Dios el cumplimiento de todas las promesas del
Antiguo y del Nuevo Testamento: es el tiempo del Espíritu, el tiempo final, la última
mediación para el reino eterno en la historia.
2. Argumento de Sto. Tomás
"Si Cristo dijo... "el Reino de los cielos está cerca" (Mt 3, 2), es necio decir que el
Evangelio de Cristo no es el Evangelio del Reino. El anuncio de Cristo puede
entenderse de dos maneras: en primer lugar en lo que se refiere a la extensión del
conocimiento de Cristo, y en este sentido el Evangelio ya se anunció en todo el mundo
en tiempo de los Apóstoles... y en este sentido, cuando habla de que viene la
consumación, se ha de entender de la destrucción de Jerusalén, de la que allí se habla
en sentido literal. Pero de una segunda manera se puede hablar de la predicación del
Evangelio en todo el mundo, a saber, de la predicación con éxito, por la que la Iglesia
queda firmemente establecida en todos los pueblos. Y en este sentido dice Agustín... El
Evangelio no ha sido todavía anunciado en todo el mundo, pero cuando esto acontezca,
entonces vendrá el fin del mundo".
3. Discusión
El problema que propiamente preocupaba a Joaquín, a saber el de la salvación de Israel,
no es ni siquiera mencionado por Sto. Tomás. Para Joaquín la Iglesia y el Evangelio de
Cristo son algo transitorio porque ahora Israel está todavía obstinado. Joaquín aguarda
un futuro tiempo del Espíritu y un Evangelio eterno porque él cree en la futura salvación
de Israel. El Evangelio será predicado a todos los pueblos cuando lo haya sido
JURGEN MOLTMANN
efectivamente también a Israel. Entonces vendrá el fin. Una Iglesia sin Israel es
incompleta. "Ahora glorifican a Jesús solamente los no-judíos. Pero aquel día ha de
traer por igual el cumplimiento a judíos y no-judíos". Este cumplimiento implica la total
conversión de los judíos, que tendrá lugar en el tiempo del Espíritu.
Por nuestra parte hemos de añadir a las sugerencias de Joaquín lo siguiente, basado en
San Pablo:
a) La Iglesia de los gentiles se da como consecuencia de que Israel no reconoció a Jesús
como a Mesías. El tiempo de la obstinación de Israel es el tiempo de la misión a los
gentiles por el Evangelio de Cristo. La existencia de la Iglesia de los gentiles y el
rechazo del Evangelio por parte de Israel son realidades interdependientes entre sí.
b) Pablo espera que, con la predicación del Evangelio a todos los pueblos, llegará la
salvación de Israel mediante la parousía de Cristo (Rm 11, 15).
Así, los judíos son por voluntad propia enemigos según el Evangelio, pero por voluntad
del Padre son amados según la elección (Rm 11, 28).
c) ¿Cómo será la salvación de Israel? Israel no se salvará por la predicación eclesiástica
del Evangelio, ya que la Iglesia surgió del rechazo de Israel y tiene su propia misión
para con los gentiles y su propio tiempo en la historia de la salvación. Israel se salvará
por la aparición del Mesías en su gloria. Así como Pablo fue convertido de perseguidor
de Cristo en Apóstol por una especial aparición de Cristo, así también Israel será
salvado por una universal aparición de Cristo.
d) Esto implica que la salvación de Israel no se dará dentro de la Iglesia de los gentiles,
sino en la parousía y en el reino de Jesús.
e) El reconocimiento de que la elección de Israel sigue siendo válida y el dolor por el
hecho de que los judíos hayan rechazado el Evangelio son las razones más profundas
por las que los cristianos no pueden contentarse con la Iglesia y han de abrirse a la
esperanza escatológica del futuro reino de Cristo.
Sin Israel, la Iglesia permanece incompleta: juntamente con Israel, la Iglesia agua rda el
reino Mesiánico que ha de unirlos a uno y otra: el final no será ni la "Iglesia triunfante"
ni el "Israel triunfante", sino Cristo triunfante, que es la esperanza de ambos.
VII. CONCLUSIÓN
La cuestión que simbólicamente se debatía en la tradición del "quiliasmo" o del
"milenio" es la de si el reino de Cristo y su parousía han de entenderse como algo
histórico y terreno, o sólo como algo celeste y trascendente. En el Nuevo Testamento
hay elementos ciertamente quiliásticos. "Verdaderamente os digo que ya no beberé del
fruto de la vid hasta el día en que vuelva a beberlo en el reino de Dios" (Mc 14, 25). El
pan y el vino de la cena cristiana anticipan el reino de Dios: sin una esperanza realista
en el futuro terreno del Reino, no es posible entender la Eucaristía como la entendió
Jesús. Asimismo Pablo habla así de la salvación de Israel mirando a Jerusalén: "Vendrá
de Sión el libertador para alejar de Jacob las impiedades" (Rm 11, 26).
JURGEN MOLTMANN
Cuando la Iglesia se estableció en el Imperio romano, el quiliasmo desapareció del
horizonte escatológico, no porque hubiera habido una decepción ante las expectativas
no cumplidas, como habitualmente se dice, sino porque se introdujeron nuevos sueños
de cumplimiento. Los teólogos imperiales querían que el Reino de mil años prometido
por Dios fuera el Imperium Christianorum. Los teólogos eclesiásticos (Tyconio,
Agustín) pretendían que la Iglesia era este Reino. Tomás de Aquino puede llamarse, en
este sentido, un quiliasta del estado actual de la Iglesia; y por eso, para él, a la Iglesia
sólo podía seguir, inmediatamente, el fin del mundo y la bienaventuranza celeste.
Ahora bien, cuando se interpreta quiliásticamente el propio presente -el estado cristiano
o la Iglesia- como fin absoluto, entonces no que más que la esperanza escatológica del
fin del mundo, el juicio de Dios y su Reino trascendente. Al contrario, cuando se espera
para el futuro el milenio mesiánico del Reino, entonces el presente de la Iglesia y de la
sociedad queda determinado y afectado por esta esperanza.
El quiliasmo es la cara inmanente de la escatología. La escatología es la cara
trascendente del quiliasmo. Por eso no puede darse quialismo sin escatología. Así se
llega al quiliasmo político, de tanta trascendencia en la historia de Europa. Pero
tampoco debe darse escatología sin quiliasmo, porque esto lleva a reducir la esperanza
cristiana a un mero anhelo de trascendencia; y esto no ha dejado de tener también
consecuencias fatales en la historia eclesiástica de Europa.
Joaquín y Tomás representan las dos caras de la esperanza cristiana. Hemos dialogado
con ellos para ver de evitar que la esperanza cristiana se tradujera especulativamente en
una cronología de las edades del mundo, o se quedara en virtud sobrenatural puramente
trascendente. Ambos debieran ayud arnos a comprender que la esperanza cristiana es una
esperanza mesiánica e histórica dentro del horizonte de la expectación escatológica.
Tradujo y condensó: JOSEP VIVES