Los intelectuales judíos y el giro conservador de la historia

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Fotomontaje: Carmen Torrieri
A propósito de El final de la modernidad judía de Enzo Traverso
Los intelectuales
judíos y el giro
conservador de la
historia
Gastón Gutiérrez
Comité de redacción.
Imágenes
El libro comienza con el relato de una imagen
reveladora: León Trotsky y Karl Radek asisten
en 1917 a una reunión en Brest-Litovsk como
representantes de la revolución rusa, escandalizando a los diplomáticos del imperialismo
alemán, no tanto porque la política bolchevique desnudaba la diplomacia secreta entre los
Estados imperialistas, sino especialmente porque la presencia de dos parias judíos les repugnaba. Con esta imagen como referencia,
Traverso señala que para encontrar un acontecimiento similar en nuestros días habría que
imaginar la entrada de una delegación de Al
Qaeda en una cumbre del G8; allí los “parias”
estarían formalmente por fuera del marco civilizatorio. A pesar del agudo contraste entre
la política revolucionaria bolchevique y el islamismo político reaccionario1, el efecto sería
sin dudas comparable.
El relato siguiente de la introducción del libro
se sitúa medio siglo después y vemos a Henry
Kissinger en 1973, miembro del gobierno de Nixon, firmando el tratado de paz con Vietnam.
Allí un judío podía representar la contrarrevolución, el napalm y los golpes de Estado en
América Latina. Trotsky y Kissinger, arquetipos
del judío revolucionario y del judío contrarrevolucionario, serían característicos de dos periodos históricos muy diferentes en donde el
lugar del judío se habría alterado notablemente.
Estos paradigmas antinómicos del intelectual
de procedencia judía son tomados por Traverso
para ilustrar una mutación histórica.
Una reversión paradójica
La tesis de El final de la modernidad judía.
Historia de un giro conservador2, de Enzo Traverso, es que el período de la Ilustración en la
historia judía, que arranca en el periodo de la
Emancipación y el Decreto de la Asamblea Nacional francesa de 1791, y que supuso la salida de los judíos de los muros del particularismo
para insertarse en el mundo, llegó a su fin con
el Holocausto. Desde entonces, asistimos a un
declive conservador y a una resolución reaccionaria de la “cuestión judía” cercenada en
la conformación del Estado colonialista de Israel; produciendo, a su vez, la aparición de una
“cuestión palestina” que reproduce las mismas
condiciones parias que eran propias de aquella. Como señala el autor: “La modernidad judía, por consiguiente, ha agotado su trayectoria.
Después de haber sido el principal foco del pensamiento crítico del mundo occidental –en la
época en la que Europa era el centro de éste–.
Los judíos se encuentran hoy, por una suerte de
reversión paradójica, en el corazón de sus dispositivos de dominación”3.
El propósito de Traverso es dar cuenta tanto de
aquellos aspectos de un legado crítico de la modernidad judía que le permitan explicar su rol
activo en el pensamiento de la primera mitad
del siglo XX, como de aquellos elementos que
llevaron a esta reversión y situarlos en el contexto de la historia. El interés de Traverso en la
I dZ
Julio
historia judía está alejado de cualquier preocupación teológica, es un investigador especialista
en el tema, que aprendió a leer el yiddish pero
solo porque la historia judía del siglo XX no es
más que un “prisma a través del cual podemos
leer la historia del mundo”4. Elaboró su tesis Los
marxistas y la cuestión judía (1989) bajo la dirección de Michael Löwy (autor por su parte de
Redención y utopía. El judaísmo libertario en
Europa central) pasando revista a la larga historia que va del conocido texto de Marx de 1843
a La concepción materialista de la cuestión judía del joven trotskista belga Abraham León en
1943 (asesinado luego en Auschwitz en 1944).
Su tesis describía la historia de la intelligentsia
marxista-judía de Europa central y oriental, y el
final del movimiento obrero judío en Europa cuyo último acto es la insurrección del gueto de
Varsovia. En este nuevo libro Traverso se propone realizar un marco interpretativo del pronunciado giro producido en las décadas siguientes.
Los 7 capítulos que lo componen ofrecen una
periodización de esta etapa de la historia judía,
que abarca los dos siglos entre 1750 y 1950, y el
periodo posterior que se continúa hasta nuestros días; una tipificación de los distintos modos de “ser judío” prevalecientes en la Europa
moderna, comparando las diferentes trayectorias nacionales de la diáspora judía y los desplazamientos continentales que tendrán lugar en
el siglo XX; la reconstrucción de los diferentes
momentos intelectuales y las oposiciones entre
figuras revolucionarias, reaccionarias y republicanas en el ciclo de la intelectualidad judía; y,
por último, propone una mirada desde el presente hacia las metamorfosis de la judeofobia en
islamofobia como principal racismo de nuestros
días. El libro no se presenta como una historia
lineal, las piezas que componen cada uno de los
capítulos del libro, siguen el método historiográfico de Traverso que intenta ser un aporte a una
historia intelectual inserta dentro de una historia general, compuesta de múltiples influencias
y, por lo tanto, alejada de cualquier reduccionismo textualista. Apegado a los aportes de la historia conceptual, Traverso, en parte influenciado
por su formación en el marxismo, sigue sus propias reglas de composición histórica: contextualización, historicismo crítico, comparatismo
histórico, conceptualización y una lectura comprometida desde el presente, que se propone seguir los preceptos de Walter Benjamin5.
Una semántica ambigua
La posición con la que Traverso pasa revista a los distintos componentes de esta historia,
considera que la modernidad judía presentó un
reverso crítico que acompañó el desarrollo capitalista durante el tiempo en que se mantuvo la
condición de no-reconocimiento por parte de
la sociedad. Si repasamos las características del
pueblo de la diáspora, como el cosmopolitismo,
la ausencia de lazos nacionales, el carácter urbano, la des-territorialización, el textualismo,
el manejo del mercado dinerario, la comunicación, la movilidad y circulación a través de culturas diversas y la especialización intelectual y
la facilidad hacia la abstracción, es difícil negar que éstas mantienen una afinidad electiva
con la economía mercantil. No por nada en los
imperios del siglo XIX que contenían diversas
nacionalidades en su seno y eran por lo tanto
pluriculturales, plurirreligiosos y multilingüísticos, la “cuestión judía” pareció adaptarse mejor a las mismas condiciones comunes de otras
opresiones religiosas o nacionales. Por el contrario, estos judíos “mercuriales” (extranjeros
y móviles) se vieron perjudicados con el auge
de los nacionalismos “apolíneos” (sedentarios y
guerreros) que protagonizaron la emergencia de
los Estados-nación, lo que les significó a los judíos volver a aparecer como un cuerpo extraño,
cuya posición fue marginalizada nuevamente.
El término antisemitismo apareció entonces en
la historia precisamente en la década de 1880,
conjuntamente con el auge colonialista, el racismo y el comienzo del imperialismo. Si por
un lado, con la emancipación los judíos fueron
puestos en el centro de la modernidad capitalista, el mismo desarrollo de ésta los circunscribió
a una minoría con determinadas características que la hacían susceptible de formar parte
de la élite, de la cual a su vez eran rechazados
en la mayoría de los escenarios nacionales. Esta semántica ambigua de la condición judía moderna se desarrollaba a su vez en un contexto
producido en el desarrollo desigual y combinado de la historia europea del siglo XIX y XX,
que sumado al fenómeno migratorio del este al
oeste, produjo una generación intelectual alienada de una consagración adecuada a sus expectativas en los marcos del sistema. Mientras
que el sionismo buscaba ¨normalizar¨ el pueblo judío como un Estado, una nación, una soberanía, serán los mismos atributos propios de
esta semántica ambigua, de un pueblo que no
es un pueblo nación, los que, paradójicamente, formarán el sustrato de una posición privilegiada para desarrollar el pensamiento crítico.
En los contextos en que pudieron desarrollarse,
aunque sea parcialmente, renovó el pensamiento del siglo en una zaga de figuras compuesta
apenas por Proust, Kafka, Freud, Chagall, Marx,
Rosa Luxemburgo, Trotsky, Simmel, Durkheim,
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Einstein, Schönberg, Adorno o Benjamin. De
ahí que un lugar destacado de la investigación
de Traverso sean las diferentes actitudes intelectuales que surcan el fenómeno de la modernidad judía6. Citando el interrogante de Veblen de
por qué “los judíos han aportado más que nadie
a la vida intelectual de la Europa moderna”, Traverso quiere recuperar la figura de los “judíosno judíos”, como los denominó Isaac Deustcher,
porque ellos componen una voz disonante de la
modernidad capitalista. Herejes que tienen una
larga prosapia, desde Spinoza, Heine o Marx, y
características comunes: cosmopolitismo, ateísmo, inconformismo político y marginalidad
social. Representantes o herederos de una ilustración radical, los “judíos no judíos” se enmarcan para Traverso en “la implosión del mundo
judío tradicional y el ascenso del antisemitismo
moderno (que) fueron las premisas de su surgimiento, lo que implicaba una doble superación: por una parte el alejamiento del judaísmo,
que se hizo necesario ante la fisura radical que
se abría entre la tradición judía y la modernidad; por otra, la superación de las identidades y
las culturas nacionales que rechazaban la alteridad judía”. De algún modo para Deustcher esta manera de mantenerse vinculado a “lo judío”
tenía puntos de contacto con el “marranismo”
español y portugués de los orígenes de la modernidad que buscaba sortear las prohibiciones
de profesar la fe por parte del catolicismo, pero
cuando podía volver a convertirse ya no podía
encontrar lugar en la vida confesional por estar abiertos a una vida cosmopolita. Su judaísmo era existencial y crecientemente adoptaba
perspectivas profanas, seculares o innamentistas (Spinoza). De ahí emergen los primeros “judíos no judíos” que anunciaban la salida del
culto y la emancipación política. Con el tiempo
esta figura alejada de su comunidad de origen,
pero que comparte las penurias de la misma, pasa a ser vocero de una especie de “cosmopolitismo posnacional” que se traducirá de diversos
modos en la historia. En los comienzos del siglo
XIX, como humanismo y democracia radical y,
posteriormente, como internacionalismo proletario y comunismo7. Desde ya que esa tradición
compartirá las vicisitudes comunes al movimiento revolucionario de entreguerras.
Una mutación conservadora
Traverso señala que además del modelo oriental del “judaísmo paria” (exclusión social y
política) y del modelo alemán (integrado económicamente, asimilado culturalmente, pero
excluido políticamente) hay que considerar un
tercer modelo, el de los “judíos de Estado” de »
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occidente, que se conformaron como una élite en Francia, Italia y Reino Unido y que sirven
para entender el giro conservador. En Francia la adhesión al republicanismo fue su marca
y aunque eso no los salvó del régimen de Vichy, se mantuvieron fieles al Estado francés, como podemos ver en la trayectoria de Raymond
Aron. En Italia los “judíos de Estado” fueron un
aliado importante de la formación del Estado
nacional en oposición a la Iglesia, participaron
en las formaciones de derecha e incluso fueron
parte del régimen de Mussolini hasta 1938. En
Gran Bretaña el primer ministro Disraeli era un
conservador y nacionalista feroz y protagonista de la política imperialista hacia las colonias.
Comparando las trayectorias nacionales vemos
que en todos los casos el ascenso del nacionalismo perjudicó incluso estas vías de integración
por derecha y que el cataclismo de la II Guerra con la barrida nazi por la Europa central,
la conquista continental y el genocidio, terminó desplazando primero hacia EE. UU. y posteriormente hacia Israel estas tendencias de
integración con el Estado.
Para dar cuenta de que ese fenómeno no fue
unívoco, Traverso recurrirá a Hannah Arendt,
porque para él es una figura todavía “entre dos
épocas”. Del conjunto de producción de la filósofa política, Traverso destaca su oposición al
sionismo y a la formación colonialista del Estado de Israel. Para ella la cuestión judía no podía encontrar su resolución en los marcos de un
Estado nacional judío, sino en una disociación
entre la forma Estado y el contenido de la nacionalidad. En esta polémica Arendt reivindica
el federalismo de la revolución rusa y la autodeterminación de las naciones en su seno, más
allá de que ya constituía un principio pisoteado
por el estalinismo. Por otro lado, Arendt reivindicaba la constitución de un ejército judío para
pelear en la II guerra mundial pero no apoyaba
la política colonialista en Palestina. A propósito de esta cuestión, Traverso va más allá y repone la lectura de la Naqba (catástrofe) investigada
por Ilan Pappe como una limpieza étnica planificada a la que hay que oponerle el punto de vista del pueblo palestino y el derecho al retorno al
territorio y la autodeterminación nacional en su
propio Estado8. Con sus teorías de la democracia y del espacio público Arendt mantuvo para
Traverso las características del intelectual “paria”, exiliado, que por “flotar libremente” (Mannheim) escapa al “hábitus” mental dominante y a
los estereotipos nacionales. Ese inconformismo
llevará a que Arendt se interese por los soviets
en Hungría del ‘56 y por Mayo del ‘68. Aunque
su apego a un prisma generalizado de la “cuestión judía” capaz de ser resuelta sin atender a la
emancipación social dará un carácter limitado a
su crítica, entre otras cosas como le señala Traverso, a través de su incomprensión de la opresión racial negra en Norteamérica.
En sentido divergente al ejemplo de Arendt,
las trayectorias de K. Popper y de I. Berlin dan
cuenta de cómo el americanismo y el sionismo,
respectivamente, fueron las variantes mayoritarias de “asimilación imperialista” de la intelectualidad judía consolidando esta mutación
conservadora de manera definitiva. Otro tanto
ocurría con los orígenes del neoconservadurismo político de la mano de Leo Strauss. Del mismo modo, rupturas significativas por parte de
intelectuales de izquierda produjeron la reconciliación de la derecha y los judíos, como ejemplifican los intelectuales americanos I. Kristol,
J. Burnham y otros que pasaron de la crítica antiestalinista a un anticomunismo radical y macartista. Esta mutación se irá consolidando en
el transcurso de la guerra fría, y estaría muy presente ya en la “Guerra de los 6 días” de 1967,
logrando su momento de consolidación en el
ascenso conservador de los ‘80. Había emergido así una intelectualidad judía neoconservadora que había transformado el universalismo en
occidentalismo.
Y una metamorfosis
La consecuencia de esto es tanto el declive
del antisemitismo moderno, como una nueva
composición ideológica racista bajo la forma
de la islamofobia. Actualmente el antisemitismo
constituye tan sólo un residuo de lo que fue, ha
perdido legitimidad. Al contrario, se ha extendido una “religión civil” compuesta por la memoria del Holocausto y los derechos humanos
que aparentemente reina en el mundo occidental. Las clases dominantes realizan un ejercicio
de memoria del genocidio al mismo tiempo que
invaden países en Medio Oriente y ponen centros de internamiento para los sin papeles. La
derecha europea ya no levanta el antisemitismo a riesgo de perder toda posibilidad de intervención pública: “En la Europa contemporánea
el inmigrante asume básicamente los rasgos
del musulmán. La islamofobia desempeña en
el nuevo racismo el papel que fue antaño el de
los judíos en el antisemitismo”9. El retrato del
nuevo paria se construye del mismo modo que
el antiguo: son sus prácticas religiosas, sus costumbres, sus indumentarias, sus costumbres alimenticias. Para Traverso el dispositivo sólo ha
realizado una “transferencia de objeto, el antisemitismo, se ha transmutado en islamofobia”10.
¿Queda algo del judaísmo crítico?
Traverso culmina el libro reponiendo la comparación de I. Berlin entre Disraeli y Marx, ambos “outsiders” que quisieron “liderar”, uno a la
élite aristocrática, el otro al proletariado mundial. Trayectorias divergentes de la intelectualidad judía y al mismo tiempo reflejo de los
dilemas de la intelectualidad en relación con el
poder. Si el modelo de Marx fue seguido en la
primera mitad del siglo XX, el periodo posterior al genocidio abrió la vía al “judaísmo del
orden”. La cuestión judía, analizada por Marx,
al no desembocar en una emancipación universal quedó presa de un reconocimiento conformista y en muchos casos incluso reaccionario.
Traverso culmina citando a E. Said cuando decidió presentarse desafiante ante el periódico israelí Haaretz como “el último intelectual judío”.
Conocer la contribución de Traverso sobre este
giro de las cosas sólo puede conducir a la conclusión de que si el antisemitismo se transformó en islamofobia, entonces la causa palestina
y por la emancipación del pueblo árabe en su
conjunto es la herencia del “judío no judío” en
nuestros días.
1. Ver “Medio Oriente o la geopolítica del caos” de
Claudia Cinatti y “Reseña de Isis el retorno de la Yihad” de Juan Duarte, en IdZ 20.
2. Enzo Traverso, El final de la modernidad judía.
Historia de un giro conservador, Buenos Aires, FCE
de Argentina, 2014.
3. Ibídem, p. 13.
4. Ibídem, p. 17.
5. Enzo Traverso, La historia como campo de batalla.
Interpretar las violencias del siglo XX, Buenos Aires,
FCE de Argentina, 2012.
6. Una constante preocupación de Traverso; ver Gastón Gutiérrez, “Las ideas y las piedras. A propósito
de ¿Qué fue de los intelectuales?” de Enzo Traverso,
IdZ 14, octubre 2014.
7. Acerca de las vicisitudes de la cuestión judía y su resolución profana en Marx ver Daniel Bensaïd, “‘En y
por la historia’. Volviendo sobre la cuestión judía”, en
Volver a La cuestión judía, Barcelona, Gedisa, 2011.
8. Ilan Pappe, La limpieza étnica de Palestina, Barcelona, Editorial Crítica, 2008.
9. Traverso, ob.cit., p. 166.
10. Ibídem, p. 167.