un país sin indios: los procesos de reconstrucción étnica entre los
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1 UN PAÍS SIN INDIOS: LOS PROCESOS DE RECONSTRUCCIÓN ÉTNICA ENTRE LOS DESCENDIENTES DE CHARRÚAS EN TACUAREMBÓ-URUGUAY Ana Francesca Repetto Iribarne1 RESUMEN: Uruguay ha sido reconocido nacionalmente como un país de origen europeo; en sus acepciones más llamativas es reconocido como la “Suiza del Sur”, “país trasplantado” o simplemente como un “país sin indios”. Entiendo que los gobiernos que formaron parte de la primera mitad de siglo del Estado independiente (a partir de 1831), buscaron conformar un mito identitario: una narrativa nacional que diera sustento y forma al Estado como institución, en base a la homogeneidad cultural a imagen europea. Para ello se hacía necesaria la eliminación de pueblos indígenas, sobre el supuesto de que los mismos eran una barrera a la conformación de la incipiente nación uruguaya. Sin embargo desde 1988 han surgido más de diez colectivos indígenas y de descendientes (éstos prevalecen) de los grupos charrúas, guenoas-minuanos y bohanes. A partir de las narrativas recolectadas durante mi trabajo de campo en la Ciudad de Tacuarembó en 2014, en el marco de la monografía final de curso, éste trabajo busca discutir y reflexionar acerca de las formas y mecanismos de (re) construcción étnica entre los descendientes de charrúas, focalizando en aquellos fenómenos que atraviesan las narrativas de unos y otros, como la negación, ocultamiento, descubrimiento, afirmación. Palabras clave: descendientes de charrúas- etnicidad- mito nacional. 1 Mestranda PPGAS/MN/UFRJ. Trabalho apresentado no Seminario dos Alunos do PPGAS. Museu Nacional/UFRJ, Rio de Janeiro, 2015. [email protected]/ [email protected] 2 1. Introducción El último censo de población realizado en Uruguay en 2011 y publicado el siguiente año trajo entre otras novedades el levantamiento de la caracterización étnicoracial en los cuestionarios. Las preguntas en cuestión buscaban indagar acerca de cuál es la principal ascendencia étnico-racial del censado, entre blanco, afro descendiente o negro, asiático o amarillo, o indígena. Los resultados del censo en éste sentido fueron llamativos: un 5% de la población total se declaro descendiente de indígena, frente a un 0,4% en un levantamiento realizado en 1996. La etnicidad y los orígenes étnicos de la población uruguaya vienen siendo sometidas a largas discusiones desde hace algunos años atrás. Algunos autores tales como Verdesio (2005) y Cabella y Nathan (2013) señalan que no fue sino a partir de redemocratización en los años 80 que las instituciones sociales y con ello los imaginarios que las envuelven, pasaron a ser vistos con mayor crítica, cuestionando de éste modo lo que de alguna forma puede llamarse como mito nacional uruguayo. Este mito de carácter nacional es apuntado por diversos autores como el fruto de la creación de un imaginario colectivo acerca de los orígenes, modos, prácticas y costumbres que harían a los uruguayos, uruguayos. La creación del imaginario colectivo sería causa de la falta de éste en el momento de la constitución del Estado en 1825 y su consolidación en el 1830. Los datos anteriormente expuestos reflejan una virada en la agenda nacional, que más allá de los cambios porcentuales en sí, manifiestan el pasaje a cuestionar los orígenes étnico-raciales como inquietudes nacionales, pero que por otra parte no consiguen materializarse en políticas públicas reales, pues como veremos, las raíces míticas de procedencia mayoritaria blanca occidental continúan rigiendo las narrativas y pautas políticas en el territorio. 2. Una isla étnica: los caminos del mito nacional Uruguay se independiza en los años 1825 tras un acuerdo político entre los actuales Brasil y Argentina e Inglaterra como mediador, como forma de dar fin a los conflictos armados por disputas político-territoriales que tenían lugar hacía más de veinte años. Se sabe que durante las revoluciones ex-esclavos negros e indígenas habrían participado activamente de las fuerzas armadas, estando los intereses de éstos 3 grupos y colonos blancos en convergencia. Sin embargo una vez finalizadas las guerras y el estado erguido, los viejos estamentos de propiedad de tierras vuelven a ser reivindicados por los colonos. Acosta y Lara (1989) señala que los años de guerra conviertieron el campo en una barbárie, teniendo a los indígenas como la principal causa de todos los males que acosaban a los hacendados, sobretodo en lo que consta al robo de ganado vacuno. El autor afirma que los indios charrúas eran “una colectividad montaraz, estancada en el más oscuro de los primitivismos, desdeñosa de la ley, temible por sus incursiones, y reacia a los planes de trabajo y convivencia pacífica que demandaban las necesidades del País.”. (ibid, Tomo II, p. 1). Si los indígenas sirvieron en un momento como aliados durante las guerras contra los tiranos, el robo de ganado y la libre circulación por el territorio eran vistos como un mal menor dentro de otros; sin embargo una vez que se asume el primer gobierno democrático, los indios sin nada a contribuir pasan a ser vistos como un problema a solucionar. Su mera existencia representaba a los ojos de las clases dirigentes urbanas y rurales un peligro para el naciente país y para el desarrollo económico del mismo. Parte de los conflictos que permanecían aún luego de la independencia nacional se relacionarían con la incongruencia entre los modos de producción agraria y con las costumbres y modos de subsistencia indígenas en el medio rural. Siguiendo dicha linea de razonamiento, en 1831, un año después de asumir, el primer presidente de la República, Bernardino Fructuoso de Rivera llevó adelante la matanza de cerca de 400 líderes hombres charrúas en la conocida Masacre del Salsipuedes. Centenares de indios entre mujeres, niños y ancianos (principalmente) fueron llevados como sirvientes y prisioneros a Montevideo, donde rápidamente habrían sido aculturados2 por la élite blanca urbana. Ese mismo año el problema indígena se da como solucionado y más nada se hablará sobre estos acontecimientos sino como anécdotas nacionales años después. Sobre los años 1870 tuvieron lugar en la historiografía uruguaya una sucesión de gobiernos militares, que según Verdesio (2005) tuvieron un papel clave en lo que refiere 2 El término aculturación, sabidamente problemático, es utilizado actualmente por autores uruguayos que niegan la actual existencia de indígenas en el terriotorio, suponiendo que las campañas militares de 1831 habrían asesinado a casi todos los indios, y el contigente restante, distribuído entre las familias de la élite urbana, habrían sido completamente absorbidos por la sociedad dominante. Ya que no es el tema central de éste trabajo, por más información ver: R. Pi Hugarte (2002); Vidart (2012;2011); Mazzucchelli (2015); Cabrera y Barreto (2006). 4 a la construcción de la identidad nacional de base civilizatoria. Las políticas establecidas por éstes fueron la sistemática creación de códigos y leyes que buscaban consolidar un imaginario e imagen nacional a semejanza de Europa, donde talvez la más importante de las reformas haya sido la implementación de la Reforma Vareliana que instauró la escuela pública y obligatoria, que en la primer década de los 900 se tornaría también laica. La escuela tal como fue propuesta es reconocida por Verdesio (ibid) y Basini (2003) como el principal aparato ideológico que el estado uruguayo tomó como difusión del nacionalismo y patriotismo, mediante la adopción de valores culturales y económicos europeos. Para el mencionado autor los gobiernos que formaron parte de la primera mitad de siglo del estado independiente, buscaron conformar un mito identitário, una narrativa nacional que diera sustento y forma al estado como institución, por medio de la homogenización de su población a imagen europea. Para ello se hacía necesaria la eliminación de pueblos indígenas cuanto de los gauchos (entendidos como el legado de la barbarie indígena), sobre el supuesto de que los mismos eran una barrera a la conformación ordenada de la incipiente nación uruguaya; así como la invitación constante a la migración extrangera, sobretodo italiana y española; que años más tarde llevarían al país a considerarse como país trasplantado o como descendientes de los barcos. Por construcción de mito me estoy-estaré refiriendo a lo que Brackette Williams (1989) llama de mythcreating: la creación de mitos y metáforas sobre una homogeneidad racial por parte de las élites, en medio a una realidad que es de heterogeneidad racial e étnica, como la que caracteriza cualquier nación en proceso de construcción (ibid, pp. 429-430). La autora argumenta que las metáforas y prototipos que expresan identidades nacionales en formación acaban convirtiéndose en estereotipos biológicos dados. Estas ideas serán desarrolladas posteriormente. En síntesis, para entender el modelaje del mito nacional uruguayo tomamos las palabras de Arocena (2013): Durante los últimos cien años de vida independiente de Uruguay, la idea predominante fue la de un país sin negros, sin indígenas, formado por los descendientes de los barcos, fundamentalmente españoles e italianos. Estas características habrían moldeado uno de los países más homogéneos del mundo y de la región sudamericana. La trilogía antes soñada (y hoy caduca) de un Estado nacional con una cultura occidentalizada, una nación mayoritaria dominante blanca y católica, y un lenguaje común, el español, parecía bastante lograda en este pequeño país cuando se comparaba con otros sudamericanos. Bajo la ideología de la 5 necesaria homogeneidad cultural y demográfica del Estado, primero se intentó eliminar a los pueblos originarios, después se invisibilizaron los afrodescendientes y finalmente se buscó asimilar a los inmigrantes de muy diversas procedencias. (2013, p. 140) Pasados los acontecimientos formales, la historiografía oficial demostraría que ambos episodios constatados en 1831 y 1832 habrían eliminado por completo cualquier grupo indígena. De acuerdo con el libro del Centenario de 1825 publicado en 1925, Uruguay Es por otra parte la única nación de América que puede hacer la afirmación categórica de que dentro de sus límites territoriales no contiene un solo núcleo que recuerde su población aborigen. Los últimos charrúas desaparecieron como tribu, sin dejar vestigios perdurables, en el rincón de Yacaré Curucú, en el año 1832, y desde aquel lejano entonces, casi una centuria, quedó la tierra uruguaya en posesión absoluta de la raza europea y de sus descendientes. Hombres laboriosos de todas las nacionalidades pueblan el país (...) todas las razas del orbe, fundidas en el crisol de nuestra democracia progresiva, encuentran favorable acogida.(...) (1925 apud Cabella & Nathan, 2013-2014, p. 6). Siguiendo las líneas de algunos autores uruguayos, el país fue consolidado antes como institución que como nación o pueblo uruguayo. De acuerdo con Padrón Favre (2009), la sociedad del 900 tendió a crear un nacionalismo que se diferenciara de sus vecinos Argentina y Brasil en lo que se refiere a los orígenes raciales. Si en Argentina los indígenas son tomados como muestras de la supervivencia de la humanidad, aunque colocados en una escala social opuesta a los blancos (GARBULSKY, 2003), y en Brasil la sociedad idealizada era marcada por un paraíso racial fruto de la mezcla de tres razas (SCHWARCZ, 2010), el mito nacional uruguayo claramente excluye indígenas y negros de sus narrativas, como queda claro en el libro del Centenário. 3. Los descendientes de charrúas Decir quienes son los descendientes de charrúas no es una tarea particularmente simple. Lo que más se sabe de ellos y de lo que pude recolectar durante mi trabajo de campo en 2014 es que son sujetos que, aún reconociéndose como partes de la sociedad uruguaya se perciben de orígenes diferenciados. Cabe resaltar que las personas con las cuales pude comunicarme en una primera instancia de campo son líderes y miembros de movimientos sociales indígenas, como Martín, Mónica y Blanca, quienes hacen parte del CONACHA y Comunidad Basquadé Inchalá los primeros, y Guyunusa (ya disuelta) la última. Por una cuestión de recorte 6 metodológico, busqué comunicarme con personas que sabiendo de la existencia de organizaciones indígenas, por diversos motivos no forman parte de éstas; por tanto, la mayoría de mis interlocutores fueron descendientes de charrúas no organizados políticamente, residentes en Tacuarembó. Según lo que pude observar, los procesos de reconstrucción identitária por los cuales los sujetos están pasando son diferentes entre aquellos organizados y los no organizados. Los colectivos, que incluyen indígenas, descendientes e indigenistas no-indios, recuperan y reconstruyen sus historias personales a través de (por lo general) relatos familiares, para luego dicha reconstrucción ser motivada por otros dos fenómenos simultáneos y en correlación: uno hace referencia a la construcción colectiva de la identidad como bien trabaja Olivera (2013), a partir de las memorias familiares personales, y a partir la búsqueda de información en crónicas e historias sobre los antiguos nativos. Sobre éste punto, Basini (2003) comenta que los descendientes no pueden ser ubicados en las categorías de indio ni de no-indio como definiciones fijas, sino que los descendientes son sujetos que estarían interactuando y dialogando entre ambas definiciones. Por su parte, Olivera (2014) menciona que los descendientes no son colectivos visibles ante la sociedad pues no conforman comunidades en el sentido del amplio imaginario social de indios viviendo en aldeas cerradas y/o demarcadas. La autora aún agrega que los charrúas conformarían parte de lo que Pérez (2001 apud BARTOLOMÉ, 2006) denominó como comunidades resusitadas, esto es, grupos cuya relación con el pasado parte de la memoria oral y de trabajos etnográficos e históricos. Autores uruguayos como Pi Hugarte (2002, 2014), Vidart (2011; 2015) y Mazzucchelli (2014) sostienen que en el país no existe ningún grupo o sujeto indígena. Según ellos, nadie puede ser reconocido como tal debido a que nadie vive en territorio demarcado o con una continuidad histórica en un territorio determinado y ni tampoco conservaría en la actualidad ni lengua ni tradiciones charrúas. Estos autores coinciden en que la auto-declaración no es un parámetro suficiente3 para la identificación de los indivíduos, pues de ésta forma cualquier persona podría convertirse indígena de un día al otro con sólo el hecho de desearlo. 3 El debate sobre la auto-declaración se sitúa en el marco del Convenio 169 de la OIT, el cual establece como parámetro fundamental para el reconocimiento de pueblos indígenas, su propio autoreconocimiento. El Convenio 169 visa proteger los derechos indígenas estableciendo puniciones a los Estados signatarios que incumplan con las pautas. Uruguay aún no ha firmado el mismo, alegando que no existen indígenas dentro del territorio nacional; configurándose éste una de las principales luchas de los movimientos de descendientes de indígenas en el país. 7 Sin embargo, en las narrativas levantadas en Tacuarembó en 2014, la situación se muestra radicalmente diferente. Entre las diez entrevistas realizadas a hombres y mujeres de más de 50 años, quitando un ex trabajador rural de 83 años, todos concordaron en que el saberse descendiente fue un descubrimiento. En algunos casos el descubrimiento fue a partir de la previa desconfianza que suscitaron algunos rasgos físicos, considerados por ellos mismos como típicos de indios: pelo liso, piel oscura, baja estatura, nariz aguileña los que propiciaron abrir diálogo con sus familiares sobre el tema. En otros casos el descubrimiento fue por “accidente”, es decir, a través de conversaciones informales con miembros familiares, donde un familiar se abre en confianza y relata memorias de trauma y dolor, vividas en piel propria o heredadas de padres o abuelos, como aquellas referentes a la Masacre de Salsipuedes y los repartos indígenas posteriores. Albérico, de 83 años, quien trabajó toda su vida como cañero 4, es el único que dijo saber desde su infancia que es hijo de indios; no por acaso es uno de los que carga con algunas de las historias más fuertes que pude escuchar. Blanca es una mujer de 54 años, maestra de escuela pública rural y es quien nos recibió a Martín5 y a mi durante la primera ida a campo. Actualmente se reconoce como charrúa, aunque sostiene que fue un proceso largo entre descubrirse indígena, pasar a entenderse como descendiente y luego como charrúa. Transcribo aqui parte de su testimonio, donde pregunté acerca de su entrada a lo indígena: Para mí fue en un momento de mi vida [que supe de mi descendencia], porque en la familia ese conocimiento se mantenía en secreto. Era como aquello de los años de silencio, que hubo que llamarse silencio, entonces prácticamente no se hablaba para nada del tema. En alguna lejana oportunidad me acuerdo que la abuela Juana nos habló algo del tema charrúa o algo así, pero era una cosa como que te tiraban algo pero al descuido, pero después ya no lo seguían más el tema. Después ya, empieza a removerse cuando la señora de Acosta y Lara, Nora Fernandez, busca charrúas en Tacuarembó y da con mi papá y con toda la familia. Papá se mostró muy interesado por eso y es cuando recién se abre. Le cuenta, se hace una investigación, de hacen análisis de sangre, unas cuantas cosas se hizo. Y le hicieron a papá y le hicieron a los gurises también, a José y a María Isabel, que fueron los del grupo fundador ADENCH [Asociación de Descendientes de la Nación Charrúa]. Esos hermanos estaban en Montevideo estudiando. Ahí fue cuando papá una vuelta, de esas cosas que surgen que no sabes como, (yo ya era mayor, me acuerdo que ya me había divorciado. Fijáte que yo me case con 19 años, me divorcie a los 10 años, debería tener 29 o 30 años), papá como al descuido una vez me cuenta las memorias que tenia del Salsipuedes, lo que se había transmitido. Eran cosas muy jodidas y dolorosas. Eso a papá se ve que aquello lo dejó...[hace una pausa]. Era un sufrimiento muy grande. El pobre se armó de coraje y me contó. Papá después nunca más quiso hablar del tema, era muy doloroso para él. (Trecho de 4 Trabajadores rurales, cortadores de caña de azúcar en el norte del país. 5 Martín es un estudiante de Antropologia de la Udelar, militante desde hace años del Consejo de la Nación Charrúa (CONACHA) y es su actual presidente. En la época, fue él quien me acompañó a realizar las primeras conversaciones con descendientes, ya que según él, “la gente del interior es desconfiada de la gente de la academia”. 8 entrevista a Blanca, agosto de 2014). El relato de Blanca da cuenta de vários fenómenos que son compartidos con otros descendientes. En él se manifiesta un quiebre temporal localizado en las narrativas familiares, esto es, el pasaje del llamado tiempo del silenciamento a las circunstancias actuales de mayor permisividad para entrar y atravesar asuntos antes negados. Fuera implícito o no, los tiempos de silencio muestran el suceso de las campañas militares y políticas de ocultamiento de contingentes indigenas a lo largo de la historia uruguaya, pero que una vez finalizada la dictadura militar en 1983, se abre un espacio de amplios cuestionamientos institucionales e ideológicos a nivel nacional, que permitieron que el indígena volviera a casa como presencia y narrativa posible. Tanto este relato cuanto el siguiente también dan cuenta de las lineas subjetivas que componen las narrativas, como el sufrimiento, dolor y miedo, fruto de las persecuciones y el recuerdo imborrable que impregnan las memorias. Albérico, charrúa de 83 años deja claro éste entramado: Y bueno, y mi abuela me contaba todo eso. Porque a mi me dicen: y qué, vos estabas? Y no, ella me contaba todo, pobrecita. Y no, que ellos detallaban todo cuando vivían en campaña que no tenían otra cosa pa charlar, pobrecitos, vivían en campaña, no? El día que encontraban un gurisito que empezara a charlar con ellos les contaba todito. Y contaban. Pero la abuela no contaba tanto porque empezaba a llorar con todas las injusticias de Salsipuedes, de las indias. […] Y lloraba porque se acordaba de todo lo que había pasado con las indiecitas. Ella no había nacido, pero sabía porque el padre le contaba, que él era gurí cuando esos asesinatos. Y el padre le contaba con todos los detalles. Y ella se acordaba que todos los gurises habían sido regalados y lloraba. Y se acordaba que Sepé 6 había sido judeado cuando era gurí, que lo ataban en un palenque y lo curtían a palos los peones. Y hasta que un día él se escapó y volvió para la tribu donde se crió. […] (Entrevista a Albérico.Tacuarembó, agosto de 2014). De acuerdo con los relatos de Martín, la ascendencia charrúa de su familia era un tema que sólo era tratado en los espacios privados. Según él, su abuela paterna creció dentro de una estancia de vascos en el departamento de Florida, en donde la gran mayoría de los peones eran descendientes de indios. Sin embargo ninguno de ellos, inclusive su abuela, hacían público su origen por el miedo a la discriminación y la vergüenza que causaba no ser europeo, pues ya mismo dentro de la estancia ello significaba un motivo de dominación. El miedo y la vergüenza es relatado en casi todos los testimonios orales que pude recoger. Al preguntarle a Norma porqué creía que la 6 Sepé es uno de los pocos caciques de los que se tiene registro en la época de las matanzas. Para más información ver ACOSTA Y LARA, Eduardo. La guerra de los charrúas: período patrio I y II. Librería Linardi y Risso, Montevideo, 1989. 9 ascendencia se había ocultado en su núcleo familiar ella cuenta: Yo creo que siempre se ocultó por miedo, también un poco porque decir negro o que sos indio en éste país es como estar superpuesto por debajo de la raza blanca, que es una imagen muy fuerte esa. Es un poco de miedo de saberse al principio, y luego por vergüenza. Luego, al indagar sobre si sus abuelos también compartían ese sentimiento, comenta: Ah, si. Ellos decían, contaban..pero..Nosotros nos enteramos en el grupo familiar, pero nunca fuera, fuera es difícil que saquemos, que digamos. Alguno de mis hermanos no le dan importancia, no es una cosa que le resaltan o algo. Capaz que la que más resalta soy yo porque tuve otra vivencia, otro contacto con otra realidad que me llevó a buscar en mis raíces, no? (…) Porque nosotros por vergüenza no buscamos en nuestras raíces [refiriéndose a la sociedad en general]. Por otra parte, el tener un fenotipo similar al imaginario de los charrúas antiguos (nariz aguileña, pómulos altos, ser oscuro de piel, tener pelo lacio, no tener mucho pelo en el cuerpo, ser bajos, entre otras características narradas), o por lo pronto, no tener cara de europeo, facilita preguntarse sobre su origen étnico porque obviamente contrasta con el estereotipo nacional, y ello sugiere un devenir histórico diferente. Frente a la situación de entablar un diálogo conmigo, muchos de mis interlocutores enfatizaron el aspecto físico de sus cuerpos como un indicador de confianza de su descendencia indígena, como un verdadero marcador de la diferencia. También hubo el contrario, donde el no tener “cara de indio” parecía ameritar disculpas. Cuando fui a entrevistar a Fermín Silveira, tras explicarle el motivo de mi visita, una de las primeras cosas que afirmó fue: “Bueno, si vos me mirás bien te das cuenta que de indio no tengo nada, si ves mis ojos y mi piel no soy charrúa”. En el siguiente trecho se manifiesta lo anterior: (...) habían cosas en mi familia que estaban escondidas, no? Que no sabíamos. El pelo negro, la característica misma de la piel. Porque si voy fondo, en mi árbol genealógico yo no tengo negros en mi familia. Entonces hay una mezcla de indio con español. Entonces yo le decía...porque a parte yo soy la más morocha de mis hermanos, somos ocho hermanos, entonces yo le decía a mi padre “porqué yo soy tan morocha?”. Y entonces..y el pelo tan negro? Yo nunca me teñí el pelo y tengo 42 años, tengo muy pocas canas. Entonces papá decía “ah, eso viene de tu bisabuelo”. Hasta que bueno, un día él nos cuenta. Porque yo decía que al no tener negros en la familia, el color cobrizo tiene que venir de otro lado. (Trecho de entrevista a Norma. Agosto 2014). Considero que si por un lado el reconocimiento de indicadores corporales funcionan como ejes en el proceso identificatório de los próprios sujetos, en tanto un 10 juego de (de) limitaciones con los cuerpos hegemónicos, a decir, en contraste con el estereotipo corporal mítico uruguayo, la señalización funciona como prueba irrefutable de una indianidad que se busca (re) construír y demostrar. En éste caso podría estar referida a mi persona como sujeto de aprobación/reprobación, como en el ejemplo de Fermín, pero resulta claro que éstas marcas corporales son tomadas como bandera y prueba del proceso de etnitización que están viviendo los descendientes. La búsqueda por raíces otras, del descubrimiento de un pariente indígena ocultado por él mismo o sus hijos frente al resto de la sociedad indican trazos sigulares de los descendientes de charrúas como grupo. Existe claramente un rastreamiento de los orígenes de sangre indígena como emblemas de una etnicidad actual, o de una pureza actual que los vincularía a un pasado común. En éste sentido podemos pensar en la relación entre pureza racial como eje de pertenecimiento, de acuerdo a lo que Brackette Willians (1989) apunta. La autora llama la atención de aquellos grupos de pertenecimiento por descendencia, donde la sangre se traduce en un sinónimo de raza como metáfora de adscripción étnico-racial. Afirma que existen grupos categóricos dentro de los estados que crean narrativas de pureza racial a partir de la impureza racial. Si pensamos en un una posible definición de los descendientes de charrúas en cuanto miembros de la sociedad uruguaya, pero en dirección a su conformación como categoría étnica, podemos pensar que podrían estar ajustándose a las líneas de la autora. Aún reconociendo la presencia de europeos en el entramado familiar, éstos pasan a priorizar aquellos orígenes que se encuentran al margen de las bases étnicas en Uruguay. Igualmente, vemos que éste discurso no es privativo de los descendientes, sino también del modelo de sociedad uruguaya hegemónica: In constructing boundaries between groups based on categorical identities and their links between these boundaries to cultural systems in nation-states, humans create purity out of impurity. Severely impure people aim to separate themselves, either physically or ideologically, from those against whom they are unfavorably judged and/or in relation to whom they are materially dis- advantaged. They proclaim themselves a new people, a pure people. With or without a territorial "homeland," they become a "persistent people". As Davis notes, such groups may be of dubious racial purity; however, to become a people or nation they must have an image or myth with which to identify. (Willians, 1989: 429). La pauta del auto-reconocimiento viene siendo criticada por numerosos autores, sobretodo por aquellos con concepciones de tintes escencialistas, es decir, que toman la etnicidad y la cultura como hechos a priori y no como fenómenos pasibles de 11 movimentación o reinvención. Esto porque suponen que los charrúas fueron completamente aculturados por la sociedad urbana dominante sin siquiera titubear a investigar posibles resistencias. Veamos algunos llamativos pasajes de los padres de la antropología uruguaya, como Daniel Vidart y Renzo Pi Hugarte: Me gustaría recorrer el país y encontrar las tolderías de esos sedicentes charrúas a quienes les escucharía hablar en su hoy desconocido idioma (han sobrevivido en los recuentos librescos, y no en el habla cotidiana, menos de 80 palabras), contemplar sus dedos sin falanges en señal de duelo familiar, verlos armar sus paravientos de juncos, reencontrarme con sus costumbres hoy devoradas por el olvido y aprender mucho acerca de sus creencias sobre el Universo, la Naturaleza, el Acá profano y el Más Allá sagrado. (VIDART, 2011, p. 256). *** Los difusores del charruísmo han apreciado que no pueden probar que son los legítimos descendientes – por el simple hecho de que su cultura desapareció completamente (…)- han elaborado una postura según la cual cualquiera puede ser charrúa con sólo desearlo y reconocerse como tal. (PI HUGARTE, 2011, p. 116). En éstos dos pasajes se levantan algunas premisas básicas que hacen evidente que los autores no prestan atención a las memorias orales, a los esfuerzos de reorganización indígena, a las reivindicaciones políticas de los descendientes, y aún menos prestan atención al hecho de existir un 5% de la población que se auto-reconoce como descendiente, según el último censo de población de 2011. El factor del auto-reconocimiento es sumamente importante no porque cualquier persona que quiera convertirse a indígena pueda hacerlo, sino porque el autoreconocimiento viene acompañado de la percepción de origenes distintas a aquel proclamado por el estado, y porque el discurso se adscribe, como afirma Barth (1969) no sólo en las diferencias objetivas entre los grupos étnicos, mas también por aquellas diferencias que los mismos sujetos entienden como diferenciales y exclusivas de su grupo, como pueden ser las posibles peculiaridades físicas, estilo de vida, organización política y las mismas oralidades que cargan. Barth, quien fuera uno de los pioneros a considerar el auto-reconocimiento como pauta de adscripción étnica, entiende que los grupos étnicos son resultado de interacciones entre grupos percibidos como diferentes, osea, la pauta son las identidades que en contraste manipulan las diferencias creadas y percibidas, adscriptas y atribuídas. Por tanto no es extraño que los descendientes de charrúas busquen diferenciarse del resto de los uruguayos en artefactos y simbolismos como el mate, hierbas medicinales, formas de curación heredadas de abuelos, recreación de narrativas oficiales en lo que 12 consta su lugar en la historia, etc. El hecho de no existir un territorio delimitado y la lengua estar extinta, hacen con que los charrúas se apeguen a otros elementos también presentes en la sociedad general como forma de reivindicación étnica, como forma de reformulación identitária. Glazer e Moynihan (1975) consideraban que la etnicidad hace referencia a grupos minoritários que comparten en el marco de una sociedad mayor, un censo de identidad, tradiciones u origen distintivo, pero que se espera que éstos desaparezcan o se asimilen a la sociedad mayoritária. Aún ésto sucediendo, se entendería que las personas con orígenes étnicos distintos serían alocadas en diferentes lugares de la escala social (clases), por tanto aún asi etnicidad sería un elemento irreductible, podiendo ser analizada como punto de inflexión en los conflictos internos a los estados nacionales. Pensando en ésta línea, no sorprende que los descendientes de charrúas con los cuales trabajé sean en su mayoría residentes de zonas rurales y de clase baja. Discutir etnicidad en Uruguay no puede ser llevado adelante sin colocar en diálogo la sociedad hegemónica, la uruguaya, con todos aquellos otros colocados al margen de la misma. Si pensáramos éstos fenómenos étnicos aislados de las cuestiones nacionales, estaríamos negligenciando los elementos ideológicos que crearon la problemática desde su inicio; pues tal como afirma Willians (1989), etnicidad y nacionalismo son fenómenos y conceptos inter-relacionados, a partir del momento en que los próprios estados que crearon sus narrativas míticas discutieron las bases raciales que le darían forma. La historiografía oficial de Uruguay ha tendido a no problematizar los efectos del colonialismo; de hecho, sólo en los últimos años ésto a sucedido, acompañando de forma tardía los cuestionamientos a nivel mundial, principalemente desde los años 80 sobretodo por sociólogas feministas. Antropólogos como Vidart y Pi Hugarte generaron una postura que naturaliza los acontecimientos ligados al colonialismo, desde los primeros años de la llegada de españoles al territorio hasta las primeras etapas de vida independiente; historiadores se han enfocado tradicionalmente a reconstruir hechos nacionales, como la reformulación del papel de Artigas (la principal figura heroica del país), y estudiando los fenómenos étnico-raciales en función de variables económicas y no de contribuciones y particularidades culturales (Arocena, 2013). Los estudios actuales que abordan los esquemas de dominación y violencia en la época colonial y poscolonial como hechos dados (por ejemplo: indios fueron exterminados; no hay 13 indios en Uruguay; afrodescendientes fueron libertados tempranamente; etc.), sin ningún tipo de criticidad histórica terminan por acatar los mismos enunciados proferidos en la época de su concepción, pues se a-temporalizan las problemáticas actuales, siendo que es absolutamente evidente que las relaciones sociales actuales pautadas por el racismo y etnicismo (como prejuicio a pensar en términos étnicos y a reconocer su existencia) tienen genealogía colonial. Como país trasplantado de Europa, como una auténtica Suiza del Sur, el yo uruguayo es deslocado de la realidad latinoamericana del colonialismo, casi como un discurso esquizofrénico, en donde el yo-latinoamericano, fruto de la dominación europea, es traducido como un yo-colono europeo. Consideraciones finales Los descendientes de charrúas, lejos de ser una categoria fija y atemporal, están en pleno proceso de etnitización. De acuerdo con lo levantado en trabajo de campo, podemos pensar que son sujetos en transición, en tanto están sumergindo en las narrativas familiares, atravesadas y cargadas de afectos, dolor y trauma; están reconociendo elementos de alta carga simbólica para ellos mismos, a ser tradiciones antes aceptadas como uruguayas que pasan a ser reconocidas como charrúas, como tipos tradicionales de curación, alimentación, ludicidad, características físicas, que además de ser reconstruídas a partir de las narrativas familiares, también lo son hechas a partir de la colectivización de conocimientos y del estudio de literatura antropológica e histórica. En el texto, nos referimos a mito creador según lo que Brackette Williams en 1989 denominó de mythcreating: la creación de mitos y metáforas sobre una supuesta homogeneidad racial por parte de las élites nacionales en medio de una realidad que es heterogeneidad. Estos discursos de poder que expresan las identidades nacionales acabaron por convertir las categorías raciales, -ideológicamente construídas-, como biológicamente dadas y fueron las que pautaron y pautan hasta hoy las relaciones sociales. El desanclaje de los fenómenos históricos de su contexto planetario, terminaron por naturalizar los discursos coloniales del poder, transportados a todos los cuerpos divergentes de la norma étnica que proclamaba el país. La salida de la historia de los indígenas; la ausencia de afrodescendientes y la negación de cualquier otra minoría nacional vista como perjudicial a la vida nacional, responden a este proceso ideológico 14 de construcción del mito racial. 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