Barlaam y Josafat: un caso de migración cultural

Revista destiempos N°40
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Alex O. A. Baraglia
Comunidad Budista Soto Zen de Valencia, España

En el presente artículo nos
proponemos revisar la recepción
y la reformulación que tuvo en
Europa la conocida historia de
Barlaam y Josafat, recuperando
el verdadero sentido encerrado
en la leyenda búdica del Lalitavistara que le dio origen, para
mostrar, una vez más, la incorrecta lectura que ha hecho
Occidente de ciertas enseñanzas
centrales de la tradición oriental.
El mensaje de la tradición budista
presenta la naturaleza eterna del
Buda como impulso innato para la autorrealización personal, estructurado
como un conjunto de ideas morales alejado de todo interés por lo
maravilloso o hagiográfico.
Como sabemos, el relato de Barlaam y Josafat es una adaptación
de la vida de śākya-muni a moldes cristianos y constituye el texto más
traducido y difundido de la Edad Media europea (Pflaum, Der Religiondisput der Barlaam-Legende). La leyenda, que llega a Occidente a través
de la versión griega de Eutimio de Ivirón (955-1028) (Cañizares, “La
Historia de los dos soldados de Cristo”, 260), tuvo un insospechado
recorrido como historia edificante hasta alcanzar su consagración definitiva
cuando Lope de Vega compone su Barlaán y Josafat para la representación escénica en 1611. Las variantes de los tres manuscritos
medievales conservados (Sánchez-Prieto Borja, “Biblia e historiografía en
los códices medievales”, 82-85), muestran un caso extremo de asimilación
de los elementos maravillosos de la narrativa sapiencial de la India en el
corpus narrativo cristiano peninsular, y desarrollan, en esencia, un mismo
Dejo aquí mi testimonio de profunda gratitud con el Prof. Arturo Emilio Sala, quien inspiró e iluminó estas
reflexiones caminando juntos por un pasaje de la Ciudad de Salamanca.
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núcleo que conviene que recordemos in nuce. En la India, un gran número
de habitantes, convertidos a la fe cristiana gracias al trabajo apostólico de
Santo Tomás, llevaba una tranquila vida devota hasta que, en el siglo III.,
el rey Avenir decide perseguir a la Iglesia. Los astrólogos de la Corte ya
habían anunciado al rey que su hijo, Josafat, llegaría un día a ser cristiano,
por lo que decide mantener al príncipe encerrado en su palacio con la
esperanza de evitar lo que será inevitable. A pesar del celo puesto en su
cuidado, Barlaam, un ermitaño de Senaar —en realidad, un sabio enviado
por Dios— se encuentra con Josafat y lo inicia en la verdadera fe. Avenir,
desesperado, intenta convencer a su hijo de la necedad de su conversión,
pero al fracasar en dicho intento termina compartiendo el gobierno del reino
con el príncipe, luego abdica, se convierte él mismo al Cristianismo y se
hace ermitaño. Josafat, por su parte, asume las responsabilidades regias
sólo por un tiempo, también renuncia al trono y se marcha al desierto,
donde se reencuentra con su maestro Barlaam para vivir a su lado una vida
santa. Tras la muerte de ambos, en sus tumbas se suceden milagros
ampliamente recogidos por la tradición.
La larga historia de la transmisión de este relato reconoce una
complejidad cuyo interés hermenéutico pasó, casi exclusivamente, por
cuestiones propias de la filología o de la ecdótica, olvidando el decisivo
trasfondo moral y propedéutico —propio de la tradición oriental— que la
narración encierra. Devenido en Occidente historia edificante por su
riqueza formal y por la seducción de sus elementos hagiográficomaravillosos antes bien que por las ideas morales originales que lo
estructuran, se convirtió en material propicio para la defensa de la fe
cristiana como disputatio Fidei (Cañizares, ibídem) a cambio de perder su
fuerza discursiva original, reconocible sólo para quienes se hallan
familiarizados con la literatura búdica. Señalaremos a partir de aquí
algunos de los momentos centrales de esta transmisión, para detenernos
finalmente en el mensaje que otorga sentido al relato en la tradición oriental
a la que adscribe. Para este recorrido continúa siendo aún hoy de utilidad
el panorama esbozado por Marcelino Menéndez y Pelayo, quien reconoció,
respecto de todas las versiones que repasa en Orígenes de la Novela, que
“[en todas ellas] indudablemente […] está la leyenda budista, pero
degenerada y sin sentido religioso” (Edición nacional de las obras
completas, 56). Menéndez y Pelayo intenta responder a la pregunta por la
procedencia del texto cristiano del Barlaam y para ello recuerda las
opiniones de Rivadeneyra, Le Quien, Huet, el portugués Diego de Couto,
Laboulaye y, finalmente, las de Hermann Zotenberg y Ernest Kuhn —a
quienes contrapone—, considerando más verosímil la teoría de este último,
quien suponía para la cadena narrativa una serie de etapas semejante a la
que recorrieron los demás libros de origen sánscrito en la península ibérica.
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Según Kuhn, un persa del siglo VI convertido al budismo tradujo al pehlevi
el Libro de Judasaf (Bodhisattva). Luego, un autor cristiano del imperio
Sasánida —que compartía fronteras con la India— retocó la historia en lo
que se dio en llamar el Libro de Judasaf y Batahur. Del persa pasó al
siriaco, haciendo su nuevo traductor profundas modificaciones, en
particular en la segunda parte, que es enteramente nueva y alejada de las
fuentes búdicas. De esta redacción siriaca proceden —de manera
independiente— una versión georgiana, que todavía existe, y la griega,
atribuida por largo tiempo a Juan Damasceno —pero compuesta,
probablemente, por un monje del monasterio de Sabas, cerca de
Jerusalén, a principios del siglo VII—, en la que el autor acentúa el carácter
teológico y polémico de la obra2. Concluye este orientalista que todo el
proceso de transmisión del Barlaam se apoya en la existencia de dos
versiones independientes de la griega: la versión árabe, hecha
probablemente del persa, y la ya citada redacción georgiana, que representa para Kuhn un texto intermedio entre la forma pehlevi-árabe y la
novela griega. Será en definitiva la versión georgiana, completada en el
siglo IX e.c. (Marr, “Mudrost Balavara”), el antecedente de la griega y la
bizantina (Bádenas de la Peña Barlaam y Josafat;”La estructura narrativa
de la versión bizantina”), que dará origen a su vez a las dos versiones
latinas centrales: la que integra el Speculum historiale (lib. XVI, cap. 1-64)
del dominico Vicente de Beauvais (completado hacia 1244), y la que
encontramos en el capítulo 180 de la Leyenda dorada (inicialmente
Legenda Sanctorum) de Jacopo della Voragine, Arzobispo de Génova,
cuya primera versión manuscrita vio la luz hacia 1260. Tanto el Speculum
como la Legenda aurea gozaron de enorme popularidad durante la Baja
Edad Media, testimonio de lo cual es el millar de incunables que se
conservan de esta última. La fortuna del Barlaam reconocerá, todavía, hitos
sorprendentes. Entre ellos, su inserción en el Blanquerna de Lulio o en el
Libro de los Estados del infante Don Juan Manuel, la adaptación hebrea
del rabino barcelonés Abraham Ben Semuel ha-Leví Ibn Hasday en El
príncipe y el monje (Ben ha-melek we ha-nazir), la ya citada obra de Lope,
la influencia de ésta en el primer acto de La vida es sueño de Calderón, las
versiones en islandés y sueco hechas en pleno siglo XV a partir de una
traducción alemana, la traducción a lengua tagala realizada por el jesuita
Antonio de Borja y aparecida en Manila en 1712, o, finalmente, su ingreso
en el Martyrologium Romanum como San Barlaam y San Josafat confesores, con fecha de celebración en el santoral católico el 27 de
noviembre.
Véase el texto griego reeditado por Migne en Patrologia Cursus Completus, Series Graeca, t. XCVI, (1864), pp.
836-1250.
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Ahora bien, Barlaam e Josafat, además de ser un claro ejemplo del
peculiar modo compositivo medieval caracterizado por la confluencia de
géneros diversos y por el sincretismo de materiales, lo es también del
olvido de las enseñanzas centrales de la tradición oriental como resultado
de la fascinación occidental por lo maravilloso. En términos estructurales,
resulta evidente que la historia de Buda funciona en el Barlaam como el eje
narrativo al que se incorporan motivos hagiográficos, marcas de debates
religiosos, apologías de la doctrina católica, parábolas y sentencias
bíblicas, oraciones cristianas y porciones de otros relatos de la cuentística
oriental. Sin embargo, esta confluencia de elementos tan heterogéneos,
que lo convierten en una obra fascinante y de perdurable interés literario y
cultural, elide las tres enseñanzas budistas centrales presentes en su
probable fuente, el Lalitavistara tibetano. Con todo, resulta curioso que, con
similar poder intuitivo y mucho antes que el propio Menéndez y Pelayo,
Jacobo de la Vorágine afirmara en la Leyenda dorada que, así como el
relato de la vida de santo Tomás, apóstol y mártir en la India, debía
entenderse en la tradición de las Passiones Apostolorum —motivo por el
cual la traducción catalana de la Legenda aurea contiene el término passio
para presentar los actos de los mártires3 —, el relato de Barlaam y Josafat
adquiere pleno sentido en la medida en que se lo entiende como lo que es
en verdad, una historia de la experiencia de vida de dos santos hindúes
antes que un testimonio de fe de vidas cristianas. Ahondar en esta acertada
observación nos permite detenernos aquí, siglos después, en la enseñanza
budista de la que el Barlaam es portador. Veamos.
El Lalitavistara, redactado probablemente en el siglo V a.e.c.
(Leffman) y cuya traducción aproximada del sánscrito original es “narración
de la multitud de sucesos maravillosos”, es un sūtra —es decir, un relato—
de la tradición Mahāyāna del Budismo. En él, de modo particularmente
minucioso, se describe la vida de Buda Shākyamuni —esto es, del Buda
histórico, el sabio de la tribu de los Shakyas—, su nacimiento, su renuncia
a la vida secular, su iluminación, sus intervenciones milagrosas y su
predicación del Dharma o doctrina budista hasta su regreso a Kapilavastu,
la ciudad del antiguo reino de Shakya donde según la tradición se
encontraba el hogar familiar en el que creció. Este sutra fue traducido al
chino en dos ocasiones —ambas versiones de importancia central para el
budismo Zen (Suzuki, Essays, 124-228)4—, en 308 por Dharmarakṣa, bajo
el título de Pǔyào jīng《普曜经》o ¨Sutra de la Iluminación universal¨, y
en 683, bajo la dinastía Tang, por Divākara, como Fāngguǎng dà
Véase el primer testimonio impreso de esta traducción al catalán de la Legenda aurea en Hèctor Càmara i
Sempere, La Mare de Déu en el Flos sanctorum romançat (1494). Alicante: Universitat d' Alacant (Publicacions),
2010.
4 En adelante la traducción de citas y su eventual adaptación son mías.
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zhuāngyán jīng 《方广大庄严经》o ¨El gran sutra decorado¨. En el
relato original, la princesa Māyā, quien será la madre del buda histórico, se
casa con el rey Śuddhodana (Pāli: Suddhodana), jefe del clan Śākya de
Kapilavastu. Tras veinte años de infertilidad, conoce mediante un sueño
que va a dar a luz un hijo singular. Tras el nacimiento del príncipe Gautama,
el eremita Ascita llega a la corte y al ver al niño predice que se convertirá
en un monarca poderoso o en un buscador de la verdad. Para evitar esta
segunda posibilidad, el rey Śuddhodana recluye al príncipe en los jardines
de su palacio, se encarga de rodearlo de placeres mundanos, lo une en
matrimonio con la hermosa princesa Yasodharā y hace que reciba una
educación encaminada a convertirlo en futuro heredero y protector del clan
Śākya, alejándolo de toda inquietud y de las miserias del mundo. Sin
embargo, insatisfecho con esta vida ficticia, siente el impulso de conocer
la realidad fuera del palacio. Atraviesa entonces por cuatros experiencias,
las tres primeras de las cuales —para Juan Arnau (Leyenda, 43), “las
amenazas”— lo ayudan a comprender la realidad de la existencia humana,
siendo la cuarta experiencia la última señal (ibidem, p. 48) que lo lleva a
aceptar su destino. El príncipe y su auriga Channa encuentran en una
primera salida un anciano tambaleante, cuya visión ayuda al príncipe a
tomar conciencia de la vejez; al salir por segunda vez, encuentran un
hombre muy enfermo, en el que Siddhartha descubre la inevitabilidad de la
enfermedad; en la tercera salida, hallan un cadáver en descomposición
pronto a ser cremado, por el que comprende la suerte final del cuerpo.
Finalmente, Siddhartha penetra en el bosque y experimenta la cuarta señal
al encontrar a un hombre errante en búsqueda de la verdad. En Siddhartha
se despierta entonces el interés por encontrar una solución para el
sufrimiento humano, por lo que, luego del nacimiento de su único hijo —
Rahula—, adopta el nombre de Gautama, abandona su reino y recorre el
valle del Ganges para iniciarse en las disciplinas de los ascetas de su
tiempo. Seis años después de comenzar este camino espiritual asume que
tales prácticas meditativas “responden a una pasión oscura y tortuosa”
(ibidem, p. 82) y no pueden liberar a los seres humanos del sufrimiento.
Decide entonces abandonar los sistemas tradicionales y propone la
doctrina del “Camino Medio” o madhyamā-pratipad (Petzold, The
classification of Buddhism, XX), equidistante entre los extremos del
materialismo y la sensualidad por un lado, y el racionalismo y la ascesis
por el otro. Una noche, sentado al pie de una higuera (el “árbol bodhi”,
"aswattha” o “árbol del conocimiento"), a orillas del río Neranjara, en
Bodhgaya, descubre las Cuatro Nobles Verdades y alcanza a la edad de
35 años lo que en el budismo se entiende como “Iluminación Suprema”
(annuttaram sammâ smabodhin). A partir de ese momento, ya conocido
como el Buddha (en sánscrito: सिद्धार्थ गौतम बुद्ध, “El Despierto”), se
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dirige a Sarnath (Vārāṇasī), pone en marcha la “Rueda de la Verdad o
Dharma" —en la que se rechaza la tendencia filosófica a abordar
problemas que no admiten soluciones prácticas—, funda las primeras
comunidades de monjes, y muere, según la tradición, en Kushinagar, hacia
el 483 a.e.c.
Ahora bien, Occidente receptó de esta narración original sólo sus
elementos maravillosos, a la manera de un políptico que interesa
únicamente por la seducción de sus figuras o por su capacidad para
enmarcar y reafirmar un mensaje religioso que le es, en definitiva, ajeno.
Así lo demuestran, por ejemplo, las representaciones de la historia que
tuvieron lugar probablemente en las misiones jesuíticas guaraníes5, como
resultado de una de las preocupaciones básicas de la Compañía de Jesús,
la catequización, esa «rudes erudire» que llevó a producir o representar
obras que no fueron sino —en palabras de los historiadores de la Orden—
“sermones disfrazados” (Alonso Asenjo, La tragedia de San Hermenegildo,
16). En cambio y en esencia, la enseñanza encerrada a lo largo de todos
los sucesos narrados en el Lalitavistara ha sido sintetizada por Daisetsu
Teitaro Suzuki, quien difundió su visión personal de la sabiduría del
budismo —en particular de la tradición Mahayana y de las doctrinas de la
secta Rinzai6— en Europa y los Estados Unidos durante las largas décadas
de actividad académica que culminaron con su muerte en 1966. Nos
valdremos de sus afirmaciones para la parte final de este trabajo. La
experiencia por la que atravesó el Buddha y que testimonia la tradición
budista —bellamente encerrada en el texto del Lalitavistara—, es una
experiencia de difícil comprensión para la mentalidad occidental pues
implica al mismo tiempo aceptar la vida humana como dolor y sufrimiento,
pero contemplándola desde un estado mental absoluto en el que no tiene
lugar la discriminación o vikalpa (Suzuki, Essays, 125), resultado de la
natural inclinación de la conciencia lógica y práctica a “parcelar” y analizar
la realidad. Se apunta entonces, en la experiencia de la “Iluminación”, a
alcanzar un conocimiento perfecto o abhisambodha (ibídem, 124),
resultado de la inversión del curso de acción habitual de la mente que
tiende a dividir la experiencia en sujeto y objeto, logrando que todo lo
observe “en un solo pensamiento” o ekacitta (ibídem, 125), con lo que la
mente retorna, en palabras de Suzuki, a su “íntima morada original de la
unidad” (ibidem). La posibilidad de contemplar todo lo existente en su
Agradezco especialmente esta información al Prof. Arturo Emilio Sala.
Difusión que hizo en términos académicos, no en términos de la práctica del verdadero zen. Como recordaba
Roshi Taisen Deshimaru: “Suzuki se había adentrado profundamente en las filosofías oriental y japonesa […]
pero no experimentó el punto final y profundo, de manera que uno no puede comprender en realidad el zen a
través de D.T. Suzuki […]. Suzuki no estudió el Shobogenzo con profundidad. Tan sólo lo utilizaba. […] No
practicaba el zazen y esto es como contemplar una manzana pintada sobre papel: no se puede comer”. (R. T.
Deshimaru. La voz del valle. Enseñanzas Zen. Philippe Coupey (ed.), David Rosenbaum (trad.). Buenos Aires:
Paidos (Paidos Orientalia), 1985, p. 227.
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unidad original, alcanzando el estado de “unidad-de-visión-pensante” que
trae aparejada la perfecta serenidad del espíritu, es el camino que permite
superar la ignorancia y el sufrimiento y constituye el gran legado del
Budismo. Ahora bien, en el corpus de pocos autores occidentales
encontramos las sutilezas del modelo de experiencia que refiere el
Lalitavistara. Uno de ellos es Meister Eckhart, quien explicita su teoría de
la unión mística del sujeto y el objeto en términos muy similares al estado
de “unidad-de-visión-pensante” del texto mahayánico (ibídem, 126). Así lo
sintetiza en su conocido dictum: «el ojo, con el que veo a Dios, es el mismo
ojo con el que Dios me ve, mi ojo y el ojo de Dios son sólo un ojo y un ver
y un conocimiento y un amor»7. Otro autor cuya literatura refleja una
comprensión más cercana de la estructura de pensamiento y de experiencia presentes en el Lalitavistara es Aldous Huxley, tal como refiere
James Hull (Aldous Huxley, 339).
En definitiva, este breve recorrido muestra la evidencia de que el
misreading a partir del cual la leyenda de Barlaam y Josafat se transmitió
en el continente europeo —especialmente en España— surgió de la
dificultad de comprender una experiencia del todo ajena a la sensibilidad
occidental. Allí donde tantos vieron una fuente para los exempla
peninsulares, se esconde un modelo de comprensión de la realidad bien
descrito en la clásica metáfora del Katha-Upanishad que nos recuerda D.T
Suzuki (Essays, 125):
Así como el agua de la lluvia caída de la cima de una
montaña se desplaza hacia abajo por todas sus vertientes,
de igual manera ocurre con quien [sólo ve diferencias] entre
las cualidades que lo rodean […]. El agua pura escanciada
sobre agua pura, sigue siendo la misma agua, [así], ¡oh
Gautama !, es el yo del pensador que conoce.
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Gottes Auge, das ist ein Auge und ein Sehen und ein Erkennen und ein Lieben», en: Master Eckhart, Die
deutschen und lateinischen Werke. Herausgegeben im Auftrage der Deutschen Forschungsgemeinschaft, vol.
1. Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer, 1936, p. 201, 5-8, en nuestra traducción.
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