más allá de las fronteras/beyond the borderlands: identidad e

MÁS ALLÁ DE LAS FRONTERAS/BEYOND THE BORDERLANDS:
IDENTIDAD E HIBRIDEZ EN LAS NARRACIONES MIGRANTES DE
SANDRA CISNEROS Y CHIMAMANDA NGOZI ADICHIE
CAROLINA VIVIAN PALACIOS GUERRA
TRABAJO DE GRADO
Presentado como requisito para optar por el
Título de Profesional de Estudios Literarios
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
Facultad de Ciencias Sociales
Carrera de Estudios Literarios
Bogotá, 2015
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
CARRERA DE ESTUDIOS LITERARIOS
RECTOR DE LA UNIVERSIDAD
Jorge Humberto Peláez Piedrahita, S.J.
DECANO ACADÉMICO
Germán Rodrigo Mejía Pavoni
DIRECTOR DEL DEPARTAMENTO DE LITERATURA
Cristo Rafael Figueroa Sánchez
DIRECTOR DE LA CARRERA DE ESTUDIOS LITERARIOS
Jaime Alejandro Rodríguez Ruiz
DIRECTORA DEL TRABAJO GRADO
Luz Marina Rivas
Artículo 23 de la resolución No. 13 de julio de 1946:
“La universidad no se hace responsable por los conceptos emitidos por sus
alumnos en sus trabajos de tesis, sólo velará porque no se publique nada contrario
al dogma y a la moral católica, y porque las tesis no contengan ataques o polémicas
puramente personales, antes bien se vea en ellas el anhelo de buscar la verdad y la
justicia”.
A mi madre, mi padre y mi hermana, que me brindaron siempre
su apoyo incondicional y su tiempo; todo lo que he logrado
es gracias a ellos.
A Luz Marina, cuya paciencia, dedicación y orientación
acompañaron este trabajo desde un inicio
y lo siguieron hasta el final.
A Beatriz, cuya compañía y consejos
facilitaron la escritura de esta tesis.
Y a todas las mujeres inmigrantes, cuya lucha y cuyas vidas
inspiraron esta investigación.
TABLA DE CONTENIDOS
INTRODUCCIÓN ....................................................................................................................... 8
I. CONSIDERACIONES HISTÓRICAS Y TEÓRICAS
Esclavitud, colonización y corrupción: el caso de Nigeria .......................................................... 16
¿De quién es la tierra?: el movimiento chicano en Estados Unidos ............................................ 33
Identidades fronterizas: apuntes sobre hibridez y diáspora ......................................................... 43
II. IDENTIDADES MIGRANTES, NARRATIVAS TRANSCULTURALES
El yo-narrador: entre novela y autobiografía ............................................................................... 57
Lenguaje y mestizaje.................................................................................................................... 67
La ciudad como zona fronteriza: diáspora y comunidad ............................................................. 73
La imposibilidad del regreso ........................................................................................................ 78
III. MIGRACIÓN Y GÉNERO: LAS MUJERES DE LAS BORDERLANDS
Mujeres migrantes: ¿por qué hablar de género? .......................................................................... 86
La construcción de lo femenino ................................................................................................... 89
Espacios femeninos: lo doméstico ............................................................................................. 102
CONCLUSIONES.................................................................................................................... 116
II. BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................................ 120
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INTRODUCCIÓN
Nuevamente iba a llegar a un lugar desconocido. Nuevamente iba a ser la recién llegada.
La de afuera, la que no pertenecía al grupo. Sabía por experiencia que de inmediato tenía
que ganarse la simpatía de sus nuevos amos para evitar el rechazo y, en el peor de los
casos, el castigo. Luego venía la etapa en que tenía que agudizar sus sentidos para ver y
escuchar lo más acuciosamente que pudiera para conseguir asimilar en el menor tiempo
posible las nuevas costumbres y las palabras que el grupo al que iba a integrarse utilizaba
con más frecuencia para, finalmente y en base a sus méritos, ser valorada.
— Laura Esquivel, Malinche
Esta historia me la contó un anciano. Mientras yo ahora estoy en pie ante vosotros, el
anciano que me contó esta increíble historia está detenido en una celda de aislamiento de
la prisión de máxima seguridad de Bassa. (…) Esta es la razón: porque los que cuentan
historias son peligrosos. Amenazan a todos los que quieren ejercer el control, asustan a
los usurpadores del derecho a la libertad del espíritu humano: en el Estado, en la iglesia o
la mezquita, en el comité del partido, en la universidad o en cualquier parte. Esa es la
razón.
— Chinua Achebe, Termiteros de la sabana
Maybe it’s here
en los campos extraños de esta ciudad
where I’ll find it, that part of me
mown under
like a corpse
or a loose seed.
— Lorna Dee Cervantes, “Freeway 280”
Las luchas sociales que se han llevado a cabo internacionalmente durante las últimas
décadas, y que siguen siendo relevantes hoy en día, dependen en gran medida de un concepto de
“identidad” y un proceso de auto-identificación colectiva que ha llevado a la creación de
comunidades y movimientos unidos en pro de su propia liberación. Éste ha sido el caso del
feminismo, los movimientos indígenas, el movimiento por los derechos civiles en Estados
Unidos, el Movimiento Chicano en este mismo país y los movimientos LGBT+, para nombrar
algunos. Construir colectivamente una identidad que empodere a los sujetos y les provea al
mismo tiempo de un sentimiento de comunidad conlleva en la mayoría de los casos un
revisionismo histórico que permite la apropiación de ciertas expresiones culturales que han sido
subyugadas o silenciadas, así como también el cuestionamiento y la reelaboración de los
8
discursos que las rodean. Debido a su relación íntima con la generación y comunicación de
narrativas y subjetividades, la literatura ha sido muchas veces el vehículo ideal para este tipo de
procesos. La producción literaria es una de las formas en que los miembros de los grupos
marginados han podido hacerse oír por la mayoría dominante y generar empatía, así como
inspirar a otros miembros de su comunidad que habían preferido mantenerse al margen de estas
problemáticas o que no habían podido nombrar sus experiencias. Estas “literaturas menores”1
son importantes porque ayudan a visibilizar los sectores vulnerables de la sociedad que suelen
ser ignorados por el gobierno y las instituciones que deberían proteger sus derechos, o ser
reducidos a estereotipos que los excluyen de muchos espacios y que pueden incluso poner en
peligro su vida. Entre estos sectores vulnerables encontramos a las minorías migrantes y sus
descendientes, que usualmente han realizado el viaje desde el Tercer Mundo al Primero en busca
de refugio, mejores oportunidades económicas o educativas, o asilo político.
La crítica literaria (o cultural), por su lado, nos permite, en palabras de Edward Said,
“hablarle claro al poder”. Las “literaturas menores” son una fuente muy fértil para el crítico
interesado en explorar cómo estas narrativas surgen en las grietas de los discursos dominantes—
ya sean nacionales, de raza, de género, u otros—y su relevancia dentro de la lucha social. Mi
interés en las narrativas particulares de las mujeres migrantes surgió en parte de mi propia
condición de inmigrante, y en parte de un deseo por comprender cómo la intersección de varias
identidades políticas—como lo son “mujer”, “inmigrante”, “negra” y “latinoamericana”—nos
dan una visión más amplia e inclusiva de las problemáticas sociales que abordamos desde
nuestro campo de estudios. Así, no podemos hablar de “la experiencia de la mujer”, porque hay
demasiadas variables encerradas en este significante—variables que estaríamos dejando a un
lado o silenciando si nos ocupáramos únicamente de un cierto tipo de mujer (como si existiera
una mujer neutra, más allá de la influencia de su clase, su nacionalidad, su raza, su etnia o su
orientación sexual).
Las migraciones masivas han moldeado la historia de los siglos XX y XXI, y uno de los
países que ha encabezado las discusiones del tema es Estados Unidos. Acorde a datos del
Migration Policy Institute, aproximadamente 41 millones de inmigrantes hacían parte de la
1 El
concepto de “literatura menor” es tomado de Gilles Deleuze y Félix Guattari, quienes lo definen de la
siguiente forma en Kafka: Por una literatura menor: “Una literature menor no es la literatura de un
siguiente forma en Kafka: Por una literatura menor: “Una literature menor no es la literatura de un
idioma menor, sino la literatura que una minoría hace dentro de una lengua mayor” (28). 9
población de este país en el 2013. Incluso desde el siglo XIX, el mito del “sueño americano” ha
construido a Estados Unidos como una “tierra de oportunidades”, donde cada persona podrá
alcanzar su mayor potencial sin importar las condiciones de su nacimiento o posicionamiento
social (Truslow). Este mito, que supuestamente define el espíritu de esta nación, ha incentivado a
un gran número de personas a dejar sus países y buscar una mejor vida en Norteamérica.
Debido a su cercanía geográfica, Latinoamérica (y en especial México, país fronterizo) ha
sido uno de los mayores centros de emigración a los Estados Unidos. Por otro lado, Nigeria,
cuyo idioma oficial es el inglés, y que ha sufrido de gran inestabilidad sociopolítica durante el
siglo XX, especialmente desde su independencia del Reino Unido en 1960, es también el país de
origen de muchos inmigrantes actualmente en el país norteamericano (aunque en menor medida).
Sobre la migración de México a Estados Unidos se ha escrito y teorizado mucho,
especialmente gracias a los esfuerzos de aquellos que participaron del Movimiento Chicano en
los 60’s y 70’s en estados como Texas y California, de alto índice de población mexicanoestadounidense. En términos generales, éste fue un movimiento por los derechos de los hombres
y mujeres mexicanos (y de ascendencia mexicana) en los Estados Unidos, quienes se plantearon
metas políticas y sociales tales como un mayor acceso a la educación superior, el fin de la
discriminación racial, la creación de Uniones para los trabajadores de las granjas y la
restauración de tierras concedidas por el Estado. Lo acompañó un “Renacimiento Chicano” que
perseguía simultáneamente fines culturales, como el redescubrimiento y promoción de la
historia, artes y letras chicanos.
De este movimiento nacen los Estudios Chicanos (Chicano/a studies), los cuales han
tenido varios enfoques (historia, sociología, arte) entre los que se encuentra la crítica literaria.
Así mismo, el feminismo chicano (Chicana feminism), una rama del Movimiento Chicano, se
encargó de los problemas y preocupaciones específicos de las mujeres chicanas en los Estados
Unidos. Autoras como Gloria Anzaldúa, Norma Alarcón, Cherríe Moraga y Sandra Cisneros
contribuyeron a los Estudios Chicanos y la literatura chicana desde una perspectiva feminista,
haciendo énfasis en la teorización sobre la identidad chicana (una identidad “fronteriza”, como
apunta Anzaldúa) y en temas como la igualdad, los roles de género, el rol de las mujeres dentro
el Movimiento Chicano, la violencia de género y la revisión de arquetipos femeninos propios de
la cultura mexicana.
10
Por otro lado, la independencia de Nigeria del Reino Unido en 1960 resultó en una nueva
conciencia de los problemas sociopolíticos del país, especialmente el de la gran cantidad de
etnias que ocupan el territorio. Después de todo, los países africanos son el resultado de una
división europea del continente, y las fronteras políticas que existen hoy en día no responden en
su mayoría a divisiones históricas de la tierra entre los diversos grupos étnicos. Éste es uno de los
temas recurrentes en la literatura nigeriana, que es de hecho la más prolífica de todo el
continente, contando con autores como el Nobel Wole Soyinka, Chinua Achebe, Femi Osofisan,
Buchi Emecheta y, más recientemente, Chimamanda Ngozi Adichie, quien recibió en el 2008 el
distinguido “Genius Grant” de la McArthur Foundation.
Entre las razones para emigrar a Estados Unidos se encuentran la económica (en
búsqueda de un mejor trabajo y una mejor condición de vida), la educativa (en búsqueda de una
educación superior mejor y con mayor acceso a becas) y la política (en búsqueda de asilo).
México tiene una larga historia de migraciones a los Estados Unidos, por lo que han florecido a
través de las generaciones nuevas identidades basadas en las experiencias de los descendientes
de inmigrantes nacidos en el país. Aunque esto también sucede con los inmigrantes nigerianos
que dejaron su país en la época de la Guerra Civil Nigeriana y los subsecuentes gobiernos
totalitaristas, muchos de los nigerianos en Estados Unidos, como Chimamanda Ngozi Adichie,
realizaron esta migración ya en edad adulta.
La casa en Mango Street, primera novela de la autora chicana Sandra Cisneros, fue
publicada en los Estados Unidos en 1984. El libro se divide en 44 fragmentos cortos que juntos
cuentan la historia de Esperanza, una niña chicana que vive en un “barrio” latinoamericano en
Chicago y cuya vida se ve profundamente impactada por las historias de las mujeres que la
rodean. Esta Bildungsroman o novela de maduración se centra en la búsqueda de Esperanza por
un “hogar propio”, un lugar donde ella sienta que pertenece por completo, lo cual está ligado a la
confusión que su propia identidad le suscita. Antes de salir del barrio en búsqueda de su propio
lugar en el mundo, lo cual sucede al final de la novela, Esperanza debe navegar las
complejidades de las expectativas sobre su género que encuentra dentro de su cultura, y las
marcadas diferencias que percibe entre el barrio y la ciudad más allá de éste.
Algo alrededor de tu cuello y Americanah son dos libros de la autora nigeriana
Chimamanda Ngozi Adichie; el primero fue publicado por primera vez en el Reino Unido en
2009, y el segundo en Estados Unidos en el año 2013. Algo alrededor de tu cuello es una
11
colección de cuentos que tocan diversos temas relacionados a la historia política de Nigeria, las
tensiones religiosas entre los cristianos y musulmanes en este país, las relaciones de pareja, la
migración, los roles femeninos en la sociedad nigeriana contemporánea, la producción literaria
en África y el pasado colonial de su país. De estos cuentos, me referiré específicamente a “De
imitación”, “El lunes de la semana anterior”, “Algo alrededor de tu cuello” y “Los concertadores
de bodas”, por su pertinencia temática. Americanah es una novela que sigue la vida de una mujer
nigeriana, Ifemelu, y su novio, Obinze, quienes se separan después de que ella decide emigrar a
los Estados Unidos para obtener una educación superior. En E.E.U.U., Ifemelu debe aprender a
vivir en una cultura diferente a la suya, que se estructura a partir de un concepto de raza ajeno a
su cultura de origen. Este sentimiento de extrañamiento la lleva a crear un blog sobre raza, en el
cual discute, entre otros asuntos, las diferencias entre los afroamericanos y los africanos que han
emigrado a los Estados Unidos. La novela concluye con el regreso de Ifemelu a Nigeria, y su
subsiguiente toma de consciencia sobre las transformaciones que han ocurrido en su interior en
esos 13 años de ausencia.
Elegí trabajar con estas dos autoras debido a que ambas han escrito sobre la migración,
pero desde dos puntos de vista y dos generaciones distintas. Durante mis investigaciones sobre la
teoría queer y su presencia en los estudios literarios latinoamericanos, aprendí sobre el impacto
que las mujeres del Movimiento Chicano habían tenido sobre el feminismo y su relación a la
teoría literaria en nuestro continente. Muchas de estas mujeres, como Gloria Anzaldúa, discutían
sus concepciones del género al mismo tiempo que se adentraban en las dinámicas de sus
identidades mestizas, lo cual llamó mi atención pues el concepto de lo mestizo es algo que se
encuentra en el corazón de los imaginarios latinoamericanos sobre la identidad. Decidí que
quería trabajar con el tema de la migración, y que deseaba tocar la literatura chicana, pero al
mismo tiempo me interesaba aproximarme al tema desde una obra más contemporánea.
Chimamanda Ngozi Adichie ha ganado fama internacional en los últimos años por sus cuentos y
novelas, y es ahora mismo una de las escritoras poscoloniales más leídas internacionalmente. De
entrada, esto me pareció sumamente curioso, pues es muy difícil que una obra africana logre
irrumpir en el mainstream literario. A partir de esto, comencé a preguntarme si la razón del éxito
de Adichie no podría ser la misma hibridez que encarnaba, además de su enfoque en temas de
género y raza, que están muy vigentes en la actualidad. Estudiar las obras de Sandra Cisneros y
Chimamanda Ngozi Adichie me proporcionó lo que necesitaba para realizar una comparación
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productiva: una perspectiva chicana y una africana, una perspectiva que surgía de las
experiencias de una descendiente de inmigrantes y otra que nacía una migración propia, una
perspectiva latina y una negra, una perspectiva del siglo XX y una del siglo XXI, entre otros
asuntos.
Una primera lectura de estas obras me llevó a plantearme las siguientes preguntas:
¿Cómo afecta y redefine la migración a las identidades de los inmigrantes y sus descendientes?
¿Cuáles son los imaginarios que se crean de Estados Unidos en las mentes de los migrantes,
antes y después del traslado geográfico? ¿Cómo interactúan la raza, la etnia, el género y la clase
social en un contexto cultural diferente al propio? ¿Cómo se construye la identidad en este
contexto? ¿Qué imagen de sus propias culturas construyen las autoras? ¿Qué lugar ocupa el
idioma dentro de esta construcción? ¿Qué estereotipos culturales/raciales/de género aparecen en
estos textos? ¿Se desmienten o se perpetúan? ¿Cómo están construidos los personajes femeninos
en los cuentos y la novela? ¿Qué roles adoptan en ellos? A partir de estas preocupaciones
iniciales, las cuales intenté resolver a lo largo de mi investigación, me enfoqué en dos temas
fundamentales: la construcción de la identidad en el sujeto migrante y las experiencias
particulares de las mujeres que atraviesan fronteras.
El primer capítulo de este trabajo, titulado “Consideraciones históricas y teóricas”,
comprende una introducción tanto a las historias de Nigeria y de los mexicanos en Estados
Unidos, como a las teorías sobre hibridez e identidad que acompañaron mi análisis textual. La
sección sobre Nigeria, titulada “Esclavitud, colonización y corrupción: el caso de Nigeria” es
especialmente extensa debido a la falta de familiaridad que la mayoría de los estudiantes
colombianos tenemos con la historia y literaturas de los países africanos, ya que estos no
aparecen en nuestros programas núcleo de estudio. Considero que mi resumen de los eventos
claves de la cronología de Nigeria, basado en el libro A History of Nigeria (2008) de Toyin
Falola y Matthew Heaton, proporciona a cualquier lector la información necesaria para
comprender los relatos de Adichie dentro del contexto en que fueron escritos. La historia de los
mexicanos en Estados Unidos condensada en “¿De quién es la tierra?: el movimiento chicano en
Estados Unidos”, que es un poco más cercana a nuestro entorno, se enfoca en el desarrollo del
Movimiento Chicano y las influencias que tuvo en la producción literaria a finales del siglo XX,
especialmente en el caso de las escritoras chicanas. En “Identidades fronterizas: apuntes sobre
hibridez y diáspora”, la última sección de este capítulo, realicé un corto recorrido por las teorías
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de varios autores que han tocado los temas de la identidad, la hibridez, la interseccionalidad, la
diáspora y la frontera, los cuales son primordiales en el desarrollo de cualquier trabajo sobre la
migración. A partir de las elaboraciones teóricas y críticas de Homi Bhabha, Kimberlé
Crenshaw, Robert J. C. Young, Fernando Ortiz, Françoise Lionnet, Avtar Brah, Stuart Hall y
Néstor García Canclini, pretendí crear una imagen general sobre las diferentes formas en que se
ha abarcado el problema de las identidades, y por qué trabajar desde un concepto de hibridez
cultural facilita una lectura posestructuralista y deconstructiva de las obras escogidas.
En el segundo capítulo, “Identidades migrantes, narrativas transculturales”, me dediqué a
indagar en los textos sobre las instancias en que se evidencian: 1) un interés por colocar a la
identidad en el centro temático de la narrativa, y 2) las instancias en que dicha identidad se ve
desestabilizada por las tribulaciones de la migración. En la primera sección, “El yo-narrador:
entre novela y autobiografía”, examino la relevancia de los datos biográficos de las autoras en el
análisis literario de sus textos y la fina línea que existe en estas obras particulares entre ficción y
autobiografía. En “Lenguaje y mestizaje” y “La ciudad como zona fronteriza: diáspora y
comunidad”, pongo en relieve los diferentes códigos lingüísticos que aparecen en los libros y su
valor como fenómeno híbrido, y la importancia del escenario urbano en la construcción de las
narrativas, respectivamente. Por último, en “La imposibilidad del regreso”, me preocupo por el
efecto que la nostalgia y la esperanza de un regreso futuro tienen en las narrativas migrantes,
tanto en el caso de migrantes de primera generación (como los personajes de Adichie) como en
el de aquellos que han nacido en Estados Unidos pero cuyas familias provienen del extranjero
(como sucede con Esperanza en La casa en Mango Street).
El tercer y último capítulo de este trabajo se enfoca en la especificidad de lo femenino
dentro de cada obra y la forma en que cada autora construye a los personajes femeniles que
protagonizan sus relatos y que a veces ejercen el rol de narradoras. En “Mujeres migrantes: ¿por
qué hablar de género?” desarrollo un corto argumento acerca de la continuada importancia de
categorías como “mujer” en la producción crítica de la actualidad. La sección que le sigue,
titulada “La construcción de lo femenino”, se centra, como su título lo indica, en un estudio de
los personajes femeninos en las obras escogidas y cómo los roles de género actúan en muchos
casos como elementos constrictores de la identidad. Finalmente, en “Espacios femeninos: lo
doméstico” exploro los espacios domésticos en cada una de las obras, haciendo énfasis en lo que
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estos espacios representan para las mujeres que los habitan y cómo actúa la división
privado/público en la vida de una mujer inmigrante.
En fin, he pretendido con este trabajo aproximarme a La casa en Mango Street, Algo
alrededor de tu cuello y Americanah desde una perspectiva interseccional que me permita
penetrar en las complejas estructuras de representación y auto-identificación que yacen detrás las
obras. Espero que con esto pueda inspirar la lectura de este tipo de literaturas, las cuales no
figuran en el programa de literatura de nuestra universidad, y que sin embargo abren las puertas
para comenzar a pensar el problema de la literatura y la nación, la literatura y el género, y aun
también la literatura y la raza, desde las dinámicas de la globalización y la hibridez cultural.
Muchos pueden preguntarse: ¿cuál es la importancia de estudiar este tipo de obras, que
hacen referencia a un escenario ajeno, desde un contexto colombiano? Mi respuesta es que, por
un lado, Sandra Cisneros y el resto de las chicanas que escribieron y se involucraron en el
activismo político durante el Movimiento Chicano influenciaron innegablemente la forma en que
se percibe y se practica el feminismo en Latinoamérica. Así mismo, los adelantos políticos de los
chicanos tocaron a otras poblaciones de origen sur y centroamericano en los Estados Unidos. Su
aporte dual a las letras latinoamericanas, aunque haya sido escrito mayormente en inglés, y a la
literatura de Estados Unidos, demuestra la posibilidad de estas literaturas de atravesar fronteras y
poner en cuestión los estrictos cánones de las literaturas nacionales. Finalmente, la diáspora
mexicana en Estados Unidos y su papel en las aun vigentes discusiones sobre la migración ha
creado una consciencia global sobre este tipo de poblaciones desplazadas y la formación de
nuevas identidades en la frontera. La obra de Chimamanda Ngozi Adichie, por otro lado, tiene
una relevancia más inmediata, pues responde en casos como los blogs de Ifemelu en Americanah
al surgimiento de un criticismo feminista cibernético y la semi-democratización de la palabra que
se ha llevado a cabo en la plataforma del Internet. Adichie abarca en sus libros no sólo sus
propias preocupaciones literarias y políticas, sino también las tendencias y movimientos de la
academia estadounidense y la teoría respecto a temas que hoy en día son el centro de la
discusión, como la raza y el género. Además, la obra de Adichie nos permite tener un vistazo,
por más reducido que sea, de lo que está sucediendo globalmente en el campo de la literatura,
especialmente para autores de color como ella. En fin, las obras de estas dos autoras tienen el
potencial de enriquecer el punto de vista de cualquier estudiante interesado en transcender las
fronteras de su propia educación e indagar sobre el poder de las identidades políticas hoy.
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I. CONSIDERACIONES HISTÓRICAS Y TEÓRICAS
Como dijo Gayatri Spivak en 1981: “Sin importar qué tan inviable e ineficiente pueda
sonar esto, no veo forma de dejar de insistir en que hay simultáneamente otro enfoque: no
meramente ¿quién soy?, sino también, ¿quién es la otra mujer? ¿Cómo la estoy
nombrando? ¿Cómo me nombra a mí?”2 Y, yo agregaría, ¿cómo se nombra a sí misma en
sus propias narrativas? ¿Cómo encuentra significado en sus propias experiencias, y cómo
entiende el rol del lenguaje en su esfuerzo de nombrar estas experiencias? ¿Cómo está
construida por el aparato paratextual que acompaña el mercadeo de su libro y que puede
llegar a contradecir este auto-nombramiento? Y finalmente, ¿cómo articula su relación
con un sistema global (de conocimiento, de representación, de capital) dentro del cual sus
narrativas están inevitablemente inscritas, aunque no contenidas en su totalidad?3
— Françoise Lionnet, Postcolonial Representations:
Women, Literature, Identity
Esclavitud, colonización y corrupción: el caso de Nigeria
En la conferencia TED que dictó Chimamanda Ngozi Adichie en julio del 2009, titulada
“El peligro de la historia única”, la autora nigeriana discute el riesgo de tener acceso a una sola
idea sobre un lugar, en este caso el continente africano. La historia única se crea al mostrar “a un
pueblo como una cosa, una sola cosa, una y otra vez, hasta que se convierte en eso”, y la
consecuencia de esto es “que roba la dignidad de los pueblos, dificulta el reconocimiento de
nuestra igualdad humana, [y] enfatiza nuestras diferencias en vez de nuestras similitudes”. Esta
preocupación por la diversidad de relatos se evidencia en su obra novelística y cuentística, pues
ésta suele hacer énfasis sobre la desconexión que existe entre la idea de África que se ha
construido desde occidente y la Nigeria de la autora. Uno de los aspectos más problemáticos de
la historia única que el Occidente tiene de África es la forma en que este último ha sido sometido
a un proceso de homogenización que ha reducido la diversidad étnica, cultural, política y social
de un continente de más de 30 millones de metros cuadrados4 a una sola idea que se basa en
conceptos como lo “salvaje”, lo “incivilizado”, lo “subdesarrollado”, entre otros.
2 “Gayatri
Spivak, “French Feminism in an International Frame,” Yale French Studies 62 (1981): 179”.
Aparece citado tal cual en la página 3 de Postcolonial Representations de Françoise Lionnet. 3 Todas las traducciones son mías a menos de que se indique lo contrario en la Bibliografía. 4 Información tomada de la Enciclopedia Británica: http://global.britannica.com/place/Africa 16
En Americanah (2013), la novela más reciente de Adichie, uno de los personajes escribe
en su blog: “Queridos negros no estadounidenses, cuando tomáis la decisión de venir a Estados
Unidos, os convertís en negros. Basta ya de discusiones. Basta ya de decir soy jamaicano o soy
ghanés. A Estados Unidos le es indiferente” (428-29). Las diferencias étnicas, tan presentes e
importantes en África, se disuelven el momento en que se realiza el traslado a los Estados
Unidos, donde el concepto de raza organiza jerárquicamente a la población e invisibiliza las
inconmensurables diferencias que existen en la fracción de la población que ha sido agrupada
dentro de la categoría de “negro”. Por consiguiente, al ser Adichie la autora de origen africano
más exitosa comercialmente en tiempos recientes, la Nigeria que representa en sus obras ha sido
tomada en algunos casos como representativa de todo el continente. Para evitar caer en este
error, que nos lleva nuevamente a tener una única historia de África, y con el propósito de
precisar sobre el lugar de enunciación desde el que escribe Chimamanda Ngozi Adichie,
pretendo realizar ahora un corto resumen de la historia de su país natal basado en el libro A
History of Nigeria (2008) de Toyin Falola y Matthew Heaton5.
Con 178,5 millones de habitantes en 910,770 km2 6, Nigeria es el país más densamente
poblado de África. Su población está compuesta por más de 200 grupos etnolingüísticos
diferentes, entre los cuales encontramos tres principales: el Hausa (21%), el Yoruba (20%) y el
Igbo (17%) (Falola & Heaton, 4); Chimamanda Ngozi Adichie pertenece a este último. El idioma
oficial es el inglés, aunque muchos nigerianos hablan “Pidgin English”, que combina este idioma
con otros dialectos nativos. Aproximadamente el 50% de la población son musulmanes sunitas y
el 40% son cristianos. Ya que “las fronteras del actual Estado de Nigeria fueron establecidas en
1914 cuando el gobierno colonial británico amalgamó los protectorados norte y sur de Nigeria
para formar un estado colonial unificado” (6), el país de Nigeria como lo conocemos hoy es el
resultado de su pasado colonial y no de una división coherente con el pasado étnico y religioso
de la región.
Entre los años 9000 a. C. y 1500 d. C., las sociedades originarias de lo que hoy llamamos
Nigeria se organizaron principalmente en unidades descentralizadas como la aldea, pero en el
primer milenio d. C. ya existían sociedades centralizadas estructuradas alrededor del concepto de
5 Todos
los datos históricos que contienen los siguientes párrafos de esta sección provienen del libro de
Heaton y Falola, a menos de que se indique lo contrario. 6 Información tomada del Banco Mundial: http://datos.bancomundial.org/pais/nigeria 17
la realeza. A través de interacciones como el comercio y el matrimonio, las sociedades de la
región “habían desarrollado [para 1500 D.C.] sofisticadas relaciones políticas, económicas y/o
culturales con sus vecinos, por lo que la región era una unidad económica relativamente
unificada” (Falola & Heaton, 17). En este momento histórico, la sociedad igbo se componía de
un gran número de grupos comunitarios independientes que sin embargo compartían “un
lenguaje común, creencias religiosas similares y varias instituciones sociales inter-grupales,
como los matrimonios mixtos, la membresía en sociedades secretas y un culto a un oráculo en
común” (23). La práctica del matrimonio mixto, que se extendía por toda la región, fue de gran
importancia pues “llevaba personas de distintas procedencias a nuevas comunidades y forjaba
lazos culturales y biológicos entre ellas” (36). Por otro lado, el grupo étnico yoruba vio su
nacimiento en la ciudad de Ife-Ife, el primer estado centralizado en la región (conocido), que
mantenía un control religioso sobre las comunidades yoruba.
Otras sociedades de importancia fueron el reino de Benín, el imperio de Kanem-Borno,
los estados Jukun y los estados Hausa. Benín se caracterizó por sus guerras expansionistas, las
cuales permitieron la captura e intercambio de un gran número de esclavos. Con la aparición del
mercado europeo de esclavos en el siglo XVI, el poder y las riquezas de Benín aumentaron
considerablemente. Por otro lado, los estados Hausa, los cuales surgieron un tiempo después de
estas otras sociedades centralizadas, estaban unidos por un idioma común y, luego, por una
religión: el Islam. Los estados Hausa se beneficiaban del comercio transahariano, ya que éste
pasaba por su territorio y los gobernantes podían imponer peajes e impuestos sobre los bienes.
Los siglos XIV, XV y XVI vieron la era dorada del comercio transahariano, cuyos productos
principales eran los esclavos y el oro. Sin embargo, con la llegada de los barcos europeos, la
necesidad de rutas terrestres para el transporte de bienes fue disminuyendo.
El Islam llegó a la región donde se encuentra hoy Nigeria en el siglo XI, cuando se dice
que el rey de Kanem, Humai, se convirtió a esta religión. La influencia Islámica se expandió
hacia los estados Hausa en el Oeste y, en 1370, Yaj de Kano, un líder Hausa, se convirtió al
Islam. Existían muchas ventajas políticas en la conversión, pues no sólo unía a los estados Hausa
bajo una sola religión, sino que también los ligaba al mundo Islámico y a Europa a través de la
instauración de relaciones políticas y económicas. Esto fortaleció el poder e influencia regionales
e internaciones de tanto los estados Hausa como de Borno, que también registraba un alto índice
de conversiones. Sin embargo, el Islam practicado en estos estados no era ortodoxo: por un lado,
18
las ideas e inmigrantes musulmanes residían en los centros urbanos, por lo que las zonas rurales
no tenían contacto con ellos; por otro, el Islam se mezclaba con creencias y prácticas religiosas
que lo antecedían. Muchos líderes políticos y mercaderes se convertían al Islam no por
convicción religiosa, sino por las ventajas que éste les proveía.
Una de las cosas que deseo dejar claro en esta sección es el desarrollo y la complejidad
de las civilizaciones que existían en África mucho antes de su primer contacto con Europa.
Aunque el concepto de desarrollo nunca debería ser usado como una fórmula para medir el valor
de las vidas humanas o sus sociedades, no podemos ignorar que sí fue utilizado de esta forma por
los Imperios que colonizaron África en los siglos XIX y XX. La hipótesis hamítica, la cual
propone que “cualquier institución política, económica o social en África con un alto nivel de
sofisticación debía venir de extranjeros” (35), es sólo un ejemplo de cómo el Occidente ha
enfatizado sobre la “inferioridad” de las gentes africanas con el propósito de obtener y justificar
el control que ejerció sobre sus territorios y recursos (tanto naturales como humanos). La imagen
única que ha formado el Occidente de África no contempla la creación de estados urbanos en
África antes de la colonización, pues se beneficia de crear y difundir el imaginario de un África
salvaje, descentralizada y desorganizada que necesitaba del colono europeo para administrar sus
recursos eficientemente y gobernar sus territorios.
Un punto importante de la relación entre las regiones africanas y los reinos europeos fue
el comercio de esclavos, aunque la institución de la esclavitud en África precede la llegada de los
barcos negreros a las costas africanas. Antiguamente, “los esclavos [africanos] eran
principalmente un suplemento del trabajo remunerado y no un reemplazo de éste. Los esclavos
se volvieron bienes comerciales importantes, convirtiéndose una de las principales mercancías
dentro del comercio transahariano por muchos siglos” (43). Los primeros europeos que llegaron
a la costa oeste de África fueron los portugueses a principios del siglo XV, pero el comercio de
esclavos no se volvió importante dentro de la ruta transatlántica hasta el descubrimiento de
América y la consolidación del trabajo en plantaciones desde el siglo XVI. El aumento de la
demanda de esclavos (que llegó a su cúspide en los siglos XVII y XVIII cuando los esclavos se
convirtieron en el bien dominante del comercio transatlántico) llevó al crecimiento de los puertos
a lo largo de la Bahía de Benín en el oeste y en la Bahía de Biafra, que se extendía desde el delta
del río Niger a Calabar en el extremo sudeste de lo que conocemos hoy como Nigeria. Los
esclavos eran cazados y capturados por africanos en las tierras del interior de la región y luego
19
transportados a la costa para ser vendidos a mercaderes que a su vez trataban directamente con
los comerciantes europeos. Lagos, la actual capital de Nigeria, cobró gran importancia como
puerto de esclavos en la Bahía de Benín durante el siglo XIX.
El incremento acelerado del mercado de esclavos en África como resultado del
crecimiento del comercio con los europeos llevó a la desestabilización de los poderes
tradicionales que dominaban el territorio, ya que se dio un incremento en el poder político y
económico y el prestigio de los comerciantes de esclavos. En consecuencia, muchos estados de
Nigeria (con la excepción de Benín) se volvieron dependientes de la esclavitud y el comercio de
esclavos tanto para su estabilidad política como para su estructura económica. Esto le traería
problemas a la región cuando en 1807 el gobierno británico abolió la esclavitud, dando lugar al
incremento de otras actividades económicas “legítimas” como el comercio del aceite de palma en
el sur. A pesar de las restricciones británicas, el comercio de esclavos persistió hasta 1850, en
especial debido a las necesidades laborales del creciente mercado de aceite de palma. Así, los
esclavos, que ya no podían ser vendidos a los extranjeros, fueron utilizados para otros fines
internos como la labor en las plantaciones, el trabajo doméstico y el servicio militar. El
crecimiento del mercado de aceite de palma, además de incrementar la demanda de esclavos
dentro del país, también llevó a una mayor incorporación de las mujeres en actividades
comerciales, algo que la captura y venta de esclavos no había permitido. Así mismo, unos pocos
esclavos pudieron, a partir del trabajo agrícola, mejorar su situación y lograr liberarse y
comenzar su propio negocio de aceite de palma.
Por otro lado, una yihad predominantemente fulani a principios del siglo XIX llevó a la
fundación del Califato de Sokoto en 1804. El líder religioso que fundó el Califato, Usman dan
Fodio, logró unir las tierras Hausa bajo el gobierno central de un solo Estado islámico que
controlaba gran parte de lo que hoy es el norte de Nigeria. Esto dio inicio a un mestizaje de las
antiguas tradiciones, costumbres y leyes Hausa, y las formas de gobierno, organización social y
culto religioso promovidos por un gobierno musulmán. Eventualmente, esta área de Nigeria llegó
a disfrutar de una marcada cohesión cultural bajo los principios musulmanes hasta que cayó en
manos de las fuerzas coloniales británicas en 1903.
En el sur, la caída del Imperio oyo, un estado yoruba establecido en el siglo XIV, llevó a
una serie de guerras entre estados yorubas que pretendían llenar el vacío de poder que había
dejado el Imperio. Estas guerras llevaron a la reorganización demográfica de la región por la
20
gran cantidad de refugiados que generaron, y, como consecuencia de esto, a una rápida
urbanización. Uno de los estados con más poder en estas guerras fue el de Ibadan, que
rápidamente tomó control de las tierras yoruba del norte y del oeste, y al cual se le opusieron las
fuerzas de Egba, Ijebu, Ekiti, Ijesa e Ife (del sur) en la denominada “guerra de Ekitiparapo”. Este
conflicto de dieciséis años llegó a su fin en 1886 con una negociación de paz a manos de los
británicos, lo cual les permitió intervenir en los asuntos internos de las tierras yoruba y
consolidar en 1893 un protectorado que daría inicio a su régimen colonial.
La colonización de Nigeria por parte del imperio británico se dio de forma paulatina y se
extendió durante 40 años entre la incorporación de Lagos en 1861 y la ocupación de Sokoto en
1903. En general, “la herramienta más común y efectiva para la expansión colonial fue la
voluntad de los británicos de usar su poder militar superior para subyugar violentamente
cualquier oposición” (86). Varios intereses se encontraban detrás de la colonización de la región
que actualmente conocemos como Nigeria. Por un lado, los misionarios cristianos apoyaban una
mayor intervención del gobierno británico en los asuntos de estas tierras con el propósito de
abolir la esclavitud y promover las ideas cristianas de civilización. Los comerciantes, por su
parte, se beneficiarían de un mayor control sobre los recursos y economía del área. Finalmente,
los políticos británicos temían el peligro que sus territorios corrían con la presencia cercana de
comerciantes y exploradores alemanes y franceses, y deseaban fortalecer su poder sobre ellos.
La Conferencia de Berlín de 1884-1885 estableció ciertas reglas para la adquisición de
territorios por parte de los europeos en el continente africano:
Las reglas más importantes para declarar control sobre tierras africanas eran el
mantener la práctica de larga tradición de firmar tratados de “protección” con
líderes nativos para la creación de “protectorados”, y la “ocupación [militar]
efectiva” de cualquier colonia ya establecida. Así, la Conferencia de Berlín marca
el comienzo oficial de la “Carrera por África”, en la que los países europeos
llegaron a acuerdos entre ellos sobre cómo repartirse el continente para su lucro
estratégico y material. (92)
Los colonizadores británicos utilizaron tanto la fuerza militar como los tratados de protección
(que realmente le quitaban la soberanía a los gobernantes nativos) para anexar las diversas
regiones de Nigeria a sus protectorados. Sin embargo, también expandieron su influencia al
asignarle a la Compañía Africana Nacional (luego nombrada la Compañía Real del Niger) de
21
George Goldie una cédula real sobre los territorios del Niger y Benue en 1886 para que
monopolizaran el uso de los ríos navegables en el interior de Nigeria. El Califato de Sokoto fue
anexado después de una larga campaña militar en 1903 y su caída señalizó el final de los intentos
del Imperio británico por afirmar su control de los territorios nigerianos a través de la
diplomacia.
Durante su campaña colonizadora, las fuerzas británicas encontraron resistencia constante
en las poblaciones tanto dentro como fuera de sus protectorados, las cuales subyugaron
finalmente con el uso de la fuerza. Al oeste del área igbo, por ejemplo, surgió el movimiento
Ekumeku como un sistema de defensa comunal; éste se mantuvo activo desde la década de 1880
hasta su derrota en manos británicas en 1909. Ekukmeku fue un movimiento descentralizado,
como era la naturaleza de las comunidades igbo en la época previa a la colonización, por lo que
las fuerzas británicas tuvieron gran dificultad en sus intentos de oprimirlo.
Es importante resaltar que:
La colonización trajo bajo el solo mando del Reino Unido una serie de estados
independientes que habían estado interconectados comercial y (hasta cierto grado)
culturalmente en los siglos pasados, pero que nunca habían experimentado
unificación política alguna. El proceso de gobernar el conglomerado de estados
que pronto se amalgamarían en una sola Nigeria fue, en consecuencia, y por
necesidad, inorgánico, extraño y transformativo. (109)
Además de esto, los protectorados británicos en el norte y el sur eran administrados
independientemente entre sí, por lo que las diferencias dentro de este estado heterogéneo se
ahondaron aun más. Ésta es sin duda la raíz de muchos de los problemas que sufrió el país
durante el siglo XX y sigue sufriendo en la actualidad. Las fronteras que trazó el gobierno
británico en Nigeria iban de acuerdo con su propios intereses y no los de las comunidades que
habitaban el territorio, por lo que esta división arbitraria de la tierra resultó en la creación de un
Estado artificial cuya Nación no se concebía como tal. En consecuencia, el problema de la
identidad nigeriana sería el más prominente para los intelectuales y políticos del país durante y
después del proceso de independencia.
Mientras que Lagos era oficialmente un territorio británico, el resto de Nigeria que se
encontraba bajo el control colonial era concebido como un territorio protegido por el Imperio
británico. Por lo tanto, los protectorados no eran administrados directamente por el gobierno
22
colonial, sino indirectamente a través de “puppet rulers” o “dirigentes títeres” nativos que debían
complacer a sus señores coloniales si querían conservar su poder. Como se puede esperar, esto
creó grandes tensiones dentro de las comunidades nativas, pues veían a estos gobernantes como
traidores que servían los intereses británicos y no los suyos.
La transformación económica de la región bajo el control británico fue súbita y llevó, por
un lado, al mejoramiento de la infraestructura del transporte para facilitar el movimiento de
mercancías y, por otro, a la rápida urbanización de Nigeria. Al imponer impuestos a toda la
región y la moneda británica como la divisa oficial para realizar cualquier tipo de transacción, los
británicos se aseguraron de que todos los habitantes de sus protectorados, incluso aquellos que
vivían en zonas rurales (que era la mayoría), debían integrarse a la economía colonial de alguna
forma u otra. Ya que la demanda por fuerza laboral era tan grande, las mujeres comenzaron a
realizar trabajos tradicionalmente masculinos, como la agricultura en el caso de los yoruba, y la
importación de productos alimenticios en términos generales.
Por otro lado, la economía colonial también creó una mayor demanda por una educación
europea, ya que leer y escribir en inglés le prometía a los nigerianos el acceso a mejores trabajos.
Sin embargo, esta educación estaba en manos de los misioneros cristianos, cuyas actividades se
limitaban al sur de Nigeria pues el norte era predominantemente musulmán, lo que también
contribuyó a la brecha entre estas dos regiones. Esto llevó a la formación de una “clase media
africana” que se enorgullecía de sus raíces pero aun así creían en la validez de la misión
civilizadora. Eventualmente, estos nigerianos educados a la manera europea comenzaron a
criticar al gobierno colonial por excluirlos de los órganos administrativos del Estado y por su
tendencia a controlar indirectamente los territorios en los que afirmaban no intervenir
políticamente. Una de las herramientas que utilizaron para lograr esto fue la prensa, la cual
también servía para “propagar su mensaje de orgullo, ingenio e inteligencia africanas,
oponiéndose activamente a las ideologías racistas formuladas por el régimen colonial” (131).
Los movimientos nacionalistas que emergieron durante la década de 1930 tuvieron el
mismo propósito: derrocar el gobierno extranjero de las autoridades coloniales y reemplazarlo
con un gobierno nigeriano. Lagos se consolidó como el núcleo de las actividades nacionalistas y
el lugar con la mayor concentración de nigerianos educados a la manera occidental. El
movimiento juvenil “Lagos’ Youth Movement” (LYM, 1934), que se transformó en el “Nigerian
Youth Movement” en 1936, se convirtió en el primer movimiento nacionalista pan-nigeriano en
23
la historia del país y tuvo como meta crear una voz unida con la cual confrontar el gobierno
colonial para lograr el ideal de una Nigeria para los nigerianos.
La depresión económica de los años 30 y la Segunda Guerra Mundial tuvieron un gran
impacto en la economía de Nigeria y produjeron un impulso de las actividades independistas.
Miles de nigerianos jóvenes fueron reclutados como soldados para pelear por el Imperio
británico, por lo que la fuerza laboral se volvió aun más escasa. Por otro lado, el deterioro de la
economía llevó a un incremento en el costo de vida, aunque los salarios permanecieron iguales;
mientras que la población nigeriana sufría, los británicos seguían beneficiándose
económicamente de su colonia. Los nigerianos se dieron cuenta de que uniéndose podían
levantarse contra el gobierno colonial y lograr que éste implementara reformas que los
beneficiaran, por lo que se organizaron y realizaron una serie de huelgas generales. Frente a la
presión ejercida por la llamada “clase media nigeriana” y grupos como el LYM, el “National
Council of Nigeria and the Cameroons” (NCNC) y su ala militante, el Zikismo (basado en las
ideas de Nnamdi Azikiwe), el gobierno colonial comenzó a trabajar con miembros de la élite
educada occidentalmente en pro de desarrollar un modelo para el eventual gobierno autónomo de
Nigeria.
Se redactaron tres constituciones: la Constitución Richards (1947), la Constitución
Macpherson (1951) y la Constitución Lyttleton (1954). Esta última instauraba a Nigeria como
una federación de tres regiones: el norte (predominantemente Hausa/Fulani), el Oeste (Yoruba) y
el Este (Igbo). Lagos se convirtió en un territorio federal administrado por el gobierno central.
En 1959 se llevó a cabo una elección final para determinar la composición del primer gobierno
independiente de Nigeria: Alhaji Tafawa Balewa, quien había sido nombrado Primer Ministro de
Nigeria en 1957 después de unas elecciones generales, mantuvo su puesto, mientras que Nnamdi
Azikiwe se convirtió en el primer “gobernador general nativo”. El 1ro de octubre de 1960,
Nigeria se volvió un estado completamente soberano dentro del “Commonwealth” británico,
aunque seguía lejos de llegar a la independencia económica y todavía dependía del
conocimiento, las conexiones y las tecnologías británicas.
El crecimiento urbano de la época (Lagos pasó de tener 126.000 habitantes en 1931 a
675.000 habitantes en 1963) y la fundación de las primeras universidades en los centros urbanos
llevó a que estos desarrollaran una cultura y un estilo de vida drásticamente diferentes al de las
zonas rurales. Las ciudades se transformaron en metrópolis multiculturales mientras que los
24
territorios rurales solían ser más homogéneos étnica y culturalmente. Esto ocasionó otra clara
división dentro de Nigeria entre las urbes “modernas” y las comunidades rurales más
“tradicionales” y conservadoras.
El proceso de independencia trajo consigo la “pregunta nacional”: “¿Qué es Nigeria?
¿Quiénes son los nigerianos? ¿Cómo puede un país desarrollar una identidad nacional
significativa?” (158). La Primera República, que estuvo vigente desde 1960 hasta 1966, se
caracterizó por casos de “corrupción oficial, elecciones fraudulentas, tensiones étnicas y
criminalidad” (159). Debido a que las identidades étnicas habían cobrado gran importancia
mientras que la identidad nacional seguía siendo bastante frágil, no había un sentimiento de
unidad nigeriana y los habitantes de cada región temían que las otras, si sus miembros llegaban
al poder, podrían terminar por dominarlos política y culturalmente. Fue en este clima político que
Chinua Achebe publicó su novela Todo se desmorona (1958) sobre una comunidad igbo antes y
durante el régimen colonial. Ya que fue escrita en inglés, el idioma oficial de Nigeria desde
1960, la obra fue más accesible para un público nacional y no sólo para los miembros de su
mismo grupo etnolingüístico. Mientras que el inglés es el lenguaje del pasado colonial, es cierto
también que Nigeria como tal es una creación de ese pasado, y la experiencia compartida de la
colonia es uno de los pocos factores que todos los nigerianos tienen en común. Todos los
activistas culturales coincidían en la opinión de que la historia, tradiciones y costumbres
nigerianas eran la base sobre la cual podrían y deberían construir una conciencia nacional.
Tener una posición de poder en el gobierno federal y regional de Nigeria en este periodo
significaba tener un grado de control sobre cómo se distribuían los recursos nacionales y a quién
favorecían. A partir de esto, los partidos políticos que surgieron (como la United Progressive
Grand Alliance o UPGA y la Nigerian National Alliance o NNA) debían competir por los
asientos en la Cámara de Representantes con el fin de proteger los intereses de sus respectivas
regiones. El miedo de tanto el Norte como el Sur de que la otra región los llegara a dominar
motivó una serie de actividades ilegales, como la manipulación de los censos (que determinaban
el número de asientos para cada región) y tácticas de intimidación durante las elecciones para
obstruir la votación en ciertos sectores. La inestabilidad política, el descontento general, los
problemas económicos y las revueltas que se generaron en contra del gobierno crearon las
condiciones para que el 15 de enero de 1966 comenzara el primer golpe militar de la historia de
Nigeria.
25
Los “cinco generales” que lideraron el golpe de estado afirmaron que “su meta era
terminar con el tribalismo y la corrupción que habían caracterizado la Primera República” (172).
Durante el golpe, los generales arrestaron a todos los ministros regionales y asesinaron al Primer
Ministro federal, Tafawa Balewa, y a otros dos ministros: S.L. Akintola, del Oeste, y Ahmadu
Bello, del Norte. El General John Aguiyi-Ironsi, oficial de mando del ejército nigeriano,
rápidamente asumió el poder. Ironsi prohibió la formación de partidos políticos y abolió en el
Decreto No. 34 de 1966 el sistema federal que se había establecido en la independencia,
reemplazándolo por un gobierno unitario. Con el Decreto No. 34 dejó de existir la estructura
regional de Nigeria para dar lugar a “grupos de provincias”.
Los habitantes del norte vieron el golpe militar como una estrategia de dominación igbo
que ponía en peligro su soberanía como región. Por esta razón, las poblaciones igbo y otras
comunidades originarias del Este que habitaban en el Norte fueron víctimas de frecuentes actos
de violencia, incluyendo masacres que se llevaron la vida de más de 80.000 personas. En julio
del mismo año, un grupo de militares norteños llevaron a cabo un contragolpe: asesinaron a
Ironsi y tres días después nombraron al Teniente Coronel Yakubu Gowon como oficial de mando
del ejército y jefe de Estado. Gowon inmediatamente abolió el Decreto No. 34 y devolvió a
Nigeria su estructura federal. A pesar de que el poder estaba nuevamente en manos del Norte, la
violencia en contra de los igbo y otras etnias orientales continuó. El 30 de mayo de 1967, el
Teniente Coronel Ojukwu, el gobernante militar de la Región Este (y un igbo), declaró la
independencia de la región y cambió su nombre a la “República Independiente de Biafra”, dando
inicio a una guerra civil que duraría dos años y medio, y cobraría las vidas de 1 a 3 millones de
personas.
El gobierno de Gowon atacó a Biafra no sólo con su poder militar, sino también tomando
medidas para aislar el territorio e impedir que recibieran los recursos necesarios para su
supervivencia, aumentando los índices de malnutrición y hambruna en Biafra. Desde un
principio, Ojukwu y los Biafranos habían proclamado que el propósito final del gobierno de
Gowon era el genocidio de las gentes igbo; esto les ganó la simpatía de varios miembros de la
comunidad internacional, cuya intervención llevó a la elongación del conflicto pues su apoyo
permitió que Biafra pudiera aguantar los ataques del Norte durante más tiempo. Finalmente, en
diciembre de 1969 y enero de 1970, las fuerzas federales invadieron Biafra, resultando en su
rendición el 12 de enero y el fin de la guerra civil. Después de este conflicto, el gobierno militar
26
no sólo se mantuvo al mando, sino que emergió de la guerra con aun más poder y control sobre
el país.
En la década de 1970, el petróleo de los depósitos que habían sido encontrados en el delta
del río Níger en 1958 se convirtió en el bien principal de exportación de Nigeria y lo volvió el
país más rico de África. Para el año 1974, el 82% de los ingresos de Nigeria provenían del
petróleo, por lo que el país se volvió sumamente dependiente de este recurso. Sin embargo, esta
riqueza fue distribuida de manera dispareja, beneficiando sobre todo a aquellos que se
encontraban en el poder y por lo tanto tenían acceso a las licencias, contratos e ingresos del
Estado. Como consecuencia de esto, se creó una brecha profunda entre los intereses del pueblo y
las acciones y estilo de vida de los gobernantes. Nigeria se convirtió en un “estado rentista”, pues
gran parte de los ingresos públicos venían de las licencias y regalías que pagaban las
multinacionales de petróleo como Shell y BP. Así, los políticos no necesitaban de una opinión
popular favorable para mantenerse en el poder, sino que lo lograban a través de la coerción y el
manejo de recursos. Estos fueron los inicios de una cleptocracia que continúa afectando al país
hoy en día.
La corrupción del gobierno de Gowon, su incapacidad de distribuir justamente los
ingresos públicos y su falta de interés por transferir el poder a un gobierno civil llevó a un grupo
de oficiales militares a efectuar un golpe de estado en julio de 1975 y poner al General Murtala
Mohammed al poder. Aproximadamente seis meses después, Mohammed fue asesinado y el
Teniente General Olusegun Obasanjo, su vicecomandante, asumió el puesto de jefe de estado y
continuó su trabajo. El régimen Mohammed-Obasanjo buscó reducir la corrupción a nivel
gubernamental, promover un sentimiento de unidad nacional y realizar finalmente la transición a
un gobierno civil, de los cuales sólo logró el último. Este gobierno no sólo fue incapaz de
ponerle fin a la corrupción en su interior, sino que utilizó su poder para silenciar cualquier crítica
que surgiera sobre él. Uno de los más famosos críticos de este gobierno fue el músico Fela Kuti,
quien compuso varias canciones sobre el exceso, la corrupción y la violencia del régimen militar,
y se convirtió en una especie de héroe para el pueblo nigeriano.
La transición a una Segunda República se dio con una nueva constitución influenciada
por la de Estados Unidos (organizado en un sistema federal, como Nigeria) y aprobada por una
Asamblea Constituyente en 1978. El 1º de octubre de 1979, Obasanjo transfirió el gobierno a un
presidente elegido democráticamente, Alhaji Shehu Shagari, dando fin al régimen militar que
27
había estado al mando en los último 13 años. Sin embargo, el sistema de clientelismo que había
caracterizado a la Primera República y las prácticas rentistas adoptadas por los regímenes
militares se repitieron en la Segunda República, lo que resultó en un rápido declive económico.
En este momento, el gobierno emprendió varias obras federales que representaron una
oportunidad para los políticos corruptos de modificar o inventar los contratos y quedarse con el
dinero destinado a las obras. Aumentó el desempleo, las uniones de trabajadores organizaron
huelgas en todo el país y el gobierno dejó de pagar los salarios de sus funcionarios públicos por
meses (un problema que sigue afectando al país hoy en día). Todo esto llevó a un aumento en la
delincuencia común en la ciudades y al establecimiento de mercados negros que vendían
contrabando, que provenía en su mayoría de la frontera con Benín. Por otro lado, la tensión entre
cristianos y musulmanes siguió empeorando, especialmente en relación con el debate sobre la
posible implementación de la shari’a musulmana a nivel federal.
El gobierno de la Segunda República invirtió en el aumento y armamento de la policía,
que se convirtió en una herramienta de control de la población con la difusión del terror y la
opresión violenta del criticismo y las protestas. A través del fraude electoral y campañas de
intimidación en contra de sus rivales, el National Party of Nigeria (NPN), partido al que
pertenecía el presidente Shagari, logró mantenerse en el poder y comenzar su segundo término el
1º de octubre de 1983, a pesar de que no contaba con la aprobación general del público. El 31 de
diciembre de 1983, un golpe de estado removió a Shagari del poder y nombró al General
Muhammadu Buhari como el nuevo jefe de estado. Los militares mantendrían el control de
Nigeria por los próximos quince años, hasta la creación de un nuevo gobierno civil en 1999.
En vez de reparar el daño hecho al país por la Segunda República, los tres regímenes
militares que le siguieron fueron responsables de “un mayor afianzamiento de la corrupción
común y oficial en Nigeria, [además de buscar] mantener el poder a través de la opresión, la
coerción y la manipulación del proceso de transición democrática” (209). Sin embargo, la
situación política precaria también ocasionó el crecimiento del activismo cívico que buscaba por
un lado oponerse al opresivo régimen militar, y por otro suplir las necesidades del pueblo
nigeriano que el gobierno desatendía. Sin embargo, como algunas de estas organizaciones eran
de carácter religioso, sirvieron también para incrementar la tensión entre diferentes sectores de la
población, como los cristianos y musulmanes.
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El régimen de Buhari se distinguió por hacer amplio uso de las fuerzas militares y
policiacas del estado para suprimir cualquier crítica, protesta o actividad corrupta en la
población. Su lucha contra la corrupción común y oficial lo llevó a perseguir implacablemente a
los gobernantes y funcionarios públicos de la Segunda República sospechosos de corrupción y a
imponer un sistema de extrema vigilancia y severas penalidades en caso de culpa. En general, las
políticas de Buhari no pudieron mejorar la situación económica y social de Nigeria a corto plazo,
y su implementación de un estado policial que perseguía y capturaba a cualquiera sospechoso de
oponer el régimen (como los periodistas) lo volvió el blanco de muchas objeciones por parte de
varias sociedades civiles. Finalmente, el 27 de agosto de 1985, Buhari fue derrocado por un
golpe de estado organizado por el General Ibrahim Badamasi Babangida.
En su posición de jefe de estado (aunque prefirió tomar el título de presidente, quizá para
legitimar su gobierno con la retórica democrática), Babangida simuló tener un interés en la
opinión pública de su gobierno, pero aun así utilizó medidas represivas para silenciar a sus
críticos. Una de las metas del régimen Babangida fue mejorar las condiciones económicas del
país, por lo que implementó un Programa de Ajuste Estructural (SAP) que necesitaba de una
drástica reducción en los gastos públicos. En consecuencia, el precio de un litro de petróleo subió
de 0.39 nairas en 1988 a N3.25 en 1993 y la calidad de los servicios sociales y las utilidades
(especialmente la electricidad) continuó su declive mientras que su precio siguió aumentando.
Durante esta crisis económica, muchos nigerianos buscaron refugio en la religión: “El
poder redentor del Islam fundamentalista y el Cristianismo carismático y evangélico,
especialmente las sectas pentecostales, se había vuelto más y más atractivo para muchos
nigerianos desde la década de 1970” (221). Las iglesias carismáticas promovían la idea de que
así como el individuo podía salvarse a partir de la oración, lo mismo podía suceder para el
Estado. La interferencia de estas religiones en la política a través de sociedades civiles aumentó
las tensiones preexistentes entre los grupos musulmanes y cristianos en Nigeria, llevando incluso
a instancias de violencia (particularmente en el norte de Nigeria).
Otra consecuencia de la situación económica tan precaria del país fue lo que se denominó
el “brain drain”, o la migración masiva de profesionales nigerianos que buscaban mejores
oportunidades laborales para sí, y educativas para sus hijos, en Estados Unidos o Europa. Se
estima que para el año 2000, entre el 25% y el 50% de todos los nigerianos con estudios
universitarios vivían en el extranjero. Aquellos que no disponían de los medios para dejar el país
29
recurrían a la organización de protestas y revueltas para comunicar su descontento con las
medidas gubernamentales del SAP. Babangida enfrentó tales actividades con represión y
violencia, fomentando el deseo del pueblo nigeriano de que se completara la transición a un
gobierno civil.
Babangida comenzó el proceso de transición a una administración civil en enero de 1986,
pero las elecciones presidenciales no se llevaron a cabo hasta junio de 1993. El proceso fue
sumamente problemático: por un lado, Babangida rechazó todos los partidos políticos que
trataron de inscribirse y fabricó en su lugar dos partidos fuertemente ligados a su gobierno
federal; por otro, las elecciones presidenciales como tales fueron postergadas varias veces hasta
su realización en 1993, y muchos de los candidatos fueron descalificados por el gobierno.
Finalmente, el Jefe M.K.O. Abiola ganó con el 58% del voto, pero el 23 de junio, 11 días
después de las elecciones, Babangida anuló el resultado. A pesar de que éstas habían sido las
elecciones más justas y pacíficas de la historia de Nigeria, Babangida afirmó que ambos partidos
habían comprado votos y que “Abiola había ganado sobre una plataforma que sembraba
discordia étnica” (227). Lo que siguió fue “una explosión de protestas, revueltas y
demostraciones (…) tan ampliamente extendidas y apasionadas que la supresión militar no fue
suficiente para contenerlas”. Muchos grupos marginales, como el Movement for the
Advancement of Democracy (MAD), realizaron ataques terroristas en contra del régimen militar.
El prospecto de otra guerra civil llevó a grandes migraciones y dio origen a rumores de un
segundo intento de separación por parte de lo que había sido brevemente la República
Independiente de Biafra. El país se encontraba en caos.
El 27 de agosto de ese mismo año, Babangida, viendo que le sería imposible controlar la
situación, transfirió el mando a un Consejo Gubernamental Provisional (IGC) liderado por Ernest
Shonekan, un aliado suyo. Sin embargo, el IGC perdió credibilidad rápidamente, pues no tenía
intención de revalidar los resultados electorales, y además fue declarado ilegal e inconstitucional
por el Tribunal Superior de Lagos. Aprovechando la posición frágil del IGC, el 17 de noviembre
de 1993 el General Sani Abacha acabó con el Consejo y se declaró a sí mismo jefe de estado y
comandante de las fuerzas armadas.
El régimen de Abacha ha sido considerado el más tiránico de Nigeria. En los primeros
meses de su mandato, Abacha eliminó todo el sistema democrático de lo que hubiera sido la
Tercera República y prohibió la formación de partidos políticos, encarcelando a todos aquellos
30
que consideraba una amenaza para su posición. En el primer aniversario de las elecciones de
junio del ’93, el Jefe Abiola se declaró presidente de Nigeria en una ceremonia pública en Lagos
y fue rápidamente encarcelado por las fuerzas de Abacha; permaneció en cautiverio hasta que
murió en prisión en 1998. Los crímenes de lesa humanidad de Abacha, incluyendo la ejecución
de ocho activistas ogoni que protestaron la explotación de sus tierras por parte del gobierno y las
transnacionales de petróleo, causó que Nigeria fuera temporalmente expulsada de la
Commonwealth británica y que su reputación internacional se viera gravemente perjudicada.
Debido a la corrupción y las prácticas rentistas del régimen, la economía se siguió deteriorando.
Abacha permitió la creación de cinco nuevo partidos políticos, pero luego los intimidó y sobornó
para que todos lo nombraran su candidato presidencial. Antes de que la transferencia a un
gobierno “civil” a manos de Abacha pudiera completarse, éste murió de un ataque al corazón el 8
de junio de 1998.
El General Abdulsalami Abubakar lideró un gobierno transicional que rápidamente
realizó la transición a la Cuarta República. Después de unas elecciones pacíficas pero plagadas
de irregularidades, Olusegun Obasanjo, quien había sido encarcelado por Abacha en 1995, se
convirtió en el primer presidente de la Cuarta República el 29 de mayo de 1999, y fue reelegido
en las elecciones del 2003. Aunque las políticas de Obasanjo ayudaron a mejorar la reputación de
Nigeria y a atraer inversionistas y donantes extranjeros, Nigeria continúa siendo un país asolado
por la pobreza. Muchos de los problemas que afectaron a Nigeria durante los regímenes militares
y las Repúblicas anteriores continúan hasta hoy en día: las personas capacitadas, y especialmente
los profesionales de la salud, emigran frecuentemente de Nigeria en busca de mejores
oportunidades. Las tensiones religiosas y étnicas han seguido empeorando, especialmente en los
estados del norte, donde se han incorporado formas más estrictas de las leyes shari’a. Estas
tensiones han llevado a la creación de grupos terroristas como Boko Haram, que busca eliminar
toda conexión entre Nigeria y el occidente, e implementar un gobierno islamista en el país.
Finalmente, la corrupción se ha vuelto un aspecto de la vida diaria, tanto a nivel oficial como en
la cotidianidad, aunque la Economic and Financial Crimes Commission de Obasanjo logró
recuperar durante su mandato unos cinco billones de dólares en fondos robados.
Con este resumen de la historia de Nigeria hasta el presente he buscado en parte ilustrar
las razones por las cuales muchos nigerianos y nigerianas han decidido migrar al extranjero, y
por qué la migración se ha convertido para muchos en un símbolo de esperanza y prosperidad.
31
Algunos han tenido que huir del país en busca de asilo político, otros han huido de la guerra y de
los múltiples regímenes militares autoritarios, y muchos más se han ido de Nigeria en búsqueda
de mejores oportunidades laborales y educativas para sí y su familia. Chimamanda Ngozi
Adichie dejó Nigeria a los diecinueve años para estudiar en los Estados Unidos y hoy en día su
vida, así como su escritura, se reparte entre estos dos países.
Chimamanda Ngozi Adichie, quien nació en Enugu, Nigeria, el 15 de septiembre de
1977, hace parte de la llamada “Tercera Generación” de escritores nigerianos, los cuales son
predominantemente mujeres y expatriados (Bryce, 57). Sus padres trabajaban en la Universidad
de Nigeria en Nsukka, donde vivían en la casa que previamente había pertenecido a Chinua
Achebe. Respecto a su infancia en Nigeria y el efecto que tuvo sobre su escritura, Adichie dijo lo
siguiente en su charla TED “El peligro de la historia única”:
La verdad es que tuve una infancia muy feliz, llena de risa y de amor, en
una familia muy unida. Pero también tuve abuelos que murieron en campos de
refugiados. Mi primo Polle murió porque no pudo obtener un servicio médico
adecuado. Uno de mis amigos más cercanos, Okoloma, murió en un accidente
aéreo porque nuestros camiones de bomberos no tenían agua. Yo crecí bajo
gobiernos militares represivos que devaluaban la educación, así que a veces mis
padres no recibían sus salarios. (…) Y más que todo, un tipo de miedo político
normalizado invadía nuestras vidas. Todas historias me hacen quien soy. Pero
insistir sólo en estas historias negativas es aplanar mis experiencias y pasar por
alto las muchas otras historias que me formaron. La historia única crea
estereotipos y el problema con los estereotipos no es que sean falsos, sino que
están incompletos. Hacen que una historia se convierta en la única historia.
En su obra, Adichie ha regresado al pasado colonial de Nigeria, a las dictaduras que han
dominado la segunda mitad del siglo XX, y a los conflictos religiosos que siguen generando tanta
violencia en el país. En los siguientes capítulos, me propongo analizar cómo Adichie utiliza el
tópico de la migración tanto para cuestionar las imágenes de África (y en especial Nigeria) que
se han construido en Occidente, como para acceder a un discurso híbrido cargado políticamente
que busca evidenciar la falacia de las identidades estáticas y puras, y abogar por un feminismo
interseccional.
32
¿De quién es la tierra?: el movimiento chicano en Estados Unidos
En la historia de los chicanos (o mexicano-estadounidenses) se evidencian las influencias
de varias culturas y naciones: la diversidad de pueblos originarios que ocuparon México y parte
del sudoeste de EEUU antes de la colonia; España, cuyos conquistadores tomaron posesión y
control de estas tierras desde el siglo XV hasta las primeras décadas del siglo XIX; y los Estados
Unidos, que se apoderó del noroeste de México en 1848 y donde los chicanos viven actualmente.
Mientras que las grandes oleadas de migraciones nigerianas a los Estados Unidos ocurrieron en
la segunda mitad del siglo XX, la historia entrelazada de México y Estados Unidos se remonta
incluso a tiempos precolombinos, debido a su proximidad geográfica. La frontera MéxicoEstados Unidos, a diferencia de los límites artificiales impuestos a Nigeria por parte del Imperio
británico, separa físicamente al primer mundo del tercero. Esta frontera no sólo separa lo
“mexicano” de lo “estadounidense”, sino que es el lugar de nacimiento de una tercera cultura: la
chicana. Para poder comprender la vida que se cultiva en estas fronteras, hace falta conocer su
historia. En esta sección me baso sobre todo en el libro Mexicanos de Manuel G. Gonzales,
Chicanos de Tino Villanueva y el capítulo “Contemporary Chicano Literature, 1959-1990: From
Oblivion to Affirmation in the Forefront” de Francisco A. Lomelí, que aparece en el Handbook
of Hispanic Cultures in the United States: Literature and Art.
En Mexicanos, Gonzales describe cómo la conquista de México a manos del conquistador
español Hernán Cortés, y su posterior colonización y expansión, llevaron a la consolidación de lo
que los españoles bautizaron el Virreinato de Nueva España (ver fig. 1). A diferencia de lo
ocurrido en los Estados Unidos, la época colonial en América Latina se caracterizó por la
evangelización de sus habitantes y el mestizaje racial y cultural, concepto que ha encabezado por
décadas muchos discursos nacionalistas en esta región. Aunque la expedición de Cortés llegó al
territorio mexicano en 1519, no fue hasta la década de 1550 que comenzó la incursión española a
Nuevo México. Las colonias que se establecieron ahí eran pequeños asentamientos en los que
convivían civiles y soldados; se encontraban rodeadas de tribus indígenas nómadas que
amenazaban sus poblaciones, como los apaches y los comaches, y de asentamientos de la gente
“Pueblo”, que fue convertida al catolicismo y servían como mano de obra barata (Gonzales, 37).
Los españoles entraron a lo hoy se conoce como Texas y Arizona mucho más tarde, a finales del
33
s. XVII, impulsados tanto por la labor religiosa de los misioneros como por la creciente amenaza
de los franceses en Louisiana.
Figura 1. Mapa del Virreinato de Nueva España, ahora México 1786-1821. Fuente: Adaptado de Enriqueta García
de Miranda y Zaida Falcón de Gyres, Nuevo Atlas Porrúa de la República Mexicana, Editorial Porrúa, S.A., 1972.
<http://www.zonu.com/fullsize-en/2009-09-17-1600/The-Viceroyalty-of-New-Spain-now-Mexico-1786--1821.html>.
La revolución criolla que resultó en la independencia de México inició el 16 de
septiembre de 1810, “cuando [Miguel Hidalgo y Costilla] pronunció su famoso “Grito de
Dolores”: “¡Viva nuestra señora de Guadalupe! ¡Muerte al mal gobierno! ¡Muerte a los
gachupines!”7 (Gonzales, 59). El oficial militar conservador, Agustín de Iturbide, declaró la
independencia en 1821 y se proclamó a sí mismo emperador de la nueva nación. En 1823, sus
rivales liberales se deshicieron de Iturbide y fundaron en México una república organizada de
forma similar a los Estados Unidos (60). La economía de México se vio gravemente afectada por
la guerra de independencia, y los habitantes del norte ya no podían depender de la Corona
7 “Long live our Lady of Guadalupe! Death to bad government! Death to the guachupines!” 34
española para abastecerlos de soldados que lucharan contra los rebeldes indígenas. Esto
contribuyó a que la nueva nación sufriera de un clima político tenso y el control del gobierno
central sobre sus extensas tierras se volviera tenue, especialmente considerando que desde 1821
se empezaron a dar grandes migraciones de angloamericanos a los territorios del norte. Miles de
angloamericanos migraron a Texas, muchos ilegalmente, hasta el punto de que en 1830 “los
“anglos” superaban en número a los mexicanos con 25,000 habitantes contra sus 4,000” (70).
Eventualmente, la inmigración angloamericana a Texas fue severamente restringida con leyes
que prohibían el ingreso de “anglos” al territorio, pero el daño ya se había hecho: en 1853, se dio
inicio a la revolución texana en contra del gobierno mexicano (74).
La captura del presidente mexicano, el General Santa Anna, dio fin al conflicto, y Texas
existió como una república independiente hasta que fue admitida dentro de los Estados Unidos
nueve años después. Durante este periodo de transición, los estereotipos preexistentes sobre los
mexicanos (que eran “flojos y viciosos por naturaleza” (Gonzales, 75), por ejemplo) se
reafirmaron en Texas, y la violencia racialmente motivada dirigida hacia esta minoría se
incrementó significativamente (aunque la situación empeoraría aun más en la segunda mitad del
s. XIX). Este sentimiento anti-mexicano tiene sus inicios en la percibida inferioridad de las razas
indígenas por parte de los españoles y los conflictos armados entre Estados Unidos y México en
el siglo XIX, pero no hace falta sino ver los actuales debates sobre la inmigración en Estados
Unidos para comprobar que continúa teniendo vigencia en la población estadounidense hoy en
día.
Tras un desacuerdo respecto a la verdadera ubicación de la frontera sur de Texas y una
campaña de presión política ejercida por el presidente estadounidense James K. Polk, México le
declaró la guerra a Estados Unidos el 23 de abril de 1846. Aproximadamente dos meses después,
tras ser derrotados, los mexicanos firmaron el Tratado de Guadalupe Hidalgo, en el que cedían
las tierras de California y Nuevo México, y reconocían la pérdida de Texas. Como resultado, “se
les dio a los mexicanos en el territorio conquistado la opción de empacar sus pertenencias y
mudarse a los territorios mexicanos del sur (…) o quedarse en lo que se había convertido en el
sudoeste de Estados Unidos” (Gonzales, 80) y volverse ciudadanos estadounidenses. A pesar de
que México había perdido casi la mitad de su territorio, sólo había perdido el 1% de su
población, lo que muestra lo escasamente habitada que era esta tierra. Las tensiones raciales
continuaron en aumento dentro de los nuevos territorios estadounidenses, especialmente en
35
Texas, y se creó una brecha entre aquellos que seguía resistiéndose al gobierno norteamericano
en estas tierras (el siglo XIX vio el auge del bandolero social mexicano), y la población
(usualmente de más alto nivel socioeconómico) que prefería asimilarse a la cultura
estadounidense. En este periodo, la violencia en contra de los residentes mexicanos en Estados
Unidos tomó muchas formas, desde linchamientos hasta la expropiación de sus tierras y
propiedades.
En la historia entrelazada de México y Estados Unidos, el siglo XX se caracterizó por
migraciones masivas de este primer país al segundo. En las primeras tres décadas sucedió lo que
los historiadores denominaron “La Gran Migración”, pues más de un millón de mexicanos se
trasladaron hacia el norte para asentarse en el sudoeste estadounidense (la mayoría ilegalmente).
Este momento histórico corresponde con la Revolución mexicana, un periodo de gran
incertidumbre política y violencia interna en el país. Desde su independencia, México había
tenido que lidiar con una situación compleja: no sólo había perdido casi la mitad de su área total,
sino que además “La tasa de corrupción en todos los niveles del gobierno era elevada, años de
liderazgo débil y poco eficaz incitaron el quebranto de la ley y el orden, la economía estaba en
mal estado y los problemas sociales abundaban” (Gonzales, 115). En fin, el escenario político de
México no se diferenciaba mucho del de Nigeria en la época posterior a su independencia, a
pesar de las cuestiones étnicas, religiosas y geográficas que los diferencian.
La motivación principal para realizar el traslado a los Estados Unidos era la abundancia
de trabajos, especialmente en los campos de la minería, el mantenimiento de vías férreas y la
agricultura (Gonzales, 121). Los mexicanos se veían a sí mismos como nativos al territorio del
sudoeste de los Estados Unidos, lo cual facilitaba la mudanza. Por otro lado, muchas personas
que ya habían migrado al norte incitaban a sus familiares a seguir sus pasos, e incluso les
proveían con ayuda económica, generando una dinámica de “migraciones en cadena” que sigue
vigente hoy en día. Rápidamente, los inmigrantes mexicanos se volvieron indispensables como
mano de obra para la economía del sudoeste estadounidense (125).
La depresión económica que abatió a los Estados Unidos en la década de los ’30 trajo
consigo muchos cambios para la situación de los habitantes mexicanos de este país. La escasez
de trabajos llevó a una disminución en los salarios y muchos trabajadores agrícolas se vieron
obligados a emigrar a los centros urbanos, ganando más visibilidad como minoría a nivel
nacional. La mayoría de la urbanización mexicana sucedió en el oeste medio estadounidense, en
36
ciudades como Chicago y Detroit. Esto incrementó severamente las tensiones raciales en las
urbes, llevando a ocasionales enfrentamientos entre la policía y los jóvenes mexicanos que estos
percibían como meros criminales. El “barrio”, o aquellos sectores (predominantemente pobres)
de las ciudades en las que habitaba una mayoría de habla hispana, proveía entonces a las familias
mexicanas de una seguridad que no podían encontrar en los sectores anglo debido a la
discriminación racial (Gonzales, 143). Ya que la mayoría de los inmigrantes mexicanos
habitaban juntos en estos barrios, su estilo de vida y cultura continuaron teniendo un lazo fuerte
con las tradiciones mexicanas; de hecho, fue en estos barrios que la “mexicanidad” o el
nacionalismo mexicano floreció en los Estados Unidos durante el siglo XX.
Durante el periodo entre guerras, se dio una alzada de los grupos “nativistas” (antiinmigración) en los Estados Unidos, y los inmigrantes mexicanos fueron utilizados varias veces
como “chivos expiatorios” para explicar todos los problemas que sacudían el país. Esta situación
empeoró considerablemente con el deterioro de la economía durante la Gran Depresión, por lo
que el llamado “Problema mexicano” se volvió un tema de debate sumamente popular. Así, “el
“elemento mexicano” fue acusado de tazas de crimen comunitario en crecida, de bajar los
estándares de la educación y de crear barriadas” (Gonzales, 147). Finalmente, el racismo de la
época se vio también alimentado por los estereotipos dañinos que fueron difuminados por los
nuevos medios de comunicación nacionales, como la industria cinematográfica. En 1930, un
profesor de economía de la Universidad de Vanderbilt, describió a los mexicanos de este modo:
Sus cerebros sólo son capaces de realizar funciones al mismo nivel que los de los
animales—comer, dormir y practicar el libertinaje sexual. En todo
amontonamiento de chozas mexicanas uno se encuentra con la misma desidia,
multitudes de perros hambrientos y niños sucios con caras repletas de moscas,
enfermedad, piojos, escoria humana, hedor, fornicación promiscua, bastardía,
ocio, obreros apáticos y squaws flojas, fríjoles y chili seco, licor, miseria en
general y envidia y odio hacia el gringo. Esta gente duerme durante el día y
rondan en las noches como coyotes, robándose todo lo que esté al alcance de sus
manos, no importa que tan inútil puede llegar a ser. Nada que se deje afuera está
seguro a menos de que se ponga un candado o se asegure con cadenas. (Acuña,
140 citado en Gonzales, 148)
37
La crisis económica resultó en una disminución en los números de inmigrantes
mexicanos; de hecho, se estima que más o menos el tercio de la población mexicana de los
Estados Unidos volvió a su tierra natal durante la década de 1930 (Gonzales, 149). No todos
estos regresos fueron voluntarios, sin embargo; aproximadamente la mitad fueron deportados por
el gobierno, que no dudó en utilizar tácticas de intimidación para lograr su cometido. Por otro
lado, la crisis también llevó a un gran número de huelgas y conflictos por parte de los
trabajadores que reclamaban salarios más altos y mejores condiciones laborales. Muchos
mexicanos participaron en estas huelgas y se organizaron en sindicatos que pelearon por los
derechos y necesidades particulares de los trabajadores inmigrantes de México.
La Segunda Guerra Mundial representó una oportunidad para muchos mexicanos de
inscribirse al servicio militar y lograr así subir su nivel socioeconómico. Algunos mexicanoestadounidenses sentían una profunda gratitud hacia el país que los había acogido y decidieron
participar en la guerra por un sincero sentimiento de patriotismo, mientras que otros se vieron
influenciados por la cultura del “macho” mexicano y se enlistaron para probar su hombría
(Gonzales, 164). Cualquiera fuera la razón para su participación en la Segunda Guerra Mundial
(hay que recordar que algunos otros fueron reclutados), los mexicanos volvieron de la guerra
cambiados por la experiencia, pues se habían convertido en veteranos estadounidenses. De
acuerdo a Virgilio Elizondo en The future is mestizo, “en la guerra, nuestra identidad nacional y
nuestra lealtad no eran cuestionadas” (33). Pelear al lado de otros estadounidenses les había dado
un sentimiento de pertenencia que entró en crisis cuando regresaron a sus hogares y se dieron
cuenta de que debían luchar nuevamente, esta vez en contra de “la pobreza institucionalizada, la
segregación, la explotación legitimada y el racismo sacralizado”. Esta nueva oleada de tensiones
sociales trajo consigo el regreso de las discusiones sobre el “Problema mexicano” y los
encuentros violentos entre la policía y la juventud mexicano-estadounidense.
El incremento de las inmigraciones ilegales durante el periodo posguerra y las actitudes
xenofóbicas de la Guerra Fría llevaron a la instauración de la llamada “Operation Wetback”, con
la cual se capturaron y deportaron más de un millón de personas en 1954 (Gonzales, 180). Sin
embargo, los años entre el fin de la Segunda Guerra Mundial y 1965 también se vieron
caracterizados por una serie de triunfos por parte de los mexicano-estadounidenses en el área de
los derechos civiles. La clase media chicana, a través de organizaciones como la League of
United Latin-American Citizens (LULAC) y la Community Service Organization (CSO), logró
38
dar fin a las formas legales de opresión y abrir el camino para el Movimiento Chicano, que se
desarrollaría principalmente entre 1965 y 1975.
Fue durante este momento histórico que los habitantes de ascendencia mexicana en los
Estados Unidos empezaron a llamarse chicanos y chicanas, aunque no todos se identificaban con
este término. En su prólogo a Chicanos (1985), Tino Villanueva discute varias hipótesis distintas
sobre el origen del apelativo, que van desde un origen colonial basado en una pronunciación
distinta del gentilicio “mexicano” (24-25) a una forma de marcar la resistencia a la asimilación
por parte de un grupo cerrado de personas a principio de siglo (26-27). Sea cual fuere su
etimología verdadera, lo cierto es que
(…) el término chicano abarca todo un universo ideológico que sugiere no sólo la
audaz postura de autodefinición y desafío, sino también el empuje regenerativo de
autovoluntad y de autodeterminación, potenciado todo ello por el latido vital de
un conciencia de crítica social; de orgullo étnico-cultural; de concientización de
clase y de política. Ello, en conjunto, coincide con un decidido y sincero afán por
cambiar estructuras sociopolíticas, y con una verdadera pasión humanística que
obran en aras de conseguir la justicia, la igualdad, la calidad de la vida, y devolver
al individuo concreto la conciencia entera de la dignidad personal. (17-18)
Esta apropiación por parte de los mexicano-estadounidenses de un término que, según indica
Villanueva, tuvo alguna vez un “significado peyorativo” en ciertas partes de Estados Unidos (7),
permitió a esta población enunciarse a sí mismos y reconstruir su historia en la América
anglosajona sin tener que renunciar a su pasado mexicano. De hecho, como mostraré a
continuación, las dos metas del Movimiento Chicano de los 60’s y 70’s fueron la “regeneración
cultural” y la obtención de un mayor “poder político” (Gonzales, 194).
Inspirados por el Movimiento por los Derechos Civiles que llevó a cabo la población
afroamericana de Estados Unidos en las décadas de los ‘50 y los ‘60, los chicanos y chicanas
comenzaron a organizarse para luchar por sus derechos desde varios frentes: los sindicatos de
trabajadores, los movimientos estudiantiles, la ayuda comunitaria y el feminismo. Según el
recuento de Manuel G. Gonzales, los precursores del Movimiento Chicano fueron César Chávez
y Dolores Huertas, quienes lideraron una serie de huelgas y boicots dentro del United Farm
Workers con el propósito de que los productores agrícolas reconocieran al sindicato y negociaran
mejores salarios y beneficios para sus trabajadores. Otros líderes de la época fueron Reies López
39
Tijerilla, cuya ambiciosa meta era recuperar algunas de las tierras perdidas de los Hispanos;
Rodolfo (“Corky”) Gonzales, que se concentró en ayudar los barrios urbanos y las juventudes
chicanas; y José Ángel Gutierrez, uno de los fundadores de la Mexican American Youth
Organization, responsable de la creación de El Partido de la Raza Unida en enero de 1970
(Gonzales, 209). Poco a poco, el Movimiento pasó a la mano de los jóvenes chicanos, y en
particular de los estudiantes.
Algunas de las fuentes de inspiración para las revueltas estudiantiles fueron: los
precursores del Movimiento Chicano que ya he mencionado, el movimiento del Black Power, la
Revolución Mexicana (personificada en figuras como Pancho Villa y Emiliano Zapata), las
protestas contra la guerra en Vietnam y el socialismo expresado en las ideologías de Karl Marx,
Mao Zedong y los héroes de la Revolución Cubana, el Che Guevara y Fidel Castro (Gonzales,
211). Estos jóvenes, cuya prioridad era la reforma educativa, organizaron huelgas y paros en los
colegios y universidades en el sudoeste y el oriente medio estadounidenses. El gran logro de
estas protestas fue la incorporación de programas de Estudios Chicanos en más de cien
universidades a lo largo del país, los cuales continúan respaldando a la comunidad chicana y
embarcándose en proyectos de investigación sobre su historia, su legado y su producción artística
y literaria.
A nivel comunitario, el Chicanismo se vio representado en los Boinas Marrones, un
grupo militante cuyos miembros se dedicaron sobre todo a combatir contra la brutalidad policial
y el consumo de drogas en los barrios. Sin embargo, los Boinas Marrones “gradualmente
cambiaron su énfasis de la confrontación a formas más productivas y concretas de servicio
comunitario, incluyendo proyectos educativos y comedores de beneficencia” (Gonzales, 216).
Otras organizaciones, como el Centro de Acción Social Autónoma-Hermandad General de
Trabajadores (CASA-HGT), La Hermandad Mexicana Nacional y el Mexican American Legal
Defense and Education Fund, fueron establecidas en esta época por miembros de la comunidad
chicana para ayudar a sus congéneres.
A partir de 1970, el Movimiento Chicano empezó a verse influenciado por el feminismo,
ya que “a pesar de ser avanzados en sus ideas políticas, muchos chicanos tenían una opinión muy
tradicional sobre la mujer y la familia” (Gonzales, 218). Las mujeres chicanas comenzaron a caer
en cuenta de que, además de verse oprimidas como sus compañeros chicanos por su raza y clase
social, había un tercer nivel que no habían considerado antes: su género. Sin embargo, no todas
40
estaban de acuerdo; pronto las mujeres que hacían parte del Movimiento se dividieron entre
“lealistas”, aquellas que culpaban a las instituciones Anglo por la opresión de las mujeres
chicanas y creían que criticar a los hombres Hispanos era un detrimento para la comunidad; y las
“feministas”, quienes sostenían que
(…) la opresión que experimentaban dentro de sus propias comunidades era igual
de grave que la que ejercía la sociedad dominante. Ellas sentían que al regresar a
sus raíces culturales, muchos chicanos habían llegado desafortunadamente a
glorificar todos los aspectos de su cultura indiscriminadamente, incluyendo los
elementos misóginos. Las feministas insistían en denunciar el machismo y el
abuso sexual que abundaban en el movimiento” (Gonzales, 219).
Debido a las críticas que hicieron del Movimiento, las feministas fueron acusadas de “traidoras”
y “vendidas”, por lo que empezaron a identificarse con la figura histórica de la Malinche,
conocida también como Doña Marina, Malinali o Malintzín. Durante la conquista de México, la
Malinche fue entregada como un regalo a Hernán Cortés, y pronto se convirtió en su intérprete,
ayudándolo en su empresa. Además, la Malinche dio a luz al hijo de Cortés, por lo que también
se le conoce como la “Chingada”, o la “violada” (Petty, 122). Dentro de la cultura mexicana, la
Malinche ha sido vista históricamente como la mujer que traicionó a su pueblo y ayudó a los
españoles a apoderarse de sus tierras. Al identificarse con esta figura por las críticas que
recibieron, las feministas se reapropiaron de la Malinche y la resignificaron como “un símbolo
de la feminidad y [la] veneraron como la madre del mestizo mexicano” (Gonzales, 219). Otro
aspecto importante de este Movimiento emergente de las chicanas, y otra razón por la cual
fueron ampliamente criticadas, fue la presencia de mujeres abiertamente lesbianas en sus filas.
Esto último llevó a que también se discutieran ampliamente temas de sexualidad dentro del
movimiento, en especial debido a la homofobia que impregna la cultura del machismo (219).
Al Movimiento Chicano, entendido como la variedad de protestas, huelgas y actos
políticos que he descrito en los párrafos anteriores, le siguió lo que algunos historiadores
chicanos han denominado como la “Generación Post-Chicano” (226), que se destacó por sus
logros en los campos del arte y la literatura. En los años ‘70, ‘80 y ‘90, la tasa de migración legal
e ilegal a Estados Unidos desde México y otros países latinoamericanos subió aceleradamente, lo
cual volvió a provocar la creación de legislaciones migratorias restrictivas y sentimientos
racistas, como había sucedido en épocas anteriores. La pobreza siguió siendo un gran problema
41
en las comunidades mexicanas, al igual que el pobre rendimiento en las escuelas y la
discriminación que sufrían por parte de la sociedad dominante. Por otro lado, aunque la actividad
política de los chicanos se vio disminuida después de 1975, el movimiento de las chicanas siguió
cogiendo fuerza, especialmente en las universidades donde se habían instaurado programas de
Chicana Studies. Las mujeres comenzaron a tener más acceso al mundo laboral y universitario, y
para los principios de los ‘90 había más mujeres atendiendo y graduándose de colleges que
hombre chicanos (248). Aun así, el miedo de que la “agenda feminista” se proponía acabar con
los valores tradicionales de las familias mexicanas y era, por lo tanto, una amenaza para la etnia
siguió rodeando el movimiento (249).
A lo largo del Movimiento y en las décadas que le siguieron se dio lo que los
historiadores chicanos han denominado el “Renacimiento Chicano” por la cantidad y calidad de
las obras artísticas, literarias, teatrales y musicales producidas a lo largo de este periodo. Entre
estas prácticas creativas, la que nos concierne, la literatura, fue sin duda la que presentó la mayor
innovación en comparación a épocas anteriores (Gonzales, 251). Mientras que Manuel Gonzales
coloca el inicio de este “Renacimiento” a mediados de la década de 1975 (251), Francisco A.
Lomelí, en su capítulo “Contemporary Chicano Literature, 1959-1990: From Oblivion to
Affirmation to the Forefront”, sostiene que el “Renacimiento” se llevó a cabo paralelamente al
Movimiento (90). Sin embargo, ambos están de acuerdo en cuanto a que Pocho (1959), de José
Antonio Villareal, inaugura una nueva literatura chicana. Aunque ésta tiene sus antecedentes,
incluso en el siglo XIX, la novela de Villareal se destacó por su temática: la búsqueda por un
espacio y una identidad propios. Éste se volvería un tópico recurrente en la literatura chicana de
las siguientes décadas.
En el ámbito de la literatura, la década de los ’80 se caracterizó por el éxito de las
escritoras chicanas, cuyas obras combinaban temáticas feministas “con motivos que compartían
con sus compañeros masculinos: el conflicto cultural, la opresión racial, la alienación y la
búsqueda por una identidad” (Gonzales, 253). Según Gonzales, su popularidad se debía en parte
a la aparición de los programas de women’s studies o estudios de mujeres en las universidades a
lo largo del país. Sandra Cisneros, quien publicó su primer libro en 1980, hace parte de esta
generación, junto con Lucha Corpi, Cherríe Moraga, Denise Chávez, Ana Castillo, Pat Mora y
Gloria Anzaldúa, entre otras. En general,
42
(…) su motivación parece estar basada en examinar el yo interno, la persona caraa-cara con asuntos intrahistóricos, tales como la maduración, el pasar del tiempo,
la crianza dentro de la familia, las instituciones culturales, la presión de grupo,
una sensación de otredad, la sexualidad, y el condicionamiento y las expectativas
sociales. La cuestión central es relatar experiencias desde una óptica—sobre todo
femenina—que ha sido ignorada, subyugada o silenciada”. (Lomelí, 104)
En fin, es pertinente decir que esta literatura fue posible gracias al florecimiento del Movimiento
Chicano/a, el cual no sólo promovió un tipo de nacionalismo que se caracterizó por un marcado
orgullo en la tradición mexicana y las influencias anglo que han construido históricamente al
sujeto chicano, sino que además le proporcionó a las chicanas un espacio para reflexionar sobre
su situación como minoría dentro de una minoría y alzar la voz tanto en el activismo político
como en el ámbito de la academia.
Identidades fronterizas: apuntes sobre hibridez y diáspora
Hay tres conceptos que han sido claves para el desarrollo de este trabajo: el de hibridez,
el de interseccionalidad y el de frontera. Cada uno de estos me ha brindado un punto de vista
distinto respecto al problema de la identidad, el cual ha sido central en mi investigación desde su
concepción. Es claro que la identidad, o la pregunta por el yo, está muy presente en la obra de
tanto Sandra Cisneros como de Chimamanda Ngozi Adichie, y que ambas autoras han explorado
con sus personajes el territorio nebuloso de las borderlands o tierras fronterizas, aquel limbo
cultural que todo inmigrante habita. Las herramientas teóricas a las que recurrí para acercarme a
estas obras debían coincidir con los problemas que éstas presentaban, por lo que los teóricos
cuyos aportes discutiré a continuación se han desenvuelto en tres líneas de trabajo que fueron de
gran ayuda para comprender la cuestión en amplitud: los estudios poscoloniales, el feminismo y
los estudios chicanos.
Antes de comenzar a discutir la relevancia de los conceptos mencionados y su carga
teórica dentro de esta investigación, desearía aclarar que considero las obras de ambas autoras el
resultado de procesos históricos de colonización y descolonización. Esto es evidente en el caso
de Nigeria, como he tratado de demostrar en mi resumen de su compleja historia, la cual puede
ser dividida en un antes y un después de la ocupación británica. México, a mi parecer, ha tenido
43
una doble colonización: primero, por parte de la Corona española, y segundo, por los Estados
Unidos, esto en cuanto a las tierras que fueron apropiadas por el país angloparlante con el
Tratado de Guadalupe Hidalgo en 1848. Ahora, esto último está sujeto a debate, y pocos
cuestionan hoy en día la legitimidad de la posesión de estas tierras por parte de los Estados
Unidos. Sin embargo, no hay que olvidar que gran parte del sudoeste de este país fue anexado a
través de una guerra cuya justificación y ejecución han sido ampliamente debatidas.
Aunque los estadounidenses afirmaron que la guerra había servido el propósito de
proteger la soberanía de su país, la migración sistemática de angloamericanos a tierras mexicanas
que sucedió previamente a la guerra y las acciones del presidente Polk que llevaron a ésta ponen
estos argumentos en serias dudas. En “La expansión hacia Nuevo México”, Rodolfo Acuña
escribe:
Fray Angélico también difundió el mito de que los nuevomexicanos se unieron
pacíficamente a la nación angloamericana para convertirse en una “colonia
voluntaria” de los Estados Unidos”. Esto es conocido como “el mito de la
conquista incruenta de Nuevo México”, que ha sido repetido por la gran mayoría
de los historiadores y creído por casi todo el mundo. Por medio de esta trampa los
originarios de Nuevo México no eran ya víctimas de la historia y, por
consiguiente, los enemigos, sino que eran los bien dispuestos amigos de los
angloamericanos. Sin embargo, esto no era cierto, puesto que las 50 000 o 60 000
personas que vivían en Nuevo México no eran entusiastas de la invasión de sus
tierras por los Estados Unidos; solamente un puñado de mercaderes veía en ello
una ventaja. (73)
De hecho, el tema de la pérdida de las tierras fue retomado por los chicanos que participaron del
Movimiento, pues quisieron traer a colación la injusticia de que muchos mexicanos eran
deportados de las tierras que en el pasado habían sido arrebatadas de sus manos por el gobierno
de los Estados Unidos. A pesar de que nunca hubo una descolonización como tal en el caso del
sudoeste estadounidense, podemos pensar en el Movimiento Chicano y su énfasis en recuperar
las raíces y tradiciones de su identidad mexicana como un ejercicio de descolonización cultural.
Aun así, es importante recordar que los chicanos no se definen únicamente desde su pasado
mexicano, sino que han aceptado los cambios que en su cultura ha ejercido el habitar Estados
Unidos (especialmente en el caso de los descendientes de inmigrantes nacidos allí).
44
Ya que tanto Adichie como Cisneros (al igual que los personajes de sus libros) oscilan
entre dos culturas, el concepto de hibridez, que ha sido ampliamente trabajado en los círculos
poscoloniales, es muy útil para empezar a comprender las dinámicas sociales e internas que
conlleva la migración. En primer lugar, es importante no perder de vista los orígenes coloniales
del vocablo “híbrido”. En el primer capítulo de su libro Colonial Desire, Robert J. C. Young
traza los orígenes del término dentro de la zoología y la botánica, en donde era usado para
denotar la descendencia que resulta de la fertilización o cópula entre dos especies diferentes (56). Durante el siglo XIX y a comienzos del XX se llevaron a cabo una serie de debates sobre las
razas humanas y la pregunta de si existía una sola especie humana (monogenismo) o si cada raza
representaba una especie diferente (poligenismo). Detrás de posturas como el poligenismo se
encontraba todo un aparato colonial que se apoyaba en la idea de la supremacía de la raza blanca,
la cual le otorgaba el derecho de dominar sobre otras razas consideradas “inferiores”.
A pesar de que, como hemos visto, la hibridez fue desarrollada como una de muchas
justificaciones para la misión imperial, debemos resaltar que el mestizaje racial también
amenazaba al poder hegemónico del Imperio, ya que este último necesitaba forjar una identidad
unitaria y constante para oponerla a la del “otro”. Young relaciona este poder subversivo de las
sexualidades consideradas “desviadas” (en este caso, el deseo interracial) con el del lenguaje,
que tenía un efecto similar:
Los lazos históricos entre el lenguaje y el sexo eran, sin embargo, fundamentales.
Ambos producían lo que fueron consideradas formas ‘híbridas’ (el creole, el
pidgin y los niños mestizos), que eran percibidos como la encarnación de formas
amenazantes de perversión y degeneración y se volvieron la base para una
prolongación metafórica infinita en el discurso racial del comentario social. (5)
Young continúa analizando el poder hibridizante en el lenguaje desde los textos del crítico ruso
Mijaíl Bajtín, quien proponía un tipo de hibridez deliberada: “la habilidad de una voz de ironizar
y enmascarar a la otra dentro del mismo enunciado” (20). Este tipo de hibridez intencional, que
“establece una estructura conflictiva en la que diferentes puntos de vista se enfrentan entre sí”
(22), se diferencia de una hibridez “orgánica”, en la que “la mezcla se fusiona y es fundida en un
lenguaje, una visión del mundo o un objeto diferente” (21). Para Bajtín, la hibridez intencional
tiene el mayor potencial político pues el discurso autoritario debe ser singular, y esta hibridez
que posee una “doble voz”, lo socava (22).
45
El concepto de hibridez con el que trabajé en el desarrollo de los siguientes capítulos
combina los dos tipos de hibridez de Bajtín, ya que ambas obras exhiben “procesos de mestizaje
y de dialogización de diferencias étnicas y culturales puestos críticamente uno contra el otro”
(24). Respecto a este tipo de dinámicas de hibridazión, Young cita el texto “Diaspora Culture
and the Dialogic Imagination” de Kobena Mercer:
A lo largo de una amplia gama de expresiones culturales existe una dinámica
‘sincrética’ que apropia críticamente ciertos elementos de los códigos maestros de
la cultura dominante y los ‘creoliza’, desarticulando sus signos y rearticulando el
significado simbólico de estos de otra manera. La fuerza subversiva de esta
tendencia hibridizante es más evidente al nivel del lenguaje, donde los creoles, los
patois y los Black English decentre desestabilizan y carnivalizan la dominación
lingüística del ‘inglés’…. Creolizar prácticas de contra-apropiación ejemplifica el
proceso crítico del dialogismo. (Mercer, 57 citado en Young, 24-25)
De manera similar, Homi Bhabha, en El lugar de la cultura (1991), concibe la hibridez como
una herramienta que el sujeto colonizado u oprimido puede emplear para agenciarse. Esto es
posible ya que la hibridez pone en evidencia que los mismos discursos dominantes, que parecen
unitarios a primera vista, son realmente inestables. No existe tal cosa como una cultura o una
raza “puras”, debido a que toda cultura se ha construido en una relación dual con otras, y el
mestizaje ha operado no sólo en las tierras colonizadas, sino también en las tierras de los
colonizadores. Lo que conocemos como Estados Unidos hoy, por ejemplo, es el producto de un
genocidio y de un gran número de inmigraciones voluntarias e involuntarias masivas. Así
mismo, los británicos que migraron al Nuevo Mundo son el resultado del mestizaje entre
diferentes grupos humanos como los belgas, los kymraig, los teutones, los danos y los
normandos (Young, 17).
En su introducción a la nueva edición de Culturas híbridas, Néstor García Canclini anota
lo siguiente respecto a la hibridez:
Entiendo por hibridación procesos socioculturales en los que estructuras o
prácticas discretas, que existían en forma separada, se combinan para generar
nuevas estructuras, objetos y prácticas. (…) Una manera de describir este tránsito
de lo discreto a lo híbrido, y a nuevas formas discretas, es la fórmula “ciclos de
hibridación” propuesta por Brian Stross, según la cual en la historia pasamos de
46
formas más heterogéneas a otras más homogéneas, y luego a otras relativamente
más heterogéneas, sin que ninguna sea “pura” o plenamente homogénea. (14-15)
Esta propuesta es muy útil para entender tanto el caso del mexicano-americano como el del
nigeriano inmigrante, ya que ambos provienen de culturas que pasaron por una hibridación
debido a la colonización (México y España, por un lado, y Nigeria y el Reino Unido, por el otro),
y que han llegado, a través de la migración, a nuevos escenarios de hibridación. En “Culturas
híbridas, poderes oblicuos”, Canclini también se refiere al caso particular de la frontera MéxicoEstados Unidos, donde, según él: “De los dos lados de esa frontera, los movimientos
interculturales muestran su rostro doloroso: el subempleo y el desarraigo de campesinos e
indígenas que debieron salir de sus tierras para sobrevivir. Pero también está creciendo allí una
producción cultural muy dinámica” (283-4). Así, podemos concluir que la migración siempre
nace de una necesidad, en muchos casos “dolorosa”, que obliga a una persona o a un grupo de
personas a desterritorializarse, pero es también la generadora de nuevas identidades que, por su
misma naturaleza híbrida, son las productoras de una cultura nueva y heterogénea.
En fin, es en las grietas de los discursos hegemónicos donde la hibridez empieza a brotar,
a hacerse presente. Después de todo, “donde hay poder, hay resistencia, y sin embargo, o más
bien en consecuencia, esta resistencia nunca está en una posición de exterioridad en relación al
poder” (Foucault, 95). Bhabha lo explica como una escalera:
La escalera como espacio liminal, entre-medio de las designaciones de identidad,
se torna el proceso de la interacción simbólica, el tejido conectivo que construye
la diferencia entre lo alto y lo bajo, entre negro y blanco. El movimiento de la
escalera, el movimiento temporal y el desplazamiento que permite, impide que las
identidades en los extremos se fijen en polaridades primordiales. Este pasaje
intersticial entre identificaciones fijas abre la posibilidad de una hibridez cultural
que mantiene la diferencia sin una jerarquía supuesta o impuesta. (Bhabha 2007,
20)
La libertad que brinda este espacio liminal permite al sujeto no sólo servirse del capital cultural
de ambos extremos (la cultura hegemónica y la minoritaria) para construir su identidad, sino que
además le otorga la oportunidad de despojarse de estas distinciones y habitar la ambigüedad. Por
ejemplo, un chicano/a no tiene la necesidad de elegir entre un ser mexicano y un ser
estadounidense, y al proclamarse chicano/a (o latino/a como ocurre con más frecuencia
47
actualmente) está rechazando la lógica que opone el uno al otro (México vs. Estados Unidos) y
optando más bien por una tercera identidad que desafía los binarismos culturales sobre los que se
han construido las ideologías de la supremacía blanca.
Por otro lado, Fernando Ortiz, en su conocido texto Contrapunteo cubano del tabaco y el
azúcar, propone el neologismo “transculturación” para suplantar el término aculturación, ya que
con este último vocablo “se quiere significar el proceso de tránsito de una cultura a otra y sus
repercusiones sociales de todo género” (93). La aculturación supone, entonces, un movimiento
unilateral de una cultura a otra, en el cual la cultura colonizada “cede” ante la colonizadora y se
pierde. Aunque ésta ha sido una herramienta colonial sumamente eficaz (basta pensar en las
misiones evangelizadoras de los españoles en Ámerica), siempre se ha encontrado con una fuerte
oposición por parte de la cultura que está tratando de suplantar. La “transculturación” que
propone Ortiz trata de describir una dinámica distinta:
Entendemos que el vocablo transculturación expresa mejor las diferentes fases
del proceso transitivo de una cultura a otra, porque éste no consiste solamente en
adquirir una distinta cultura, que es lo que en rigor indica la voz angloamericana
acculturation, sino que el proceso implica también necesariamente la pérdida o
desarraigo de una cultura precedente, lo que pudiera decirse una parcial
desculturación, y, además, significa la consiguiente creación de nuevos
fenómenos culturales que pudieran denominarse de neoculturación. Al fin, como
bien sostiene la escuela de Malinowski, en todo abrazo de culturas sucede lo que
en la cópula genética de los individuos: la criatura siempre tiene algo de ambos
progenitores, pero también siempre es distinta de cada uno de los dos. En
conjunto, el proceso es una transculturación, y este vocablo comprende todas las
fases de su parábola. (96-97)
En primer lugar, creo que se puede formular un paralelo entre la liminalidad creativa que
propone Bhabha y la “neoculturación” que hace parte de la “transculturación” orticiana, pues
ilustra la fertilidad de los espacios híbridos como centros de producción cultural. Ortiz se refiere
en este texto al proceso de colonización y poblamiento de Cuba, el cual tomó cientos de años. En
el caso del inmigrante, esta “criatura” que nace del encuentro (o desencuentro) entre dos culturas
es la manifestación de una “otrificación” que no sólo los margina dentro del nuevo espacio al que
han llegado a habitar, sino que también los divorcia de ese momento en adelante del “hogar” que
48
han dejado atrás. En consecuencia, el sueño del anhelado regreso, que sólo va idealizándose más
y más con el paso del tiempo, es una falacia, pues nunca se puede realmente regresar. Como
indica Ortiz, ocurre en el sujeto una “desculturación” parcial que abre una brecha entre el
inmigrante y los que solían ser sus pares.
Este es un aspecto de la migración que Chimamanda explora en su novela Americanah,
cuya narrativa culmina con el regreso del personaje principal, Ifemelu, a Nigeria. La misma
palabra “Americanah” es un término que utilizan con tono burlón las nigerianas y nigerianos
para describir a aquellas personas que emigran del país y vuelven luego cambiadas, altaneras,
con una fortuna o un estatus social que previamente no poseían. En el caso de Ifemelu,
podríamos modificar el término para significar una mujer nigeriana cuyas experiencias en los
Estados Unidos han desestabilizado la identidad que había forjado previamente en su país natal,
y que por lo tanto ha modificado irreversiblemente la imagen que sus connacionales tienen de
ella.
Sin embargo, incluso antes de que se realice el regreso (si es que se realiza), la “madre
patria” es una presencia constante en la vida del inmigrante. Respecto a esto, la nostalgia es un
factor crucial que hay que tener en cuenta cuando se pretende analizar las narrativas de los
inmigrantes y la forma en que el sujeto se concibe en relación con su “lugar de origen”. En
“Teatro Chicano and the Seduction of Nostalgia”, Catherine Wiley describe a la nostalgia de este
modo:
La nostalgia, un aspecto poderoso de la memoria, intenta recordar un lugar viejo
en un tiempo anterior; el sujeto retorna a aquel lugar con la imaginación—u,
ocasionalmente, en la realidad—, o al insertar el pasado en el presente. De
acuerdo a Susan Stewart, “La nostalgia es una tristeza sin objeto, una tristeza que
crea un anhelo que por necesidad es inauténtico porque no hace parte de la
experiencia vivida… el pasado que busca nunca ha existido, excepto como una
narrativa” (23). (…) la nostalgia busca un espacio y un tiempo en los que el sujeto
ve un origen, una entidad que se asemeja a la matriz y que se ha perdido
irrevocablemente, excepto en la memoria. Ella seduce al sujeto deseoso—es decir,
todos nosotros—con la promesa de sentirnos como en casa si tan sólo dejamos ir
al presente, si consideramos retornar a ese pasado-futuro que es la muerte. (100101)
49
La nostalgia convierte a la homeland o “tierra natal/hogar” en una base de comparación para
todas las experiencias nuevas en el lugar de llegada, y su recuerdo suele superarlo en la mayoría
de las situaciones. Lo cierto es que, como indica Wiley, la tierra de la memoria es una tierra que
no existe en la realidad—el inmigrante ya no la ve con sus ojos de nativo, acostumbrados a todo
lo que le rodea, sino con los ojos del ausente. Esta imagen congelada del hogar se convierte en
un paraíso que el sujeto visita mentalmente, que alimenta sus experiencias y cuya narrativa se ve
así mismo afectada por éstas sin que el inmigrante sea consciente de ello. La nostalgia puede ser
muy dolorosa porque significa entenderse a sí mismo lejos del lugar al que uno pertenece, pero el
regreso puede causar un dolor aun peor: la perversión de nuestros recuerdos más preciados
cuando nos damos cuenta de que no se alinean con la realidad que percibimos.
La nostalgia se manifiesta de forma diferente en los inmigrantes de segunda generación
(y sus descendientes), ya que todas sus experiencias de lo que perciben como su lugar de origen
son de segunda mano. En su caso, la fantasía, y no el recuerdo, juega el papel principal, ya que
sienten la pérdida de un lugar que nunca llegaron a conocer. El lugar de origen es percibido
entonces como un paraíso perdido, donde la cultura y tradiciones que sienten que han perdido
encierran el secreto de su identidad. Este fue en parte el respaldo de muchos activistas sociales
de la diáspora africana que hicieron y hacen parte del Movimiento Panafricano, pues ven el
regreso (cultural y espiritual) a África como una forma de volver a sus raíces y recuperar algo
esencial que la migración forzada y la esclavitud les había quitado. Por otro lado, esta nostalgia
también se puede manifestar como un vacío para aquellos que reconocen que hay algo que les
hace falta, pero que al mismo tiempo es imposible de recuperar.
Respecto al problema del esencialismo al que a veces lleva la nostalgia, Stuart Hall, en
“Cultural Identity and Diaspora”, discute dos interpretaciones de las identidades culturales. En
primer lugar, Hall propone que “en vez de pensar en la identidad como un hecho consumado, que
luego es representado por las nuevas prácticas culturales, deberíamos en cambio pensar en la
identidad como una ‘producción’, que nunca está completa, siempre está en proceso, y siempre
es constituida dentro, no fuera, de la representación” (222). Con esto en mente, Hall introduce la
primera posición frente a la ‘identidad cultural’, la cual la define “en términos de una cultura
compartida, un tipo de ‘un auténtico ser’ colectivo, escondido dentro de muchos otros seres más
superficial o artificialmente impuestos, el cual las personas que comparten una historia y una
ascendencia tienen en común” (223). Esta forma de comprender la identidad ha sido de particular
50
importancia en las diásporas poscoloniales, las cuales se vieron en muchos casos arrancadas a la
fuerza de sus tierras nativas. Esta definición no sólo permite a los grupos marginados agruparse
bajo una misma identidad colectiva, sino que además supone la recuperación (aunque sea
parcial) de aquello que se había perdido. En el caso de la diáspora africana, a la cual Hall
pertenece, “África es el nombre del término ausente, la gran aporía, que yace en el centro de [su]
identidad cultural y le da un significado que hasta hace poco le hacía falta” (224).
La segunda forma de acercarse al problema de las identidades culturales según Hall, y la
que opino es la más productiva, es aquella que reconoce las profundas discontinuidades y
diferencias “que constituyen ‘lo que realmente somos’; o mejor dicho—ya que la historia ha
intervenido—‘en lo que nos hemos convertido’” (225). Así,
La identidad cultural (…) tiene que ver tanto con “convertirse en” como en “ser”.
Pertenece al futuro de la misma manera en que pertenece al pasado. No es algo
que ya existe, transcendiendo lugar, tiempo, historia y cultura. Las identidades
culturales vienen de algún lugar, tienen historias. Pero, como todo aquello que es
histórico, experimentan una transformación constante. Lejos de estar eternamente
fijadas en un pasado "esencializado”, están sujetas al ‘juego’ continuo de la
historia, la cultura y el poder. (…) Las identidades son los nombres que le damos
a las diferentes formas en que somos posicionados por, y que nos posicionamos
en, las narrativas del pasado. (225)
Esta perspectiva nos permite entender la relación entre el sujeto y el pasado8 no como la
prolongación de una esencia inmutable, sino como la actualización constante de este pasado en el
sujeto, que no tiene la capacidad de existir fuera de la historia o de la cultura. Al deconstruir las
narrativas del pasado que propone un autor en su obra podemos analizar la forma en que el autor
se posiciona frente a éste, y por lo tanto apreciar los mecanismo de identificación dentro del
texto. Así mismo, debemos recordar que, como Hall mantiene, la identidad cultural existe
simultáneamente en el pasado y en el futuro; las obras literarias y artísticas no existen en el
vacío, sino que muchas veces son las responsables de actualizar o generar ciertas narrativas que
resignifican eventos del pasado y ayudan a crear de este modo las identidades del futuro. Esto es
particularmente importante dentro de la historia de los mexicano-estadounidenses, quienes
hicieron un esfuerzo consciente dentro del Movimiento y el Renacimiento chicanos para plantear
8 Que
según Hall “siempre se construye a través de la memoria, la fantasía, la narrativa y el mito” (226). 51
una identidad chicana que engrandecía sus raíces mexicanas pero también reconocía que su
historia y cultura habían continuado desarrollándose paralelamente a las de México (en vez de
ser una mera continuación).
El impulso indigenista que estaba en el fondo de las primeras manifestaciones culturales
chicanas fue una reacción de resistencia inevitable que ocurre, como ya vimos anteriormente,
cuando una cultura intenta imponerse sobre otra. En aquel momento se inicia un diálogo, una
especie de negociación, que se lleva a cabo a un nivel macro (en la sociedad) y micro (en la
identidad). El sujeto migrante habita este diálogo. Cuando el sujeto se convierte en un “otro” a
través de la migración geográfica, la cultura deja de ser algo neutro que comparte con sus pares
para convertirse en una barrera que no sólo lo diferencia de sus pares sino que lo desplaza hacia
la periferia, dónde es más difícil encontrar una voz y enunciarse a sí mismo. A pesar de esto, un
inmigrante de cualquier generación es muy consciente de su identidad, porque ésta se convierte
en un territorio en disputa. Por supuesto, no todos los sujetos migrantes experimentan esto de la
misma manera: sería reduccionista hablar de su identidad como migrantes sin tener en cuenta
también la forma en que ésta interactúa con su raza, etnia, género, nacionalidad, credo, entre
otros. Al aplicar a nuestra definición de “identidad” la propuesta teórica de la interseccionalidad,
que se preocupa por las conexiones o intersecciones entre diferentes dimensiones de la vida
política y social de un individuo o un grupo, podemos evitar caer en el error reduccionista. Sin
embargo, habitar la periferia significa muchas veces ser reducido a sólo una o dos de estas
categorías en un acto deshumanizante.
La interseccionalidad como concepto fue propuesto por Kimberlé W. Crenshaw, una de
los editores del libro Critical Race Theory (1995). En su capítulo, titulado “Mapping the
Margins: Intersectionality, Identity, Politics, and Violence Against Women of Color”, Crenshaw
explora el tema de la violencia contra las mujeres negras en Estados Unidos desde una
perspectiva que considera sus experiencias como mujeres de color, y no como mujeres por un
lado, y personas de color por otro, como suele suceder. Crenshaw expone cómo los movimientos
anti-racistas se han concentrado en las experiencias de los hombres de color (en el capítulo,
Crenshaw se refiere específicamente a la población afroamericana), mientras que el feminismo
se ha desarrollado alrededor de las necesidades y sufrimientos de las mujeres blancas. La
consecuencia de esto es que las mujeres de color son muchas veces excluidas y silenciadas en
52
ambos movimientos, los cuales refuerzan su subordinación incluso dentro de lo que debería ser
un lugar de liberación (360).
Como ya hemos visto, este tipo de dinámicas ocurrieron durante el Movimiento Chicano,
cuando las mujeres que empezaron a criticar ciertos aspectos de éste fueron acusadas de
“traidoras” y “vendidas”. Efectivamente, Crenshaw indica que “Las personas de color suelen
tener que sopesar la necesidad de evitar asuntos que puedan reforzar perspectivas públicas
distorsionadas, contra la importancia de reconocer y llamar la atención sobre problemas dentro
de la comunidad” (361). Este tipo de problemas surge cuando se consideran las esferas del
racismo y el sexismo como entes separados, lo cual tiene sentido en la teorización de la raza y el
género, pero que no está realmente presente en la vida práctica de las personas. Por ejemplo, la
hiper-sexualización de los cuerpos femeninos adquiere para las mujeres negras otro nivel, esto
debido a la larga historia de exotización de África y los cuerpos negros por parte del mundo
occidental, y su construcción como más sexuales y más conectados al mundo natural que los
cuerpos blancos (369). Crenshaw concluye su texto discutiendo la importancia de este tipo de
categorías políticas (i.e. “negro”, “chicano”, “mujer”) ya que representan “un lugar de resistencia
para miembros de varios grupos subordinados” (375), pero es también necesario reconocer las
diferencias dentro de estos grupos para evitar que sus narrativas se basen únicamente en ciertas
identidades contenidas en ellos.
Los conceptos y teorías que he intentado delinear hasta ahora han sido de gran ayuda para
comprender las dinámicas de poder que encierran identidades políticas como la etnia y el género,
y las capacidades subversivas de la hibridez como posicionamiento. Sin embargo, este breve
marco teórico no estaría completo si no tocara el tema de la frontera y su importancia en el
estudio de obras como La casa en Mango Street y Algo alrededor de tu cuello. Para mí, la
hibridez orgánica habita siempre en lo que la poeta y ensayista chicana Gloria Anzaldúa llamó
the Borderlands, o la frontera:
La frontera México-Estados Unidos es una herida abierta en la que el tercer
mundo se restriega contra el primero y sangra. Y antes de que se forme una
costra, sangra nuevamente, la sangre vital de dos mundos que se fusionan para
formar un tercer país, una cultura fronteriza. Los límites se establecen para definir
los lugares que son seguros e inseguros, para distinguirnos a nosotros de ellos. Un
límite es una línea divisoria, una franja angosta a lo largo de un borde empinado.
53
Una tierra fronteriza es un lugar vago e indeterminado creado por el residuo
emocional de un límite no natural. Es un estado constante de transición.9 (25)
Anzaldúa se refiere aquí específicamente a la frontera geográfica y cultural entre México y
Estados Unidos, cuya historia particular sigue matizando hoy en día las identidades chicanas de
cualquier generación. Sin embargo, opino que este concepto puede describir también las
fronteras culturales que habitan muchos inmigrantes de diversas naciones cuyas identidades
terminan por transformarse en un péndulo que oscila entre la cultura que han heredado y la
cultura que habitan. La concepción de hibridez de Anzaldúa se asemeja a la de Ortiz en que el
choque entre dos culturas no genera la simple suma de sus partes, sino que da lugar a un “tercer
país”, un “estado constante de transición”, en fin, un espacio liminal que visibiliza el
“convertirse en” que hacía parte de la definición de la identidad cultural de Hall.
En el capítulo titulado “Diásporas, frontera e identidades transnacionales” de su libro
Cartografías de la diáspora, Avtar Brah considera la noción de frontera en relación a la de
diáspora, ya que “el concepto de diáspora presupone la idea de frontera [y] de forma
correspondiente, el concepto de frontera engloba la idea de los procesos de diáspora” (240).
“Diáspora”, por su propia naturaleza, es un concepto difícil de definir; Brah se basa en una
definición del Webster’s Dictionary, que lo define como “una «dispersión desde». De ahí que la
palabra exprese una noción de centro, un locus, un «hogar» desde el que se da la dispersión.
Evoca imágenes de múltiples viajes” (213). Más adelante continúa:
(…) estos múltiples viajes pueden configurar uno solo a través de una confluencia
de narraciones conforme se vive, se revive, se produce, se reproduce y se
transforma a través de la memoria individual y colectiva y la re-memoración. (…)
la identidad de la comunidad diaspórica imaginada está lejos de ser fija o
preconcebida,. Se constituye dentro del crisol de la materialidad de la vida diaria;
en las historias cotidianas que nos contamos individual y colectivamente. (21415)
Las diásporas, luego, son grupos humanos transnacionales que construyen una comunidad
imaginada basada en el deseo de un “hogar” en común, pero que sin embargo presentan dentro
9 Traducción de Marisa Belausteguigoitia en su artículo “Borderlands/La Frontera: el feminismo chicano
de Gloria Anzaldúa desde las fronteras geoculturales, disciplinarias y pedagógicas”:
http://www.debatefeminista.com/PDF/Articulos/1231.pdf
54
de sí diferencias drásticas que los vuelven sumamente heterogéneos. Esto se debe en parte a las
distintas razones que puede tener una persona o una familia para emigrar de su país natal, pero
también por cómo se insertan estas mismas personas en las estructuras de poder del sitio al que
llegan. Nuevamente, debemos entender las dinámicas internas de la diáspora desde un punto de
vista interseccional: Brah propone “una comprensión multiaxial del poder” (220) que tenga en
consideración los diferentes niveles de privilegio que una persona puede tener en una sociedad.
En otras palabras, debemos considerar el posicionamiento (es decir, la identidad, si seguimos a
Hall) del sujeto frente a las varias políticas de marginación como lo son el sexismo, el racismo,
la homofobia, el elitismo, etc. Esta riqueza en experiencias vividas por la diáspora en su totalidad
es lo que va construyendo su identidad colectiva, mientras que las narrativas del origen lejano y
ausente actúan como un cohesivo sin el cual la diáspora pierde todo sentido.
Así mismo, el concepto de diáspora encierra en sí la idea de la frontera. Sin fronteras que
separen a la diáspora de su origen, ésta no podría concebirse como tal. Para Brah, las fronteras
son
(…) líneas arbitrarias de división que son a la vez sociales, culturales y psíquicas;
territorios que patrullar frente a los que se construye como extraños, extranjeros,
los Otros; formas de demarcación donde el propio acto de prohibición inscribe la
transgresión; zonas donde el miedo al Otro es el miedo a uno mismo; lugares
donde los reclamos de propiedad —los reclamos de «mío», «tuyo» y «suyo»—son
vigilados, discutidos, defendidos y peleados. (229-30)
Las fronteras no son simples líneas imaginarias que delimitan un país, sino que cada una
“encarna una narración única” (230) que es producida por la historia de la demarcación de la
tierra y las experiencias de los grupos humanos cuyas vidas han sido determinadas por dichas
fronteras. Para comprender el efecto de la frontera en la creación del sujeto inmigrante, debemos
transcender su definición geográfica y considerarla en una dimensión cultural, incluso psíquica,
pues las fronteras se hacen visibles en todos los aspectos de la vida cotidiana de áquel que éstas
han otrificado. Para tomar un ejemplo de Kimberlé Crenshaw, una mujer que ha emigrado
ilegalmente a los Estados Unidos y que sufre de abuso doméstico no tiene acceso a las
instituciones sociales y médicas que podrían ayudarla, ya sea porque la acción de éstas esté
limitada a los residentes legales del país, o porque la mujer teme que reportar el abuso la haga
visible frente a las autoridades migratorias y lleve a su deportación. De esta manera, “Las
55
políticas de inmigración (…) crean zonas fronterizas no sólo a la llegada al país sino también en
el interior del mismo” (234).
En conclusión, lo que todo este despliegue teórico nos permite apreciar es la complejidad
del tema y la dificultad inherente en definir conceptos como “identidad”, “diáspora” y “frontera”,
cuyas mismas naturalezas “a medio hacer” parecen evadir cualquier tipo de estabilización en
teorías fijas. De hecho, Avtar Brah propone un “mestizaje teórico” que considere la forma en que
“estas construcciones teóricas (…) constituyen un punto de confluencia e interseccionalidad en
el que las perspectivas que emergen son inherentes a la producción de marcos analíticos capaces
de establecer múltiples y entrecruzados ejes de diferenciación” (242). Después de todo, cada
teoría y cada concepto encierran una historia, un lugar de enunciación, una posición política y un
sinnúmero de experiencias que no son del todo evidentes en la mera definición. El “mestizaje
teórico” que acompaña este trabajo me ha permitido interrogar el posicionamiento de cada obra
frente a las narrativas del poder hegemónico e intentar desenredar los sutiles lazos que unen la
literatura y las políticas identitarias que han definido las luchas sociales en los siglos XX y XXI.
Las obras literarias que florecen en las zonas fronterizas de las imaginaciones híbridas no
sólo surgen como un reflejo de las identidades políticas de sus autoras, sino que son en sí fuerzas
creadoras de significado (y re-significadoras del pasado) que aportan también al perpetuo
proceso de identificación de las diásporas a las que pertenecen. Si, como Stuart Hall,
consideramos que la identidad cultural es la forma en que nos posicionamos frente al pasado (y
para el futuro), entonces no cabe duda que parte de esta identidad está codificada dentro de las
obras literarias que produce cada generación, pues éstas tienen una “relación privilegiada con la
representación de la subjetividad” (Lionnet, ix). Con esto en mente, procedemos ahora al análisis
de los textos como tal, el cual busca dar cuenta tanto de la particularidad de las experiencias
diaspóricas representada en ellos como de los aspectos generales de las narrativas migrantes
inscritas en sus páginas.
56
II. IDENTIDADES MIGRANTES, NARRATIVAS TRANSCULTURALES
La gente ha tratado de matarme desde que nací,
un hombre le dice a su hijo, tratando de explicar
la sabiduría de aprender una segunda lengua.
Es la misma vieja historia del siglo pasado
acerca de mi padre y yo.
Es la misma vieja historia de ayer por la mañana
acerca de mi hijo y yo.
Se llama “Estrategias de Supervivencia
y la Melancolía de la Asimilación Racial”.
Se llama “Paradigmas Psicológicos de las Personas Desplazadas”,
llamada “El Niño Que Preferiría Jugar antes que Estudiar”.
Practica hasta que sientas
el lenguaje dentro de ti, dice el hombre.
Pero, ¿qué sabe de adentro y de afuera
mi padre, que no se libró de nada
a pesar de los lenguajes que usaba?
— Li-Young Lee, “Immigrant Blues”
Parto, porque en el exilio he sido obligado a desplazarme. Pero la palabra “parto” en
español también significa nacimiento. Cuando se hace del partir una situación del tipo
“estar en el umbral”, no pocas veces a golpes contra sí mismo, apelándose al arte de
interrumpirse, se convierte el partir en un parir: parto al que seré, al que puedo construir
aun en condiciones adversas. En el exilio, ¿tengo que volverme, entonces, mi propia
partera?
— Carlos Pereda, Los aprendizajes del exilio
El yo narrador: entre novela y autobiografía
Si se tiene un conocimiento básico de las biografías de Sandra Cisneros y Chimamanda
Ngozi Adichie, establecer una conexión entre sus experiencias de vida y su literatura en el
momento de la lectura es inevitable. Por un lado, el tema de la migración y la diáspora es central
en varios de sus libros, aunque se manifiesta de maneras distintas. Por otro, la mayoría de sus
personajes son niñas y mujeres de su misma etnia, y la particularidad de la experiencia femenina
57
asume un papel importante dentro del desarrollo de la narrativa. Pero, ¿cómo dibujar el límite
entre realidad e invención cuando leemos obras como La casa en Mango Street y Algo alrededor
de tu cuello, ambas clasificadas bajo la categoría de ficción, pero que aun así presentan varios
elementos autobiográficos que remiten a las vidas de sus autoras? Mi propuesta de lectura, como
he indicado en el capítulo anterior, no se preocupa por buscar la “realidad” o “verdad” de las
experiencias o las identidades migrantes, sino que busca más bien penetrar en las subjetividades
de cada autora y desentrañar la forma en que han construido, a través de su escritura, una imagen
de su realidad.
La casa en Mago Street es una novela narrada en fragmentos cortos que juntos forman
una sola historia coherente: la vida en un barrio predominantemente latino en Chicago, vista
desde los ojos de Esperanza, una niña chicana al borde de la pubertad. En su introducción a la
edición de 1993 de este libro, Sandra Cisneros habla de su vida durante el posgrado en Escrituras
Creativas que completó en la Universidad de Iowa, que ella señala como el momento en el que,
por primera vez, se volvió consciente de su “otredad”. Allí, Cisneros se dio cuenta de que sus
experiencias se diferenciaban hondamente de las de sus compañeros, y que no podía relacionarse
de la misma manera que ellos a los libros sobre memoria e imaginación que les habían sido
asignados en clase. Entre estos libros se encontraba Poetics of Space, de Gaston Bachelard, en el
cual el autor sugiere que el hogar de infancia de un escritor sería revisitado por éste en su adultez
como un lugar seguro y acogedor para el libre desarrollo de su “yo” creativo. Sin embargo,
Cisneros nunca había vivido en una casa como la que describe Bachelard, amplia y confortable,
y, como una mujer de color que aspiraba a dedicarse a la escritura, se rehusaba a aceptar la
imagen blanca y de clase medía que Bachelard pintaba como la única verdad:
Cuando regresé a mi casa esa noche y me di cuenta de que mi educación había
sido una mentira—que había hecho presunciones sobre lo que era “normal”, lo
que era [Norte] Americano, lo que era valioso—quise renunciar a la universidad
en ese mismo momento, pero no lo hice. (…) Me pregunté a mi misma qué podía
escribir que mis compañeros de clase no pudieran. (…) No quería seguir imitando
a los escritores que había estado leyendo. Sus voces estaban bien para ellos, pero
no para mí. (Cisneros 1993, xiv)
En La casa en Mango Street, Cisneros encontró su voz cediéndosela a Esperanza, la narradora de
la novela y, en consecuencia, el ‘yo’ mediador entre el argumento y el lector. En la introducción
58
citada anteriormente, Cisneros afirma que Esperanza es y no es sí misma. Las historias que
atraviesan la novela y, por consiguiente, la vida de Esperanza, son un collage de las vidas que
han interceptado la de Cisneros durante su infancia y adolescencia en el barrio y sus años
trabajando en diversas universidades como profesora y consejera. La historia de Esperanza
transciende de esta forma la historia personal de Cisneros para convertirse en la historia de una
colectividad que muchas veces se ha visto silenciada. Cisneros lo explica así:
El escenario es fáctico. La sensación de vergüenza es fáctica. Pero muchos de los
personajes los recogí de diferentes momentos y lugares. Cuando empecé el libro,
se asemejaba más a un memoir. Pero cuando lo terminé, se tornó en ficción
porque le empecé a agregar estudiantes de mi salón—era una profesora de
alumnos que habían abandonado la escuela secundaria—y a insertarlos en el
barrio de mi pasado. (Miambiance)
Con lo anterior no quiero decir que este tipo de “autobiografías colectivas” logran (o
incluso pretenden) dar una visión definitiva de alguna situación o cultura, sino que abren un
espacio para discutir aquellas experiencias o identidades que han sido silenciadas hasta el
momento por el poder hegemónico, o incluso dentro de los grupos marginados a los que
pertenecen. Por ejemplo, la dicotomía racial “blanco/negro” de Estados Unidos ha ejercido una
dificultad epistemológica para concebir identidades “exteriores” a ella, como lo son las
identidades latinoamericanas (cuyo mestizaje racial hace más evidente la imposibilidad de
categorizar un grupo humano en una sola raza). Así mismo, esta dicotomía ha forzado un gran
número de identidades bajo la bandera de lo “negro”, incluyendo sujetos afrocaribeños,
afrolatinoamericanos y africanos, entre otros, al mismo tiempo que ha homogenizado lo
“blanco”, borrando cualquier rastro histórico de mestizaje y llevándolo a un concepto de
“pureza”.
La hibridez desde la que Chimamanda Ngozi Adichie se posiciona como escritora le
permite no sólo desestabilizar los discursos hegemónicos de la cultura estadounidense que giran
en torno a la raza, sino hacerlo desde su interior, como habitante del país, y desde el exterior,
como inmigrante. Esta “multi-localización” (por utilizar un término de Avtar Brah) en diferentes
planos culturales, lingüísticos, geográficos y psíquicos que caracteriza las identidades diaspóricas
sitúa al sujeto en un espacio liminal en relación a los discursos dominantes. La posición desde la
que escribe un inmigrante está inscrita en un vínculo entre ambas culturas: es un “Tercer
59
Espacio” (Bhabha, 2007) en el que se realiza una traducción constante y simultánea de cualquier
enunciado cultural. Aunque esto involucra inevitablemente una mediación, establece aun así un
puente entre ambos sistemas lingüísticos que presupone una transformación, creando una
disrupción en el sistema cultural dominante. Bhabha desarrolla el tema de la mediación en la
traducción cultural de la siguiente forma:
La diferencia lingüística que conforma toda performance cultural es dramatizada
en la común rendición de cuentas semiótica de la disyunción entre el sujeto de un
enunciado [enoncé] y el sujeto de la enunciación, que no es representado en la
afirmación pero que es el reconocimiento de su inserción e interpelación
discursiva, su posicionalídad cultural, su referencia a un tiempo presente y un
espacio específico. El pacto de interpretación nunca es simplemente un acto de
comunicación entre el Yo y el Tú designado en el enunciado. La producción de
sentido requiere que estos dos lugares sean movilizados en el pasaje por un Tercer
Espacio, que representa a la vez las condiciones generales del lenguaje y la
implicación específica de la emisión en una estrategia performativa e institucional
de la que no puede ser consciente “en sí misma”. Lo que introduce esta relación
inconsciente es una ambivalencia en el acto de la interpretación. El Yo
pronominal del enunciado no puede ser obligado a dirigirse [address], en sus
propias palabras, al sujeto de la enunciación, pues éste no es personificable, sino
que queda en una relación espacial dentro de los esquemas y estrategias del
discurso. Literalmente, el sentido de la emisión no es ni el uno ni el otro. Esta
ambivalencia se hace más notoria cuando comprendemos que no hay modo de que
el contenido del enunciado revele la estructura de su posicionalidad; no hay modo
en que el contexto pueda ser leído miméticamente fuera del contenido. (Bhabha
2007, 57)
Con esta cita espero ilustrar no sólo la dificultad (e inevitable fracaso) de hablar de una cultura
distinta a la propia, ya que cada enunciado es reproducido (es decir, es producido nuevamente)
por el sujeto que lo enuncia, sino además la inestabilidad inherente dentro de cada cultura,
supuestamente “homogénea”, en sí misma. Si el posicionamiento del sujeto está implícito en el
enunciado como tal, y consideramos que este sujeto es a su vez un proceso, un “convertirse en”,
entonces la calidad ambigua y múltiple de la cultura (supuestamente unitaria) se vuelve evidente.
60
Así, trabajar desde el concepto de hibridez nos permite acercarnos al texto no sólo en cuanto a
las identidades culturales periféricas que representa, sino también en relación a los discursos
hegemónicos cuyas ambigüedades e inconsistencias pone en relieve.
Históricamente, la existencia y manifestación de las identidades híbridas que se forjan en
las fronteras (físicas y culturales) nos ha llevado a reformular y reestructurar nuestro propio
concepto de identidad. Cada uno construye una identidad, consciente o inconscientemente, a
partir de las herramientas conceptuales que le brinda su contexto. No se trata sólo de identificarse
como mujer, por ejemplo, sino de definir para sí misma qué abarca la categoría de mujer. ¿Cómo
afecta mi ser hispanoamericana la forma en que me defino como mujer? ¿O viceversa? ¿Y cómo
afecta esto mi clase? ¿Mi educación? ¿Mi posición política? ¿El color de mi piel? Sin embargo,
construir una identidad no es sólo un movimiento hacia adentro, sino también hacia fuera, pues
mi “yo” es la base sobre la cual me relaciono con el otro, y es en oposición al otro como yo me
construyo en un principio. El auto-identificarse es también una forma de agrupación y
resistencia, y aunque puede resultar reduccionista, agruparse conlleva una fuerza política que el
individuo no posee por sí mismo. Cómo nos agrupamos es determinado por nuestro contexto
sociocultural, aunque en ciertos casos estos grupos son considerados esenciales: por ejemplo,
aquellos que defienden la institución del racismo proclaman que la existencia de las razas (y sus
supuestas características físicas y mentales claramente delineadas) se da en la naturaleza y es por
lo tanto incuestionable, pero ignoran que la “raza” como sistema de categorías es una
interpretación cultural que se ha hecho de las diferencias fenotípicas entre los seres humanos.
Americanah, la última novela de Adichie, narra la vida de dos amantes nigerianos,
Ifemelu y Obinze, su separación, y los dos caminos distintos que cada uno sigue hasta su
reencuentro. Aunque la narración se enfoca alternativamente en ambos, el personaje principal es
sin duda Ifemelu, quien se muda a los Estados Unidos para estudiar y permanece allí por 13 años
antes de regresar a Nigeria. A partir de sus experiencias con la raza en este nuevo país, Ifemelu
comienza a escribir un blog titulado “Raza o Diversas observaciones acerca de los negros
estadounidenses (antes denigrados con otra clase de apelativos) a cargo de una negra no
estadounidense”, el cual interrumpe la narración con frecuencia y presenta reflexiones críticas
sobre muchos aspectos de la vida en aquel país para un inmigrante africano, desde la
controversia del cabello natural de las mujeres negras (que muchas deciden alisar para
61
conformarse a los estándares de belleza) hasta el poder homogeneizante de la palabra “negro”
sobre inmigrantes de diferentes culturas y nacionalidades.
Las entradas del blog de Ifemelu, que suelen aparecer al final de algunos capítulos,
actúan como una especie de reflexión metacrítica sobre la temática de la novela, en la que se
hacen explícitas las problemáticas raciales que toca la autora en el argumento. Por ejemplo, uno
de los escenarios más importantes de Americanah es la peluquería africana a donde Ifemelu
acude al principio de la novela para trenzarse el cabello. El tema del cabello recorre el libro,
incluyendo una escena en la que Ifemelu consigue una entrevista de trabajo y se alisa el pelo para
“ofrecer una imagen profesional”. Más adelante en el libro aparece una entrada de su blog
titulada “Un mensaje a Michelle Obama, más El pelo como metáfora racial”, en el que escribe:
O sea: ¿soy yo o he ahí la metáfora perfecta de la raza en Estados Unidos? El
pelo. ¿Os habéis fijado alguna vez en cómo aparecen las mujeres negras en los
programas de belleza de la televisión? En la foto fea de «antes» la negra sale con
su pelo natural (áspero, acaracolado, crespo o muy rizado), y en la foto bonita de
«después», alguien ha cogido un metal caliente y le ha alisado el pelo a la fuerza
de chamuscárselo. Algunas mujeres negras, [Negras Estadounidenses y Negras
No Estadounidenses], preferirían correr desnudas por la calle antes de mostrarse
en público con su cabello natural. Porque, haceos cargo, no es profesional,
sofisticado, o lo que sea; sencillamente no es normal. (Adichie 2014, cap. 13)
El lenguaje pseudo-académico que Adichie a veces utiliza en el blog de Ifemelu, como
cuando ésta escribe sobre “los privilegios de los blancos” y el “racismo inverso”, revela el
conocimiento que tiene esta autora de las discusiones actuales en los círculos críticos
estadounidenses referentes a la raza, por lo que nos encontramos con una novela que se basa
tanto en la experiencia personal de su autora (quien, como especifiqué en la introducción, se
mudó de Nigeria a Estados Unidos a los 19 años para recibir una educación universitaria), como
en las teorías y crítica cultural que se han desarrollado alrededor de los temas de raza y género en
este país. El blog abre un espacio para la intervención casi explícita de la voz autoral en la
narración. En su artículo “Writing «so raw and true»: Blogging in Chimamanda Ngozi Adichie’s
Americanah”, Serena Guarracino se refiere a las ventajas de que el personaje principal sea una
blogger dentro de la narrativa:
Cuando le preguntaron en el “International Author’s Stage” (2014) por qué había
62
hecho a su personaje una blogger, Adichie respondió: «Quería que esta novela
fuera también un comentario social, pero lo quería decir en formas que son
diferentes de lo que uno supuestamente debería decir en la ficción literaria».
Escribir en blogs, o blogging, se destaca en la novela como tal espacio, insertado
en ella pero también por fuera de la escritura creativa, y como un lugar donde las
realidades sociales de la raza pueden ser discutidas sin la manifestación de
personajes o acción. (2)
Formalmente, la novela es un objeto híbrido que surge de los géneros de la ficción, la
autobiografía y la crítica cultural, así como de dos culturas: la nigeriana y la estadounidense.
En La casa en Mango Street, todo lo que acontece en la novela es narrado desde las
percepciones y juicios de una niña chicana en búsqueda de un hogar propio—un lugar en el que
finalmente pueda sentir que pertenece. Como indiqué en la sección sobre la historia de los
mexicanos en Estados Unidos, la búsqueda por la identidad—asociada en este caso al hogar—es
un tema recurrente en la literatura chicana del siglo XX. En su tesis sobre esta novela, Adriane
Ferreira Veras cita a Bhabha, quien recurre al concepto de “unhomely” para describir este
sentirse fuera de lugar característico de las experiencias migrantes:
[La palabra unhomely] “captura algo de la sensación de enajenamiento que
conlleva la relocalización del hogar y del mundo en un lugar profano”. Ser
unhomed no significa no tener hogar, “ni puede el unhomely ser acomodado
fácilmente en aquella familiar división de la vida social entre una esfera privada y
una pública. El momento unhomely te llega de repente” (p.445), y luego te sientes
incómodo y fuera de lugar donde deberías sentirte como en casa. Esperanza
experimenta este sentimiento “unhomely” de no pertenecer en su hogar. (27)
Las identidades de los sujetos que habitan las borderlands son a su vez zonas ambiguas,
oscilantes e indefinidas de una forma mucho más perceptible que las identidades normalizadas
de aquellos que se perciben a sí mismos como puramente nativos del lugar que habitan. El
extrañamiento que provoca el ser y no ser (soy nacional de aquí pero no nací aquí, o soy
norteamericano de nacimiento pero culturalmente me alejo de la norma) es precisamente el
sentimiento unhomely; es el sentimiento de existir simultáneamente en dos lugares que muchas
veces han sido construidos como opuestos (por ejemplo, la oposición Primer Mundo/Tercer
63
Mundo). En su libro The future is mestizo, Virgilio Elizondo lo resume así: “el mestizo se
convierte en el que es rechazado por todos, el verdadero “nada” de este mundo” (80).
En una entrevista con la Johns Hopkins Magazine, Chimamanda Ngozi Adichie habla
sobre su concepción de “hogar”:
Mi hogar es Nigeria. Nsukka es el hogar de mi corazón—donde crecí y a donde
quiero volver y establecer una colonia de escritores bohemios. Siempre sentiré
que no pertenezco [en los Estados Unidos] por completo. Aunque también siento
que soy una observadora en Nigeria, nunca cuestiono mi lugar. Estoy más cómoda
allá.
La diferencia clave entre ambas concepciones de hogar—Cisneros claramente posiciona su
hogar en Estados Unidos, y no en México—tiene que ver mayormente con la generación de
inmigrantes a la que cada autora pertenece. Adichie emigró a los Estados Unidos cuando tenía 19
años, mientras que Cisneros nació y creció en este país. Lo mismo sucede con las protagonistas
de sus relatos: Esperanza, al igual que Cisneros, se crió en Chicago, mientras que Ifemelu
(Americanah) y Akunna (“Algo alrededor de tu cuello”), entre otros personajes, dejaron Nigeria
y cruzaron físicamente las fronteras de Estados Unidos, como lo hizo Adichie en su juventud.
Como resultado, la conciencia de la propia hibridez es algo que los personajes chicanos de
Cisneros han tenido toda su vida, debido a la tensión entre la cultura en la que fueron criados y la
cultura dominante que habitan como nacionales de los Estados Unidos, mientras que los
personajes de Adichie pasan de una identidad híbrida que han heredado de su pasado colonial a
experimentar el extrañamiento y el impacto de la migración después de realizar el acto de cruzar
la frontera.
En realidad, la nacionalidad de Esperanza es un poco ambigua. En “Risa”, se vuelve
evidente que retiene algún recuerdo de México:
Un día íbamos pasando una casa que se parecía, en mi mente, a las casas
que he visto en México, no sé por qué. Nada en la casa se parecía exactamente a
las casas que yo recordaba. Ni siquiera estoy segura de por qué pensé eso, pero
sentí que estaba bien.
Miren esa casa, dije, parece México. (Cisneros 1994, 17-18)
Esta imagen de México podría provenir de una visita anterior a este país con su familia—Sandra
Cisneros viajó varias veces a México durante su infancia—o puede significar que efectivamente
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Esperanza nació en México y se mudó con su familia a los Estados Unidos en una edad muy
temprana. De cualquier modo, su recuerdo de México es algo remoto, inasible, pero aun así tiene
una presencia importante en su concepción del mundo. Realmente no importa si Esperanza es
mexicana o estadounidense de nacimiento: lo importante es la forma en que se posiciona como
un Otro frente a la cultura dominante, ese “ellos vs. nosotros” que domina las interacciones de
Esperanza con su entorno. Esto es claro en su primera conversación con Cathy, una vecina cuya
familia es supuestamente de ascendencia europea: “Entonces, como si ella hubiera olvidado que
acabo de mudarme, dice que el barrio se está poniendo de lo peor. (…) Entre tanto tienen que
mudarse un poquito más al norte de Mango Street, más lejos cada vez que gente como nosotros
siga llegando” (13).
Los personajes de Cisneros, como Esperanza, pueden o no ser conscientes de haber
cruzado físicamente una frontera, pero lo importante es que sí están conscientes de que la han
internalizado y la habitan de una forma u otra. Parte de esta consciencia de la diferencia proviene
de la misma educación que reciben los hijos de inmigrantes en los colegios públicos
estadounidenses. Virgilio Elizondo escribe:
Las escuelas habían hecho un buen trabajo convenciéndonos de que éramos
diferentes. (…) Todas las clases indicaban [que éramos diferentes o inferiores]
pues presentaban a los modelos angloamericanos de existencia como la única
existencia normal de los seres humanos inteligentes y civilizados. ¿Cómo
podríamos querer ser algo distinto? Ser distinto era atrasado, subdesarrollado, un
tanto estúpido—es decir, inferior. (18)
Esto hace alusión al problema de la colonización de la educación por parte de los “centros”
culturales del hemisferio occidental, que son Europa y (hoy en día) Estados Unidos, y que, desde
la época colonial, han dictado las pautas para la educación primaria, secundaria y superior de
muchos países del Tercer Mundo. He ahí la razón de por qué el Movimiento Chicano tuvo una
presencia tan importante en las instituciones educativas de Estados Unidos, y por qué uno de sus
grandes logros fue la incorporación de programas de Estudios Chicanos en las grandes
universidades del país: no se trata únicamente de tener la posibilidad de aprender sobre la cultura
propia, sino de la reivindicación de esta cultura y sus saberes dentro del plano global.
65
Mientras que Sandra Cisneros recurre a la narración en primera persona para contar la
historia de Esperanza, Chimamanda Ngozi Adichie favorece sobre todo el uso de la tercera
persona y, en el caso particular de “Algo alrededor de tu cuello”, la segunda persona. En cuanto a
La casa en Mango Street, el hecho de que esté escrito en primera persona lleva a que el
personaje de Esperanza se construya a partir de su propia voz dentro del texto. No hay ninguna
descripción exterior a Esperanza: todo lo que, como sus lectores, conocemos de ella, y, por
consiguiente, de la calle Mango, proviene de una especie de monólogo interior, casi al estilo de
un diario infantil, que nos ofrece una visión fragmentada de su vida. La novela es, por
consiguiente, una especie de memoir ficticia cuyo referente es parcialmente autobiográfico, pero
que, como ya he dicho, transciende lo “individual” inherente a la autobiografía. La construcción
de Esperanza es un esfuerzo dual entre el texto y el lector:
Todas las imágenes evocadas por el texto señalan un sujeto: Esperanza Cordero,
una adolescente mexicano-americana que quiere ser una escritora. Como lectores
críticos, leemos de manera que nos constituimos a nosotros mismos como
receptores, nuestra propia auto-invención como los oyentes simpáticos del relato,
atentos de actualizar las palabras en imágenes vestidas de los colores de nuestra
propia experiencia. El sujeto que emerge de nuestra lectura no pertenece ni al
autor ni a nosotros; ella es un constructo único de diseños y paradigmas que se
intersectan, aquellos de la estructura del texto establecida por el autor, y aquellos
del contexto cultural más amplio que compartimos, en parte, con el autor. Pero
este constructo sólo puede ser reconstruido desde sus efectos en nosotros, sus
lectores. (de Valdés)
Algo similar sucede con el personaje de Akunna en “Algo alrededor de tu cuello”. El uso
de la segunda persona crea un vínculo inmediato entre el personaje y el lector, ya que, durante su
lectura del cuento, el lector debe adoptar el papel de la protagonista y simpatizar con ella. La
“suspensión de la incredulidad” que, según el poeta inglés Samuel Taylor Coleridge, “constituye
la fe poética”, demanda en este caso que vistamos la piel de una mujer inmigrante nigeriana, que
asumamos su identidad y tengamos un acercamiento más personal y afectivo a su historia. Como
apunta María Elena de Valdés en “In Search of Identity in Cisneros’ The House on Mango
Street”, esto lleva a que el personaje de Akunna se vea transformado por las respuestas emotivas
y la identidad del lector que le da forma con su lectura.
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En conclusión, podemos decir que el mismo acto de lectura se desenvuelve con una
dinámica híbrida, pues la recepción de la obra involucra no sólo el texto como tal, sino también
la identidad del autor o autora, codificada en su texto, y el papel del lector, que se ve atravesado
también por su contexto cultural y las diferentes ramificaciones políticas de su identidad. La
crítica literaria siempre conlleva una apropiación y transformación del texto inherente al ejercicio
de la lectura, pero es quizá esa apropiación la que produce, en mi opinión, el momento de
empatía; momento que se facilita con el uso de la primera y segunda personas, que apelan
directamente al mayor involucramiento del lector en el texto. La primera persona establece una
especie de conversación con él, mientras que la segunda persona lo involucra en la acción de la
narrativa e incita reacciones personales a ésta. La empatía como efecto de la literatura, y
especialmente de las “literaturas menores”, es fundamental. El novelista James Baldwin
describió el papel de la empatía de este modo: “Piensas que tu dolor y tu angustia [heartbreak]
no tienen precedencia en la historia del mundo, pero luego lees. Fueron los libros los que me
enseñaron que las cosas que más me atormentaban eran las mismas cosas que me conectaban con
todas las personas que estaban vivas, o que alguna vez habían vivido” (Los Angeles Review of
Books, 89). La empatía es reconocer la humanidad del Otro a pesar de las diferencian que nos
separan de él. Por lo tanto, la escritura necesariamente política de las “literaturas menores” (ésta
es una de sus características según Deleuze y Guattari) lleva a que, al visibilizar ciertas
identidades, se genere empatía en el lector. De esta forma, la empatía ayuda a la creación de una
mayor consciencia social dentro del sector dominante de sociedad, que muchas veces no puede
ver más allá de su privilegio. Con esto no quiero decir que esto sea siempre algo deliberado por
parte del autor, pero sí es una forma de irrumpir en los discursos de lo “normal” y validar ciertas
experiencias periféricas.
Lenguaje y mestizaje
Aunque originalmente fue escrita en inglés, Americanah también incorpora palabras del
idioma igbo, el grupo etnolingüístico al que pertenece la autora, las cuales suelen dejarse sin
traducir. Sin embargo, es interesante notar que su otredad siempre se ve marcada por el uso
tipográfico de las itálicas. Éste se ha convertido en el recurso formal estándar para insertar
palabras extranjeras en un texto y marcar su diferencia; yo misma lo he utilizado en este trabajo
67
para anglicismos como blog. En Americanah, el uso de las itálicas para denotar las palabras
tomadas del igbo produce un extrañamiento en el lector que desconoce el idioma, así como una
sensación de mayor verosimilitud, ya que el estereotipo dicta que las personas africanas hablan
en un lenguaje nativo a su territorio. Muchos ignoran que el inglés es de hecho el idioma oficial
de Nigeria; un vestigio de su pasado colonial bajo el dominio de Imperio británico. Por otro lado,
la aparición de una tipografía diferente para las entradas del blog las separan también del resto de
la narración. El uso de una tipografía de palo seco, asociada hoy en día con la escritura digital,
resulta en un quiebre limpio entre los dos niveles narrativos: el de la narración, por un lado, y el
de la crítica cultural, por el otro. Sin embargo, no podemos decir que estos existen
independientes entre sí: las entradas del blog no sólo conceptualizan las experiencias de Ifemelu
en Estados Unidos ante el lector, sino que además afectan los sucesos de la narrativa y ayudan a
construir este personaje como una mujer crítica, reflexiva y proactiva en cuanto a su propia
situación e identidad.
Esta separación entre dos códigos lingüísticos a través de recursos tipográficos, como el
uso de las itálicas, es algo que abunda en las narrativas migrantes. Sandra Cisneros utiliza esta
herramienta para incluir palabras en español en su otra novela, Caramelo, y, en menor medida,
en La casa en Mango Street. Las apariciones más notables del español en esta última ocurren en
los nombres propios de algunos personajes, como la narradora, y en el pasaje “No Speak
English”, que trata de Mamacita, una mujer que llega un día a Mango Street y nunca vuelve a
salir de su apartamento. Esperanza teoriza que a Mamacita le atemoriza hablar el inglés—sólo
sabe ocho palabras en el idioma—y es por eso que Mamacita decide nunca dejar sus aposentos,
donde se pasa el día escuchando canciones en español y extrañando su tierra natal. La última
traición es a manos de su hijo pequeño, quien empieza a cantar al ritmo de un comercial en el
idioma que tanto había alienado a su madre.
La dolorosa nostalgia de Mamacita actúa como un agente paralizador, convirtiéndola en
una prisionera en el que supuestamente es su hogar. Aun así, ella se rehúsa a aprender inglés,
quizá porque el español es su último vínculo a la tierra que ha dejado atrás y que añora. El
lenguaje es uno de los lazos más fuertes que nos une a nuestra cultura; si, como Heidegger,
comprendemos que es imposible existir por fuera del lenguaje, y que todas nuestras ideas y
conceptos de la realidad son mediados por éste, entonces sabemos que el lenguaje que hablamos
determina lo que podemos decir y, por lo tanto, lo que podemos pensar. Así, las
68
transformaciones que sufren los lenguajes en la frontera no sólo suceden debido a que sus
habitantes manejan ambos códigos lingüísticos, sino también porque estos necesitan de ambos
para poder nombrar su realidad, igualmente híbrida.
Las manifestaciones híbridas del lenguaje, como el Spanglish, amenazan en cierta medida
la estabilidad de la cultura hegemónica (en este caso, la estadounidense). Sin duda, la enseñanza
del lenguaje propio y la eliminación de los lenguajes nativos es una de las herramientas más
efectivas de asimilación cultural en los contextos coloniales. En general,
El lenguaje suele ser usado para privilegiar la cultura del [colonizador]. Los
críticos literarios quienes estudian grupos marginalizados suelen hablar sobre el
significado del lenguaje en su relación con la auto-identidad y discutir la
inferioridad asociada con hablar un lenguaje nativo en vez del lenguaje estándar o
nacional. La afirmación de Gloria Anzaldúa, “Las lenguas salvajes no pueden ser
domesticadas, sólo pueden ser eliminadas”, resalta la idea de que el inglés y otros
lenguajes colonizadores son utilizados para desarraigar a los nativos de su
lenguaje y asimilarlos a una cultura dominante (76). (Tigner, 35)
Las transformaciones lingüísticas en el inglés que ejerce la nueva lengua, en este caso el español,
son en fin una resistencia a la asimilación total por parte de una cultura que demanda que el
inmigrante se integre a la sociedad a partir de la adopción del nuevo lenguaje. Hablar un inglés
“correcto” es un símbolo de estatus en la sociedad estadounidense, y muchas veces los padres
inmigrantes deciden no enseñarle su lengua natal a sus hijos para poder salvarlos de las
humillaciones por las que ellos tuvieron que pasar por tener un inglés torpe e “incorrecto”.
En realidad, hay todo un discurso clasista y racista que se esconde detrás del concepto del
correcto uso de cualquier lenguaje, pues se utiliza para descalificar las transformaciones que éste
inevitablemente sufre en cualquier contexto que se encuentre desvinculado de las enseñanzas del
lenguaje por instituciones oficiales, como la academia. Antes de juzgar negativamente las
apropiaciones del lenguaje que suceden diariamente en las zonas periféricas de las ciudades y los
países, debemos preguntarnos: ¿Quién está dictando la norma? ¿Quién es el dueño del lenguaje?
¿A quién le conviene que ciertas expresiones de éste, como el AAVE (African American
Vernacular English) de la población negra norteamericana o el Spanglish de los mexicanoestadounidenses, sean ridiculizadas? Aunque Estados Unidos no tiene un idioma oficial, el uso
del inglés (“correcto”) sigue siendo un limitante (social, económico, político) para muchas
69
personas, entre las cuales se encuentran los inmigrantes como Mamacita. Así, podemos decir que
el “uso correcto del lenguaje” hace parte del racismo xenofóbico institucionalizado en Estados
Unidos y otros países blancos como Inglaterra y Francia, pues es un requisito para ser aceptados
dentro de la sociedad que muchos inmigrantes no pueden cumplir.
La historia de Mamacita es un ejemplo de cómo el lenguaje se puede convertir en una
barrera entre el inmigrante y la cultura de llegada, ya que una de las condiciones para poder
pertenecer a ésta es dominarlo (el lenguaje)—algo que un recién llegado, como Mamacita, no
puede esperar lograr. Como ya he indicado, el lenguaje también puede ser una herramienta de
asimilación, que es lo que Mamacita teme cuando escucha a su hijo cantar en inglés. El hombre
con el que vive Mamacita le dice: “¡Ay, caray! Estamos en casa. Esta es la casa. Aquí estoy y
aquí me quedo. ¡Hablai!, speak English, ¡por Dios!” (Cisneros, 80). Pero Mamacita se resiste a
esta idea; para ella, “Hogar es una casa en una fotografía, una casa color de rosa, rosa como
geranio con un chorro de luz azorada” (79). Su lenguaje es el último hilo que la conecta a este
hogar, su última fortaleza de resistencia en un mundo que la intenta obligar a asimilarse; pero,
como su hijo pronto le demuestra, está luchando una batalla perdida.
El inglés tiene también una importancia significativa en las narraciones de Chimamanda
Ngozi Adichie, especialmente porque es el idioma oficial de Nigeria, aunque los nigerianos
tienen un acento bastante diferente al estadounidense. Mientras que para los mexicanoamericanos el aprendizaje del inglés puede resultar ser un problema para integrarse dentro de la
sociedad estadounidense, los personajes nigerianos de Adichie han hablado inglés toda su vida,
aunque sí deben enfrentarse a ser marginados por “sonar extranjeros”. Tanto en Americanah
como en los cuentos de Algo alrededor de tu cuello, se deja claro que la sociedad nigeriana le
otorga cierto prestigio al hablar con un acento estadounidense. La presión por hablar inglés que
Mamacita sufre incluso dentro de su espacio doméstico tiene un eco en “Los concertadores de
bodas”, uno de los cuentos reunidos en Algo alrededor de tu cuello. Chinaza, la narradora, entra
en un matrimonio arreglado con un nigeriano en E.E.U.U. para complacer a sus tíos. A penas se
muda con su nuevo marido, éste la empieza a imponer el uso de un inglés “correcto” que excluye
britanismos (como biscuit en vez de cookie) y cualquier manifestación del igbo. Poco a poco,
vamos comprendiendo que el marido de Chinaza, quien se había cambiado el nombre de Ofodile
Emeka Udenwa a Dave Bell para que los estadounidenses pudieran pronunciarlo, desea
profundamente ser aceptado dentro de la sociedad norteamericana. En un supermercado de su
70
barrio periférico, en el que se veían forzados a vivir mientras que Ofodile completaba sus
estudios y prácticas de medicina, éste le comenta lo siguiente a Chinaza:
–Mira la gente que compra aquí; son los que inmigran y empiezan a comportarse
como si estuvieran de nuevo en sus países. –Señaló con desdén a una mujer con
dos hijos que hablaban en español–. Nunca progresarán a menos que se adapten a
Estados Unidos. Siempre estarán condenados a comprar en supermercados como
éste. (Adichie 2011, “Los concertadores de bodas”)
Entre más presión ejerce “Dave” para que Chinaza se vuelva “más estadounidense”, más añora
Chinaza su vida en Nigeria, la cuál sólo había dejado atrás por un sentimiento de deuda hacia sus
tíos (así como podemos asumir que Mamacita sólo había dejado su isla porque debía reunirse
con el padre de su hijo en los Estados Unidos, y no por un deseo propio).
Por otro lado, cuando sus amigos lo llaman de Nigeria, Obiora, uno de los personajes del
cuento “De imitación”, “pedía a los niños que saludaran al tío, pero antes tomaba el pelo al
amigo diciendo: «Espero que entiendas el gran-gran inglés que hablan; ahora son americanah»”
(Adichie 2011, “De imitación”) con un obvio tono de orgullo respecto a su excelente dominio del
idioma. Así mismo, en Americanah, Adichie describe de la siguiente forma a una mujer que le
insiste a Obinze que debe poner a su hija en un colegio francés, y no uno nigeriano: “Hablaba
con ese acento extranjero ilocalizable, británico y estadounidense y algo más al mismo tiempo,
propio de una nigeriana acaudalada que no quería que el mundo olvidara lo mundana que era, ni
que su tarjeta Executive Club de British Airways rebosaba millas” (Adichie 2014, cap. 2).
Ifemelu, por otro lado, se siente presionada a hablar un inglés más estadounidense cuando se
inscribe para la universidad:
—Necesito. Que. Rellenes. Un. Par. De. Impresos. ¿Sabes. Rellenarlos?
E Ifemelu cayó en la cuenta de que Cristina Tomas hablaba así por ella,
por su acento extranjero, y se sintió por un momento como una niña pequeña,
patosa y babeante.
—Hablo inglés.
—Eso seguro —dijo Cristina Tomas—. Solo que no sé si lo hablas bien.
Ifemelu se encogió. En ese segundo tenso, detenido en el tiempo, durante
el cual cruzó una mirada con Cristina Tomas antes de coger los impresos, se
encogió. Se encogió como una hoja seca. Había hablado en inglés toda su vida,
71
encabezado el club de debate en secundaria, y siempre había considerado el dejo
nasal estadounidense algo a medio formar; no debería haberse amedrentado y
encogido, pero así fue. Y en las semanas posteriores, a medida que se imponía el
frío del otoño, empezó a ejercitar el acento norteamericano. (cap. 14)
Es claro que el “inglés correcto” en Nigeria está asociado a un cierto nivel educativo y,
más significativamente, con aquellos emigrantes que han logrado integrarse completamente con
la sociedad estadounidense, vista aquí como una cultura “superior”. Lo que en Estados Unidos
llamaríamos un “racismo internalizado”, aquí no tiene cabida, pues no podemos simplemente
traspasar el concepto de racismo de una cultura a otra cuando la raza no tiene el mismo
significado en ambas. Pero es indudablemente un sentimiento de inferioridad el que invade a
Ifemelu cuando la mujer de las inscripciones le habla lentamente; y este sentimiento es
precisamente uno de los efectos de la regularización autoritaria del lenguaje en aquellos que no
cumplen con sus parámetros. Por el contrario, el sentimiento de superioridad de algunos
nigerianos al hablar un inglés más “correcto” es el efecto que la regularización tiene cuando sí se
cumplen sus parámetros, y es capaz de atravesar fronteras y afectar la vida de personas que
nunca han puesto un pie sobre un país angloparlante. Esto es algo evidente en las sociedades
latinoamericanas, donde hablar un buen inglés está asociado a un nivel educativo superior y a ser
más “culto”. El imperialismo cultural actúa de este modo, elevando el estatus de lo
estadounidense y generando en el Tercer Mundo un fuerte deseo por todo lo relativo a esa
cultura, lo que a su vez resulta en una jerarquía que deja a lo propio en desventaja. Los
movimientos sociales orientados hacia la recuperación y exaltación de lo propio, como el
Chicano, han luchado activamente contra este tipo de imperialismo poscolonial, pues éste tiene
un efecto corrosivo en la dignidad y autoestima de las identidades culturales que subyuga.
El mestizaje lingüístico es, en conclusión, la expresión externa de un mestizaje que está
actuando al interior de la identidad del inmigrante y sus descendientes. Hay en todo idioma
términos y expresiones imposibles de traducir, y en vez de suprimirlos al momento de hablar un
idioma nuevo, muchos inmigrantes deciden integrarlos, generando así un nuevo sistema
lingüístico mestizo que puede suplir sus necesidades comunicativas. El hecho de que estas
autoras decidan llevar esto al plano literario muestra cómo, aunque escriban dentro del sistema
literario anglosajón, no se mantienen estrictamente dentro de sus márgenes. Como indican
Deleuze y Guattari en “¿Qué es una literatura menor?”:
72
Lo único que permite definir la literatura popular, la literatura marginal, etcétera,
es la posibilidad de instaurar desde dentro un ejercicio menor de una lengua
incluso mayor. Sólo a este precio es cómo la literatura se vuelve verdaderamente
máquina colectiva de expresión, y adquiere la aptitud para tratar, para arrastrar los
contenidos. (32)
La ciudad como zona fronteriza: diáspora y comunidad
En la sección anterior hablé de cómo la ignorancia o el uso “incorrecto” del inglés actúa
en muchos inmigrantes como un paralizador, aislándolos de la sociedad del país que han venido
a habitar y reduciendo considerablemente sus oportunidades (de trabajo, educativas) en él. Sin
embargo, el uso del lenguaje nativo o de un lenguaje mestizo puede ayudar también a crear un
sentimiento de comunidad en los barrios o zonas de las periferias de las grandes ciudades donde
suelen proliferarse los barrios de inmigrantes. Estos barrios, mayormente pobres debido a que
muchos de estos inmigrantes son refugiados económicos y tienen, además, oportunidades de
trabajo poco remuneradas, han adoptado en el imaginario público una reputación de ser sucios,
feos, inseguros, ruidosos y una amenaza para el bienestar de la sociedad10. Lo que nos presenta
Esperanza como su propia percepción del barrio en que vive, sin embargo, difiere en ciertos
puntos de este tipo de acusaciones. En el fragmento “Cathy reina de gatos”, la familia (blanca) de
Cathy debe mudarse porque “el barrio se está poniendo de lo peor” (Cisneros 1994, 13), pero
para Esperanza la presencia de más familias inmigrantes como la de ella representa seguridad y
comunidad:
Los que no saben llegan a nuestro barrio asustados. Creen que somos peligrosos.
Piensan que los vamos a asaltar con navajas brilladoras. Son tontos que se han
perdido y caen aquí por equivocación.
(…)
Todo moreno por todos lados, estamos seguros. Pero en un barrio de otro color
nuestras rodillas comienzan a temblar traca traca y subimos las ventanillas de
nuestros carros hasta arriba y nuestros ojos miran al frente. Sí. Así es. (28-29)
10 Esta
descripción no se diferencia en gran medida de la que hizo un profesor de economía de la
Universidad de Vanderbilt en 1930, y que he citado en la página 38 de este trabajo. 73
Esta subversión del estereotipo del “barrio latino” le permite a Cisneros mostrar “la otra cara” de
las comunidades de inmigrantes en los espacios urbanos. A pesar de los altos niveles de
delincuencia y adicción que los censos del gobierno registran en este tipo de barrios, estos
representan para las comunidades latinas un espacio que comparten con sus pares y donde
pueden sentirse relativamente seguros de las miradas, palabras o incluso actos violentos racistas
a los que son vulnerables en los sectores más “blancos” de la ciudad.
Los barrios son zonas fronterizas dentro del espacio urbano que, a pesar de no estar cerca
de una frontera política, son los sitios donde se empiezan a dar los sutiles procesos de
hibridación que terminan por penetrar en la cultura (blanca) dominante. En el siglo XX empezó a
utilizarse la metáfora del “melting pot” para describir la forma en que Estados Unidos se había
convertido en “un lugar donde una variedad de razas, culturas, o individuos se asimilan en un
solo todo cohesivo” (Merriam-Webster). Como sabemos, esta metáfora es una falacia, ya que se
espera que las expresiones culturales “otras” sean asimiladas a la cultura (blanca) dominante. Un
ejemplo de esto son las políticas del cabello que Chimamanda Ngozi Adichie describe
ampliamente en Americanah. Sin embargo, como Fernando Ortiz propone, lo que sucede no es
una mera aculturación de los grupos inmigrantes, sino que hay todo un proceso de
transculturación en el cual las culturas minoritarias han tenido un impacto tangible en la cultura
estadounidense. El rock, por ejemplo, no hubiese sido posible sin las influencias de la música
africana. La gastronomía del sur y el medio-oeste de los Estados Unidos es también un reflejo de
la gran cantidad de personas negras y mexicanas que se han asentado ahí, y cuyas recetas
tradicionales se han mezclado con los ingredientes nativos de estas regiones para generar nuevas
formas culinarias.
Mientras que en La casa en Mango Street Esperanza crece en el interior de una
comunidad latina, las cuales abundan en los Estados Unidos debido a los altos números de
inmigrantes de otras regiones de América en el país (según el Migration Policy Institute, en el
2013 los americanos no estadounidenses conformaban el 54% de los inmigrantes de E.E.U.U.),
los personajes nigerianos de Chimamanda Ngozi Adichie no tienen un equivalente africano de
estos barrios. Los únicos lugares donde hay un sentimiento de comunidad africano son la
peluquería a la que acude Ifemelu en Americanah para que le hagan un trenzado tradicional, y la
Asociación Estudiantil Africana, a cuyas reuniones Ifemelu asiste en la universidad. Para poder
74
ir a esta peluquería, Ifemelu, que vive en la ciudad de Princeton, debe desplazarse a otra ciudad,
Trenton, pues no existen peluquerías africanas más cerca de donde vive:
No cabía esperar que en Princeton hubiera una peluquería donde trenzaran el pelo
—las pocas negras que había visto en la ciudad tenían la piel tan clara y el pelo
tan lacio que no se las imaginaba con trenzas—, y aun así, mientras esperaba el
tren en la estación de Princeton Junction una tarde sofocante, se preguntaba por
qué no había allí ningún sitio donde tranzarse el pelo. (Adichie 2014, cap. 1)
Al igual que el barrio en La casa en Mango Street, esta peluquería representa un espacio
periférico dentro de la configuración urbana, ya que la mayoría de inmigrantes se ven obligados
a habitar las zonas más pobres de las ciudades estadounidenses. El hecho de que Ifemelu tenga
que desplazarse hasta otra ciudad para encontrar una peluquería que pueda realizar un trenzado
tradicional africano muestra así mismo cómo ciertas manifestaciones culturales inmigrantes son
relegadas a espacios socioeconómicamente marginales.
Las reuniones de la Asociación Estudiantil Africana, sin embargo, se dan dentro del
contexto de un centro de educación superior. Muchas universidades estadounidenses son
reconocidos espacios híbridos, pues sus estudiantes provienen de una gran variedad de lugares y
niveles económicos. La AEA se convierte en un lugar seguro para Ifemelu:
Había allí sentados nigerianos, ugandeses, kenianos, ghaneses, sudafricanos,
tanzanos, zimbabuenses, un congoleño y un guineano, comiendo, charlando,
dándose ánimos, y sus distintos acentos formaban redes de sonidos reconfortantes.
Imitaban lo que les decían los estadounidenses: «Hablas muy bien el inglés»,
«¿Hay mucho sida en tu país?», «Es muy triste que en África la gente viva con
menos de un dólar al día». Y ellos mismos se mofaban de África, intercambiando
anécdotas sobre situaciones absurdas, sobre situaciones estúpidas, y se mofaban
con toda tranquilidad, porque era una mofa nacida del anhelo, y del desgarrado
deseo de ver recuperar la plenitud a un lugar. Allí, Ifemelu experimentó un suave
vaivén de renovación. Allí, no tenía que dar explicaciones. (Adichie 2014, cap.
14)
En los cuentos, los únicos lazos que los personajes pueden establecer con su lugar de origen son
a través de llamadas telefónicas con los familiares que han dejado en Nigeria, o las pocas
personas africanas que conocen en Estados Unidos (en su mayoría familiares o amigos de su vida
75
pasada en Nigeria). La solidaridad étnica es un tema central en La casa en Mango Street; la
novela concluye con la afirmación de Esperanza de que se ha ido para poder volver por aquellos
que ha dejado atrás, aquellos que no pueden salir por sí mismos. Se refiere particularmente a las
mujeres que conoció en su infancia y adolescencia, quienes vivían una vida de prisioneras en sus
propios hogares, con sus deseos y oportunidades restringidos por las expectativas de su género.
En la obra de Adichie, no se repite este tipo de sentimiento comunitario dentro de Estados
Unidos, aunque persiste el vínculo entre el inmigrante y la familia que ha dejado atrás. En efecto,
inmigrantes como Akunna (“Algo alrededor de tu cuello”) le mandan periódicamente una
porción considerable de sus ingresos a sus familias, a pesar de que ellos mismos necesiten ese
dinero.
La presencia de la comunidad afroamericana (que no debemos confundir con los
inmigrantes africanos en Estados Unidos), por otro lado, lleva a que exista una expectativa social
de que los inmigrantes africanos (y todos los demás inmigrantes negros) se asimilen a este grupo
con el que en muchos casos no comparten sino un color de piel similar y la experiencia del
racismo en los Estados Unidos. Para los personajes nigerianos de Adichie, la comunidad
afroamericana no es, a diferencia de la comunidad latina en La casa en Mango Street, una
conexión con el hogar que han dejado atrás. De hecho, existen ciertas tensiones históricas que
separan a las dos comunidades, como muestra este pasaje de Americanah en el cual Ifemelu
escucha una discusión en clase sobre el uso y censura del insulto racial nigger:
—Estoy de acuerdo en que suena distinto cuando la dicen los
afroamericanos, pero opino que no debe emplearse en películas, porque entonces
la gente que no debería usarla puede usarla y herir los sentimientos de otras
personas —afirmó una chica afroamericana de piel clara, la última en intervenir
de los cuatro negros de la clase, con un suéter de un turbador tono fucsia.
—Pero eso es como negar la realidad. Si se usaba así, debe representarse
así. No por esconderla va a desaparecer. —La voz firme.
—Bueno, si no nos hubieseis vendido, no estaríamos hablando de nada de
esto —declaró la chica afroamericana de voz áspera, en un tono bajo pero audible.
La clase quedó envuelta en silencio. (Adichie 2014, cap. 14)
Como es de esperarse, hay una barrera cultural que separa a los inmigrantes africanos de los
siglos XX y XXI de aquellos que descienden de quienes realizaron el mismo viaje durante la
76
época dorada del comercio transatlántico de esclavos en los siglos XVI, XVII y XVIII. No sólo
tienen una relación drásticamente diferente con la llamada homeland, África, sino que además se
desarrollaron en dos contextos distintos que permanecieron por siglos desconectados entre sí.
Los descendientes de esclavos africanos en Estados Unidos han habitado el país por siglos y
tienen una larga historia de sufrimiento, activismo y lucha que les ha garantizado (por lo menos
en papel) la igualdad de derechos civiles de la que gozan hoy en día. A pesar de que ha habido
movimientos que han promovido el retorno al África, la gran mayoría de los afrodescendientes
en E.E.U.U. hoy en día consideran al país angloamericano su hogar. Su cultura híbrida es el
resultado de siglos de mestizaje entre las tradiciones y expresiones culturales africanas que se
han logrado conservar con la forma de vida y valores de la población blanca y protestante, por lo
que sigue siendo una cultura extranjera para los recién llegados inmigrantes africanos.
El barrio, sin embargo, tampoco es una comunidad ideal donde no existen tensiones
internas entre sus habitantes. Mientras que para Virgilio Elizondo “todo el barrio era una gran
familia extendida” (5), la experiencia que describe Cisneros en una entrevista con Martha Satz se
aleja de esta realidad:
He vivido en el barrio, pero descubrí luego al ver los trabajos de mis
contemporáneos que ellos escriben acerca del barrio como si fuera un lugar
pintoresco y extravagante como La calle Sésamo. Para mí el barrio era un
comunidad represiva. Lo encontraba aterrador y muy terrorífico para las mujeres.
El futuro para las mujeres en el barrio no es uno magnífico. Tú no deambulas por
“estas duras calles”. Te quedas en casa. Si tienes que ir a algún sitio, tomas tu
vida en tus manos. Así que quería contrarrestar esos puntos de vista pintorescos,
que estoy segura fueron verdaderos hasta cierto punto pero no fueron verdaderos
para mí.
El barrio en La casa en Mango Street está construido a partir de una oposición nosotros/ellos, no
sólo desde un punto de vista étnico sino también desde una división de género, como explica
Cisneros en la cita anterior. En “Niños y niñas”, Esperanza observa que “Los niños y las niñas
viven en mundos separados. Los niños en su universo y nosotras en el nuestro” (Cisneros 1994,
8). Aunque es muy frecuente que se de durante la pre-adolescencia un sesgo entre los géneros, es
claro que en la experiencia de Esperanza (y Cisneros) esta división no se detiene en la
adolescencia. Constantemente, a través de la novela, entran y salen personajes femeninos que se
77
encuentran aprisionados dentro del espacio ultra-patriarcal del barrio. Precisamente son las
mujeres y las niñas con quienes Esperanza interactúa con más frecuencia, porque sus propios
movimientos también están restringidos al interior del barrio y los espacios domésticos que éste
contiene.
Al tener una mayor y más variada oferta de trabajos y centros educativos, la ciudad se ha
convertido en el destino de la mayoría de los inmigrantes que ingresan a Estados Unidos legal e
ilegalmente. En consecuencia, las ciudades se han vuelto puntos de transformación y renovación
cultural, donde diferentes etnicidades y culturas entran en contacto y pasan a tocarse y alterarse
entre sí. Sin embargo, la creación de ghettos, como lo son los barrios latinos, chinos y negros de
Nueva York, San Francisco y Miami, entre otras urbes, demuestra también que hay una lógica de
comunidad que genera cierta seguridad en un ambiente tan racialmente cargado como el de
Estados Unidos. Con esto en mente, es prudente señalar que los ghettos, sumidos en la pobreza,
también hacen parte de un racismo sistematizado que trata de impedir que las personas negras y
latinas, entre otras, puedan cruzar las fronteras que se erigen para asegurar la ventaja económica,
educativa e institucional11 de las personas blancas. De esta forma, los ghettos pueden representar
el hogar para algunos y una cárcel para otros, aquellos que desean dejarlos pero que no cuentan
con los recursos o la autonomía para hacerlo. Las ciudades son zonas fronterizas no sólo por las
dinámicas de mestizaje que actúan en su interior, sino también por las fronteras invisibles que
excluyen y marginan a los Otros.
La imposibilidad del regreso
En “Apología de la literatura inmigrante: ¿hacia una hospitalidad planetaria?”, Paula
Meiss se pregunta por las diferencias entre una migración y un viaje, con lo que llega al punto
del retorno, que está implícito en el concepto de viajar pero no, según algunos teóricos, en el de
migración. Sobre esto concluye que:
Creemos que en cierta medida todo relato del viaje migratorio podría entenderse
como la transformación de ese volver, que no deja de percibirse como necesario,
en otra cosa. El retorno no será nunca algo que se descarte. Habrá que considerar
11 Con “ventaja institucional” me refiero al privilegio blanco en relación con instituciones como la
policía, la ley y el acceso a la atención médica, entre otros. 78
entonces qué pasa si esa vuelta postergada hace que, por un lado, el viaje no acabe
nunca; y que, por el otro, haya que buscar formas de acabarlo que no impliquen el
retorno al punto de partida, ya que como el mismo Nucera sugiere «siempre se
parte para volver, también en el caso en que la meta no coincida geográficamente
con el punto de salida» (2002: 250). (17)
La imagen del viaje que no acaba nunca es un buen punto de partida para empezar a pensar la
idea del retorno dentro de las narrativas de la migración. Por ejemplo, nos puede llevar a
considerar las migraciones en el contexto de los pueblos nómadas, cuya definición de hogar
estaba con la tribu y no con la tierra. En la primera vignette de La casa en Mango Street,
Esperanza habla de los múltiples lugares que había habitado con su familia antes de llegar a la
calle Mango, la cual supuestamente sería una estadía “temporal”. Americanah y (en menor
medida) “Algo alrededor de tu cuello” también hacen referencia al desplazamiento constante de
sus protagonistas. Este estar en constante movimiento produce un sentimiento de lo pasajero,
que hace que sea difícil para el inmigrante pensar en el nuevo lugar como un hogar, ya que la
idea de este último está construido justamente en oposición a lo transitorio. El hogar es algo que
habita en nosotros de la misma forma en que habitamos en él. En el caso de Esperanza, otros
factores influencian su falta de identificación con su casa en Mango Street: su pobreza y la
vergüenza que ésta le suscita, y las restricciones impuestas sobre su género por el patriarcado.
Sin embargo, aunque se avergüence de él, el barrio hace parte de ella. Alicia, una vecina, se lo
dice: “Te guste o no, tú eres Mango Street, y algún día tú también volverás” (Cisneros 1994,
109).
El viaje que nunca acaba es también el viaje cuyo regreso se sigue postergando, pero que
continúa siendo la meta final del sujeto migrante, aunque éste no lo vocalice. Mamacita, en “No
Speak English”, intenta volver todos los días a su isla a través de la música, la fotografía y el
lenguaje que le recuerdan a ella; es una presa de la nostalgia. Efectivamente,
El elemento que media este retorno imposible, según se reitera en la bibliografía
consultada, es la nostalgia. La palabra contiene etimológicamente los significados
de «regreso» y «dolor». Una de las posibles interpretaciones de esta combinación
es el dolor que produce el regreso postergado. Otra, más productiva tal vez, tiene
que ver con saber que el regreso no garantiza el final del dolor: una vez que se ha
partido ya la vuelta nunca nos llevará a lo mismo. (Meiss, 17)
79
La primera interpretación que menciona Meiss se relaciona al caso de Mamacita, que parece
existir como suspendida en el recuerdo y en el deseo del regreso, mientras que la segunda nos
puede ser útil para comprender el retorno de Ifemelu a Nigeria en la séptima y última parte de
Americanah. Aunque este retorno no ocurre en el libro hasta el final, ya en las primeras páginas
el sueño de volver a Nigeria empieza a tomar forma en la mente de Ifemelu:
Su blog iba sobre ruedas, con millares de visitantes únicos todos los meses, sus
honorarios por charlas eran aceptables, y disfrutaba de una beca de investigación
en Princeton y una relación con Blaine (…), y a pesar de todo tenía cemento
depositado en el alma. Eso llevaba ahí ya un tiempo, un trastorno de fatiga a
primera hora de la mañana, una pesadumbre y una insularidad. Llegó acompañado
de afanes amorfos, deseos indefinidos, breves atisbos imaginarios de otras vidas
que acaso podría estar viviendo, y con el transcurso de los meses todo eso se
fundió en una desgarradora añoranza. Exploró páginas web nigerianas, perfiles
nigerianos en Facebook, blogs nigerianos, y cada clic del ratón sacaba a la luz una
historia más de una persona joven que había vuelto recientemente al país,
revestida de títulos académicos estadounidenses o británicos, para crear una
sociedad de inversión, una productora musical, un casa de modas, una revista, una
franquicia de una cadena de comida rápida. Contempló fotografías de esos
hombres y mujeres y sintió el dolor sordo de la pérdida, como si ellos le hubiesen
abierto la mano por la fuerza y le hubiesen arrebatado algo que era suyo. Vivían la
vida de ella. Nigeria se convirtió en el lugar donde debía estar, el único sitio
donde podía hundir sus raíces sin el incesante anhelo de arrancarlas y sacudirse
la tierra.12 (Adichie 2014, cap. 1)
Este deseo obsesivo por Nigeria la llena de insatisfacción respecto a la vida que lleva en ese
momento en Estados Unidos, aunque parezca a primera vista ideal. Sin embargo, a Ifemelu le
hace falta algo fundamental: su hogar. La novela comienza con la afirmación de este deseo y
continúa con la historia de Ifemelu en su infancia y adolescencia en Lagos, y su subsecuente
viaje a los Estados Unidos. La narrativa explora el pasado de Ifemelu (y, en menor medida,
Obinze) para luego volver a su “presente”, cuando ha decidido realizar el viaje de regreso. De
esta forma, la idea del regreso pendiente acompaña a la narrativa desde un principio y moldea
mío. 12 Énfasis
80
todas las impresiones del lector respecto a la migración del personaje, pues anticipa en todo
momento su fin. A medida de que el lector va enterándose de lo que motiva la separación entre
Ifemelu y Obinze, y de las razones por las cuales Ifemelu comienza a escribir en su blog, sabe
que todo eso se encamina al eventual regreso a Nigeria (y, por consiguiente, a Obinze). Ya que
los capítulos sobre el “pasado” de Ifemelu se intercalan con el “presente” en la peluquería
africana, donde Ifemelu reflexiona sobre su decisión de volver, el viaje de vuelta es una
constancia temática a lo largo de la narración.
Una vez que Ifemelu accede al “tercer país” que describe Anzaldúa en Borderlands/La
Frontera, nunca más puede dejarlo. La ilusión del regreso al “hogar”, a la “tierra madre”, se ve
derrocada por una realidad que ella parece mirar con nuevos ojos. Obinze, al leer las entradas de
su blog, se sorprende de que parezcan “muy estadounidenses y [ajenas]” y él “no se la imaginó
[escribiéndolas]” (cap. 42). Ifemelu se pregunta repetidas veces si Lagos, la capital de Nigeria y
la ciudad donde se crió, “siempre había sido así, o [si] había cambiado mucho en su ausencia”.
Su amiga Ranyinudo se burla de ella, diciendo: “Ves las cosas con ojos de americana. Pero el
problema es que ni siquiera eres una americanah auténtica. ¡Al menos si tuvieras acento
americano, toleraríamos tus quejas!”. Lentamente, Ifemelu empieza a hacerse consciente de
cómo su migración la ha transformado sin que ella siquiera se diera cuenta, aunque el
extrañamiento que termina sintiendo hacia su país natal lo hace evidente: “Ya no estaba muy
segura de qué era nuevo en Lagos y qué era nuevo en ella misma” (cap. 44).
Es clave anotar que Ifemelu sólo cae en cuenta de la vastedad de su cambio en el
momento del regreso. Éste es un interesante contraste con una de las primeras epifanías que tiene
cuando llega a los Estados Unidos: que es negra. En Nigeria nunca lo había considerado, ya que
su raza, a diferencia de su etnia, no la distinguía del resto de la población. En una entrevista para
Fresh Air realizada en junio del 2013, Chimamanda Ngozi Adichie comenta que: “La raza es un
constructo extrañísimo porque tienes que aprender qué significar ser negra en los Estados
Unidos” (NPR books). Mientras que en Nigeria la raza no había figurado en la construcción de su
identidad, en los Estados Unidos toma un papel casi principal. A partir de esto, Rashmi Sadana,
quien escribió sobre la raza en Americanah para DNA India, se postula las siguientes preguntas:
“¿Es tu identidad la forma en que otros te identifican? Y, si eres identificada de forma diferente
en diferentes lugares, ¿cambia esto tu percepción de tu mismísimo ser?”
En su blog, Ifemelu escribe respecto al tema de la identificación que:
81
En Estados Unidos no tienes la posibilidad de decidir a qué raza perteneces. Se
decide por ti. Barack Obama, con su aspecto, habría tenido que sentarse en la
parte de atrás del autobús hace cincuenta años. Si un negro cualquiera comete un
delito hoy día, Barack Obama podría ser detenido e interrogado por
corresponderse con el perfil. ¿Y cuál sería ese perfil? «Hombre negro». (cap. 37)
Para intentar responder las preguntas de Sadana, es importante considerar que la identidad, como
mencioné anteriormente, puede ser considerada como un movimiento simultáneo hacia adentro y
hacia fuera. Nosotros nos construimos en oposición al otro, y las herramientas que tenemos para
lograr esto son las categorías que hemos tomado de las interpretaciones del sujeto que contiene
nuestra cultura. Si en nuestro contexto sociocultural una de estas categorías no tiene vigencia,
como la raza en el caso de una persona negra en Nigeria, entonces no hace parte de nuestro
entramado identitario.
En el momento en que una persona cambia de entorno, cambian las herramientas
socioculturales con las que cuenta para definirse a sí mismo, e incluso la jerarquía entre ellas. La
novela no sólo narra el proceso de Ifemelu, sino que lo hace explícito en su blog, llevando la
obra al ámbito del comentario social. Al darse cuenta de que es negra, Ifemelu comienza a
percibirse de manera diferente en respuesta al orden social estadounidense y su base en una
jerarquía racial. Su etnia igbo, sin embargo, pierde la importancia que sí tenía en Nigeria, pues la
jerarquía racial homogeneiza todo lo negro e invisibiliza de esta forma las manifestaciones
culturales que son particulares de cada etnia o nacionalidad. Pero la narración deja claro que no
por esto renuncia Ifemelu a su identidad igbo o nigeriana, aunque este matiz se pierda en el
nuevo país que habita. La construcción de la identidad, aunque sí está determinada por el
lenguaje y la cultura que uno habita (ya sea la propia o la ajena, en el caso del inmigrante),
también puede ser una forma de empoderamiento por parte de un sujeto periférico que se resiste
a ser asimilado a la cultura dominante.
En fin, el regreso a Nigeria la coloca nuevamente en su esquema identitario original, pero
ya no le puede dar el mismo sentido que antes pues sus propias concepciones del sujeto (y de sí
misma como sujeto) se han visto irrevocablemente afectadas por la experiencia de vivir, estudiar
y trabajar más de una década en una cultura ajena a la propia. A pesar de que el regreso no
significó encajar perfectamente en la vida que había dejado atrás, como parte de ella esperaba,
Ifemelu considera que ha hecho lo correcto para sí misma:
82
El dolor de [la ausencia de Obinze] no menguó con el tiempo; parecía más bien
agravarse cada día, avivar en ella recuerdos aun más nítidos. Así y todo, se sentía
en paz: por estar en Nigeria, por estar escribiendo su blog, por haber redescubierto
Lagos. Por fin su existencia se había desarrollado plenamente. (Adichie 2014,
cap. 5)
La mayoría de los relatos en Algo alrededor de tu cuello que tratan de mujeres migrantes
suelen terminar con el regreso o con un anhelo imposible de realizarlo, ya que las circunstancias
lo impiden. Es claro que las narrativas del retorno son claves en la literatura migrante de
Chimamanda Ngozi Adichie, lo cual es comprensible por el valor que ella misma le asigna a
Nigeria como su hogar. En Cartografías de la diáspora, Avtar Brah se pregunta: “¿Dónde está el
hogar?”:
Por un lado, el «hogar» es un lugar mítico de deseo en la imaginación diaspórica.
En este sentido, es un lugar de no retorno, incluso si es posible visitar el territorio
geográfico que se considera el lugar de origen. Por otro lado, el hogar es también
la experiencia vivida de una localidad. (223)
La imagen de Lagos con la que retorna Ifemelu es una cultivada en el deseo, y basada en un
lugar que existía hace 13 años pero que ha ido cambiando con los años al igual que ella. Querer
retornar al hogar después de una migración tan larga es querer volver al pasado, y es por lo tanto
imposible. Sin embargo, Ifemelu, después de superar el shock inicial, empieza a aprender
nuevamente los ritmos de su ciudad, y se “redescubre” a sí misma y su lugar en Nigeria.
En “De imitación”, Nkem vive en un barrio de gente adinerada en Estados Unidos y su
bella casa está decorada con todo tipo de máscaras y artefactos tradicionales nigerianos, aunque
la mayoría son imitaciones exquisitamente elaboradas. Así como los objetos que la rodean son
sólo reproducciones del país que ha dejado atrás, su relación con su marido, quien pasa la mayor
parte de su tiempo en Nigeria y tiene amoríos extramaritales, se ha deteriorado hasta que sólo es
una imitación fallida de una relación de pareja. Al final del cuento, Nkem le dice que se mudarán
juntos de vuelta a Lagos apenas se acabe el año escolar, lo que ella ve como una forma de
recuperar simultáneamente a la Nigeria auténtica y su agencia dentro de su relación marital.
Por otro lado, en “Algo alrededor de tu cuello”, el eventual retorno se manifiesta a lo
largo del cuento como algo inevitable, ya que Akunna se desilusiona con Estados Unidos casi
inmediatamente. Aunque le manda el dinero que puede a sus padres en Nigeria, no les dice
83
dónde está ni les escribe, porque “no había nada que escribir”. Su migración había comenzado
con altas expectativas sobre la vida en Norteamérica: “Creías que en Estados Unidos todo el
mundo tenía un coche y una pistola; tus tíos y tus primos también lo creían. Justo después de que
te tocara el visado a Estados Unidos en la lotería, te dijeron: «Dentro de un mes tendrás un gran
coche. Luego una gran casa. Pero no te compres una pistola como esos americanos»” (Adichie
2011). Pero la ilusión se revienta cuando su “tío”, un amigo de la familia que la había acogido en
su hogar en Maine, intenta abusar de ella. Se justifica diciéndole “Que si le dejabas continuar
haría muchas cosas por ti. Las mujeres listas lo hacían continuamente. ¿Cómo creía que lo
habían conseguido todas esas mujeres de Lagos con empleos bien remunerados? Hasta las
mujeres de la ciudad de Nueva York”. Cuando huye de esta situación se queda completamente
sola en ese nuevo y extraño país, y toma un empleo como mesera para poder sobrevivir ya que
no tiene los medios para entrar a estudiar. Los comportamientos y vidas de los estadounidenses
le llaman la atención y la hacen querer escribirle a su familia en Nigeria, pero algo la frena: “No
era solo a tus padres a los que querías escribir, también a tus amigos, a tus primos y tíos. Pero no
podías permitirte comprar suficientes perfumes, bolsos y zapatos para todos, y pagar el alquiler
con lo que ganabas de camarera, de modo que no escribías a nadie”. Mientras que Akunna ha
experimentado las decepciones de la migración, sabe que sus parientes y amigos nigerianos no
pueden ver más allá de la idea de E.E.U.U. como una “tierra de oportunidades”. Pero Akunna ni
siquiera le puede dar nombre a su dolor: “Por la noche algo se enroscaba alrededor de tu cuello.
Algo que casi te asfixiaba antes de que te quedaras dormida”. Sus expectativas de Estados
Unidos, alimentadas por las felicitaciones y la envidia de sus familiares y conocidos nigerianos,
se han topado con una realidad implacable.
Cuando recibe las noticias de que su padre ha muerto, decide enseguida dejar la vida que
había construido en Estados Unidos y volver a Nigeria. Blaine, su novio, se despide de ella en las
últimas líneas del cuento: “Él te preguntó si volverías, te recordó que tenías una tarjeta de
residencia y que la perderías si no regresabas en un año. Te dijo que ya sabías qué quería decir,
que si volverías, ¿volverías?” Pero Akunna no responde, quizá porque ella misma no sabe, o
quizá porque sabe que de cualquier forma no podrá volver a esa vida temporal que había creado
para sí misma a partir de la necesidad, y no el deseo. Así como su traslado a los Estados Unidos
le proporcionó una nueva forma de mirar su pasado en Nigeria, el regreso resignificará todo lo
84
acontecido en el país norteamericano. El silencio de Akunna es una admisión de que nunca se
puede “volver”.
Pero entonces, ¿cómo entender el regreso en el caso de Esperanza y los otros
descendientes de inmigrantes como ella, quienes nunca partieron en un viaje? En mi opinión,
estos hijos de la migración son una extensión del viaje de sus padres, o incluso de sus
antepasados, cuyo retorno está codificado en una vuelta al origen en la identidad más que en la
vida práctica. En su tesis doctoral, “Undefined boundaries of the self: Gender, culture and
resistance in selected works of Maxine Hong Kingston and Sandra Cisneros”, Trisina M. Alapat
describe el efecto que vivir en Estados Unidos tiene sobre las identidades de los inmigrantes no
blancos:
Los americanos étnicos que sienten un tirón sobre su identidad desde diferentes
culturas, experimentan una especie de conciencia mestiza, de acuerdo a Gloria
Anzaldúa. La ambivalencia que experimentan a causa de un choque de voces
resulta en estados de perplejidad mentales y emocionales, un estado ambivalente,
como lo llama Bhabha. Al intentar lograr una síntesis de culturas disparejas, el
‘yo’ experimenta un estado constante de transición. La naturaleza plural de la
identidad es reconocida en un Tercer Espacio o lo que Gloria Anzaldúa llama “el
tercer elemento” (102) donde desarrolla una tolerancia para las contradicciones.
Es donde la posibilidad de unir todo lo que está separado ocurre. (113-114)
El viaje de Esperanza sucede en su interior a lo largo de la novela y sólo se exterioriza en la
última vignette, cuando deja atrás el barrio en busca de una casa propia. Este viaje se trata tanto
de su maduración como mujer y como escritora, como de las negociaciones a nivel identitario
que realiza entre la cultura mexicana y la estadounidense, y entre sus deseos y las expectativas de
género que la oprimen. Esperanza no necesita o anhela regresar a su tierra natal porque vive en
ella, y México es más un origen lejano, casi mítico, y un recuerdo, que una realidad. Mientras
que los personajes de Adichie guardan en sí el hogar que han dejado atrás, Esperanza, aunque no
rechaza o niega sus raíces, emprende un viaje hacia un hogar que pueda construir ella misma.
85
III. MIGRACIÓN Y GÉNERO: LAS MUJERES DE LAS BORDERLANDS
These bullets bury deeper than logic.
Racism is not intellectual.
I can not reason these scars away.
Outside my door
there is a real enemy
who hates me.
I am a poet
who yearns to dance on rooftops,
to whisper delicate lines about joy
and the blessings of human understanding.
I try. I go to my land, my tower of words and
bolt the door, but the typewriter doesn't fade out
the sounds of blasting and muffled outrage.
My own days bring me slaps on the face.
Every day I am deluged with reminders
that this is not
my land
and this is my land.
I do not believe in the war between races
but in this country
there is war.
— “Poem For The Young White Man Who Asked Me How I, An Intelligent, Well-Read
Person, Could Believe In The War Between Races”, de Lorna Dee Cervantes
There was a time when you were not a slave, remember that. You walked alone, full of
laughter, you bathed bare-bellied. You say you have lost all recollection of it,
remember… You say there are no words to describe this time, you say it does not exist.
But remember. Make an effort to remember. Or, failing that, invent.
— Monique Wittig, Les Guérillères
Mujeres migrantes: ¿por qué hablar de género?
En los ámbitos de la crítica, y en especial de la crítica cultural, hablar de género es
particularmente productivo porque nos permite considerar (y reconsiderar) una perspectiva que
históricamente ha sido sometida al silencio, a la ridiculización y al olvido. Por un lado, proyectos
revisionistas feministas como el de “herstory”, que busca traer a la luz el rol de las mujeres en la
86
historia y sus perspectivas, nos permiten desentrañar cómo el sistema patriarcal ha oprimido
estas voces y promovido un discurso que se basa en lo masculino. Por otro lado, al discutir cómo
los binarismos esenciales13, que componen las expectativas sociales del comportamiento de cada
género, tienen un papel importante en la construcción de la identidad, podemos delinear la
importancia de las manifestaciones culturales o personales que subvierten la norma y producen,
en consecuencia, nuevas identidades.
Sin embargo, el concepto de “género” no es tan simple de definir. En El género en
disputa, Judith Butler analiza los aspectos culturales del género y las estructuras de poder que
han llevado a la creación de categorías como “mujer”, “hombre”, “heterosexual”, “homosexual”,
etc. Respecto al concepto de “mujer” en la crítica feminista, apunta que
(…) el problema político con el que se enfrenta el feminismo [es] la presunción de
que el término «mujeres» indica una identidad común. En lugar de un significante
estable que reclama la aprobación de aquellas a quienes pretende describir y
representar, mujeres (incluso en plural) se ha convertido en un término
problemático, un lugar de refutación, un motivo de angustia. Como sugiere el
título de Denise Riley, Am I that Name? [¿Soy yo ese nombre?], es una pregunta
motivada por los posibles significados múltiples del nombre. Si una «es» una
mujer, es evidente que eso no es todo lo que una es; el concepto no es exhaustivo,
no porque una «persona» con un género predeterminado sobrepase los atributos
específicos de su género, sino porque el género no siempre se constituye de forma
coherente o consistente en contextos históricos distintos, y porque se entrecruza
con modalidades raciales, de clase, étnicas, sexuales y regionales de identidades
discursivamente constituidas. Así, es imposible separar el «género» de las
intersecciones políticas y culturales en las que constantemente se produce y se
mantiene. (48-49)
Cuando hablamos de género, no podemos simplemente ignorar el contexto más amplio en el cual
éste actúa. Como indican las teorías de la interseccionalidad, sobre las cuales se apoya el
argumento de Butler, el género se construye en un determinado contexto al interactuar con otras
categorías políticas como la raza, la clase social, la etnia y la nacionalidad. En la era de la
13 Binarismos como razón/emoción, fuerte/débil, dominante/sumiso, cultura/naturaleza, público/privado,
entre otros.
87
globalización, las nociones de género “tradicionales” de algunos países (como los
latinoamericanos) están siendo afectadas cada vez más por las influencias culturales de países
primermundistas como Estados Unidos. Así mismo, el feminismo y la teoría queer han tenido
una incidencia directa en la forma en que hablamos y discutimos el género, aunque no
pertenezcamos necesariamente a los círculos académicos donde estas teorías nacieron.
En Entre fronteras: latinoamericanos y literaturas, Liliana Ramírez señala que “Butler
critica el feminismo porque se adhiere a la metafísica de la sustancia al hablar de “lo femenino”
estableciéndolo como un ser, un “being”. Para ella esto hay que desafiarlo ya que no hay
identidad genérica anterior, la identidad se constituye en el hacerse, en las relaciones” (35). Esta
concepción relacional de la identidad es fundamental pues hace énfasis sobre cómo ciertos
aspectos de la identidad sólo cobran importancia en contextos específicos. Ya lo hemos visto con
el personaje de Ifemelu en Americanah, quien toma consciencia de su raza sólo cuando ingresa al
contexto estadounidense y se empieza a relacionar con identidades “blancas”, “latinas” y
“negras” que no existían como tal en Nigeria. Así mismo, salir de una concepción esencialista de
lo “femenino” y buscar más bien exponer su producción en la cultura nos permite apreciar el
“convertirse en” mujer de personajes como Esperanza, cuyas relaciones y conversaciones con las
otras niñas y mujeres de Mango son los ladrillos con los cuales va construyendo su propia
identidad de género.
Podemos asumir que tanto Sandra Cisneros como Chimamanda Ngozi Adichie, ambas
feministas declaradas, eran conscientes de este tipo de discusiones en el momento en que
escribieron sus novelas, y de cómo querían subvertir las expectativas implícitas de sus
sociedades sobre las mujeres. Mientras que Cisneros hizo parte de la rama chicana del
Renacimiento Chicano, donde se llevaron a cabo amplios trabajos de teorización, crítica y
revisión histórica feministas, Adichie es hoy en día una de las autoras bestseller más vocales en
el tema del feminismo y su importancia en la actualidad. Estudiar estas dinámicas de resistencia
en la literatura, que son la manifestación de una voluntad de liberarse de las cadenas asfixiantes
del género a través de la expresión de una subjetividad transgresiva, es un punto de partida para
empezar a hablar del tipo de sistemas opresivos que el género refuerza y que siguen actuando
sobre nosotros hoy en día:
Si tratamos la oposición entre varón y mujer, no como algo dado sino
problemático, como algo contextualmente definido, repetidamente constituido,
88
entonces debemos preguntarnos de forma constante qué es lo que está en juego en
las proclamas o debates que invocan el género para explicar o justificar sus
posturas, pero también cómo se invoca y reinscribe la comprensión implícita del
género. (Scott, 35)
Dentro de los procesos de la migración, el género (al igual que las demás categorías
políticas que he discutido previamente) entra en crisis, pues ha perdido el contexto sociocultural
en el que se basaba y el cual lo determinaba. Al colocarse en el espacio liminal de la hibridez, el
sujeto inmigrante está en una posición privilegiada para observar, a partir de la comparación,
cómo se constituye cada cultura en relación al género, la raza, la clase, la orientación sexual, etc,
y su papel en la creación de jerarquías sociales. Al mismo tiempo, la importancia de estas otras
categorías políticas en la constitución del género como tal se vuelven más visibles, ya que las
transformaciones en ellas influencian directamente cómo se concibe el género. Así, Ifemelu no
sólo empieza a concebirse como negra cuando llega a los Estados Unidos, sino que esto
reconfigura todo su entramado identitario: se concibe también como una mujer negra, como una
negra de cierta clase social, como una negra con cierto nivel educativo, como una negra de cierta
orientación sexual, etc. Estos momentos de reorganización identitaria que activa la migración
ofrecen un vistazo de cómo categorías como el género, que ha sido naturalizado de tal manera
que se ha convertido en una de las “verdades” que estructuran nuestras sociedades, son
construidas dentro de las culturas y no por fuera de ellas en un plano biológico “incuestionable”.
La construcción de lo femenino
A lo largo de La casa en Mango Street, la narración de Esperanza se enfoca en las
historias de su familia, amigos y vecinos, y en su propia experiencia íntima como una niña de
color al borde de la adolescencia. En efecto, la experiencia femenina en la frontera se encuentra
en el núcleo temático de la novela y, como Leslie Petty argumenta en su articulo “The "Dual”ing Images of la Malinche and la Virgen de Guadalupe in Cisneros's The House on Mango
Street”, Esperanza busca constantemente entre sus amigas y familia un modelo “exitoso” de
feminidad que ella pueda seguir. Hacia el final de la novela, Esperanza acaba por comprender
que tal modelo no existe, y que debe crecer y convertirse en una mujer adulta por sus propios
medios—en su caso, es a través de la escritura que se reconcilia con su identidad en conflicto.
89
Las borderlands que habita Esperanza son un frontera cultural en la que la identidad del
inmigrante ya no encaja en los parámetros tradicionales de su cultura originaria, pero es
otrificada desde la cultura de llegada. Esto es lo que el personaje quiere decir cuando afirma:
“No, ésta no es mi casa (…) Yo no soy de aquí. No quiero nunca querer ser de aquí. (…) yo
nunca he tenido una casa, ni siquiera en fotografía… sólo una con la que sueño” (Cisneros 1994,
108). Esperanza no sólo está rechazando la casa destartalada que la avergüenza, sino también la
idea de que pertenece por completo a algún sitio, pues todavía no ha encontrado la forma de
reconciliarse con la naturaleza indefinida y la “in-between-ness” inherentes a las zonas
fronterizas. Ella sueña con una casa que “No [es] un piso. No [es] un departamento interior. No
[es] la casa de un hombre. Ni la de un papacito. Una casa que sea mía” (110). Es decir, una
identidad que no esté definida por las expectativas esencialistas de su cultura y género, sino una
que pueda definir por sí misma. En pocas palabras,
(…) la adolescente Esperanza de Mango Street refleja las frustraciones y miedos
de la mujer mexicano-estadounidense que no ha logrado todavía llegar a lo que
Gloria Anzaldúa describe como la “conciencia de la nueva mestiza”, o una
“personalidad plural” que le permitiría “balancear culturas” y “soportar
contradicciones” mientras navega los límites culturales hechos por el hombre
(101)”. (Martin, 59)
Cuando Esperanza decide dejar Mango Street en “A veces Mango dice adiós”, su partida no
debería ser entendida como una rebelión en contra de su herencia cultural, sino como un impulso
por construir su propio camino que la ayude a escapar la pobreza y los roles de género
restrictivos para que algún día pueda volver por aquellos que dejó atrás.
Una de las personas que deja atrás es Marín, una joven que trabaja como niñera para sus
tíos en Mango Street y que sueña con “conseguir un trabajo de a veras en el centro porque allí
están las mejores chambas, porque siempre tienes que verte bonita y vestir ropa buena y puedes
encontrar en el metro a alguien que a lo mejor se casa contigo y te lleva a vivir en una casa muy
grande y lejos” (Cisneros 1994, 26). Su agente paralítico no es la nostalgia, como es el caso de
Mamacita, sino la idea de que la única forma de cambiar su vida (insatisfactoria) es a través del
matrimonio, que la llevaría lejos del barrio y más hacia el mundo occidental (representado aquí
por el “centro de la ciudad” como un ideal). Pero la realidad de Marín es, así como la de
Mamacita, el espacio doméstico como un lugar de aprisionamiento. Sus tíos no le permiten salir
90
de su casa más que al porche, presumiblemente porque “da mucha guerra” (27), lo cual es un
claro intento de mantener a raya la sexualidad de la joven. De manera similar, Sally, otra mujer
joven, es la prisionera de su padre porque éste piensa que “ser tan bella es una aflicción” (83) y
ve su sexualidad incipiente como una posible amenaza a su propia dignidad. Esperanza sugiere
que para que Sally pueda escapar el abuso de su padre ella debe tener una casa propia, una casa
donde “todo el cielo entraría” (85), pero Sally, como Marín, considera que la única forma de salir
de su situación es a través del matrimonio. En el caso de Sally, sin embargo, el matrimonio
resulta ser otra soga que la mantiene amarrada al espacio doméstico; su nuevo esposo le impone
aun más límites que su padre, volviéndose otro actor en el mismo ciclo de la violencia.
Estas mujeres no pueden concebir una forma de salir de sus vidas azotadas por la pobreza
y la opresión sin un hombre que llegue para llevárselas de ahí y darles una vida mejor. La
imagen de los Estados Unidos como la tierra de igualdad de oportunidades es, por lo tanto,
inaccesible para estas mujeres inmigrantes, ya que son doblemente silenciadas (como
inmigrantes y como mujeres) y se les niega cualquier agencia. Esto significa que “Para la Latina,
los espacios liminales y los intersticios, en lugar de “[invitar] transgresión, disolución,
reconciliación y mestizaje” como sitios de posibilidad, funcionan como “bordes [que] imponen
silencio, errores de comunicación, errores de reconocimiento” (Friedman 3)” (Martin, 60). Pero
no todos los personajes femeninos en el libro se resignan a mirar toda su vida por la ventana “del
mismo modo en que muchas mujeres apoyan su tristeza en su codo” (Cisneros 1994, 11). Alicia,
que “es joven y lista”, decide estudiar en la universidad “porque no quiere pasar su vida en una
fábrica o tras un rodillo de amasar” (32-33). En su hogar, ella ve ratones, cuya existencia su
padre niega reiteradamente, de la misma forma que ve los roles género que restringen las vidas
de las mujeres chicanas y que el patriarcado como institución trata de oscurecer. La elección que
toma Esperanza de perseguir su interés en la escritura también rompe con el molde, pero es
importante señalar que su decisión final tiene que ver tanto con el atractivo del “éxito
estadounidense” como con “su sentido de lealtad étnica” (Martin, 61). Esto vuelve a reafirmar la
aceptación final de su propia identidad híbrida y transicional, que no puede alinearse por
completo con los supuestos polos opuestos que la atraen a sí (es decir, su herencia mexicana y su
presente estadounidense).
Esperanza está siendo despedazada por varios pares “opuestos” construidos socialmente:
Estados Unidos y México, la infancia y la adolescencia, la pureza y la sexualidad, entre otros.
91
Hay de hecho muchos fragmentos en la novela en que Esperanza “se prueba” la feminidad
durante ese momento entre la infancia y la adolescencia: imita a las mujeres y niñas a su
alrededor, buscando su aprobación y aceptación dentro de su grupo. Sin embargo, ninguno de
estos modelos “le quedan” a la joven narradora, pues sus intentos suelen resultar en la decepción,
la desilusión y la censura. En “La familia de pies menuditos”, por ejemplo, “Esperanza y sus
amigas Lucy y Rachel pasan un día tambaleándose en zapatos de tacón alto, degustando la
feminidad adulta” (Doyle, 14). Este pasaje es un buen ejemplo de la dualidad en la cultura
mexicana entre la “virgen” y la “puta” que es impuesta sobre las niñas desde una edad muy
temprana. Mientras caminan en la calle con sus tacones puestos, las niñas se encuentran con un
tiendero que les dice: “[esos zapatos] train peligros (…). Son muy chiquitas para trair zapatos
desos. Quíteselos antes de que llame yo a la polecía” (Cisneros, 42). En este contexto, la
sexualidad femenina es vista como una amenaza al patriarcado, por lo que debe ser contenida y
neutralizada; el tiendero amenaza incluso con llamar a la policía, lo que muestra lo importante
que es para los hombres controlar la sexualidad de las niñas al mantenerlas “puras” y en el lugar
que les corresponde (el doméstico), pero también cómo este control está tan arraigado en la
sociedad que ha sido institucionalizado.
Esta demarcación cultural de la feminidad positiva y la negativa corresponde con las
imágenes de la Virgen de Guadalupe y la Malinche, quienes representan la madre pura y propicia
y a la “puta” traidora respectivamente. Como la patrona de la población autóctona de México, la
Virgen es vista como un modelo positivo para las niñas y jóvenes que deberían aspirar a la
maternidad y al “buen comportamiento”. También es significativo que en el Nuevo Testamento,
la Virgen María se caracteriza por ser una niña devota y complaciente cuya pureza y actitud
servicial llevó a que Dios la eligiera para ser la madre de su hijo. Por otro lado, la Malinche, que
es una figura histórica reconstruida por los mexicanos como la “puta” de Hernán Cortés y la
ruina de las grandes civilizaciones mexicanas precolombinas, es vista como un modelo negativo
de feminidad seguido por mujeres promiscuas que son desleales a las tradiciones mexicanas
(Petty, 119-123). A lo largo de la novela, Esperanza pronto descubre que estas expectativas sobre
el comportamiento femenino y los arquetipos que las encarnan no se pueden dividir tan
obviamente en “malo” y “bueno” como pretenden aparentar. Mientras que el tipo de feminidad
representado por la Virgen de Guadalupe aparenta ser el más deseable, produce mujeres que
llevan vidas que las dejan insatisfechas, ya que el único camino que se les está permitido recorrer
92
es el que lleva a la maternidad. Éste es el caso de la madre de Esperanza, que le dice a su hija:
“Yo pude haber sido alguien, ¿sabes?” (Cisneros 1994, 92). De manera similar, la Malinche
también puede ser vista como un modelo positivo si uno recuerda que fue primero vendida como
una esclava y regalada a los españoles, por lo que la gente a la que “traicionó” la traicionó
primero al tratarla como un bien comercial. Si consideramos la historia de la Malinche bajo esta
luz, podemos pensar que, después de todo, ella no es una traidora a su cultura, sino una mujer
que se rebeló en contra de las injusticias del patriarcado e hizo lo que consideró fue lo mejor para
sí misma en las difíciles condiciones a las que la forzaron. En La casa en Mango Street se vuelve
evidente que estos estereotipos de género no existen por sí mismos, sino que interactúan con las
expectativas culturales de modo que escoger una forma “correcta” de “performar” la feminidad
está ligado, en el caso de las mujeres inmigrantes, a mantenerse leales a su herencia cultural y
proteger el honor de su familia.
En su introducción a El lugar de la cultura, Homi Bhabha discute cómo los estudios
poscoloniales permiten, entre otras cosas, entender la hibridez no como una simple adición de
varias “categorías conceptuales y organizacionales primarias” (Bhabha 2007, 18) tales como
“clase” y “género”, sino como algo “producido” en las fronteras culturales como una
diferenciación entre “nosotros” y “ellos”, y en los intersticios o espacios “entre-medio” de las
culturas (lo que Anzaldúa llama las “borderlands”). Sin embargo, el proceso de identificación
(como un sujeto y como una comunidad) existe dentro del contexto de lo que Bhabha llama “el
nuevo internacionalismo”:
Pues la demografía del nuevo internacionalismo es la historia de la migración
poscolonial, las narrativas de la diáspora cultural y política, los grandes
desplazamientos sociales de campesinos y aborígenes, las poéticas del exilio, la
sombría prosa de los refugiados políticos y económicos. Es en este sentido que el
límite se vuelve el sitio desde el cual algo comienza su presentarse (…). (21)
Desde las zonas fronterizas emergen narrativas nuevas y marginadas como la de Esperanza, que
desafía los límites de la identidad estadounidense para incluirse a sí misma y a las otras chicanas
y chicanos en ella. Como parte de la diáspora mexicana, Esperanza debe negociar su identidad en
los intersticios entre dos culturas, consciente de que no pertenece por completo en sólo una de
ellas. Este sentimiento de “no pertenecer” es lo que Bhabha trató de transmitir en el concepto de
“unhomely”, al que me he referido anteriormente.
93
La casa en Mango Street puede ser leída como una versión femenina de la
Bildungsroman, o novela de maduración, e incluso una Künstlerroman, una novela que detalla la
maduración de un artista, tal como lo propone Jacqueline Doyle en “More Room of Her Own:
Sandra Cisnero’s The House on Mango Street”. Esta estructura narrativa permite que la
perspectiva de Esperanza sobre sí misma y las otras niñas y mujeres de Mango Street se
desarrolle a la luz del sufrimiento que las limitaciones impuestas por los roles de género les ha
causado. Estas mujeres creen que no tienen otra opción sino mantenerse pasivas frente a sus
propios destinos, esperando a que llegue un hombre y las salve mientras que continúan sufriendo
y soñando con una mejor vida que la que llevan en Mango Street. Pero es gracias a estas mujeres,
a sus experiencias y sus amistades, que Esperanza es capaz de cuestionar los modelos de
feminidad que le son impuestos por las dos culturas que habita, y de atreverse a soñar con una
casa propia.
Mientras que los personajes de La casa en Mango Street están construidos en relación a
la cultura chicana y su postura en la dicotomía Virgen/Malinche, las mujeres que protagonizan la
novela y los cuentos de Adichie están construidas 1) a partir de su relación con el hogar que han
dejado atrás, 2) en oposición a ciertos estereotipos raciales, y 3) como sujetos amorosos. A
continuación, examinaré estos puntos en “Algo alrededor de tu cuello” y Americanah con la
intención de indagar sobre los procesos de identificación que Adichie explora en su obra
narrativa.
En “Algo alrededor de tu cuello”, el personaje de Akunna se gana un visado a Estados
Unidos en la lotería y emigra a este país desde Nigeria, esperando encontrar un lugar de
opulencia y de excesos donde pronto conseguiría “un coche y una gran casa” (Adichie 2011).
Este imaginario de Estados Unidos, propagado por medios como la televisión, el cine y la música
configura una cuasi-utopía, un eco del conocido American Dream que se desvanece en el
momento en que Akunna experimenta su realidad. En un primer momento, todo anda bien: “Te
reías con tu tío y te sentías a gusto en su casa; su mujer te llamaba nwanne, hermana, y sus dos
hijos en edad escolar, tía. Hablaban igbo y comían garri al mediodía, y era como estar en casa”;
pero las cosas cambian cuando este tío (en realidad un amigo de la familia) intenta abusar de ella,
lo que la hace huir rápidamente de Maine a Conneticut, “porque era la última parada del autobús
Greyhound al que te subiste”. Desde ese momento, toda sensación de hogar desaparece, y
Akunna queda expuesta a la vida en Estados Unidos como una mujer negra, pobre y sola. El
94
hecho de que es extranjera la hace aun más vulnerable, porque desconoce por completo los
códigos sociales de la cultura estadounidense.
Según Claudio Braga y Glaucia R. Gonçalves, “los personajes nigerianos de Adichie,
aunque viven en los Estados Unidos, se encuentran reconstruyendo y reimaginando
constantemente la homeland en sus mentes mientras que enfrentan el predicamento de su
condición en el lugar de llegada” (2). Este es sin duda el caso de Akkuna, que no se atreve a
comunicarse con las personas que ha dejado atrás, pero que sin embargo entabla una
conversación unilateral con ellos y el país en sus pensamientos. Principalmente, Akkuna desea
compartir los momentos de “unhomeliness” que experimenta en sus interacciones con la gente
estadounidense, porque siente que sólo alguien de su mismo contexto podría comprender sus
reacciones y confusiones. En un principio, esta persona había sido su tío, con quien había
conversado sobre la forma en que los estadounidenses se acercaban a ella para preguntarle cosas
insólitas:
Te preguntaban dónde habías aprendido inglés, si en África había casas de verdad
y si antes de ir a Estados Unidos habías visto un coche. Se quedaban perplejas con
tu pelo. ¿Se levanta o cae cuando te quitas las trenzas?, querían saber. ¿Se queda
todo él levantado? ¿Cómo? ¿Por qué? ¿Utilizas un peine? Tú sonreías agarrotada
cuando te hacían esas preguntas. Tu tío te dijo que contaras con ello, una mezcla
de ignorancia y arrogancia, lo llamó. Luego dijo que a los pocos meses de que
ellos se mudaran a su barrio, los vecinos comentaban que las ardillas habían
empezado a desaparecer. Habían oído decir que los africanos comían toda clase
de animales salvajes. (Adichie 2011)
Cuando tenía alguien con quien compartir sus experiencias, estas cosas, todavía novedosas, le
causaban risa, pero a medida que pasa el tiempo, este tipo de microagresiones empiezan a
afectarla. Además, los estereotipos que tienen esos estadounidenses no son de Nigeria, sino del
continente africano percibido como un todo homogéneo y reducido a ciertos estereotipos, como
el de “salvaje”. Esta homogeneización de lo negro extranjero es evidente en el siguiente pasaje:
“Muchos clientes del restaurante te preguntaban cuándo habías llegado de Jamaica, porque se
creían que todos los negros con acento extranjero eran jamaicanos. O los que adivinaban que eras
africana, te decían que les encantaba los elefantes y que querían ir de safari”. La identidad
nigeriana en sí es completamente invisible para los estadounidenses, que sólo captan algunos
95
indicios (“negro”, “con acento”) y llegan a conclusiones inmediatas respecto a sus experiencias
(“jamaiquino”) que no dudan en expresar. Mientras que Akunna no responde directamente a
estos estereotipos, es claro que la narrativa, al presentarlos de esta forma, los está ridiculizando.
El hecho de que los estadounidenses pregunten este tipo de cosas demuestra su ignorancia y su
incapacidad para pensar más allá de la “historia única” de África que han internalizado.
El aislamiento y el anhelo desesperado que siente por su hogar, sumados al estrés posttraumático causado por el acoso sexual de una persona en quien confiaba y de quien dependía,
empiezan a causar estragos en la salud mental de Akunna:
A veces te sentías invisible e intentabas cruzar la pared de tu habitación y salir al
pasillo, y cuando chocabas con ella, te salían moretones en los brazos. Una vez
Juan te preguntó si te pegaba algún hombre, porque se ocuparía de él, y tú te reíste
de forma misteriosa. Por la noche algo se enroscaba alrededor de tu cuello. Algo
que casi te asfixiaba antes de que te quedaras dormida. (Adichie 2011, “Algo
alrededor de tu cuello”)
Lo único que logra “desenroscar” aquel “algo” es su relación con un joven blanco adinerado que
ha viajado por el continente africano y no sólo comprende la diferencia entre Nigeria y el resto
de África, sino parece además conocer los contrastes entre grupos étnicos como el yoruba y el
igbo. A pesar de que sus experiencias de vida no son compatibles y de que la ignorancia de su
novio frente a su propio privilegio racial y de clase le cause fastidio, la relación amorosa que
establece con este hombre le provee una conexión humana que Akunna necesitaba
desesperadamente. No es un hogar—sólo Nigeria puede llenar ese vacío—pero es un espacio en
el que puede romper con el silencio que la estaba carcomiendo: “Ese algo que se te enroscaba en
el cuello, lo que casi te asfixiaba antes de quedarte dormida, empezó a aflojarse hasta
desprenderse”.
Claudio Braga y Glaucia R. Gonçalves explican ese “algo” de esta forma: “Aislada y
solitaria, Akunna desarrolla la sensación de algo alrededor de su cuello, literalmente refiriéndose
a la dificultad para hablar, y al mismo tiempo aludiendo simbólicamente a un agobio de origen
cultural y de género” (5). Akunna experimenta la invisibilidad de muchas mujeres de la diáspora,
quienes llevan sus angustias por dentro porque no tienen un nombre para ellas y no pueden, o no
tienen a quien, comunicarlas. Ifemelu (Americanah) pasa por algo similar después de que acepta
realizar un acto sexual con un hombre por dinero. Su incapacidad para hablar sobre la
96
experiencia hace que corte comunicaciones con Obinze, uno de sus últimos lazos con su vida
anterior en Nigeria, y que se encierre dentro de sí misma en un ciclo depresivo.
El abuso sexual es un problema que afecta a muchas inmigrantes debido a que son más
vulnerables que otros segmentos de la población, ya que no cuentan con la misma protección por
parte de las autoridades y muchas veces deben permanecer en silencio. En “Payasos rojos”, una
de las últimas vignettes de La casa en Mango Street, Esperanza trata de poner en palabras el
horror de su violación:
Sally Sally cien veces. ¿Por qué no me oíste cuando te llamé? ¿Por qué no
les dijiste que me soltaran? El que me agarró del brazo no me dejaba ir. Me dijo I
love you, Spanish girl, I love you, y apretó su boca agria contra la mía.
Haz que se detenga, Sally. No pude correrlos. No podía hacer otra cosa
que llorar. No recuerdo. Estaba oscuro. No recuerdo. No recuerdo. Por favor no
me hagas contarlo todo. (Cisneros 1994, 102)
La sexualización de los cuerpos exotizados de las mujeres inmigrantes de color lleva a este tipo
de injurias, lo cual se puede intuir en las palabras que le dice su violador a Esperanza. Las
inmigrantes no sólo son una “presa” fácil para los predadores sexuales, sino que además el
racismo y el sexismo interactúan para crear el discurso de que los cuerpos de estas mujeres, al ser
consideradas “inferiores”, pertenecen al hombre blanco y a su placer.
Akunna vive en un espacio liminal entre Nigeria y Estados Unidos, entre el querer volver
y la futilidad de ese deseo. En una de las escenas más dicientes del cuento, su novio “te invitó a
cenar al Chang’s y en tu galleta de la suerte encontraste dos papelitos. Los dos estaban en
blanco” (Adichie 2011, “Algo alrededor de tu cuello”). Las dos fortunas en blanco, según mi
interpretación, son los dos destinos posibles de Akunna: uno en Nigeria, y uno en Estados
Unidos. Sin embargo, sus experiencias como inmigrante la han alterado de tal forma que no
puede visualizarse en cualquiera de ellos: la enajenación que siente la ha llevado a posicionarse
en una especie de limbo cultural, desde el que no puede evitar considerar su vida en Nigeria
desde un punto de vista diferente, porque ella misma es diferente.
Debido a que sucede en el espacio de una novela, el proceso de caracterización de
Ifemelu es mucho más complejo y extenso que el de los personajes de Algo alrededor de tu
cuello. Sin embargo, he preferido acercarme al personaje sobre todo desde su blog, el cual es un
espacio que Adichie utiliza para plasmar sus propias opiniones sobre temas relacionados a la raza
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y el género en los Estados Unidos. Al igual que Akunna, la experiencia de Ifemelu en Estados
Unidos y sus interacciones con sus habitantes se ven mediadas por la imagen de África que se
encuentra en el imaginario colectivo y las microagresiones racistas que tiene que aguantar en su
día a día. Sin embargo, Ifemelu, al contrario de Akunna, decide alzar su voz a través de un blog
en el que puede hablar libremente sobre esos encuentros y sobre las diferencias entre los
afroamericanos y los africanos que residen en Estados Unidos. Al igual que Esperanza en La
casa en Mango Street, Ifemelu se convierte en una escritora: “A través de la presencia más y más
persistente de las entradas del blog en la novela, Americanah describe cómo su personaje
principal se asienta en la escritura—no en las escrituras creativas, sino en el blogging como una
forma híbrida que combina el relato de historias, el reportaje, y un valor emocional” (Guarracino,
14). A través de la experiencia liberadora de escribir en su blog sobre el racismo inherente a la
estructura social estadounidense, Ifemelu empieza a ganar confianza en sí misma y a
consolidarse como una crítica cultural prominente en los círculos académicos hasta el punto de
que la empiezan a invitar a universidades a dictar charlas. Incluso cuando cierra su blog y vuelve
a Nigeria, Ifemelu no puede dejar de escribir, ya que se ha vuelto la forma en que ella abre un
espacio entre las voces dominantes para sí misma.
Uno de los temas recurrentes tanto en el blog como en la narración en tercera persona de
la novela es el de los estándares de belleza (blancos) a los que se deben acomodar las mujeres
negras en los Estados Unidos. El llevar el pelo natural en vez de alisarlo, que es considerado lo
“profesional” y lo “limpio”, es un acto de resistencia contra la presión que la sociedad ejerce
sobre las mujeres para verse de cierta forma. Una mujer negra nunca podrá conformarse a los
estándares de belleza estadounidenses, por lo que Ifemelu decide dejar de ceder ante la influencia
de estas expectativas y se dedica más bien a compartir tips de cuidado del cabello negro en su
blog. Este ha sido uno de los tópicos que han aparecido en las discusiones y teorías de las
feministas negras desde el principio del movimiento, y llevó en los años 60’s a la creación del
slogan “Black Is Beautiful” [“El negro es hermoso”] para promover una imagen corporal positiva
para las personas (especialmente las mujeres) de tonos de piel oscuros. Sin embargo, este tema
sigue teniendo relevancia hoy en día. En el 2014, cuando la actriz mexicano-kenyana Lupita
Nyong’o recibió un premio en el séptimo almuerzo anual de Mujeres Negras en Hollywood,
habló sobre la inseguridad que muchas mujeres negras, incluyendo ella misma, sintieron durante
su niñez y adolescencia respecto al color de su piel: “Recuerdo un tiempo cuando yo también me
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sentía fea. Prendía el televisor y sólo veía pieles pálidas. Me molestaban y se burlaban de mí por
mi piel del color de la noche. Y mi única oración para Dios, el que hace milagros, era que me
despertara con una piel más clara” (Essence).
En Nigeria, donde la gran mayoría de la población sería calificada de “negra” en los
Estados Unidos, los estándares de belleza son distintos. Al llegar a los Estados Unidos, los
primeros intentos de encajar de Ifemelu involucran un grado de asimilación: hace un esfuerzo
por cambiar su acento para que suene más estadounidense, por un lado, y se alisa el pelo con
químicos para verse “presentable” para una entrevista de trabajo, por otro. Sin embargo, este
último aspecto también hace parte de las prácticas de las mujeres en la sociedad nigeriana,
quienes se alisan el pelo por primera vez como un rito del paso de la niñez a la adultez (NPR).
Más adelante, sin embargo, cuando se empieza a sentir cómoda con su presencia en Estados
Unidos y con la voz de su blog, Ifemelu puede dejar estos disfraces de su identidad a un lado y
encarnar una diferencia que irrumpe en la cultura mainstream de la sociedad estadounidense. Sus
reflexiones respecto a esto en su blog reclaman una mayor visibilización de los problemas
específicos de las mujeres negras en las comunidades afroamericanas o de africanos en Estados
Unidos.
Al igual que Esperanza y las otras niñas y mujeres de La casa en Mango Street, los
personajes femeninos de Adichie se ven definidos por las interpretaciones que tanto su cultura de
origen como la cultura de llegada tienen del género. Es claro tanto en Americanah como en los
cuentos que la sociedad nigeriana, al igual que la mexicano-americana, concibe que el destino
final de una mujer es el matrimonio, por lo que las niñas son preparadas desde su infancia para
algún día cumplir este rol. En una charla TEDx titulada “Todos deberíamos ser feministas” [“We
should all be feminists”], Adichie habla sobre su propia experiencia con el sexismo en Nigeria, y
Lagos en particular:
Hace algunas semanas entré al lobby de uno de los mejores hoteles de Nigeria. Y
el hombre en la entrada me detuvo y me preguntó cosas fastidiosas. Porque se
asume automáticamente que una mujer nigeriana que entra a un hotel sola es una
trabajadora sexual. Y, a propósito, ¿por qué se enfocan estos hoteles en el
supuesto suministro de trabajadoras sexuales, y no en su demanda? En Lagos, no
puedo ir sola a muchos bares y clubs respetables. Simplemente no te dejan entrar
si eres una mujer que está sola. Tienes que ir acompañada de un hombre. Cada
99
vez que entro a un restaurante nigeriano con un hombre, el mesero saluda al
hombre y me ignora. Los meseros son el producto de una sociedad que les ha
enseñado que los hombres son más importantes que las mujeres. (…) Cada vez
que me ignoran, me siento invisible. Me siento molesta. Quiero decirles que soy
tan humana como el hombre, y que soy igual de digna de su reconocimiento.
(Adichie 2013, “We should all be feminists”)
En Nigeria, uno de los roles que muchas mujeres asumen en la sociedad es el de las amantes de
los “Big Man”, que es como se les dice a los hombres ricos. A cambio de sus favores sexuales,
estos hombres se encargan de pagarle la educación a sus hermanos y hermanas, y de ayudar con
cualquier gasto en el hogar de sus padres. Nkem describe esta situación en “De imitación”:
Antes de conocer a Obiora salía con hombres casados. ¿Qué chica de Lagos no lo
ha hecho? Ikenna, un empresario, había pagado las facturas del hospital de su
padre después de la operación de hernia. Tunja, un general retirado, había
arreglado el tejado de la casa de sus padres y les había comprado los primeros
sofás de verdad que habían tenido nunca. (…) Después de todo ella era la ada y,
más que frustrarla, le avergonzaba no poder hacer nada de lo que se esperaba de la
primogénita, que sus padres siguieran luchando en la granja agostada y que sus
hermanas siguieran vendiendo pan en el aparcamiento. (Adichie 2011, “De
imitación”)
Emigrar a Estados Unidos significa para muchas mujeres romper con este tipo de
expectativas sociales, a pesar de que también existen en este país otras formas (racializadas) de
opresión femenina. Algunas prácticas, como la descrita en la cita anterior, están naturalizadas en
la sociedad nigeriana, por lo que mujeres como Nkem no piensan en cuestionarlas hasta que su
migración les proporciona una distancia que les permite observarlas desde el exterior. Sobre
todo, las mujeres diaspóricas de Adichie ven su migración como una oportunidad para mejorar
su situación y la de su familia, y sienten una gran responsabilidad hacia ésta. A diferencia de
Nkem (“De imitación”), que se casó con un hombre rico antes de emigrar a los Estados Unidos,
mujeres como Akunna (“Algo alrededor de tu cuello”) e Ifemelu (Americanah) llegan solas al
país, por lo que deben conseguir trabajos y mantenerse a sí mismas sin depender de un hombre,
lo que les da mayor libertad. Sin embargo, todos estos personajes y sus narrativas están
construidos de forma que terminan por transgredir los roles de género impuestos por la sociedad
100
nigeriana: Nkem toma la decisión de volver a Nigeria a pesar de los deseos de su marido,
Ifemelu crea su propio blog donde discute las injusticias del racismo y el sexismo, Akunna
empieza a salir con un hombre blanco y luego termina la relación para volver a Nigeria y
Kamara (“El lunes de la semana anterior”) se enamora de otra mujer.
En fin, los personajes femeninos de Adichie a los que me he referido en los últimos
párrafos tienen una fuerte consciencia racial, la cual no puede ser separada de su consciencia de
género, ya que estos no se manifiestan por separado sino que existen entrelazados en el
entramado identitario. Las vulnerabilidades específicas de la mujer inmigrante, como la falta (en
estos casos) de un sistema de apoyo inmediato y las dificultades para conseguir un empleo,
empeoran la situación de estos dos personajes en los Estados Unidos y fortalecen el deseo que
sienten de retornar a su hogar en Nigeria. En cuanto al romance, ambos personajes ven sus
relaciones de pareja como una manera de escapar el aislamiento en el que pueden terminar los
inmigrantes que no tienen una red de apoyo o son incapaces de comunicarse con otros, ya sea por
la barrera del lenguaje o porque no encuentran la forma de nombrar sus experiencias. Ambas se
embarcan en relaciones románticas con hombres blancos que tienen dificultades para
comprender los enredos de la raza, pero que sin embargo son descritos como afectuosos y hacen
el esfuerzo de escuchar. Por esto, Ifemelu escribe:
¿La solución más simple al problema de la raza en Estados Unidos? El amor
romántico. No la amistad. No la clase de amor seguro y superficial donde el
objetivo es que las dos personas se sientan cómodas. Sino el amor romántico
profundo y verdadero, de esos amores que te retuercen y te estrujan y te hacen
respirar por la nariz de tu amado. Y como ese verdadero amor romántico profundo
y verdadero es muy poco común, y como la sociedad estadounidense está
estructurada para que sea incluso menos común entre negros estadounidenses y
blancos estadounidenses, el problema de la raza en Estados Unidos nunca se
resolverá. (Adichie 2014, cap. 31)
Lo interesante aquí es que además del significado obvio de esta entrada—que el amor romántico
puede llevar a una empatía más profunda entre personas de distintas razas—puede haber aquí
una referencia al mestizaje racial, aunque el texto no apunta únicamente a las parejas
heteronormativas. En cualquier caso, Ifemelu está, en cierto sentido, proponiendo relaciones
posicionadas en la hibridez como la solución al problema de la raza. Más allá de las nociones
101
románticas sobre el amor que conquista cualquier dificultad, el amor del que habla Ifemelu es
capaz de crear una solidaridad entre las razas que no existe hoy en día en Estados Unidos. El
racismo seguirá existiendo siempre y cuando un grupo se beneficie del privilegio sobre otros, y
como los grupos están culturalmente demarcados por el concepto de “raza”, la hibridez es
indeseable para el grupo dominante porque desestabiliza el edificio sobre el cual ha construido su
poder. Ifemelu comprende el poder subversivo de la hibridez, y por eso la propone como un arma
para luchar en contra del sistema racista de los Estados Unidos.
Espacios femeninos: lo doméstico
Tanto en las vignettes de Cisneros en La casa en Mango Street, como en la novela y
cuentos de Adichie, hay una clara división entre lo privado y lo público en la vida de los
personajes femeninos que se da en el plano de lo doméstico. En la cultura mexicana y, por
extensión, la mexicano-estadounidense, existe la idea de que las mujeres pertenecen al ámbito
doméstico mientras que el hombre es quien puede salir hacia los espacios públicos y trabajar
para mantener a la familia. Mientras que el hombre se encarga de la producción, la mujer sólo
debe encargarse de los trabajos del hogar y de la reproducción—la proliferación del nombre
paterno a partir de la concepción y crianza de sus hijos. Por lo tanto, la sexualidad de las niñas es
un asunto estrictamente vigilado, pues una mujer con una conducta desviada de la norma cultural
no es deseable como esposa, y por lo tanto no puede cumplir su máxima función en la sociedad:
el matrimonio. Por lo tanto, el arquetipo de la doncella que ha sido encerrada en la torre para
proteger su pureza se actualiza dentro del contexto mexicano-estadounidense, y resulta en las
casas-prisiones que habitan muchas niñas y mujeres en el barrio.
La mayoría de las mujeres de la diáspora africana que describe Chimamanda Ngozi
Adichie en sus narraciones no comparten los problemas del barrio como espacio de
aprisionamiento, porque, al ser mujeres jóvenes y sin muchos recursos económicos, ellas mismas
son las que deben conseguir un trabajo para sobrevivir en los Estados Unidos. La única
excepción aquí es Nnem, la protagonista de “De imitación”, cuyo marido ausente la mantiene en
una preciosa casa en Estados Unidos mientras que él pasa la mayoría de su tiempo con otra
mujer más joven en Nigeria. Por otro lado, algunos de los trabajos más accesibles para estas
mujeres tienen como escenario el espacio doméstico de familias norteamericanas adineradas que
102
pueden permitirse contratar un ama de servicio o una niñera. Este es el caso de Ifemelu
(Americanah) y Kamara de “Desde el lunes de la semana anterior”, quienes trabajan como
niñeras para una familia blanca y una familia interracial respectivamente.
En “Queer Intersections: Sexuality and Gender in Migration Studies”, Martin F.
Manalansan discute cómo el trabajo doméstico abre un espacio para que se establezcan
relaciones entre el Primer y el Tercer Mundo que tienen la posibilidad de transgredir las fronteras
de raza y clase que separan a las familias que pueden darse el lujo de contratar ayuda doméstica
de las mujeres inmigrantes que contratan:
En el corazón del dilema de estas trabajadoras está la “cadena del cuidado”. Las
trabajadoras domésticas filipinas no sólo gastan energía física a cambio de un
salario, sino que también se ven involucradas en la suministración de un trabajo
emocional o “del cuidado” [“caring”] al ocuparse de los niños de familias
primermundistas más afluentes. Al mismo tiempo, son desplazadas y
desarraigadas de sus familias biológicas y forzadas a dejar a sus hijos en el
cuidado de mujeres más pobres en su tierra natal. Así, esta “cadena” está forjada
principalmente a través de eslabones constituidos por mujeres del primer y tercer
mundo que se reproducen biológicamente y el desplazamiento de su labor para
con sus familias biológicas. (237-38)
El trabajo de Manalansan sobre las trabajadoras domésticas filipinas describe una situación
laboral en la cual las mujeres inmigrantes se ven involucradas emocionalmente en la vida de sus
empleadores pues son las encargadas de todos los cuidados de sus hijos, incluyendo las labores
“afectivas” socialmente asignadas a la madre. Sin embargo, como los personajes de Adichie no
son madres, la “cadena del cuidado” termina con ellas. Las “patronas” les transfieren la
responsabilidad de sus hijos, que las niñeras deben asumir casi por completo debido a la ausencia
física y emocional de las madres.
En 1912, el Independent de Nueva York publicó el testimonio de una niñera negra que
describía su trabajo doméstico como una nueva forma de esclavitud. Sin embargo, el artículo
termina en un tono esperanzador:
Tal vez en un futuro distante, siglos y siglos más adelante, un monumento de
latón o piedra será erigido en honor a las Old Black Mammies del sur, pero lo que
necesitamos es ayuda en el presente, simpatía en el presente, mejores salarios,
103
mejores horarios, más protecciones, y una oportunidad de respirar de vez en
cuando mientras estemos vivas como mujeres libres. Si nadie más nos va a
ayudar, parece ser que las mujeres blancas sureñas podrían llegar a hacerlo en
defensa propia, porque estamos criando a sus hijos—los alimentamos, los
bañamos, les enseñamos a hablar el idioma inglés, y en innumerables instancias
dormimos con ellos—y es inevitable que las vidas de sus hijos vayan a ser, en
alguna medida, puras o impuras según como sean afectados por el contacto con
sus enfermeras de color.
El contacto afectivo con los niños y el papel de estas niñeras en su educación, tanto escolar como
moral, hace de este tipo de espacios domésticos un lugar híbrido de contacto que subvierte las
divisiones reforzadas por la sociedad norteamericana entre las personas de clases y razas
distintas. En general, estas irrupciones por parte de los personajes en espacios domésticos ajenos
generan una particular ambivalencia en las relaciones que se establecen entre las trabajadoras
domésticas y la familia para la que trabajan, debido a que se desvanece efectivamente la frontera
entre lo doméstico y lo público. Es de hecho gracias a la ambivalencia de este espacio que
Ifemelu puede conocer a Curt, el tío (blanco) del niño que cuidaba, quien se vuelve su pareja.
A continuación, realizaré un breve análisis de los espacios domésticos en La casa en
Mango Street, Americanah y dos cuentos de Chimamanda Ngozi Adichie (“De imitación” y
“Desde el lunes de la semana anterior”), con el propósito de determinar cómo se posicionan los
personajes femeninos dentro del eje privado/público, y cómo las relaciones que entablan con los
hogares ajenos tiene siempre un componente subversivo.
Muchas de las mujeres de Mango Street, como Mamacita, se sienten tan alienadas en sus
hogares como en la nueva cultura que han llegado a habitar. En El lugar de la cultura, Homi
Bhabha afirma que: “Los recesos del espacio doméstico se vuelven sitios para las más
intrincadas invasiones de la historia. En ese desplazamiento, las fronteras entre el hogar y el
mundo se confunden, y, sobrenaturalmente, lo privado y lo público se vuelven parte uno del otro,
obligándonos a una visión que es tan dividida como desorientadora” (26). Mamacita espera que
al encerrarse en el apartamento y rehusarse a hablar inglés pueda construir una barricada entre
ella y la cultura de llegada, y bloquear cualquier interacción con ella. Su novio incluso llega a
pintar las paredes del apartamento rosadas para imitar la casa que había dejado atrás cuando
emigró a Estados Unidos, pero ella “Todavía suspira por su casa color de rosa” (Cisneros 1994,
104
79). Sin embargo, evitar la invasión de la cultura norteamericana resulta imposible, ya que su
propio hijo se convierte en un intruso al cantar en inglés al ritmo de un comercial televisivo—
mostrándole a Mamacita que al menos cierto grado de aculturación es ineludible. Sin embargo,
mujeres como la abuela de Esperanza, quienes son forzadas a pasar sus vidas mirando por la
ventana, anhelan—y son negadas—acceso a la esfera pública. La ventana se convierte en un
espacio liminal en sus hogares, al mismo tiempo adentro y afuera de ellos, poniendo en cuestión
la posibilidad de una división entre lo privado y lo público.
La barrera entre lo privado y público, representado en La casa en Mango Street a través
de la imagen de la ventana, demarca los roles principales de cada género dentro del barrio. Los
hombres pertenecen a la esfera pública porque son los encargados de trabajar y proveer para su
familia, mientras que a las mujeres se le asignan los deberes relacionados a la “reproducción
social”. Este término
(…) es utilizado por las académicas feministas para referirse a la gama de
actividades y relaciones involucradas en la preservación de las personas tanto en
la vida diaria como intergeneracionalmente. La labor reproductiva incluye
actividades como comprar bienes para la casa, preparar y servir comida, lavar y
reparar la ropa, hacerle mantenimiento a los muebles y los electrodomésticos, la
socialización de los niños, proveer cuidados y apoyo emocional para los adultos, y
mantener los lazos de parentesco y comunitarios. (Glenn, 1)
Esta división del trabajo deja a las mujeres en un estado de vulnerabilidad perpetuo, pues
dependen por completo de sus maridos para subsistir. Acorde a cómo está estructurado el
sistema, la mujer debe tener cuidado de complacer a su marido, pues sin él tendría que
encargarse de ambas áreas; esto teniendo en cuenta que el mercado laboral privilegia sobre todo
a los trabajadores masculinos. Tal es el caso de Rosa Vargas en “Había una viejita que tenía
tantos niños que no sabía qué hacer”, cuyos hijos son “demasiado y demasiados”: “Son malos
esos [niños] Vargas, y cómo van a ponerle remedio con sólo una madre que está siempre cansada
de abotonar, y embotellar, y chiquear, y que llora todos los días por el hombre que se largó sin
dejarles ni un dólar para jamón o una notita diciéndoles por qué” (Cisneros 1994, 30).
Estas historias desoladoras tienen un efecto poderoso sobre Esperanza, quien hacia el
final del libro empieza a expresar un deseo por rebelarse en contra de las estructuras sociales que
105
crean situaciones como las de su abuela, su madre, Mamacita, Rosa Vargas, Alicia, Sally y
muchas otras:
(…) he decidido no crecer mansita como las otras, que ponen su cuello en
la tabla de picar en espera de la cuchilla.
En las películas siempre hay una de labios rojos rojos que es bella y cruel.
Es la que vuelve locos a los hombres y los espanta con sus risas. Su poder le
pertenece. Ella no lo suelta.
He comenzado mi propia guerra silenciosa. Sencilla. Segura. Soy la que se
levanta de la mesa como los hombres, sin volver la silla a su lugar ni recoger el
plato. (90-91)
Esperanza libra una guerra en contra de los roles de género que su familia ha impuesto sobre ella,
incluyendo su papel en los labores del hogar (que hacen parte de la “labor reproductiva”), porque
no quiere unirse a la larga lista de mujeres cuyo destino ha sido determinado por los hombres de
su vida. Su rebelión, sin embargo, no se trata únicamente de adoptar comportamientos percibidos
como “masculinos”, tales como el rechazo a participar en las labores reproductivas, sino también
de buscar incorporar la agencia de la femme fatale, una figura sobre todo occidental (que sin
embargo tiene ciertos puntos en común con la imagen de la Malinche). Según Elisabeth Bronfen
en “Femme Fatale: Negotiations of Tragic Desire”, “la femme fatale clásica ha disfrutado de
tanta popularidad no sólo porque es sexualmente desinhibida, sino también porque es
descaradamente independiente e implacablemente ambiciosa; usa sus encantos seductores y su
inteligencia para liberarse del aprisionamiento de un matrimonio insatisfactorio” (106). En
efecto, Esperanza desea desarrollar una feminidad que le conceda poder en vez de arrebatárselo,
como suele suceder en su cultura, y es significativo que sus primeros actos transgresores sucedan
en el hogar. Después de todo, es en el hogar donde esos comportamientos son aprendidos por
primera vez, y donde las niñas y niños son socializados para encarnar los ideales femeninos y
masculinos de cada cultura.
Así como Esperanza, las mujeres de Chimamanda Ngozi Adichie se encuentran
determinadas en muchos momentos por los espacios domésticos que habitan y en los que
trabajan. La diferencia principal es que el espacio en el que se desarrolla la rebelión de
Esperanza es una comunidad latina en Estados Unidos y, más específicamente, su seno familiar,
mientras que los personajes femeninos de Adichie no cuentan con una comunidad nigeriana que
106
refuerce los ideales de género de su cultura, lo cual les da más lugar para probar por sí mismas
modos de feminidad alternos. La ausencia de este tipo de comunidad o barrio étnico resulta
también en una mayor inmersión de estos personajes en la cultura y sociedad estadounidenses,
como vemos en Americanah y “Desde el lunes de la semana anterior”, entre otros. Finalmente, es
clave recordar que las experiencias de Esperanza y sus perspectivas están determinadas por su
edad; a diferencia de los personajes de Adichie, que suelen tener entre 20 y 30 años, Esperanza
se encuentra en ese umbral entre la infancia y la adolescencia que se manifiesta a los 12 o 13
años. Por lo tanto, la identidad de género (y étnica) de Esperanza se encuentra en un estado
temprano de desarrollo, y (según inferimos) no se ha visto alterada por una migración geográfica
ya que ella siempre ha habitado los espacios liminales de los mexicano-estadounidenses en
Norteamérica. Al contrario, los personajes en la novela y cuentos de Adichie han realizado el
traslado a la cultura estadounidense en una edad ya adulta, por lo que su consciencia de sí
mismas, que parecía hasta ese momento sólida e inamovible, ha sido recientemente sacudida y
transformada. Mientras que el “convertirse en” de Esperanza está mediado por esa búsqueda del
“yo” que sucede durante los años de la infancia y la adolescencia, las mujeres inmigrantes de
Adichie experimentan un “convertirse en” de cierta forma inesperado y “artificial” debido al
extrañamiento que sienten en el nuevo espacio que habitan.
En “De imitación”, el espacio doméstico en el que se desenvuelve la trama del cuento
está codificado como un museo en el que Nkem, la señora de la casa, es sólo una pieza más. Su
esposo, Obiora, vive todo el año solo en Nigeria excepto por dos meses en el verano, cuando
visita a Nkem y sus dos hijos en Filadelfia, y las tres semanas que Nkem y los niños pasan en
Nigera en diciembre. El cuento comienza con una llamada telefónica en la que una amiga de
Nkem le deja saber que Obiora no sólo tiene una novia de veintiún años en Nigeria, sino que, y
esto es lo que realmente ha indignado a su amiga, la ha llevado a vivir a la casa que Nkem y
Obiora comparten en Nigeria cuando ella va de visita. La amiga, Ijemamaka, le dice: “No te lo
diría, sha (conozco a los hombres y sus costumbres), si no fuera porque he oído decir que se ha
instalado en tu casa” (Adichie 2011, “De imitación”). Esto indica que el adulterio de los hombres
ricos en Nigeria es de esperarse, pero al dejar que su amante se establezca en el espacio privado
que corresponde a la pareja marital y sus descendientes, Obiora está cruzando una línea.
Cada vez que Obiora la visita de Nigeria, trae un objeto tradicional africano de imitación,
en su mayoría máscaras, para decorar su casa en Estados Unidos. Una máscara de Benín, que es
107
precisamente la que Nkem está observando durante su conversación con Ijemamaka, ocupa un
lugar primordial tanto en el domicilio como en la narración. Al verla, Nkem recuerda que
Obiora le explicó que las utilizaban en las ceremonias reales, las colocaban a
ambos lados de su rey para protegerlo y ahuyentar el mal. Solo podían ser
guardianes de la máscara individuos escogidos a propósito, los mismos que se
ocupaban de procurar las cabezas humanas frescas que se utilizaban en el entierro
de su rey. (…) [Nkem] Se imagina, y lo hace por iniciativa propia porque Obiora
nunca sugirió que fuera de ese modo, a los orgullosos jóvenes deseando no tener
que decapitar a desconocidos para enterrar a su rey, deseando utilizar las máscaras
para protegerse a sí mismos también, deseando tener algo que decir.
Al igual que estos jóvenes del África remota, Nkem es también guardiana de las máscaras (el
hogar) de Obiora (el rey de esta analogía), elegida por él entre todas las mujeres que tiene a su
disposición como hombre rico para convertirse en su esposa. El hecho de que Nkem se imagine
que estos jóvenes desean “tener algo que decir” revela su propia necesidad de romper con el
silencio que ha caracterizado su relación con Obiora desde un principio y de hacerse escuchar.
Cuando finalmente lo confronta al decirle que ha tomado la decisión de que ella y los niños van a
regresar a Nigeria (la primera decisión que toma por sí misma), “Obiora continúa mirándola, y
ella sabe que nunca la ha oído hablar así, nunca la ha visto adoptar una postura firme. Se
pregunta vagamente si eso es lo que la atrajo de ella, que lo respetara, que le dejara hablar por los
dos”. Cuando ya no puede negarse a sí misma que Obiora la está engañando, Nkem se da cuenta
de que su matrimonio es un espejismo, una imitación “fría, pesada, sin vida”, al igual que la
máscara de Benín.
La realización de que otra mujer ha invadido su espacio doméstico en Nigeria la lleva a
darse cuenta de que “no le parece apropiado describir como su casa la casa de Lagos, en el barrio
de Victoria Garden City, donde las mansiones se alzan detrás de las altas verjas. Su casa es ésta,
la casa marrón de las afueras de Filadelfia, con riego automático que en verano forma perfectos
arcos de agua” (Adichie 2011, “De imitación”). A pesar de que “Estados Unidos ha empezado a
gustarle, ha echado sus raíces allí”, Nkem decide regresar a Nigeria para poder tener un hogar de
verdad en vez de la imitación que Obiora ha construido alrededor de ella como una muestra de su
propio estatus (para pertenecer a “la codiciada liga de los Nigerianos Ricos que Mandan a sus
Esposas a Estados Unidos para Tener a sus Hijos” y a “esa otra liga, la de los Nigerianos Ricos
108
Propietarios de Casas en Estados Unidos”). La decisión de reconquistar su espacio doméstico en
Lagos es también la decisión de romper con el silencio y la actitud indulgente que probablemente
la había vuelto deseable para un hombre rico como Obiora; de dejar de ser la mujer
“acomodaticia, conformista” en la que se había convertido en su matrimonio.
Es interesante notar que la decisión de Nkem de regresar a Nigeria va acompañada de una
transformación física. Después de escuchar que la amante de su esposo “Lleva el pelo corto y
rizado, ya sabes, con esos pequeños rizos apretados. No utiliza alisador. Más bien texturizador”,
Nkem decide cortarse el pelo ella misma en este estilo y salir a comprar un texturizador. Aunque
esto puede parecer a primera vista como un intento de hacerse más atractiva para su marido al
imitar a su amante, es realmente un acto de rebeldía en contra de él y sus deseos: “Pensaba ir
mañana a la peluquería y hacerse un moldeado con las puntas levantadas, como a Obiora le
gusta. Y el viernes tiene hora para depilarse el vello púbico en una línea fina, como a él le gusta”
(Adichie 2011, “De imitación”). Nkem no va a la peluquería ni asiste a su cita para depilarse:
está cansada de mantener una imagen para el beneficio de su marido ahora que sabe que su
matrimonio es una farsa. El corte del cabello también simboliza la liberación de Nkem de su
papel como “esposa trofeo”: cuando Obiora vuelve de Nigeria y ve su nuevo corte, le dice “Todo
te sienta bien con tu bonita cara, cariño, pero me gustaba más el pelo largo. Deberías dejártelo
crecer. El pelo largo es más elegante para la mujer de un [Big Man]”. El corte de pelo de Nkem y
su vocalización firme de la decisión que ha tomado sola de volver a Nigeria son la manifestación
externa de un impulso por dejar de ser sólo una máscara de sí misma (una imitación), y dejar de
definirse a través de su relación con Obiora.
Finalmente, un último aspecto de la vida doméstica de Nkem sobre el que me gustaría
detenerme es su relación con Amaechi, la empleada de servicio doméstico que su esposo trajo de
Nigeria “para no tener que pagar los escandalosos sueldos de aquí” (Adichie 2011, “De
imitación”). Respecto a su relación con Amaechi, Nkem observa que: “Con los años, la línea
entre señora y criada se ha ido borrando. Es lo que Estados Unidos logra de ti, piensa. Te impone
el igualitarismo. Como no tienes a nadie con quien hablar, aparte de tus hijos pequeños, recurres
a la criada. Y antes de que te des cuenta es tu amiga. Tu igual”. El estar tan lejos de su cultura—
lejanía que la presencia de las máscaras sólo hace más evidente—hace que las fronteras entre
clases sociales se derriben dentro del espacio doméstico, de forma que permiten una relación de
amistad entre la “señora” y la “criada”. Esto sucede debido a la necesidad que tienen los
109
personajes inmigrantes de Adichie de compartir sus experiencias con alguien cercano, que pueda
comprender su punto de vista, y a quien no tengan que explicarle cada matiz cultural de sus
reacciones e impresiones frente a su realidad. Esta amistad nunca hubiera sido posible en
Nigeria, donde las fronteras de clase son mucho más solidas. Este fenómeno se debe a que las
estructuras sociales cuidadosamente demarcadas de Nigeria pierden relevancia en el contexto
estadounidense, ya que la migración tiene un efecto homogenizador (lo que Nkem llama
“igualitarismo”) sobre quienes la realizan. Esto ya lo habíamos visto con la disolución de
identidades étnicas como el ser “igbo” o “yoruba”, o incluso “nigeriano”, pero la migración
también resulta en una especie de complicidad entre personas de distintas clases sociales ya que
se encuentran con que ahora comparten una misma experiencia: la experiencia transnacional.
Mientras que la relación señora-criada de “De imitación” muestra cómo la migración
puede transgredir las divisiones sociales de un país al transferirlas a un sistema social diferente,
la relación que Ifemelu (Americanah) entabla con la familia que la contrata como niñera crea un
espacio a través del cual ella puede, como una mujer negra inmigrante, acceder a la cultura
dominante. Durante el tiempo que Ifemelu trabaja para los Turner, una familia blanca de clase
alta, ella desarrolla una relación de amistad con Kimberly, la señora de la casa. Kimberly parece
sentir una gran culpa tanto por ser blanca como por ser tan adinerada, lo cual se amenora un poco
cuando un día Ifemelu es franca con ella:
—Vaya, mira a esta mujer, es preciosa —y señaló en una revista a una
modelo vulgar y corriente cuyo único rasgo distintivo era su piel oscurísima—.
¿Verdad que es espectacular?
—No, no lo es. —Ifemelu guardó silencio por un momento—. Oye,
puedes decir simplemente «negra». No todas las personas negras son preciosas.
Kimberly se quedó desconcertada, algo indefinible se propagó por su rostro, y de
pronto sonrió, e Ifemelu pensaría que ese fue el momento en que pasaron a ser,
realmente, amigas. (Adichie 2014, cap. 15)
La amistad sincera de Ifemelu y Kimberly tambalea las barreras de clase y raza entre las
dos mujeres, y Adichie considera que “Ese es el punto donde [Ifemelu] se imagina que esta
mujer es su amiga porque es en ese momento que ella piensa que realmente pueden hablar
honestamente de las cosas” (NPR). La consolidación de una relación amistosa dentro de lo que
inicialmente fue sólo una relación comercial es facilitada por el entorno donde las interacciones
110
entre Kimberly e Ifemelu ocurren: el hogar. Aunque Ifemelu no vive con ellos, compartir el
espacio doméstico con esta familia, y en particular con Kimberly, le permite hacer parte de sus
vidas privadas, lo cual lleva a la creación de lazos de confianza y, en este caso, afecto. Es por
esto que las relaciones entre las empleadas de servicio doméstico y las familias que sirven, al
darse en el plano de lo privado (supuestamente reservado a la familia), pueden llegar a
transgredir las fronteras de raza y clase que separan a la sociedad blanca de clase alta y a los
inmigrantes de color, y crear nuevos espacios de hibridez para el contacto cultural.
Cuando Curt, el primo de Kimberly, se enamora de Ifemelu, un acto que ciertamente
transgrede las normas sociales (raciales) que rodean las relaciones de pareja en Estados Unidos,
Kimberly actúa de una manera que sorprende a Ifemelu:
—Eh, hola, tortolita.
—¿Perdonas, pues, a tu primo por invitar a salir al servicio? —preguntó
Ifemelu.
Kimberly se echó a reír y luego, en un gesto que sorprendió y a la vez
conmovió a Ifemelu, la abrazó. (Adichie 2014, cap. 18)
Por la reacción de Kimberly, es claro que la barrera de profesionalismo que suele erigirse entre
empleador y sirviente se ha desdibujado por completo, permitiendo que se cemente una relación
íntima entre Ifemelu y un miembro del grupo familiar (quien sin embargo no habita este espacio
doméstico). De esta forma, Ifemelu se integra (aunque no se asimila) a los círculos sociales de
Curt, círculos a los que probablemente no hubiera podido acceder por sí misma al ser una negra
extranjera. Al mismo tiempo, la relación entre Ifemelu y Kimberly (e Ifemelu y Curt) permite
que se creen instancias de diálogo entre ambas culturas, lo cual da lugar, como supuso la mujer
negra del sur en el pasaje que cité al principio de esta sección, a la generación de una verdadera
empatía entre personas con experiencias de vida drásticamente distintas.
“El lunes de la semana anterior” nos ofrece otra perspectiva sobre la vida de las mujeres
inmigrantes que se involucran en el trabajo doméstico. Mientras que Ifemelu había tenido un
contacto prolongado con la cultura estadounidense antes de entrar a trabajar en la casa de los
Turner, Kamara, la protagonista de este otro cuento, está recién llegada de Nigeria y sus
momentos de extrañamiento respecto a la nueva cultura suceden en su mayoría dentro de su
nuevo lugar de trabajo. Uno de los aspectos que más le causa confusión es la ansiedad de Neil, su
empleador, respecto a la crianza de su hijo, Josh:
111
[Kamara] Había llegado a convencerse de que en Estados Unidos la crianza de los
hijos era un malabarismo de ansiedades, lo que estaba relacionado con consumir
demasiada comida; el estómago saciado les daba tiempo para preocuparse por si
tenía una enfermedad extraña sobre la que acababan de leer, les hacía creer que
tenían derecho a protegerlos de la decepción, la carencia y el fracaso. (Adichie
2011, “El lunes de la semana anterior”)
Una de las mayores preocupaciones de Neil tiene que ver con el hecho de que su hijo es birracial,
pues le angustia que el niño crezca con un complejo debido a su identidad mestiza:
Es un niño estupendo, muy tranquilo y dulce, pero me preocupa que no
haya más niños birraciales en el colegio o en el barrio.
–¿Birraciales? –preguntó Kamara. La tos de Neil sonó delicada.
–Mi mujer es afroamericana y yo soy blanco, judío.
–Ah, es [half-caste].
Hubo una pausa y la voz de Neil volvió a sonar, esta vez más espesa.
–Por favor, no utilice esa palabra.
El uso de la palabra half-caste, que “era como habían llamado a los niños como él en Nigeria, y
la palabra había significado automáticamente una atractiva piel clara y viajes al extranjero para
visitar a los abuelos blancos”, es rechazado enseguida por Neil pues lo considera ofensivo. Este
pasaje muestra el difícil territorio del lenguaje que un inmigrante debe transitar con cuidado,
incluso cuando habla perfectamente el idioma: el mismo significante tiene dos connotaciones
completamente distintas, pero Kamara, que no está familiarizada con el contexto estadounidense,
no es capaz de comprender por qué esa palabra suscitaría una reacción así en Neil.
Kamara se encuentra desilusionada con su vida en los Estados Unidos, y en especial con
su relación con Tobechi, su marido, quien había dejado Nigeria años antes que ella, y que al fin
había conseguido los documentos necesarios para que Kamara se trasladara también a
Norteamérica. La decepción de su vida doméstica se suma al desencanto que le provoca su
trabajo, dejándola en un estado de antipatía y aburrimiento permanentes:
No debería haber dejado que Tobechi la persuadiera para aceptar ese prosaico
empleo limpiando el trasero de un niño desconocido. (…) Pero aun mientras se
dirigía con su magullada dignidad a la estación de tren, supo que no había hecho
falta en realidad que la persuadiera. Quería el empleo, cualquier empleo; quería
112
tener una razón para salir del apartamento día tras día. (Adichie 2011, “El lunes
de la semana anterior”)
Su encuentro con Tracy, la madre de Josh, tres meses después de que comenzara a trabajar en la
casa, se convierte en la cura para su hastío. Tracy es una artista que siempre está en el sótano
trabajando, y por lo tanto Kamara no había tenido contacto alguno con ella hasta el día en que
Tracy se aparece en la cocina:
Fue un momento extraño. Se sostuvieron la mirada y de pronto Kamara quiso
adelgazar y volver a maquillarse. ¿Una mujer que tiene lo mismo que tú?, diría su
amiga Chinwe si se lo explicara. Tufia! ¿Qué tontería es esa? Kamara también
había estado repitiéndoselo, desde el lunes de la semana anterior. Se lo repetía
pero dejó de comer plátanos, se trenzó el pelo en la peluquería senegalesa de
South Street y empezó a examinar con atención los montones de rímel que había
en la perfumería. Repetirse esas palabras no cambiaba nada, porque lo que había
ocurrido en la cocina aquella tarde era una eclosión de esperanza desmedida,
porque lo que impulsaba desde entonces su vida era la perspectiva de que Tracy
volviera a subir las escaleras.
Este es el comienzo del enamoramiento de Kamara con Tracy, quien no sólo es bella sino que
además representa para Kamara algo diferente, único; es decir, una salida de la sensación de
estancamiento que había tenido desde que llegó a los Estados Unidos. La aversión de la sociedad
nigeriana hacia el deseo homosexual se ve representado en el monólogo interior de Kamara por
la exclamación de su amiga Chinwe, “¡Tufia!”, que significa literalmente “¡Dios lo prohíba!”, y
es utilizado como una exclamación o grosería. A pesar de esto, su deseo por Tracy aumenta al
mismo ritmo que su desagrado con Tobechi, por lo que el espacio doméstico de Tracy, y no el
propio, se convierte en un lugar del deseo.
El hecho de que el deseo de Kamara sea además de carácter homoerótico tiene
connotaciones interesantes en el cuento, pues el narrador nos informa que Kamara había estado
tratando de quedar embarazada con el único propósito de salir del aburrimiento que su vida con
Tobechi le provocaba. Al mismo tiempo, cuando la llamaba su madre desde Nigeria, le decía:
“Pronto oiremos corretear piececitos” en relación a su matrimonio con Tobechi. Al igual que la
“guerra silenciosa” de Esperanza, este nuevo deseo de Kamara subvierte la división social del
trabajo que coloca a las mujeres a cargo de las labores de la reproducción. En este caso, me
113
refiero específicamente a la reproducción sexual como el destino único de la mujer. Tracy no
participa de las labores reproductivas del hogar, y estos le son delegados más bien a Kamara y a
Neil, quienes se ocupan del cuidado físico y emocional de Josh. Tracy existe en un mundo
aparte, delimitado por el sótano, y más allá de haber dado a luz a Josh y de verlo ocasionalmente
no se involucra en su crianza ni en ninguna otra labor tradicionalmente maternal. El deseo de
Kamara, por lo tanto, puede ser leído como un deseo por salir, como lo ha hecho Tracy, del ciclo
de la reproducción social, del que (podemos asumir) participa no sólo en su propia casa, sino
también en el domicilio donde trabaja. Kamara se siente suspendida en un estado de desilusión
con su matrimonio, con su trabajo, y con su vida en general, pero no puede escapar de todo esto
porque su condición de inmigrante la hace por completo dependiente de Tobechi. Si estuviera en
Nigeria, podría recurrir a amigos y familiares, pero en Estados Unidos está por su cuenta. Tracy
simboliza para ella la esperanza de un escape; una esperanza que finalmente desaparece cuando
al final del relato cae en cuenta de que Tracy no está interesada en ella.
En conclusión, el espacio doméstico puede significar para una mujer inmigrante o
descendiente de inmigrantes tanto un lugar de aprisionamiento como un lugar donde las fronteras
sociales se pueden diluir a partir de lazos de amistad y afecto. En esta sección he expuesto tres
situaciones sumamente diferentes: la de una niña chicana viviendo en un barrio latino en
Chicago, la de una mujer africana cuyo esposo adinerado la mantiene en una casa como a un
trofeo, y la de dos africanas que acceden, a partir del trabajo doméstico, a los espacios privados
de otras mujeres. Con esto, he pretendido mostrar la diversidad de experiencias de mujeres
inmigrantes en Estados Unidos, y cómo éstas se manifiestan en las relaciones que forman con el
eje privado/público. Mientras que Esperanza ve cómo su cultura restringe el acceso de la mujer
al espació público con el propósito de que ésta, a partir de sus labores reproductivos, se ocupe
del hogar mientras que el hombre se ocupa de la producción, las mujeres trabajadoras de Adichie
se ven obligadas a tomar un tipo de trabajo a la vez reproductivo y productivo para mantenerse a
sí mismas. Nkem, por su lado, comparte ciertos aspectos de la vida de las mujeres del barrio,
específicamente el de sentirse encerrada en una situación matrimonial insatisfactoria, pero sus
motivaciones se ven dictadas por la cultura nigeriana, en la cual las primogénitas deben
encargarse del bienestar económico de su familia, por lo que suelen utilizar su sexualidad como
una forma de atraer hombres ricos que se encarguen de sus necesidades y gastos. Así mismo,
debemos considerar que el barrio es un lugar marcado por la pobreza, mientras que la estupenda
114
casa de Nkem se encuentra en un barrio predominantemente blanco y adinerado. En fin,
podemos concluir que el espacio doméstico puede representar para una mujer inmigrante un
lugar opresivo, como es el caso de muchas de las mujeres del barrio que describe Sandra
Cisneros, o un lugar de encuentro y subversión, como es el caso de las trabajadoras domésticas
africanas en la narrativa de Chimamanda Ngozi Adichie. Sin embargo, también puede ser el
escenario para las revoluciones silenciosas de mujeres como Esperanza y Kamara, quienes, al
verse encaminadas hacia un destino que no desean, buscan manifestar en el espacio doméstico,
visto primordialmente como el espacio de la mujer, un rechazo hacia las expectativas sociales
que recaen sobre su género.
115
CONCLUSIONES
Espero que saldrás y dejarás que historias, es decir la vida, te sucedan, y que trabajarás
con estas historias… riégalas con tu sangre y lágrimas y tu risa hasta que florezcan, hasta
que tú misma estalles en flor.
— Clarissa Pinkola Estés, Women Who Run With the Wolves:
Myths and Stories of the Wild Woman Archetype
A lo largo de este trabajo he intentado exponer cómo las experiencias de la migración
geográfica afectan las identidades de aquellas mujeres que se han visto definidas por este
fenómeno, ya sea porque ellas mismas han realizado una migración, o porque hacen parte de la
diáspora de alguna nación o etnia. Sandra Cisneros escribe desde la perspectiva de una mujer
chicana cuya vida siempre ha tenido lugar en los Estados Unidos, y cuyo extrañamiento
diaspórico proviene de los roces entre la cultura en la que fue criada y la cultura que habita. Por
otro lado, Chimamanda Ngozi Adichie migró a sus 19 años a los Estados Unidos, lo que significa
que sus experiencias como sujeto híbrido se ven marcadas por ese momento en que cruzó la
frontera de este país y accedió de esa manera a una cultura diferente a la suya. Sin embargo, las
identidades de ambas autoras siempre se han posicionado en una zona fronteriza, debido a que
ambas provienen de una cultura que es el fruto de la explotación colonial del Tercer Mundo por
parte del Primero. En efecto, adoptar un punto de vista poscolonial respecto a obras migrantes
como éstas es necesario, pues nos permite visualizar las condiciones históricas que han generado
las olas de inmigrantes que llegaron y siguen llegando a Estados Unidos y Europa.
El discurso que rodea hoy en día a la migración es uno de ilegalidad, desprecio y
reproche, debido en parte a la imagen del inmigrante que “viene a robarse nuestros trabajos”, la
cual ocupa un lugar primordial en el imaginario colectivo sobre la migración. Esto ha llevado a
un rechazo público y a la legislación en contra de los extranjeros racializados, ya que el concepto
de inmigrante, en su connotación negativa, alude principalmente a personas que provienen del
Tercer Mundo. Sin embargo, este tipo de jerarquías raciales también están históricamente
determinadas, ya que en el pasado los inmigrantes (blancos) irlandeses sufrían así mismo de
discriminación en los Estados Unidos.
Los inmigrantes y refugiados que habitan los espacios invisibles de la “ilegalidad” son
especialmente vulnerables, pues en muchos casos no cuentan con el apoyo de instituciones como
116
la atención médica pública y la policía, y deben aceptar salarios por debajo del límite legal
debido a la necesidad y su incapacidad de reportar este tipo de transgresiones. La vida del
inmigrante que ha ingresado ilegalmente al país es una de constante vigilancia, debido al miedo
permanente de ser deportado. Por lo tanto, muchos inmigrantes ven a la invisibilidad como un
refugio, y guardan silencio respecto a cualquier atentado en contra de su dignidad o su persona,
pues no desean arriesgar ser apresados y deportados por las autoridades. Ni Cisneros ni Adichie
vivieron una situación así, pero estas voces aparecen en sus historias y demuestran un esfuerzo
por visibilizar aquellas vidas que se mueven en las sombras del sistema legal. Hoy en día, el
relativo anonimato que promete el Internet, y la facilidad de crear y divulgar contenido escrito en
las redes sociales, proveen a los inmigrantes ilegales de una plataforma con la cual pueden alzar
su voz sin necesidad de poner en peligro su estadía en el país. Una de las limitaciones de este
trabajo es que no alcanza a cubrir este tipo de perspectivas marginales incluso en las
comunidades de inmigrantes, por lo que sería interesante, en un trabajo posterior, estudiar estas
narrativas y analizar cómo se conciben las identidades transnacionales desde el segmento de la
población inmigrante que existe por fuera de la ley.
Después de trabajar con las obras de estas dos autoras, he llegado a la conclusión de que
es imprescindible la adopción de una perspectiva interseccional en el estudio de las narrativas
migrantes. Esto se debe no sólo a que éstas se posicionan en la intersección de dos o más
sistemas socioculturales, sino también porque ignorar la forma en que la clase, el género, la raza
y otros sistemas de opresión interactúan entre sí para darle forma a la identidad de un sujeto,
significa ignorar que las experiencias particulares de aquel sujeto están directamente
determinadas por su posicionamiento respecto a la cultura dominante.
La obra de Chimamanda Ngozi Adichie, que en varias instancias indaga sobre las
diferencias entre las identidades culturales de los afroamericanos y los africanos en Estados
Unidos, nos permite visualizar las profundas diferencias étnicas que yacen detrás del discurso
homogeneizante de la raza. Por su lado, Cisneros hace parte de la historia de los Chicana Studies
y los esfuerzos hechos por las mujeres chicanas para incluir en el Movimiento las necesidades y
preocupaciones particulares de las mujeres de ascendencia mexicana. Los discursos dominantes
tienden a ser normalizados dentro de las sociedades donde actúan, por lo que, cuando se
configuran movimientos políticos o de lucha social, lo que se considera como el interés de la
población “general” se alinea realmente a los intereses de la población dominante, que es vista
117
como neutra. Esto sucede incluso en movimientos como el feminismo, que tiene una historia de
hablar de los “derechos de la mujer”, pero de preocuparse sobre todo por los derechos de la
mujer blanca. Un análisis feminista que no toma una posición interseccional está reproduciendo
otras estructuras de represión y es, por lo tanto, inútil. Estudiar las narrativas migrantes desde
una perspectiva interseccional nos permite ingresar en la especificidad de las subjetividades que
se plasman en el texto, y entenderlas como el producto de las interacciones entre varios niveles
de posicionamiento político, y no sólo como una adición de categorías independientes entre sí.
Quisiera finalizar este trabajo con una corta reflexión sobre un tema que no pude tocar en
las páginas anteriores, y que sin embargo tiene el potencial de expandir la forma en que se
realizan los estudios sobre literaturas migrantes hoy en día. El Internet se ha convertido en una
de las plataformas más importantes para la crítica cultural y el activismo social, pues permite la
profusión rápida de la información y tiene, además, la capacidad de posibilitar el diálogo entre
diferentes subjetividades sin la necesidad de realizar un viaje, o incluso de conocer a la persona
con la que se está hablando. La forma en que nos referimos al Internet lo denota en muchos casos
como un lugar, lo cual sale a relucir cuando alguien comenta: “lo vi en Internet”. A partir de
esto, propongo que el Internet se puede considerar como un espacio liminal de la cultura que
existe únicamente en el plano virtual, pero que sin embargo tiene un efecto muy real en la vida y
percepciones de sus usuarios.
El Internet se suma a otros medios, como la literatura, la radio, la televisión y el cine, que
históricamente han sido los vehículos para la exportación e importación de la cultura. En
Latinoamérica, los niños que crecieron, como yo, consumiendo una combinación de medios
internacionales (especialmente estadounidenses) y nacionales, tienen hoy en día identidades que
reflejan esa hibridez, aunque hayan vivido todas sus vidas en su país “nativo” (tanto física como
culturalmente). En fin, la globalización, que es otra forma de atravesar y derribar fronteras, ha
llevado a una dinámica en la que las manifestaciones culturales, al igual que los grupos humanos,
migran de una región a otra. Sin embargo, la forma en que estas manifestaciones se integran a la
cultura de llegada suelen depender de su recepción y la forman en que son traducidas lingüística
y culturalmente. El Internet, sin embargo, crea un espacio de diálogo inmediato con otras
subjetividades, y su pluralidad casi excesiva de voces transporta al sujeto a un espacio donde las
fronteras de clase, raza y género, aunque implícitas, pueden ser atravesadas mucho más
fácilmente que en el mundo físico. Relaciones de amistad que cruzan todo tipo de fronteras,
118
como las que describí en la última sección del Capítulo III, se están llevando a cabo todos los
días en la plataforma del Internet, dando lugar a nuevas formas de identificación y nuevas
maneras de concebir la cultura, propia o ajena. Aunque todavía estamos muy lejos de la
verdadera democratización del Internet, opino que el futuro de los estudios sobre la hibridez y la
transculturación yace precisamente en estos nuevos medios, y las zonas fronterizas virtuales que
estos generan.
119
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