Dioses y héroes de Irlanda

Dioses y héroes
de Irlanda
Santiago Oviedo
ÍNDICE
Introducción................................................................. 3
La cultura céltica......................................................... 9
Nuestra lectura de los celtas................................... 9
Los celtas en la historia......................................... 13
La caída de los celtas............................................ 16
Los lenguajes célticos ........................................... 19
La antigua sociedad céltica ................................... 20
Los guardadores de la tradición............................ 23
La supervivencia de la mitología céltica ............... 28
La naturaleza de la mitología céltica..................... 36
Los Tuatha Dé Dannan ............................................. 43
El Libro de las Invasiones ..................................... 43
La Segunda Batalla de Magh Tuiredh .................. 50
La llegada de los goidelios.................................... 58
La retirada de los Tuatha Dé................................. 62
Los dioses pervivientes ......................................... 65
El ciclo épico del Ulster............................................ 73
El perro del herrero................................................ 73
El cerdo de Mac Da Thó ....................................... 79
Los amores de CúChulainn................................... 84
Las tragedias celtas............................................... 90
La razia del toro de Cooley ................................... 94
La muerte del héroe ............................................ 101
El ciclo heroico de Leinster ................................... 105
Los caballeros andantes de Erín......................... 105
El origen de Fionn ............................................... 111
Los compañeros de Fionn................................... 115
La fuga de Diarmaid y de Gráinne...................... 117
Los fenianos sobrevivientes................................ 122
Colofón ..................................................................... 125
Bibliografía............................................................... 129
Acerca de.................................................................. 132
Introducción
La flota de los hijos de Míl
desde nuestra España de aire claro
tomó con ira —no hace falta mentir—
la llanura de Irlanda en un día.
Libro de la Invasiones
En los últimos años se produjo en los países de origen sajón un fenómeno interesante: la
revalorización de la cultura céltica. Con reediciones de obras del siglo pasado y la publicación
de nuevos libros sobre el tema, el material en inglés sobre la cuestión llegó a una cantidad
atípica que en algunos casos tuvo su paralelo en las traducciones al español, en una suerte de
neorromanticismo.
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Tal situación pudo haber tenido su origen en la difusión de los libros de Tolkien —con todo el
trasfondo céltico que subyace en ellos— y en el redescubrimiento de una cultura quizá más
parecida a la actual que la romana clásica o la medieval. La computación, los multimedia y las
redes informáticas permiten el acceso a un entorno mágico y medianamente caótico pese a su
aparente homogeneidad.
El concepto de “aldea global” no alcanza para abarcar las diferencias regionales que —en
última instancia— no atentan contra la multiconectividad que permite la tecnología. Hoy
cualquiera puede comunicarse con otro punto del globo sin perder su identidad.
Del mismo modo, la unidad de los celtas de la antigüedad era más cultural que racial.
Aquellos pueblos a los que los griegos y los romanos conocían como celtas tenían sin duda
distintos orígenes, pero a los ojos de los observadores externos poseían suficientes aspectos
compartidos —en lenguaje y nomenclatura, instituciones sociales y políticas y, en general, el
modo de vida— para identificarlos como una nación reconocible. En lo que concierne a los
celtas de la Europa continental se debe seguir los comentarios de Posidonio y sus versados
sucesores, pues las comunidades sobre las que escribían hacía tiempo que se habían
fusionado con otros grupos socioculturales. Pero el resto de los celtas insulares —excepto unos
pocos tristes casos— y sus tradiciones diferenciadas (que son importantes por su extensión y
antigüedad), no sólo revelan una estrecha afinidad entre las culturas de los celtas de Irlanda y
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de Britania. También corroboran algunos de los más sorprendentes comentarios fidedignos
hechos por los autores clásicos acerca de los celtas continentales. Más aún, con el paso del
tiempo se advierte una destacable consistencia en los comentarios de los observadores
extranjeros al escribir sobre los celtas. Por eso, aun cuando indudablemente la noción popular
acerca de ellos reflejada en la literatura moderna fue coloreada por el romanticismo
dieciochesco y decimonónico con su sensibilidad por lo neblinoso, la magia y la melancolía, no
tuvo su origen en ese período.
De hecho, muchos de los atributos adscritos a los celtas —elocuencia, genio lírico,
temperamento volátil, prodigalidad, bravura temeraria, entusiasmo, espíritu de contradicción y
cosas así— merecieron abundante espacio, apareciendo en los relatos de los autores clásicos
de dos milenios atrás. Y frecuentemente, al leer los comentarios de los nobles isabelinos acerca
de los nativos irlandeses, se tiene la extraña sensación de haber visto mucho de eso antes;
para ser más precisos, en Posidonio y sus continuadores. Todo lo cual parece sugerir que una
representación etnológica tergiversada, una vez que surgió, nunca muere... o —alternativamente que abstracciones como el “carácter céltico” y el “temperamento céltico” pueden en
última instancia tener alguna base cierta. Nunca existió una “nación celta”, pero el trasfondo
cultural, idiomático e ideológico subyacía en los mitos regionales. Así, el ciclo britano —o sea el
de la isla de Gran Bretaña— tuvo su apogeo en la Bretaña francesa (la “Pequeña Bretaña”,
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luego de que la mayoría de los celtas de Gales y de Cornualles migraran hacia el continente
durante las invasiones sajonas). Pero al mismo tiempo también era una re-presentación del
ciclo irlandés de Fionn, que a su vez continuaba reelaborando las historias del “Libro de las
invasiones”.
En última instancia, todo el conjunto de leyendas se orienta a justificar las conquistas de las
tribus anteriores por parte de las nuevas y la lucha contra las siguientes. En el imaginario
medieval, lo primero pasó a ser la lucha del santo guerrero contra el dragón —la cosa
innominada, lo primitivo, según Mircea Eliade— y lo segundo lo era la lucha contra la magia de
los recién llegados. Pero en las culturas célticas había algo más, algo que no puede dejar de
afectar al lector moderno inmerso en una crisis cultural y religiosa —ambas facetas heredadas
de un Imperio Romano herido de muerte y de un Cristianismo cada vez más fosilizado—: el
postulado de que la raza tiene su origen en un dios de la muerte (el Dis Pater, que nombraba
César), en un concepto totalmente entrópico que resulta evidente en más de una leyenda. Por
otro lado, el héroe es tal por hacer lo que debe pese a las circunstancias. El final de todo
siempre es lo mismo, pero lo más importante es el acto (y esto también está relacionado con el
concepto escandinavo —vikingo— de la vida). El nombre, la fama, eran lo más importante. El
Destino puede ya estar escrito, pero —parafraseando el pensamiento de san Agustín— lo
trascendente es la actitud. Cuando Oissin marcha a la tierra del oeste con la hija del dios de los
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muertos y luego —por añoranza— regresa a Irlanda, había dejado de pertenecer a la historia
cronológica. Al romper en forma inconsciente una obligación, envejece súbitamente y no puede
regresar con su esposa. Había roto el puente con el kairós, con el tiempo macrocósmico. Se
encuentra con san Patricio y le relata las historias de los fianna y, cuando el santo le ruega que
se convierta a la nueva religión, la rechaza. “No puedo creer que el Cielo esté cerrado para los
fianna ni que el mismo Dios no estaría orgulloso de llamarse amigo de Fionn. Y si no fuera así,
¿de qué me sirve la vida eterna donde no se caza, ni se corteja hermosas mujeres, ni se
escuchan las canciones y los relatos de los bardos? No, iré con los fianna, ya sea que estén
sentados a la mesa del festín o sobre su fuego”.
Este concepto es muy trascendente. Los druidas, que eran quienes conocían el sentido de
los relatos, hacía tiempo que ya habían desaparecido. Pero el trasfondo pervivió y no se perdió
con la posterior evemerización de los ciclos legendarios ni con su vulgarización, cuando las
historias comenzaron a ser transcritas por los monjes copistas que no evitaban las glosas o
modificadas por el pueblo común, que las transformó en cuentos populares. En ciertas
tradiciones, el culto a los muertos sigue siendo importante. Desde el Halloween norteamericano
(el antiguo Hallows’ Eve, la céltica festividad de Samhain) hasta la hispánica Fiesta de Todos
los Santos —y España también perteneció al mundo céltico—. Quizá por eso mismo tampoco
sea accidental que se esté tratando de “importar” aquel Halloween a estas tierras luego de que
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se perdiera la tradición de las hogueras de San Juan, que coincidían con el ciclo agrario y se
sincretizaban con ciertas ceremonias precolombinas. Porque, en definitiva, las leyendas célticas
poseían ese sentido cosmogónico que hoy se trata de paliar a través de posturas ecologistas o
en el buceo de filosofías orientales burdamente occidentalizadas: el sentido de pertenencia y
unidad con el entorno, con el mundo. Con uno mismo.
Santiago Oviedo
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La cultura céltica
NUESTRA LECTURA DE LOS CELTAS
Soy el viento sobre el mar; (por la profundidad)
soy la ola del océano; (por el poder)
soy el bramido del oleaje; (por el terror)
soy el fuerte toro de los siete combates; (por la fuerza)
soy un águila sobre una roca; (por la astucia)
soy una lágrima del sol; (por la claridad)
soy la más bella de las plantas; (por la pureza)
soy un bravo jabalí salvaje; (por el valor de caudillo)
soy un salmón en el agua; (por la velocidad)
soy un lago en la llanura; (por la grandeza)
soy un hábil artista; (por el don)
soy un héroe gigantesco que blande la espada; (para la venganza)
puedo cambiar mi forma como un dios.
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Esta versión del poema que Amerghin recita al desembarcar en las costas de Irlanda —y su
glosa posterior— es una adecuada introducción a la rama irlandesa, o gaélica, de la mitología
céltica y captura las imágenes literarias de varios de los temas principales de los relatos de una
cultura que se nos presenta en la imaginación como una aristocracia pagana que pasaba los
días cazando y luchando y las noches celebrando, bailando y haciendo el amor. Durante esas
fiestas, los mitos y leyendas eran relatados por poetas profesionales llamados bardos.
¿Cuál era el tema y la forma de esas primitivas expresiones de la cultura celta que no
sobrevivieron por la simple razón de que los bardos se basaban en la memorización de la
tradición oral? El escritor romano Amiano Marcelino, en el siglo IV d.C., declaraba que los celtas
de la Galia se habían civilizado (quería decir: romanizado) para esa época pero que mantenían
sus tradiciones de la filosofía religiosa druídica y musicales: “Los bardos celebran las valientes
hazañas de los hombres famosos en versos épicos con el acompañamiento de los dulces
tañidos de la lira”. Otras fuentes, así como las mismas posteriores versiones escritas de esos
mitos, apoyan los dichos de Amiano, aunque “épico” y “lira” eran probablemente los
equivalentes grecorromanos de los términos que empleaban los celtas, sean cuales fueren. La
música original y mucho de la poesía épica desapareció cuando los mitos fueron registrados por
los escribas cristianos. De todos modos, algunas de las historias, que versan principalmente
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sobre las heroicas proezas de los guerreros celtas, han sobrevivido y constituyen el núcleo de la
literatura que hoy llamamos mitología céltica.
Los mitos pueden decirnos muchas cosas acerca de las sociedades, antiguas o modernas.
De todos modos, antes de que podamos comenzar a comprender la naturaleza de la mitología
céltica, debemos en primer lugar dejar de lado nuestra propia concepción moderna sobre los
celtas.
Hacia fines del siglo dieciocho y en parte del decimonoveno la principal referencia sobre los
mitos célticos estaba en los textos romanos: proveían una nostálgica fuga de la Edad Industrial
hacia una época regida por lo “natural” y lo “mágico”, poblada por heroicos guerreros y
doncellas hermosas. Todos los poetas y pintores redescubrían su propio pasado céltico: Irlanda
se fijaba en leyendas precristianas tales como los relatos de CúChulainn y de los fianna (o
fenianos); Gales tenía la heroica saga de Pryderi en el Mabinogion; el poeta escocés James
Macpherson (1736-1796) forjó sus Baladas osiánicas, asegurando que eran las traducciones de
un poeta gaélico del siglo XIII llamado Ossian; Inglaterra resucitó las leyendas del Rey Arturo en
trabajos tales como el poema de Tennyson, Los idilios del rey. El Romanticismo imbuyó a los
mitos con sus propias nociones románticas y frecuentemente retuvo aquellos elementos del
cristianismo medieval que habían sido agregados en las primeras versiones escritas.
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La visión romántica del “crepúsculo céltico” continúa influyendo en nuestra percepción.
También nosotros precisamos de imaginarios y la palabra “céltico” invoca misteriosos paisajes
iluminados por la Luna, con sacerdotes druídicos vestidos de blanco que realizan extraños
rituales y preparan pociones mágicas. El arte céltico se mantiene en boga, especialmente en la
joyería, puesto que tiene un encanto abstracto particular a la vez que implica la atracción de un
pasado desconocido. La literatura céltica contiene un hechizo similar: el narrador nos saca de
un universo de gente aparentemente real y nos coloca en fantásticas tierras de hadas y de
monstruos; su habilidad es tal que casi no notamos la transición. Es fácil ser embrujado por
semejante cultura.
Debemos preguntarnos si los mismos celtas concebían a su religión como un misterio y a los
poemas como un escape del mundo real. Las respuestas no llegan fácilmente: los celtas no
escribieron su historia. En cualquier caso, debemos aprehender sus costumbres y su
comportamiento de manos de los autores griegos y romanos contemporáneos; aunque la visión
que tenían de los celtas era tan mítica como la nuestra, por estar basados en la presunción de
que los celtas eran bárbaros incivilizados. Sin embargo, los arqueólogos han confirmado
algunas de las observaciones más drásticas de los escritores clásicos: efectivamente parece
que los celtas practicaban sacrificios humanos y que eran afectos a la caza de cabezas. Los
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arqueólogos también aumentaron nuestro conocimiento acerca de cómo vivían, adoraban y
enterraban a sus muertos.
LOS CELTAS EN LA HISTORIA
Las más tempranas referencias a los celtas tienen lugar en la literatura griega del 500 a.C.,
aproximadamente. Para el siglo cuarto antes de Cristo, los celtas se contaban entre las cuatro
naciones periféricas del mundo conocido, junto con los escitas, los indios y los etíopes —y no
sin motivo, pues ya habían comenzado a entrometerse, violenta y dramáticamente, en los
asuntos de los grandes centros de influencia política y cultural del Mediterráneo—. Desde su
patria originaria, que comprendía el sur de Alemania y parte de Bohemia, se desplazaron con
explosiva energía hacia los límites orientales y occidentales de la Europa continental y
desafiaron el creciente poder de Roma. A finales del siglo V, el área celta de asentamiento se
había extendido considerablemente más allá de sus límites originales y, a lo largo de sucesivas
migraciones, ya parecían habitar una extensa área geográfica que se extendía desde los tramos
superiores del Danubio en Europa oriental hasta Francia y España. La datación arqueológica de
los hallazgos célticos no sólo confirma los relatos sino que también nos informa del pasado
prehistórico de los celtas. Ya hacia el 1000 a.C. existió una cultura “protocéltica” diferenciada en
el Danubio superior. De todos modos, algunos arqueólogos arguyen actualmente acerca de una
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extensa y gradual celtización de culturas que ya existían en el norte y oeste de Europa durante
la Edad de Bronce; de ese modo, la Britania “céltica” podría datar desde fechas tan tempranas
como el 1500 a.C., cuando la cultura de Wessex tenía las características sociales “heroicas”
que concuerdan con los más primitivos mitos célticos irlandeses.
Pronto los celtas de “Hallstatt” en Europa oriental estaban explotando hierro para
herramientas y armas y expandían sus territorios, primero a través de Europa hacia Francia y la
península ibérica, según afirman los primeros historiadores griegos. Luego comenzó un periodo
de expansión mucho más rápida. Hacia el 400 a.C., tribus galas hicieron incursiones en la Italia
etrusca y romana y mientras el grupo principal se asentaba para dar forma a lo que sería
conocido como Galia Cisalpina, otros avanzaron en expediciones de pillaje a lo largo de la
península y casi tuvieron éxito al sitiar Roma en el 387 a.C. La cultura céltica de ese periodo es
conocida como de “La Tène”, a causa del asentamiento suizo en el que se descubrieron
elementos típicos de la sociedad celta del siglo V a.C. Muchos arqueólogos la ven como la
primera cultura céltica auténtica y, ciertamente, ése es el pueblo que nos es descrito con el
nombre de celtas por los historiadores clásicos. Su presencia militar en la Italia septentrional
durante los siglos quinto y cuarto a.C. es testimoniada por el mítico relato romano del sitio galo
de Roma, que fue frustrado aparentemente por los gritos de alarma de los gansos sagrados, y
por algunos relieves funerarios etruscos que describen batallas contra guerreros celtas. En el
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este, una posterior expansión fue directamente hacia el sudeste de Europa, el Báltico y Turquía
occidental. Se introdujeron en los Cárpatos y en los Balcanes y su presencia está atestiguada
desde la primera mitad del siglo cuarto, cuando Alejandro Magno recibe embajadores celtas en
su corte. La impresión general es la de un fermento de movimiento continuo, tanto en busca de
botín y de servicios mercenarios como, sencillamente, de un lugar donde afincarse. En el 279
a.C. tribus célticas intentaron saquear el santuario griego de Delfos, siendo dispersados por una
milagrosa nevada enviada por el dios Apolo. Al año siguiente, tres de esas tribus —conocidas
colectivamente como gálatas (un equivalente a la expresión general Keltoi/Celtæ)— cruzaron al
Asia Menor y se establecieron en la región aún conocida como Galacia.
Para esa época, la mayor parte de Britania pertenecía al mundo céltico. La primera
migración que puede ser definida confiadamente como céltica tuvo lugar en el siglo quinto a.C.,
otra afluencia importante tuvo lugar en el siglo III y la fase final se concretó con la llegada de los
belgas en la primera parte del siglo I a.C. Irlanda presenta un problema aún más complicado y
se propusieron fechas completamente diferentes para la llegada de los primeros celtas. Como
cuestión de hecho, sin embargo, los registros arqueológicos sólo permiten hablar con perfecta
seguridad de los celtas en Irlanda desde el siglo III a.C. en adelante, aunque existe una fuerte
presunción de que se les podría adjudicar asentamientos más tempranos.
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LA CAÍDA DE LOS CELTAS
Hace dos mil trescientos años, la energía y los recursos de los celtas podían suponerse
inextinguibles. Dueños de una vasta área que se extendía desde Galacia en el este hasta
Britania, y probablemente Irlanda, en el oeste, podrían haber parecido idealmente ubicados
para establecer un imperio o una confederación perdurables. De hecho, los celtas habían
alcanzado el apogeo de su poder y a partir de ahí entraron en un periodo de rápida decadencia
que en retrospectiva parece haber sido casi inevitable. La misma facilidad y extensión de sus
conquistas acarreaba las semillas de su ruina. La distancia debilitaba las vías de comunicación
y fomentaba la desintegración. En algunas regiones los celtas gobernantes eran una minoría en
el medio de la población indígena, al tiempo derrochaban potencial humano en aventuras
mercenarias.
Julio César y otros escritores de los siglos primero antes y después de Cristo nos brindan
gráficas descripciones de la cultura y costumbres célticas tal como eran vistas por los no celtas.
El primer hecho en destacarse es que había poca unidad entre ellos: estaban divididos en tribus
aristocráticas regidas por caciques que parecían estar luchando constantemente entre sí. De
todos modos, se debe recordar que probablemente los romanos avivaban las divisiones tribales
nativas para facilitar sus invasiones. La Galia céltica se convirtió en una provincia romana luego
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de la conquista de Julio César en el siglo I a.C. y Britania vivió lo mismo bajo el imperio de
Claudio en el 43 d.C. Irlanda nunca fue invadida por Roma y por eso sus mitos tendieron a
preservar la primitiva cultura céltica prehistórica con más detalle.
Los griegos distinguían entre los celtas orientales, a los que llamaban Galatoi (gálatas
originarios de la Galia), y los celtas de Europa occidental, a los que identificaban como Keltoi.
Los romanos hicieron una distinción mayor de los Celtæ al llamar Galli (galos) a los celtas
franceses y Belgæ (originarios de los que hoy es Bélgica) y Britanni (britanos) a los celtas
británicos. Estos últimos —como ya se señaló— podrían tener su origen en las frecuentes
völkerwanderungen de la prehistoria europea: celtas de dialecto goidélico habrían llegado a las
islas británicas donde conquistaron a los primitivos habitantes ibéricos o de origen
mediterráneo, empujándolos a las menos fértiles regiones del norte y del oeste; posteriormente,
los mismos belgas se vieron empujados desde el continente por las nuevas oleadas migratorias
y reprodujeron la historia de conflictos e interrelaciones. Así, durante la dominación romana las
islas exhibían los siguientes genotipos: los britanos (la segunda raza céltica) habitaba la parte
sur de la isla con excepción del extremo oeste, mientras que los goidelios de la primera
ocupaban la mayor parte de Irlanda, la Isla de Man, Cumberland, las Tierras Altas Occidentales,
Cornualles, Devon y el norte de Gales. Al norte de los Montes Grampianos vivían los pictos, que
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probablemente eran íberos más o menos goidelizados; restos de las razas aborígenes como las
que aún permanecían sin mezcla en el sur de Gales y en algunas partes de Irlanda.
En suma, los pueblos célticos carecían del sentimiento de cohesión y de la disposición por la
organización centralizada que podría haber consolidado a esas tribus dispersas en un imperio o
una confederación. Si con el paso del tiempo llegarían a desarrollar esas cualidades, es una
cuestión de especulación pura; de hecho, pronto se vieron fuertemente presionados: en el norte
por los germanos, en el este por los dacios y en el sur por los romanos. El fin del tercer siglo
mostró una firme recesión de la influencia céltica y cien años después sólo quedaban
fragmentos de sus vastos dominios y el entorno céltico comenzó a ser asociado de un modo
especial con la Galia, donde los celtas preservaron su independencia e identidad hasta las
conquistas de César.
Pero eso tampoco le puso un fin a la decadencia. En el siglo I a.C. la Galia fue dominada por
César e incorporada al Imperio Romano y un siglo después le siguió el sometimiento de
Britania. Cuando en el siglo V se colapsó el Imperio de Occidente, el idioma galo estaba casi
extinguido; el dialecto que se sigue hablando en la Bretaña es de un origen diferente y fue
reintroducido por las migraciones galesas y córnicas de los siglos quinto y sexto. En la misma
Britania, la presencia romana desapareció en el siglo V sólo para ser seguida por la anglosajona
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y desde entonces el área de soberanía y lenguaje céltico se redujo en forma continua; hoy la
rama céltica británica sólo sobrevive en Gales y en Bretaña.
Durante esa época Irlanda disfrutó de una seguridad casi completa frente a las agresiones
externas; sus habitantes hablaban un idioma céltico que los lingüistas llaman goidélico y que es
conocido en su forma moderna como gaélico. Se sabe por Tácito que el general romano
Agrícola en algún momento se había interesado por ella y proclamó que el país podía ser
conquistado por una sola legión y unos pocos auxiliares. Pero el plan de Agrícola nunca
fructificó e Irlanda no sufrió mayores intrusiones hasta la llegada de los vikingos en el siglo IX y
de los anglonormandos en el XI. En consecuencia, el orden social irlandés y el sabio sistema
que mantenían permaneció inmune a asaltos violentos hasta mucho después de que Irlanda se
volviera un país cristiano y el irlandés fuera un lenguaje escrito. Esto debe ser tenido en cuenta
como una de las causas de la destacable continuidad y del carácter conservador de la tradición
irlandesa erudita.
LOS LENGUAJES CÉLTICOS
Los celtas paganos hablaban un idioma indoeuropeo que los relacionaba en la prehistoria con
los griegos, los romanos y los indios. De todos modos, no existen registros de las lenguas
antiguas, excepto breves inscripciones del periodo romano y referencias de los autores clásicos
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a los nombres célticos. Cuando los mitos célticos fueron finalmente escritos en el periodo de la
alta Edad Media, los idiomas variaban de acuerdo con el territorio de origen del autor: por eso
los mitos irlandeses fueron registrados en irlandés antiguo, pero la forma galesa
contemporánea de la lengua céltica no habría sido entendida por los escritores irlandeses.
Parecería que, para la época de la invasión romana, cualquier unidad cultural formal
proveniente de un lenguaje céltico único había desaparecido: los celtas de Irlanda hablaban
“goidélico”, mientras que los celtas británicos hablaban “britónico”. Las lenguas británicas
parecen haber estado relacionadas con la que empleaban los galos. Alrededor del siglo quinto
de nuestra era hubo invasiones y movimientos poblacionales en los territorios célticos
occidentales que condujeron a cambios lingüísticos: el lenguaje goidélico irlandés penetró en
Escocia para luego convertirse en el escoto-gaélico; el “inglés” anglosajón ingresó en el sur de
Britania, empujando al britónico a la Bretaña francesa.
LA ANTIGUA SOCIEDAD CÉLTICA
César brinda un relato de la vestimenta céltica del siglo primero a.C., que consistía
principalmente en una blusa con mangas, pantalones ajustados alrededor de los tobillos y un
manto sujetado sobre un hombro con una fíbula. Nos dice también que los celtas vivían en
oppida o pueblos cercados, algunos de los cuales han sido identificados con las casi tres mil
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colinas fortificadas de la Edad de Hierro del sur de Gran Bretaña; también existieron similares
en Europa y Galacia. La evidencia arqueológica permitió la reconstrucción de los edificios de un
oppidum, como en el caso de Butser Hill, en Hampshire, Inglaterra. Generalmente eran edificios
circulares con muros de madera y techumbre de paja, rodeados por una empalizada; las salas
de banquetes de los mitos parecen haber sido rectangulares, aunque eso puede ser una
adaptación medieval de la historia original.
En su mayor parte, los celtas eran una sociedad guerrera regida por reyes, reinas y
aristócratas guerreros, y los mitos no dicen nada de las clases inferiores. Cultivaban cereales,
arreaban el ganado y aprendieron el uso de la moneda de los griegos y de los romanos. Los
cuchillos, dagas, puntas de lanzas, hachas y espadas estaban hechas de bronce o de hierro.
Los escudos eran redondos y también parece que tenían una especie de lazo con una piedra
con forma de martillo atada en un extremo, al que usaban como las boleadoras de los indígenas
y gauchos de Argentina. Sus carros de guerra tenían gruesas ruedas de madera armadas con
hojas de bronce; eran arrastrados por dos o cuatro caballos y tenían la capacidad suficiente
para llevar a varios guerreros, que rompían las líneas enemigas lanzándoles dardos e hiriendo a
quienes estaban a su alcance con los filos de las ruedas.
Los rituales religiosos jugaban un importante papel para mantener la jerarquía social de los
caciques y de las tribus; los mitos frecuentemente presentan y refuerzan el sagrado poder de
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los sacerdotes druídicos y parece que los bardos tenían un respeto igual. Las principales
festividades se relacionaban con el progreso del Sol y el calendario agrícola, considerándose de
más importancia los equinoccios que los solsticios. Hacia el equinoccio de primavera se
celebraba Beltene y hacia el de otoño, Samhain. También era importante el solsticio de verano,
pues cerca de esa fecha tenía lugar un festival consagrado al dios Lugh.
Por su parte, tanto los mitos como las referencias históricas reflejan el orgullo céltico del
apercibimiento para la batalla: “Los britanos se tiñen con tintura vegetal azul para parecer más
terroríficos en la batalla. Llevan los cabellos largos y sus cuerpos están afeitados excepto en la
cabeza y el labio superior” (César, La guerra de las Galias, V). Herodiano, que escribió en el
siglo III d.C., agregaba: “Cuando no usan ropa, llevan adornos de hierro en la cintura y en el
cuello a los que consideran tanto decorativos como un signo de riqueza..., se tatúan los cuerpos
con diseños abstractos y de toda clase de animales”. Diodoro de Sicilia, un contemporáneo de
César, describe a los celtas como “altos y musculosos, de piel pálida y cabellos rubios que
aclaran artificialmente lavándoselo con agua de cal; se lo recogen desde la frente hasta la punta
de la cabeza y hacia la nuca... por ende el cabello se vuelve tan duro y grueso como la crin de
los caballos”. Las representaciones clásicas de los celtas coinciden con los estereotipos
literarios y los arqueólogos han encontrado tatuajes en piel preservada de los celtas.
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César cuenta poco de las mujeres celtas, excepto que eran “compartidas por grupos de diez
o doce hombres”. Para los romanos y nosotros esto podría parecer bárbaro, pero también
podría implicar un sistema matriarcal en el que la mujer demostraba su importancia social a
través del número de amantes. En realidad, las mujeres celtas de alto rango ostentaban una
cuota de poder desconocida por las de su contraparte clásica, como lo atestigua la reina
guerrera Boudicca (Boadicea), quien condujo la rebelión del siglo I d.C. contra los invasores
romanos en Britania. Aunque se debe tener en mente que los mitos célticos probablemente
eran siempre relatados desde el punto de vista masculino, los personajes femeninos de la
mitología céltica difícilmente tienen el aspecto sojuzgado y desdibujado de las de los mitos
griegos, lo que podría sugerir que —a diferencia de la Atenas clásica— las mujeres libres
formaban parte de la audiencia del bardo.
LOS GUARDADORES DE LA TRADICIÓN
Es evidente que en las áreas célticas de las que tenemos mayores datos, el cultivo de la
literatura, la enseñanza y —en los primeros tiempos— la religión, descansaban en un altamente
organizado sistema de clases profesionales. De los autores griegos y latinos (cuya información,
como ya se señaló, deriva principalmente del geógrafo griego Posidonio) se puede deducir que
había tres de esas clases: los druidas, los bardos y —entre ello— un grupo que es llamado de
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distintas formas en los diferentes textos pero que parecen haber sido mejor conocidos con el
término galo vãtis, emparentado con el latino vatis, que dio origen a nuestro actual “vate”. Los
druidas tenían el más alto nivel social y, aun cuando sus poderes y funciones pueden haber sido
objeto de un variado grado de tergiversaciones por los distintos escritores desde Julio César
hasta nuestros días, su influencia debe de haber sido de todos modos considerable. Oficiaban
en los sacrificios, tomaban y hacían cumplir las decisiones legales y dirigían un complejo
sistema de educación propio. Los vates son generalmente presentados como expertos en la
adivinación, pero no es posible hacer una distinción rígida entre sus funciones y las de los
druidas y algunos pueden argumentar que no constituían una clase separada sino una división
subordinada del orden druídico. Los bardos eran la clase ocupada principalmente en la
literatura y —en vista del carácter heroico de la sociedad céltica— apenas resulta sorprendente
que las fuentes clásicas los describan principalmente como cantantes de poemas de alabanza.
Este esquema, atestiguado por los autores clásicos, está sustancialmente confirmado por la
tradición irlandesa. Nuevamente se encuentra una triple división que aquí comprende a los
druidas (druidh), filidh y bardos (baird). Como en el caso de la Galia, vuelve a ser difícil distinguir
rigurosamente entre las clases intermedias y los druidas; en realidad, para el siglo VII los filidh
ya eran virtualmente los únicos herederos de los privilegios y funciones druídicas que
sobrevivieron a los primeros siglos del cristianismo. Mientras los druidas —principales
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representantes de la religión pagana— soportaron el peso de la oposición de la Iglesia hasta
desaparecer como una organización distinguible, los filidh tuvieron éxito al establecer un modus
vivendi con las autoridades eclesiásticas, lo que le otorgó a los dos cuerpos separadas pero
complementarias esferas de autoridad y les permitió a los filidh continuar con varias de sus
viejas funciones y prerrogativas e incorporar muchas de las que habían correspondido
formalmente a los druidas. Así los filidh (cuyo título es frecuentemente traducido como “poetas”)
en realidad eran mucho más: videntes, maestros, asesores de gobierno, testigos de contratos y
—cuando en el siglo XVII el orden nativo finalmente colapsó bajo el poder del gobierno inglés—
la fuerza de sus sátiras conservó un efectivo poder de sanción social.
Pero como poetas también extendieron el alcance de sus ocupaciones a costa de los baird.
Los bardos irlandeses estuvieron una vez estrechamente asociados con la composición de la
poesía de alabanza, como su contrapartida gala, pero gradualmente los filidh expandieron su
propio rol hasta que pudieron reclamar el virtual monopolio de esa importante función social. La
consideración de los bardos se resintió y a través de la mayor parte de la historia literaria de
Irlanda fueron presentados como una clase inferior de versificadores, narradores de cuentos y
entretenedores. En Gales, en cambio, el término bardd sobrevive con acrecentada dignidad en
el periodo histórico, siendo usado como un título común para los poetas doctos que se
corresponden con los filidh irlandeses.
25
El paralelo entre los sistemas de enseñanza irlandeses y galos no es meramente de títulos o
de jerarquías; también se extiende a detalles de práctica y de organización interna. De acuerdo
con César, los druidas galos eran tanto maestros como discípulos: como desconfiaban de la
palabra escrita, memorizaban ingentes cantidades de poesías y algunos continuaban sus
estudios por más de veinte años. En Irlanda, el currículo de estudios de los filidh se extendía por
un periodo de al menos siete años y, por lo demás, las observaciones de César son tan
relevantes como para la Galia. También decía que los druidas galos tenían al frente a uno que
ostentaba la autoridad de jefe de todos ellos y que, en cierta época del año, se reunían en
asamblea en un lugar sagrado en el país de los Carnutos que era considerado el centro de la
Galia. De modo parecido, los druidas irlandeses —y sus sucesores, los filidh— tenían un líder
elegido de entre ellos mismos y estaban estrechamente asociados en la tradición con Uisnech,
el “ombligo” de Irlanda, el lugar donde se encendió la primera hoguera y (según se cree) el sitio
de una gran asamblea (mórdháil Uisnigh).
Estrabón da la pauta de que la esencia del sistema era netamente pancéltica y otras
evidencias lo confirman. Probablemente el druidismo existía en Galacia tanto como en Irlanda,
Britania y Galia y una de las palabras clave del ritual religioso —nemeton, “lugar sagrado”—,
empleada con mayor frecuencia para señalar un bosque sagrado, figura repetidamente en
toponímicos de las regiones célticas. Según ese geógrafo, el consejo de los gálatas se reunía
26
en asamblea en un lugar conocido como drunemeton, el “santuario del roble”, que es
claramente análogo al locus consecratus, “lugar consagrado”, donde se congregaban los
druidas galos.
En un nivel más generalizado, se encuentran instituciones análogas entre otros variados
pueblos del grupo lingüístico indoeuropeo. El sacerdocio privilegiado de los druidas tiene su
contrapartida en los brahmanes de la India y los pontífices romanos y se ha demostrado que
varias de esas órdenes sacerdotales preservaron elementos comunes de la terminología
religiosa indoeuropea. Lo que es aún más importante: conservaron, especialmente en las áreas
periféricas de la India y de Irlanda, muchas instituciones culturales y tradiciones que llevan la
inambigua marca de un origen común. Aun en el siglo VII, los filidh irlandeses continuaban
usando giros que encuentran sus más cercanos paralelos en los textos sagrados de los
brahmanes indios; no puede haber más elocuente testimonio de la conservación de la tradición
erudita irlandesa.
LA SUPERVIVENCIA DE LA MITOLOGÍA CÉLTICA
Los mitos célticos se preservaron en dos grupos de tradiciones: unos fueron registrados por
escritores cristianos y sobrevivieron desde el siglo VII en adelante; otros siguieron vivos en el
folclore oral de las áreas célticas. La aparente primacía de los mitos de Bretaña e Irlanda es
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debida a la falta de material sobreviviente de otras regiones importantes del mundo céltico,
aunque frecuentemente se puede observar la pervivencia de temas célticos en los cuentos
populares europeos.
Las fuentes más antiguas son las que se refieren a los celtas continentales —especialmente
a los de la Galia— y a los de la Britania romanizada. Desgraciadamente, tienen serios defectos.
La literatura gala, al ser puramente oral, desapareció con el idioma; se sabe por César que los
druidas de la Galia consideraban impropio volcar sus enseñanzas por escrito y en este aspecto
está sustancialmente confirmado por la evidencia irlandesa. Como resultado —y desde que la
mitología implica narrativa de uno u otro tipo—, la mitología gala, propiamente hablando, está
perdida sin posibilidades de recuperación. Se conserva, por supuesto, un considerable cuerpo
de evidencias residuales pero, puesto que su naturaleza es alusiva antes que descriptiva o bien
porque es citado de segunda mano, el estudioso moderno se encuentra frecuentemente en la
incómoda situación de tener que trabajar de la ambigüedad a lo desconocido.
Las evidencias son de tres tipos: inscripciones votivas tales como las que aparecen en los
territorios ocupados por los romanos, representaciones plásticas de las divinidades célticas y
observaciones de autores clásicos. En las dos primeras categorías, el mayor cúmulo de material
corresponde al periodo romano y consecuentemente suscita difíciles problemas de
interpretación. Por ejemplo: las esculturas galas se desarrollaron bajo la influencia grecorro-
28
mana y no es tarea fácil determinar con precisión hasta qué punto esa influencia no afectó los
motivos de la escultura así como su forma. En cuanto a los autores clásicos, hay una discusión
entre los expertos acerca de cuánto valor se les debe dar a sus testimonios. La mayor parte de
ellos derivan de información de fuentes anteriores; incluso César, que tuvo mejores oportunidades que los otros de familiarizarse con la situación gala, está lejos de transmitir sus
propias experiencias y observaciones. Y no hay dudas de que todas ellas estaban influenciadas
en mayor o menor medida por las formas y los conceptos de la religión y mitología clásicas.
Estas consideraciones llevaron a muchos estudiosos a descartar la evidencia clásica, lo que
acaso sea un exceso de escepticismo. No se debería olvidar que un gran número de
observaciones hechas por los autores clásicos acerca de costumbres y de organizaciones
sociales célticas está corroborado por la literatura irlandesa de un modo tan estrecho que
algunos primitivos relatos irlandeses casi podrían haber sido escritos para ilustrar esos
comentarios sobre los celtas continentales (y pocos estudiosos abrigarían seriamente esa
posibilidad). La evidencia clásica, entonces, merece consideración, pero debe de ser tratada
con extrema cautela.
Por contraste, el testimonio registrado de la literatura irlandesa es posterior en más de un
milenio pero tiene una cualidad conservadora que tiene más peso que la disparidad temporal.
(El idioma irlandés, pese a la tardía fecha de los documentos, parece en algunos aspectos más
29
conservador que el galo y por eso mismo puede preservar más fielmente los mitos.) La
transcripción de la tradición oral irlandesa comenzó a fines del siglo VI pero el tiempo y los
incursores vikingos demostraron ser una implacable combinación y sólo unos pocos fragmentos
manuscritos sobreviven del periodo anterior al 1100. Luego llegó el primero de un número de
grandes compilaciones manuscritas, con las que se conservó un cúmulo material variado
referido al pasado irlandés. Esos manuscritos son relativamente tardíos pero fueron compilados
de fuentes anteriores y muchos de los ítems individuales que contienen pueden ser datados por
sus trasfondos lingüísticos en varios siglos antes al del imperante en ese momento. Pero, sin
tener en cuenta su fecha de composición, está más allá de toda duda que esos textos contienen
un vasto caudal de temas precristianos.
Entre los relatos que formaban una parte importante del repertorio de los filidh hay varios
que se relacionan explícitamente con el mundo sobrenatural y por ese motivo los estudiosos
modernos suelen referirse a ellos como el Ciclo Mitológico. Pero ése es un título bastante
engañoso desde que, en realidad, la mayoría de la narrativa irlandesa primitiva es mitológica en
mayor o en menor grado. Hay mucho que decir sobre el sistema nativo de clasificación, el cual
agrupa los títulos individuales no por ciclos sino por temas: saqueos, abigeatos, galanteos,
batallas, viajes, aventuras, raptos, etc. Pero por cuestiones de brevedad, las historias
sobrevivientes pueden ser divididas en tres grandes categorías: historias misceláneas adju-
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dicadas a los reinados de varios soberanos, históricos y prehistóricos (aunque esa distinción
tiene poca relevancia para la historicidad del contenido); el ciclo de los ulates (Ulaid) u hombres
del Ulster, con el rey Conchobhar mac Nessa y el joven héroe CúChulainn y, finalmente, el ciclo
de Fionn mac Cumhaill y las bandas de guerreros errantes conocidos como fenianos (fianna).
El resto sustancial más antiguo de la mitología irlandesa es un manuscrito llamado Libro de
la vaca parda, que contiene el conocido como Táin Bó Chuailgné (La razia del ganado de
Cooley), o sea la saga de CúChulainn. Corresponde al ciclo del Ulster, que fue la literatura de
mayor prestigio en el periodo primitivo; es literatura heroica por excelencia y se ocupa de las
actividades y virtudes que tipifican a las sociedades heroicas de cualquier parte. El escritor
cristiano (autor sería un término incorrecto, pues implicaría una creación original) fue un tal
Maelmuri, de quien los historiadores saben que fue asesinado en 1106 por incursores vikingos
en la catedral de Clocmacnois. El curioso título deriva de un manuscrito perdido anterior, escrito
en el siglo VII (¡sobre el cuero de su vaca favorita!) por san Ciaran.
Más voluminoso, aunque menos antiguo, es el Libro de Leinster, que se dice compilado en la
primera parte del siglo XIl por Finn mac Gorman, obispo de Kildare, e incluye hechos que
complementan al Libro de la vaca parda.
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Un poco menos importantes desde el punto de vista de los estudiosos son el Libro de
Ballymote y el Libro amarillo de Lecan, que corresponden a fines del siglo XIV, y los Libros de
Lecan y de Lismore, atribuidos al XV.
En contraste, el ciclo de Fionn (o fiannaigheacht, como es frecuentemente llamado)
corresponde a la región de Leinster y era más popular entre los niveles más bajos de la
sociedad y, por consiguiente, menos estimado por los filidh; de hecho, sólo desde el siglo XIl
—una divisoria de aguas en la historia y cultura irlandesas— cobró magnitud en los registros
literarios. De todos modos, sus raíces se entierran profundamente en el pasado pagano. La
mayor satisfacción de los fianna, y su principal actividad, era la caza y este solo hecho le da al
ciclo un carácter totalmente diferente al de los relatos del Ulster. Es predominantemente una
literatura del aire libre que se extiende a lo largo y a lo ancho del cambiante paisaje de Irlanda y
debido a eso se convierte en un vehículo conveniente para numerosas composiciones
naturistas.
A esa variada colección de relatos se puede agregar el material seudohistórico y, en
particular, el LeabharGabhála, “El libro de las invasiones”, y el Dinnshenchas, “La historia de los
lugares”. El primero es una recopilación del siglo XIl que aparenta describir las distintas
invasiones a Irlanda desde los tiempos del Diluvio (¡y aun antes!). Es flojo como historia pero
bastante consistente como mito. El Dinnshenchas, que también pertenece al duodécimo siglo
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en su forma definitiva, es una colección de conocimientos onomásticos que “explica” los
nombres de lugares bien conocidos de Irlanda. Si el Leabhar Gabhála es la prehistoria
mitológica del país, el Dinnshenchas es su geografía mítica.
La Biblioteca de los Abogados (hoy Biblioteca Nacional de Escocia), en Edimburgo —por su
parte—, conserva manuscritos escoceses pertenecientes en algunos casos al siglo XIV, aunque
en la mayoría de los casos son de los siglos XV y XVI. Corroboran los documentos irlandeses,
hacen agregados a la saga de CúChulainn y le otorgan más importancia al otro ciclo mitológico
(que relata las no menos maravillosas hazañas de Finn, Ossian y los fenianos). Asimismo,
también incluyen relatos de otros personajes —más viejos incluso que Finn y CúChulainn—: los
Tuatha Dé Danann, la antigua tribu divina.
Hay bastante evidencia que indica que también Gales heredó una rica tradición mitológica
pero, desafortunadamente, está pobremente documentada. Como Irlanda, Gales tuvo sus
grandes compilaciones manuscritas, las más viejas de las cuales datan del siglo XIl, pero no
conservaron tanta cantidad de las épocas pretéritas como sus contrapartidas irlandesas. Eso es
especialmente cierto con la literatura en prosa y los relatos sobrevivientes más antiguos
—Culhwuch y Olwen y Las cuatro ramas— probablemente fueron escritos en el siglo XI. Los
cuatro relatos, o “ramas”, del Mabinogi o Mabinogion, que es el título que le dio Lady Charlotte
Guest en 1849 a la versión inglesa de una colección de once relatos galeses conservados en
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manuscritos anteriores: ellos eran El libro blanco de Rhydderch (c. 1300-1325) y El libro rojo de
Hergest (c. 1375-1425). Mabinogi significaría, según algunos estudiosos, un “relato de la
infancia”: esto es una narración mítica de la concepción, nacimiento y primeros aprendizajes de
un héroe céltico. El término Mabinogion (al que Lady Guest creyó incorrectamente un plural)
implicaría entonces que todos los once relatos pertenecen a ese género. En realidad, sólo las
cuatro primeras “ramas” corresponden a un Mabinogion original; las otras siete historias
pertenecen a otras cuestiones y sencillamente sucedió que estaban agregados en los
manuscritos originales. Sin embargo, constituyen una de las más importantes fuentes de la
mitología británica. En ellos abundan temas y motivos mitológicos y sus personajes son los
antiguos dioses de Britania. De todos modos, ellos representan los meros restos de una
tradición reconstruida sobre un flojo marco narrativo por un talentoso autor que estaba menos
interesado en conservar las fuentes que en producir una efectiva pieza de literatura. También
hay una cantidad considerable de cuestiones mitológicas desparramada en los remanentes de
la literatura medieval, pero es evidente que cualquier similitud con una mitología integrada había
desaparecido mucho antes de que la literatura vigente fuera registrada. Lo que quedó es un
embrollo de anécdotas, alusiones, situaciones y personajes que bajo un atento escrutinio
comienzan a mostrar gradualmente el familiar perfil de paradigmas mitológicos en el ambiente
británico.
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Las evidencias galesas resultan de un gran interés por su estrecha relación con el gran ciclo
continental de la novela artúrica. Las tradiciones literarias galesa y bretona proveyeron la
mayoría de los elementos célticos incorporados en los romances de Chrétien de Troyes y sus
seguidores y no poco de la perdurable fascinación de esas historias es debida a su
característica esencialmente mitológica. El Arturo original bien puede haber sido un personaje
histórico, pero el Rey Arturo del relato medieval y su séquito superan la dimensión de lo humano
y comparten muchos de los rasgos mitológicos del héroe irlandés Fionn mac Cumhaill y sus
fianna.
Al mismo tiempo, el Libro negro de Caermarthen (mediados del siglo XIl), el Libro de Aneurin
(fines del XlII) y el Libro de Taliesin (S. XIV), forman con el Libro rojo lo que recibe el nombre de
“Cuatro antiguos libros de Gales”. Los tres primeros son más pequeños y contienen poemas
atribuidos a los grandes bardos tradicionales del siglo sexto: Myrddin, Aneurin y Taliesin.
Por otro lado, los cuentos folclóricos célticos sobreviven en versiones escogidas registradas
de labios de narradores de cuentos y cantantes por estudiosos interesados. Desgraciadamente,
con la llegada de la televisión incluso a las más remotas áreas del mundo céltico, la tradición
folclórica oral está desapareciendo. Aunque muchos de esos relatos folclóricos son sencillamente historias divertidas para ser contadas por y para la comunidad rural, hay algunos que
conservan los “altos” mitos y leyendas de la antigua clase gobernante céltica.
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LA NATURALEZA DE LA MITOLOGÍA CÉLTICA
Hablar de “mitología céltica” no es referirse a una unidad cerrada sino meramente reconocer
una relación tangible basada en una herencia común. Lo que se conoce de la mitología de los
celtas continentales a duras penas sugiere una sostenida correspondencia con la de Irlanda o
Gales y eso no puede ser debido enteramente a la desigual documentación. Incluso entre los
celtas insulares las diferencias son, a primera vista, mucho más evidentes que las similaridades
subyacentes. Esto no es muy sorprendente por un número de razones: los distintos pueblos en
cuestión no derivaban de una única comunidad de celtas continentales; durante los últimos dos
mil años sus organizaciones culturales y sociales habían evolucionado de modo diferente; en el
caso de Britania y de la Galia —pero no en el de Irlanda— habían estado condicionados por la
presencia física de Roma durante un periodo de siglos y, finalmente, se puede presumir con
seguridad que todos asimilaron mucho del pensamiento religioso y de las costumbres de los
habitantes precélticos de las respectivas regiones.
Estas consideraciones van mucho más allá de la explicación de las grandes discrepancias
entre las tres ramas visibles de la mitología céltica. Pero ellas mismas son insuficientes para
explicar la falta de unidad y de orden dentro de cada rama individual. En cambio, se ha afirmado
que esa incoherencia simplemente refleja la estructura descentralizada de la sociedad céltica,
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en la que cada tribu funcionaba como una unidad política independiente, infiriéndose que la
autonomía política iba a la par con la autonomía religiosa y que cada tribu tenía sus propios
dioses especiales que podían —o no— ser comunes con los de las tribus vecinas. Esa podría
ser una de las causas de lo que se ha dado en llamar “el carácter anárquico y local” de la
mitología céltica, aunque sus efectos bien podrían estar exagerados por una defectuosa
documentación que en cualquier caso data de una época de drásticos reajustes, cuando las
costumbres religiosas nativas estaban expuestas a la influencia de sistemas de gran
sofisticación y prestigio.
Siendo los celtas notoriamente ricos en paradojas, quizá no sea sorprendente descubrir que
esa independencia local característica de su organización política es en cierto aspecto
contrapesada por un altamente desarrollado sentido de afinidad cultural entre las clases cultas.
Actualmente sabemos que lo que le daba a los celtas tal unidad no era un origen racial común
sino una cultura y un entorno compartidos. Los etnógrafos clásicos los identificaban —se puede
decir que no infaliblemente— por el idioma, las características comunes y el modo de vida, así
como por la ubicación geográfica y aún se puede sentir algo de esa coherencia cultural en las
analogías destacables (tanto en las ideas como en la expresión) de las literaturas de Irlanda y
de Gales. La que es todavía mayor hasta el punto de que la orden druídica existió en todo el
mundo céltico y de que su organización parece haber sido esencialmente la misma en todas las
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áreas. El culto del lugar al cual sus miembros le adjudicaban tal importancia resume su
solidaridad profesional y asiduo fomento de una unidad ideológica que trascendía las divisiones
políticas entre cada nación o conglomerado de tribus. Esa facultad de combinar unidad con
diversidad, fuerzas centrípetas con centrífugas, no es menos evidente en la mitología. Ahí las
apariencias presentan una variedad azorante. La nomenclatura se renueva constantemente
aun cuando los conceptos subyacentes permanecen inalterados. Los mitos se multiplican en
variantes narrativas infinitas pero los temas son constantes y, hasta donde se puede juzgar, en
gran medida comunes en todo el universo céltico. Por ejemplo, el tema de la soberanía divina
que es un elemento tan permanente y tan fundamental en la tradición irlandesa también era
familiar en Britania y Bretaña, aunque la mayoría de la literatura a la que allí dieron origen es
sólo conocida por alusiones ocasionales. Esa homogeneidad subyacente justifica que se hable
de una mitología céltica antes que de varias. Ése es un rasgo persistente y en ningún lado se
evidenció más claramente que en la Irlanda posnormanda, donde los filidh conservaron una
sorprendente unidad cultural en un medio de inestabilidad y lucha política.
Los bardos eran sacerdotes y maestros así como entretenedores y la conducta de los
personajes míticos y legendarios proveía a los celtas, tanto hombres como mujeres, con ideales
que aseguraban la continuidad de la sociedad guerrera. Por eso, los temas recurrentes de la
mitología céltica nos informan acerca de las preocupaciones de esa sociedad. A través de los
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mitos es evidente un amor por la belleza y la descripción física: cuando CúChulainn entra a la
batalla, por ejemplo, su colorido ropaje, las joyas brillantes y el cabello erizado son símbolos
visuales de su jerarquía de héroe. Las heroínas demostraban su categoría elevada y
descansada llevando el cabello trenzado con intrincados arreglos y resaltando su lozana piel
blanca con riquísimas joyas.
Para los celtas, el mundo de la naturaleza era un lugar extraño e inexplicado; por eso los
sucesos mágicos tendían a suceder fuera de la fortificación, por ejemplo durante una cacería.
En varias de las historias los animales y las aves hablan y las divinidades célticas
frecuentemente representan las fuerzas de la naturaleza. De cualquier modo, hay un importante
aspecto religioso que frecuentemente es pasado por alto cuando se leen los mitos célticos: los
estudiosos han demostrado que en otras culturas los mitos tienden a ser explicaciones
narrativas de rituales religiosos históricamente atestiguados. Por lo tanto, es más como que
algunos de esos relatos fueron originalmente explicaciones míticas de misterios o búsquedas
religiosas. Así, las visitas al Otro Mundo podrían reflejar un rito de transición original en el que
los celtas pasaban de la niñez a la adultez en un periodo de ausencia fuera de la comunidad. La
filosofía druídica estimulaba la creencia en la inmortalidad y los mitos celebraban esa idea: el
amor persistía más allá de la tumba bajo la forma árboles entrelazados sobre los túmulos
funerarios; las cabezas de los héroes muertos conservaban poderes sobrenaturales. Tales
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creencias eran un consuelo para la sociedad guerrera, donde la mayor gloria de los héroes era
morir en la batalla.
Por otro lado, varios elementos en los mitos supervivientes parecen el reflejo de una anterior
edad heroica prehistórica de la cultura céltica y es por eso que los celtas de los días de César
probablemente veían a sus ancestros míticos con tanta nostalgia romántica como la de sus
admiradores del siglo diecinueve. De cualquier modo, los mitos también contenían representaciones legendarias de personajes históricos verdaderos como en el caso del emperador
romano del siglo IV d.C. Magno Máximo, que aparece como Macsen Wledig en el Mabinogion.
Este ejemplo histórico sugiere que figuras míticas como Pwyll y Branwen, aunque desconocidas
por la historia, también podrían haber existido en algún momento de la prehistoria como seres
reales cuyos hechos se destacaron de tal modo que fueron preservados tanto por la poesía
bárdica como por la memoria popular.
El universo mítico permaneció como una parte tan integral de la sociedad céltica que,
cuando llegó el cristianismo, los mitos orales no pudieron ser destruidos. En cambio, fueron
frecuentemente cristianizados o se les dio un fin cristiano: los dioses se volvieron Dios; los
sacerdotes druidas de la vieja religión fueron reemplazados por los santos de la nueva. La
maravilla más grande de esas historias es que sobrevivieron durante tantos siglos y proveyeron
una encantadora ventana al rico y variado pasado del occidente celta. Esos mitos ahora son
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nuestros como habitantes de un mismo mundo —e, incluso, algunos tomaron un sesgo especial
en la pampa húmeda argentina— y deberíamos leerlos, sentir y aprender de ellos antes de
pasárselos a nuestros hijos.
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Los Tuatha Dé Dannan
EL LIBRO DE LAS INVASIONES
Los celtas no dejaron ningún mito nativo de la creación del mundo, aunque sería extraño que
carecieran de uno. César decía que los druidas galos se interesaban tanto en el poder de los
dioses como en la naturaleza del universo material y puede ser que haya oído de segunda
mano sobre esa cosmogonía. Si así fuera, naturalmente se debería buscar evidencia en la
tradición irlandesa pero —desafortunada e inexplicablemente— la misma es deficiente en este
aspecto. Los monjes eruditos que a fines del siglo sexto y en el séptimo se abocaron a compilar
un registro del pueblo irlandés y de sus orígenes no eran meros amanuenses de la tradición
nativa; el propósito que los guiaba era el de acomodar aquella tradición en el marco provisto por
la Biblia y los primeros historiadores cristianos como Eusebio y Orosio. Con ese fin la
manipularon e injertaron en la descripción cristiana de los orígenes humanos. Adán se volvió
ancestro de los irlandeses tanto como del resto de la humanidad, aunque el dios Donn tampoco
fue olvidado.
La re-escritura de la tradición fue efectuada progresivamente durante los siguientes siglos
hasta que, finalmente —en el siglo XII—, se completó en la seudohistoria intitulada Leabhar
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Gabhála Éireann, “El libro de la conquista de Irlanda”, comúnmente conocido como “Libro de las
invasiones”. La “conquista” del título se refiere indudablemente a la llegada de los goidelios
pero, en el universo de la compilación, en realidad es la última de una serie de seis
inmigraciones. La primera de ellas precedió en cuarenta días al Diluvio y fue conducida por
Cesair, hija de Bith, hijo de Noé. Todos perecieron en el Diluvio excepto Fintan, que sobrevivió
durante varias edades y a través de las sucesivas invasiones con las formas de salmón, águila y
halcón para ser invocado en consecuencia como testigo de los sucesos del pasado de Irlanda.
Sin embargo, hay quienes sostienen que este episodio es una interpolación tardía del siglo X,
tanto por la referencia al Diluvio cristiano como por el hecho de que Cesair podría ser la forma
irlandesa del nombre griego Circe, la hechicera de la Odisea. No obstante, un manuscrito
perdido del siglo XI relataba los mismos hechos protagonizados por Banbha, una diosa
epónima, y si bien el documento es posterior podría tratarse del mito original del “descubrimiento” de la isla por una divinidad.
Luego —o en primer lugar, según fuera el caso— vinieron Partolón y sus seguidores
(veinticuatro hombres y veinticuatro mujeres). Se los considera llegados del Otro Mundo y
habrían desembarcado un 1º de mayo, fiesta de Beltene, consagrada a Bilé, dios de la muerte.
Tuvieron una batalla —la primera que tuvo lugar en Irlanda— contra una raza de demonios
conocidos como Fomoré, criaturas malignas y monstruosas que cambiaban de formas ante los
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golpes de las olas, algunas con un solo pie y un solo ojo, otras con cara de cabra o de buey.
Partolón abrió cuatro llanuras —antes había una sola, sin árboles ni pasto, salpicada por tres
lagos y surcada por nueve ríos— y durante aquel tiempo brotaron siete nuevos lagos. También
instituyó varias tareas y costumbres por primera vez: se construyó la primera casa de
huéspedes; se destiló la primera cerveza; se establecieron las primeras garantías legales y
cosas por el estilo. Por último, exactamente trescientos años después, él y su gente fueron
barridos por una plaga. Como en el caso anterior, quedó un sobreviviente que sería testigo
presencial de los futuros hechos históricos bajo la forma de distintos animales —Tuan mac
Cairill—, lo que sirve de mayor fundamento para los que sostienen el carácter apócrifo de la
historia de Cesair.
La tercera invasión fue dirigida por Nemed, cuyo nombre deriva de la palabra céltica que
significa “sagrado”. En ese tiempo se formaron otros cuatro lagos y se abrieron doce llanuras.
Es evidente que tanto ésta como las anteriores invasiones eran consideradas como las que le
dieron a la tierra irlandesa definición e identidad geográficas. Se puede decir —en un sentido
mitológico— que al crear los elementos físicos y darles un nombre los traían a la existencia. Sin
importar cuántos detalles de esas invasiones pueden ser una invención posterior, al menos ese
concepto parece primigenio.
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Los recién llegados derrotaron a los Fomoré en cuatro batallas consecutivas, pero luego
Nemed y veinte mil de los suyos murieron por una plaga y los sobrevivientes cayeron bajo el
dominio de sus enemigos. Cada año, en la fiesta de Samhain —el primero de noviembre—
tenían que pagar un tributo de las dos terceras partes de sus granos, leche y niños. Al fin
—desesperados— se alzaron contra sus amos y atacaron su isla fortificada con una torre de
vidrio, pero sólo los treinta hombres de la tripulación de un barco sobrevivieron a la batalla. Una
parte de ellos se fue a “Grecia” y la otra al “norte del mundo”.
Evidentemente, no ha dejado de señalarse la simetría general entre los destinos de los
pueblos de Partolón y de Nemed. Algunos aventuran que sería la misma leyenda en las
interpretaciones de los celtas y de los nativos ibéricos, siendo goidélica la variante de Nemed y
nativa la de Partolón puesto que la p inicial del nombre es completamente ajeno a las formas
lingüísticas del celta antiguo.
Los próximos dos asentamientos en Irlanda derivan supuestamente de los restos del pueblo
de Nemed. Los que fueron a “Grecia” se multiplicaron y eventualmente volvieron a Irlanda,
donde formaron los pueblos conocidos como Fir Bolg, Fir Gailioin y Fir Domnainn. En este
instante no hay nuevas menciones de formaciones de lagos o de aperturas de llanuras; la tierra
histórica de Irlanda ya era una realidad y —adecuadamente— las principales innovaciones
adjudicadas a los Fir Bolg son de carácter sociopolítico. Dividieron al país en cinco, con lo cual
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instituyeron las provincias (en irlandés, coigedh —“una provincia”— literalmente significa “un
quinto”); ellas comprendían Ulster, Leinster, Munster y Connacht —que representaban los
cuatro puntos cardinales— junto con Meath, que consistía en una región alrededor de la colina
de Uisnech. Esta división, como señalaron algunos estudiosos, reproduce un concepto
quíntuple del mundo que es más o menos universal y está especialmente testimoniado en la
India y en China. Los Fir Bolg también introdujeron la monarquía y la noción de su carácter
sagrado. Uno de sus reyes, Eochaidh mac Eirc, era el prototipo del gobernante justo: “Ninguna
lluvia cayó durante su reinado, sino sólo el rocío; no hubo año sin cosecha. La mentira
desapareció de Irlanda durante aquel tiempo y él fue quien primero estableció ahí el imperio de
la justicia”. Así se configuró la armonía —fundamental para el concepto de la monarquía
sacra— que existe entre la rectitud del gobernante y la prosperidad de su reino. Igualmente, el
hecho de que Eochaidh fue el primer rey muerto por un arma es un indicador del nuevo orden
de la aristocracia guerrera.
En vista del rol asignado a los Fir Bolg en la creación del sistema social irlandés clásico,
quizá resulta significante que sean los primeros colonizadores del Leabhar Gabhála que plantan
un pie —si bien bastante incierto— en la historia. Los Gailioin son identificados con los Laighin,
que le dieron el nombre a la provincia de Leinster, los Fir Bolg dominan el Ulster y los Fir
Domnainn están especialmente testimoniados en Connacht y sin dudas están relacionados con
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los dumnones de Britania. Parece claro que en esta etapa la historia y la mitología se fusionan
en el marco de la antigua leyenda de la invasión y en esas tribus se representaba a los nativos
precélticos. Los futuros goidelios los veían con recelo por los curiosos ritos mágicos que
practicaban en las inaccesibles fortalezas de las colinas, en medio de tormentas y en montañas
neblinosas.
Los siguientes invasores pertenecían a los Tuatha Dé Danann, los “Pueblos de la diosa
Danu”, restos de la raza de Nemed que se habían vuelto hábiles en las artes del druidismo y de
la magia durante su paso por las islas del norte del mundo. Sin embargo, según las versiones
más antiguas (menos cristianizadas o no evemerizadas), los dananos no estaban emparentados con aquéllos y habrían llegado desde las Islas del Oeste sin naves, en medio de una
gigantesca nube oscura que produjo un eclipse u oscurecimiento de tres días. Entre sus líderes
estaba el anciano y en cierto modo bufonesco Daghda, el “buen dios”, decano de los Tuatha
Dé, también conocido como Eochaidh Ollathair, “el Gran Padre Eochaidh”, o Ruadh Rofhessa,
“el Poderoso de Gran Conocimiento”. En varias ocasiones se lo reconoce como el máximo dios
del druidismo, señor del Otro Mundo y de su abundancia eterna. Su arma era una porra que con
un extremo quitaba la vida y con el otro revivía lo muerto; era el equivalente del martillo de Tor y
del vajra o relámpago de Indra. Oghma —a veces calificado como grianainech (“del semblante
solar”) o trénfher (“campeón”, literalmente: “el fuerte”)— tiene similitudes con el Hércules
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mediterráneo pero también se le adjudica la invención de las letras del ogham, el sistema
secreto de escritura irlandés. Goibhniu es el herrero divino; junto con Luchta, el carpintero, y
Creidhne, el broncista, construían las infalibles armas de los dioses, pero también era conocido
por sus dotes terapéuticas. Al mismo tiempo, también es el huésped o provisor de la Fledh
Ghoibhnenn, la Fiesta de Goibhniu en el Otro Mundo, en la que los participantes alcanzan la
inmortalidad a través de una bebida mágica. Fruto de una unión ilícita de un día que duró nueve
meses, Oengus o Mac ind óg, es el hijo del Daghda y una suerte de Apolo. Es el dios joven,
testarudo y algo tramposo. Buscó durante años a una doncella que sólo había visto en un sueño
y le quitó con un juego de palabras el mejor palacio subterráneo a su padre. Nuadha, por su
parte, cumple el papel del héroe perseguido por el destino que tan caro resulta al pensamiento
mitológico céltico y será el rey de Irlanda que tendrá que dejar su puesto en dos oportunidades;
aparentemente sus atributos y el culto que se le ofrecía lo relacionaban con el mundo acuático.
Los Tuatha Dé Danann llevaban con ellos cuatro talismanes: la piedra de Fál, proveniente de
la mítica ciudad de Falias, que gritaba cuando la tocaba un rey legítimo (la misma fue plantada
en la ciudad real de Tara; luego pasó a Escocia, de donde los ingleses la llevaron a la abadía de
Westminster —sitio de la coronación de los reyes de lnglaterra— hasta 1996, en que fue
devuelta a Escocia); la lanza de Lugh fabricada en Gorias, que aseguraba la victoria; la espada
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de Nuadha forjada en Findias, de la que nadie podía escapar indemne, y el caldero de Daghda
traído de Murias, del cual nadie se apartaba insatisfecho.
A su arribo le exigió a los Fir Bolg una batalla o el gobierno y así sobrevino la Primera Batalla
de Magh Tuiredh, en la que los Fir Bolg fueron derrotados. Pero los Tuatha Dé no disfrutaron
durante mucho tiempo de su primacía sin ser desafiados: pronto se vieron obligados a combatir
contra los viejos enemigos, los Fomoré.
LA SEGUNDA BATALLA DE MAGH TUIREDH
Además de las referencias del Leabhar Gabhála, hay un relato épico independiente de esta
batalla que es una de las más importantes fuentes de la mitología irlandesa, lo que llevó a
algunos especialistas a pensar en la existencia de una suerte de extrapolación. Sin embargo, en
él se registran los orígenes y el desarrollo del conflicto.
Durante la Primera Batalla —en la que los Fir Bolg fueron derrotados—, Nuadha, rey de los
Tuatha Dé, perdió una mano y puesto que los defectos físicos eran incompatibles con el antiguo
concepto de la soberanía era necesario que fuera reemplazado. La elección recayó —y a
primera vista podría parecer bastante extraño— sobre Bres, “el Hermoso”, hijo del rey fomor
Elatha, que se había criado con la gente de su madre, los Tuatha Dé. De todos modos, pronto el
reinado de Bres se volvió tiránico el país cayó bajo el yugo de los reyes de los Fomoré. El
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Daghda se vio obligado a cavar los cimientos y a construir una fortaleza para Bres y Oghma a
juntar leña. Aún más, Bres carecía de lo que caracteriza a todo rey verdadero: la generosidad.
Los jefes de los Tuatha Dé se quejaban de que “sus cuchillos no tenían manchas de grasa por
él y, por más frecuentemente que lo visitaran, sus alientos no tenían aroma a cerveza”. No
había diversiones en la casa real; ni poetas, ni músicos, acróbatas o bufones. Al final, el justo
castigo fue adelantado —y así siguió sucediendo con frecuencia en la tradición irlandesa— por
los versos de un poeta. Cuando Coirbre, poeta de los Tuatha Dé Danann, fue recibido por Bres
con escasa hospitalidad, se vengó con una sátira salpicada de magia —la primera que se
compuso en Irlanda— “y nada sino la ruina estuvo sobre Bres desde esa hora”. Los líderes de
los Tuatha Dé reclamaron que renunciara al reinado y él escapó para reclutar entre los Fomoré
un ejército que lo apoyara.
Mientras tanto, el sanador DianCécht le había adaptado a Nuadha una brazo de plata, con lo
que fue repuesto en su soberanía y de ahí en más fue conocido como Nuadha Airgedlámh,
“Nuada de la Mano de Plata”.
Luego viene el episodio de lo que es un preludio a un curioso cambio de roles: la llegada de
Lugh, “el Brillante” —emparentado tanto a los Tuatha Dé como a los Fomoré— a la corte de
Tara en el medio de una fiesta. El portero le preguntó por sus habilidades, pues nadie podía
entrar al palacio si no sobresalía en alguna actividad, y Lugh se presentó sucesivamente como
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constructor, herrero, guerrero, arpista, fili, hechicero, sanador, escanciador y broncista, sólo
para recibir por respuesta que ya tenían al mejor. Sin embargo, él preguntó si había alguien que
combinara todos esos conocimientos y como naturalmente no era así se le permitió entrar y fue
conocido como (sam)ildánach, “poseedor —o hábil— en muchas artes (juntas)”. Apenas
Nuadha tuvo pruebas de la competencia politécnica de Lugh, abdicó del trono con la esperanza
de que los llevaría a la victoria contra los Fomoré. Bajo la dirección de Lugh, se inician los
preparativos y cada uno de los artesanos y de los magos de los Tuatha Dé compromete su
propia contribución particular: el herrero, la confección de armas prodigiosas; el hechicero, el
echar las montañas de Irlanda sobre los Fomoré; el escanciador, ocultarles las aguas de los
lagos y de los ríos; el druida, arrojar sobre ellos tres lluvias de fuego para privarlos de dos
tercios de sus fuerzas y del valor y volcarles sobre los cuerpos orina de humanos y caballos.
Una vez comenzada la batalla, la matanza fue generaliza da en ambos bandos. Pero en
tanto que los muertos de los Fomoré continuaban así, los de los Tuatha Dé eran arrojados a
una fuente sobre la que DianCécht y sus tres hijos cantaron conjuros y a través de la magia eran
vueltos a la vida, aunque mudos. Lugh también contaba con el recurso de sus poderes mágicos:
mientras se movía alrededor de los hombres de su ejército “sobre un solo pie y con un solo ojo”
entonaba un encantamiento para darles fuerza y valor. Así asumía la postura característica de
un hechicero y un aspecto que reproducía la forma monstruosa que la tradición le adjudicaba a
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los Fomoré. Luego se enfrentó al temido Balar “del ojo maléfico”. Un ojo de éste era tan grande
que hacían falta cuatro hombres para levantarle el párpado y, cuando quedaba descubierto, su
ponzoñosa mirada destruía un ejército. Pero tan pronto como Lugh vio el ojo abierto dirigido
contra él, le lanzó un hondazo que lo hizo salir por la nuca de Balar con lo que llevó la
destrucción a los seguidores de aquél. Los Fomoré fueron derrotados y expulsados para
siempre de Irlanda. El mismo Bres fue capturado y trató de salvar su vida con la promesa de
que, primero, el ganado de Irlanda siempre daría leche y, segundo, que habría una cosecha
cada tres meses. Ambas ofertas fueron rechazadas pero finalmente fue perdonado como
recompensa por informar sobre las épocas apropiadas para arar, sembrar y cosechar.
Ésta es en esencia la historia de la Segunda Batalla de Magh Tuiredh. Es obvia su
importancia mitológica, pero no tanto su significado. Hay quienes afirman que la parte
fundamental del relato es el mito de la muerte de Balar por Lugh y que el resto fue agregado
artificialmente a ese núcleo; ese argumento se ve respaldado por el hecho de que la tradición
de la oposición entre una deidad establecida primitiva y un rival más joven y versátil era
evidentemente familiar en Irlanda. Por otro lado, es cuestionable que una narración como la de
la Batalla de Magh Tuiredh pueda ser plausiblemente reducida a ese tema elemental y se
puede objetar legítimamente que no se ha tenido en cuenta otro conjunto de tradiciones
comparables de teomaquias dentro del campo indoeuropeo que están claramente documen-
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tadas. Se ha señalado más de una vez, por ejemplo, la analogía entre los Tuatha Dé y los
Fomoré, por un lado, y los Devas y los Asuras de la India, por el otro. En ambos casos los
poderes demoníacos libran una lucha continua contra los dioses y el orden cósmico que éstos
gobiernan, aun cuando en la tradición irlandesa esa contienda fue registrada como que tuvo una
localización histórica y se consideraba firmemente que se había desarrollado sobre el suelo de
la isla. En tiempos más recientes, el problema de la Segunda Batalla se insertó discreta pero
bastante firmemente en el marco de los estudios de estructura comparativa de los mitos
indoeuropeos desarrollados por Georges Dumézil y eso condujo a ciertas sugerencias agudas y
plausibles en vista del significado íntimo del relato.
El núcleo de las ideas de Dumézil sobre la mitología indoeuropea reside en la teoría de las
“tres funciones”. Éstas, sostiene, son las bases de una clasificación tripartita que se manifiesta
tanto en la mitología como en la organización social. La primera función se relaciona con la
administración del universo y tiene dos aspectos: uno mágico-religioso y otro racional y jurídico.
En el contexto indio, se personifica en la casta de los brahmanes y los dos aspectos se asignan
respectivamente a los dioses Varuna y Mitra. La segunda consiste en el ejercicio de la fuerza
física, “de naturaleza primaria pero no únicamente guerrera”. Se encarna en los chatrias o casta
de los guerreros y su representación divina está dada por el dios lndra. La tercera comprende
todas las manifestaciones de la noción de fertilidad: prosperidad, salud, fecundidad de las
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plantas y de la vida animal, paz, voluptuosidad y peso numérico. Se personifica en los vaisias o
casta de granjeros y identificada por una cantidad de divinidades entre las que se destacan los
Ashvines. Pero este sistema interno, sostiene Dumézil, no es meramente indio o indoiranio, sino
indoeuropeo. Su esfuerzo permanente fue el de demostrar su vigencia en las distintas
sociedades y tradiciones de la familia indoeuropea y aunque en este aspecto sus investigaciones no tuvieron un éxito parejo, el cúmulo de datos demuestra más allá de toda duda que
el reconocimiento formal de una especie de clasificación tripartita basada en diferenciaciones
funcionales es una característica inherente de la herencia indoeuropea.
Entre los celtas, la estratificación de la sociedad india tiene un estrecho paralelismo en la
primitiva clasificación de los druidas, la nobleza guerrera (flatha) y los hombres libres (bó-airigh),
que a su vez se corresponden con la división de César de la sociedad gala en druidas, équites y
plebe. Por otro lado, la división tripartita del panteón indio no ofrece un paralelismo tan obvio
entre las divinidades irlandesas, aunque se podría señalar que los registros existentes del
primitivo sistema social irlandés es más auténtico e inadulterado que el de sus dioses y esferas
de actividades. Aun como sobrevive la tradición, los dioses irlandeses no carecen de funciones
definidas, pero todavía falta una demostración clara de que constituyen (o constituyeron) una
jerarquía de tres niveles distintos.
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De hecho, en todo caso y respecto al punto de vista de Dumézil sobre los Tuatha Dé y la
Segunda Batalla de Magh Tuiredh, sólo hace falta demostrar una real diferenciación entre las
deidades de la tercera función y el resto, puesto que en varios estudios separados sostuvo
persuasivamente que en el sistema tripartito hay un dualismo inherente que tiende a unir las dos
funciones más altas en oposición con la tercera. Ese dualismo dio nacimiento a un mito que
puede ser rastreado en varias ramas de la tradición indoeuropea y que relata cómo los dioses
de la función más baja fueron admitidos en la comunidad de los más altos sólo luego de una
lucha en la que cada bando había tratado de destruir al otro. En la tradición escandinava, por
ejemplo, está el caso de la lucha entre los Ases y los Vanes y su posterior reconciliación; los
Ases combinan a los dioses de la primera función (representados por Odín) y de la segunda
(Tor), mientras que los Vanes personifican la tercera (Njörd, Frey y Freya). Del mismo modo, la
Segunda Batalla de Magh Tuiredh no sería sino un reflejo del mito indoeuropeo; los Tuatha Dé
—cuando llegaron a lrlanda— no poseían todas las capacidades necesarias para establecer
una sociedad. En sus líderes tenían la magia druídica (el Daghda), el ánimo guerrero (Oghma),
la totalidad de las artes y de los oficios (Lugh) y las importantes técnicas de la medicina y de la
herrería (DianCécht y Goibhniu) pero carecían totalmente de la “tercera función” en su aspecto
más necesario: la agricultura. Como contrapartida, recayó sobre sus oponentes, los Fomoré,
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suplir esa carencia y eso está compendiado en el acuerdo por el que se le garantiza la vida a
Bres a cambio de los secretos de la prosperidad agrícola.
Esa interpretación deja muchos cabos sueltos que no fueron advertidos por Dumézil. En
primer lugar, la batalla termina con el sometimiento completo de los Fomoré, no en una
reconciliación y fusión con los Tuatha Dé como implicaría el mito y, en segundo término, los
Fomoré son retratados constantemente en la tradición irlandesa como demonios, no como
dioses (su nombre significa literalmente “demonios de abajo”, es decir demonios inferiores o, tal
vez, submarinos, como podría explicarlo otra etimología). Una respuesta propuesta es que esas
inconsistencias con el postulado del protomito son en realidad secundarias y derivadas de su
actual contexto. Cuando la batalla de los dioses fue incluida en la seudohistoria de las
invasiones y se oscureció su significado primario, los oponentes de los Tuatha Dé fueron
confundidos con los Fomoré, los tradicionales enemigos del orden cósmico, y a su vez
ocasionaron un cambio en las consecuencias del combate. Se puede aducir en favor de este
argumento que los Fomoré de la Segunda Batalla tienen lazos familiares con los Tuatha Dé y
que son descritos en términos más apropiados para estos últimos que para los monstruosos
Fomoré de otros textos. Eso mismo sugiere intensamente que los oponentes de los Tuatha Dé
en esta batalla en particular son también dioses.
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La interpretación de Dumézil de la Segunda Batalla de Magh Tuiredh no está libre de
controversias, pero en cualquier caso es altamente plausible y tiene el no poco considerable
mérito de recuperar orden y propósito de un caos aparente. Más allá de su tesis central, se
arguye la existencia de un sistema de dioses coherente heredado del pasado indoeuropeo —lo
cual algunas veces fue discutido— y ahí reside mucho de su importancia para el estudio de las
mitologías irlandesa y céltica.
LA LLEGADA DE LOS GOIDELIOS
En el esquema del Leabhar Gabhála todo lo precedente no es sino un medio de conducir a la
llegada de los Hijos de Míl, cuyos descendientes —los goidelios— serían en lo sucesivo el
pueblo dominante de Irlanda. El origen erudito de esta invasión es obvio: los Hijos de Míl
llegaron a Irlanda desde España porque se creía que Hibemia —el nombre latino de Irlanda—
derivaba de Iberia, en tanto que el nombre de su padre (Míl Espáine) no sería sino la expresión
latina miles Hispaniae, “soldado de España”, con ropaje irlandés. Pero, pese a esa transparente
fabulación, hay mucho en ese relato que evidentemente es tradicional.
El caso es que Bregon había construido en su país una alta torre desde la cual —en una
noche de invierno, “cuando el aire es tan puro que la vista de un hombre puede llegar más
lejos”— su hijo Ith vio la silueta de Irlanda. Deseando conocerla, se embarcó y cuando arribó le
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pareció deshabitada. Luego se encontró con los tres sucesores de Nuadha que no se ponían de
acuerdo en cómo dividirse la isla y le pidieron que arbitrara. “Obren de acuerdo a las leyes de la
justicia”, fue lo único que atinó a decir y cometió el error de ensalzar los dones del país. Eso les
pareció preocupante a los hijos de Oghma, nietos de Daghda, quienes decidieron matarlo a
traición.
Cuando los ocho hijos de su sobrino Míl, hijo de Bilé, supieron de aquel acto, decidieron
tomar venganza y se embarcaron con otros treinta y seis jefes y sus tropas.
Los Hijos de Míl desembarcaron en el sudoeste de Irlanda en la fiesta de Beltene (1º de
mayo), pero uno de ellos se ahogó antes de hacerlo, al caer desde un mástil. Otro de sus hijos,
el poeta Amerghin Rodilla Blanca, puso su pie derecho sobre el suelo irlandés mientras cantaba
un poema en el que —como Krisna, el avatar de Visnú en el Bhagavad-Gita—- proclamaba
subsumir en él a todos los seres en una invocación panteísta que también era un reto para los
moradores de la isla.
Habiendo desafiado a los Tuatha Dé Danann, los milesios se dirigieron a Tara. En el camino
se encuentran con tres divinidades epónimas de Irlanda —Banbha, Fódla y Ériu— y cada una
de ellas obtiene la promesa de que la isla llevaría su nombre. Al fili Amerghin, que le aseguró
que el suyo sería el principal por pedirlo en tercer lugar, Ériu le predijo que Irlanda les
pertenecería a los milesios para siempre, pero a Donn, el hijo mayor de Míl —que se había
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dirigido a ella con poca cortesía—, le anunció que ni él ni sus hijos obtendrían beneficios de la
isla.
En Tara, los Hijos de Míl encontraron a los tres reyes de los Tuatha Dé —Mac Cuill, Mac
Cécht y Mac Gréine—, los esposos de las tres diosas, y los emplazaron para que rindieran el
país. En su lugar, los dioses reclamaron una tregua y sometieron sus condiciones al juicio de
Amerghin. La decisión del poeta fue que los milesios se reembarcarían para retirarse más allá
de la novena ola (lo que para los celtas constituía un límite mágico), pero cuando trataron de
volver a desembarcar los Tuatha Dé crearon un viento “druídico” que los empujó mar afuera. En
la tormenta se ahogó el hijo mayor de Míl con tres de sus hermanos, cumpliendo con la profecía
de Ériu, y luego fue sepultado en un islote al sudoeste de la costa de Irlanda que desde
entonces se conoce como Tech nDuinn, “La casa de Donn”; como consecuencia de ello, con el
paso del tiempo Donn (“El Oscuro”) asumió el papel de señor de los muertos de los irlandeses y
en la tradición popular moderno se revela como un dios de facetas contrastantes: benigno y
terrible, creador de tormentas y generador de naufragios, protector del ganado y de las
cosechas. Luego Amerghin se alzó y se dirigió directamente a la tierra de Irlanda con otro
poema:
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Yo invoco la tierra de Irlanda.
Gran playa del mar fértil.
Fértiles montañas trepadas.
Trepados bosques por la niebla.
Niebla de las cascadas.
Cascadas de lagos en la bahía.
Bahías de los pozos de las colinas.
Pozos de tribus reunidas.
Reunión de los reyes de Tara.
Tara de la colina de tribus.
Tribus de los Hijos de Míl.
Inmediatamente, el viento cesó y el mar se aplacó. Los milesios llegaron a la playa y le
infligieron a los Tuatha Dé una derrota definitiva en Tailtiu, el lugar del festival anual instituido
por Lugh, en el que los tres hijos sobrevivientes de Míl —Eber, Eremon y Amerghin— mataron a
los tres reyes de los Tuatha Dé Danann. Luego de eso, Eremon —el segundo hijo de Míl— es
nombrado soberano de Irlanda, pero el tercero (Eber) insiste con sus seguidores en que se
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haga una división por partes iguales y luego de un año los hermanos se enfrentan entre sí. Al
final, Eber es muerto en batalla y Eremon reafirma su mandato.
Como antes, no se puede decir con seguridad cuánto de esa relación es invención
seudohistórica; es más fácil decir cuál no lo es. Amerghin, Donn y sus otros hermanos son
totalmente míticos y es digno de destacar que el primero es quien —como vidente y como
árbitro— tiene prioridad sobre todos los otros Hijos de Míl. Él es quien asegura el desembarco
apaciguando a las divinidades de Irlanda y el que simboliza los inicios de sus colonias al
proclamarse la corporización de toda la creación. Y tanto en su invocación a Irlanda así como
en la tríada de diosas epónimas casadas con los reyes de Tara se descubre la elocuente
expresión de uno de los temas dominantes de la tradición irlandesa: la personificación de la
tierra como una diosa que está unida en matrimonio con el rey legítimo.
LA RETIRADA DE LOS TUATHA DÉ
Pese a su derrota, los Tuatha Dé aún conservaban el poder de sus artes mágicas y privaron a
los goidelios de granos y de leche hasta que los obligaron a llegar a un acuerdo. Entonces se
decidió que el país sería dividido en dos partes: la mitad inferior para los Tuatha Dé y la superior
para los goidelios. De ese modo los Tuatha Dé se retiraron bajo tierra y el Daghda le adjudicó a
cada uno de sus jefes un sídh o “túmulo encantado”, y a lo largo y a lo ancho del territorio tales
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túmulos son vistos —o lo eran hasta hace muy poco— como los lugares de las especiales
moradas del pueblo de las hadas. Ya a fines del siglo séptimo un clérigo biógrafo de san
Patricio se refería a los “sídh o dioses que moran en la tierra” (side aut deorum terrenorum), con
lo que evidentemente daba por sentada la tradición que ubicaba a los dioses nativos bajo la
superficie de la tierra.
Ese estilo de vida sirve para explicar cómo los miembros de los Tuatha Dé llegaron a
establecerse firmemente en el paisaje irlandés, viviendo en estrecha cercanía con los
habitantes humanos que antes y siempre fueron conscientes de sus presencias. Lo suyo es lo
otro, la cara oculta de Irlanda que tiende cada vez más a reflejar las características de la visible.
Ellos tienen sus reyes locales y provinciales y toda su organización social se asemeja a la de la
comunidad humana. Tienen las mismas lealtades locales, las mismas disensiones internas y
escaramuzas, y seguramente —como esto lo sugiere— su divinidad no los vuelve permanentemente invulnerables ni los exime de la muerte violenta. Aunque, paradójicamente, la
cualidad que más claramente los mantiene aparte es la inmortalidad, por virtud de la cual viven
“sin pena, sin dolor, sin muerte..., sin edad, sin la corrupción de la tierra”. Si ahí hay una
contradicción, no es una que requiera ser resuelta con argumentos racionales. Una de las
características del otro mundo con la que juegan constantemente la imaginación irlandesa y
galesa es con la relatividad del tiempo y del espacio; las perspectivas se invierten, lo breve se
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vuelve largo y lo largo breve cuando se cruza la tenue frontera entre lo natural y lo sobrenatural.
Sin duda las violentas muertes de algunos miembros de los Tuatha Dé deben ser vistas desde
una óptica similar. En todo caso, está claro que los narradores de cuentos irlandeses no ven
nada fuera de lugar en la ocasional mortalidad de un dios inmortal dentro de ese contexto mítico
donde los opuestos se combinan y entrecruzan.
El otro detalle que distingue conspicuamente a los señores de los sídh de los reyes y héroes
mortales es su control de la magia y eso —antes que la noción de divinidad— es lo que
caracteriza sus roles en la mayoría de la literatura primitiva. En ese aspecto, el relato literario
antiguo y el moderno cuento folclórico son uno. La suya es una contrapartida mágica e
idealizada del mundo natural en la que raramente se entremeten los mortales si no es por
invitación o por accidente. Recíprocamente, la gente de los sídh normalmente no interviene en
las cuestiones humanas y la idea de que los humanos puedan invocarlos como deidades está
casi totalmente ausente.
Pero sería imprudente asumir precipitadamente que siempre fue así. Hay que tener en
mente por lo menos dos consideraciones. En primer lugar, y pese a que la actitud de los
redactores monásticos hacia las tradiciones del paganismo nativo era notablemente liberal, de
ningún modo tenía siempre el mismo grado de énfasis y había algunas cuestiones que no
permitían mucho compromiso; las súplicas y las adoraciones a las deidades nativas habrían
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sido unas de ésas. Un himno del siglo octavo declara que, hasta que san Patricio predicó el
Evangelio, el pueblo irlandés adoraba a los dioses de los sídh; el santo conocía sus prioridades
y, presumiblemente, también lo hacían los clérigos literatii de los siglos posteriores. La segunda
consideración es más obvia pero no menos importante. Se sabe que los celtas no fueron el
primer pueblo que se asentó en Irlanda y no sería realista suponer que las tradiciones y
creencias de la población indígena se anularan totalmente con su llegada. De hecho hay una
fuerte presunción de que los relatos literarios están coloreados por ese sustrato popular que
una vez más hizo valer sus méritos cuando los dioses célticos fueron despreciados por el
establecimiento del cristianismo y la influencia de sus enseñanzas.
LOS DIOSES PERVIVIENTES
Más de una vez algún estudioso sugirió que el caso de Lugh indicaba un ingreso tardío al
panteón de los dioses célticos; eso, sin embargo, es improbable. Es verdad que en los textos
figura como un recién llegado a los Tuatha Dé Danann, pero no se puede asumir que ese hecho
refleje un proceso histórico. Que se destaque por sus innovaciones no quiere decir que él
mismo sea una, pues no sólo es virtualmente cierto que era conocido por todas los pueblos
célticos sino que también es análogo —en muchos aspectos y especialmente en el uso de la
magia— al Odín germánico y al Varuna indio.
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Su culto no era exclusivo de Irlanda. El toponímico Lugudunon (en latín, Lugudunum) incluye
su nombre bajo la forma arcaica de Lugus y de él derivan las modernas denominaciones de
Lyon y Laon en Francia, Leiden en Holanda, Leignitz en Silesia y Lugo en Galicia. El nombre
romano-britano de la actual Carlisle, en el norte de Inglaterra, era Luguvalium o Luguvallum, que
significaría “Fuerte en (o por) Lugh”. Cuando Augusto eligió a la actual Lyon como capital de la
Galia romana, estableció que su festividad tendría lugar el 1º de agosto de cada año. Dicha
festividad, casi evidentemente, era la continuación de otra de origen celta dedicada a la
divinidad protectora del lugar, especialmente si se tiene en cuenta que en esa fecha en Irlanda
se celebraba y se celebra la fiesta de la cosecha conocida como Lughnasadh o
“conmemoración de Lugh”.
La forma galesa del nombre es Lleu, quien en el relato Math, hijo de Mathonwy, incluido en el
Mabinogion, asume fugazmente el rol de zapatero. Esto conduce a España, pues en una
inscripción hallada en Osma (Soria, Castilla) se puede leer una inscripción votiva a los Lugoves
(plural de Lugus) por parte de una cofradía de zapateros. Estos Lugoves también aparecen
citados en Suiza y acaso hagan referencia a una de esas tríadas típicas de los mitos celtas.
Este dios es una de las figuras más coloridas de los Tuatha Dé: joven, atlético y habilidoso.
Aparece como vencedor de los seres malvados del otro mundo, como sucesor de Nuadha y
como padre divino del gran héroe CúChulainn. Los dos asientos principales del Lughnasadh
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—Carum y Tailtiu— eran considerados las tumbas de sendas diosas claramente asociadas con
la tierra y la fertilidad. Era el “prototipo divino de la realeza humana” y se contaba que un rey
famoso de Tara, Conn “de las Cien Batallas”, lo visitó en su sídh, donde lo encontró como
regente del otro mundo y atendido por una joven regiamente vestida, fácilmente identificable
como la soberanía de Irlanda.
Se ha tomado a otro de sus epítetos —Lámhfada, “el de la Larga Mano”— como referido a
su modo de combatir (con lanza o con honda) o se lo ha comparado con el del dios indio
Savitar, “el de la mano amplia”, que estira su extremidad para controlar al sol, a la luna y a las
estrellas y para regular la sucesión de los días y las noches. Pero el punto de vista más
aceptado es el de que ese apodo refleja el concepto tradicional de monarquía que personifica
en la literatura y que puede ser leído como una glosa del término céltico para “rey”: tanto el
irlandés rí, como el latino rex y el sánscrito rãj- derivan de un verbo indoeuropeo que significa
“extender” (la mano, un instrumento, etc.), “proteger” y “gobernar”, lo que provee un claro
compendio de la evolución histórica del concepto de la antigua monarquía tribal. Aun si faltara
más evidencia, su solo epíteto sería más que suficiente para confirmar los orígenes de Lugh
dentro de la herencia celta indoeuropea.
Distinto es el caso de Mananánn mac Lir. Siendo los celtas como un todo originarios de un
territorio continental totalmente alejado del océano, resultaría extraño que los irlandeses —cuya
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fortuna está permanentemente ligada a los mares que los rodean— no tuvieran una deidad
propia que reclamara al mar como dominio particular. De hecho hay indicios de que pueden
haber reconocido a varios dioses pero el único adecuadamente documentado es el citado, cuyo
patronímico significa literalmente “hijo del mar”. Su nombre está relacionado con la isla de Man
—su hogar tradicional, concebido menos como una realidad geográfica que como una
localización terrestre del otro mundo— y su entorno natural está dado por las aguas que se
extienden desde el noroeste de Irlanda hasta la Gran Bretaña, pero también se lo asocia con la
isla sobrenatural de Emhain Abhlach, “Emhain de los Manzanos”, a la que la literatura identifica
con la isla de Arran en el estuario del Clyde y que evoca a la Ávalon del rey Arturo.
En los textos primitivos no está específicamente enumerado entre los dioses de los Tuatha
Dé y no aparece en las Segunda Batalla de Magh Tuiredh. No es seguro que esta diferenciación
sea originaria o que surja meramente de su especialización funcional como dios del mar, pero
es válido notar que otro dios relacionado con las aguas —el bastante sombrío Tethra— sí tomó
parte en la Segunda Batalla, si bien del lado de los Fomoré. Al igual que Mananánn, Tethra
también era conocido como señor del gozoso otro mundo.
De hecho, una leyenda de travesía al otro mundo bienaventurado fue la que determinó la
imagen de Mananánn en la literatura irlandesa. En el Viaje de Bran —probablemente
compuesto a fines del siglo séptimo— cruza el mar en su carro y se dirige al mortal viajero Bran
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con palabras que expresan vívidamente la inversión de la realidad que caracteriza a la visión de
las cosas desde el otro mundo:
Qué es el limpio mar
para la gallarda nave en la que está Bran,
sino la Llanura de las Delicias colmadas de flores
para mi carro de dos ruedas.
Bran ve
una miríada de olas que rompen en el mar claro:
yo me veo en Magh Mon,
flores de extremos rojos sin mácula.
Los hipocampos relucen en el verano
tan lejos como alcanza la mirada de Bran;
los ríos derraman un torrente de miel
en la tierra de Mananánn, hijo de Ler...
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El salmón moteado salta del seno
del blanco mar que estáis mirando;
son becerros, coloridos corderos,
en paz, sin mutua hostilidad...
A lo largo de las copas de un bosque
tu curragh surcó los arrecifes,
un hermoso bosque con su cosecha de frutos
bajo la proa de tu barquichuelo.
Un bosque con pimpollos y frutos
y con la pura fragancia del vino;
un bosque sin decadencia ni muerte,
con hojas del color del oro...
Por otro lado, Mananánn es “el jinete del mar encrespado”, las olas son sus corceles y
cuando el mar se agita “las trenzas de la esposa de Mananánn están revueltas”. En los textos
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tardíos se lo incluye explícitamente en los Tuatha Dé y en uno de ellos conduce al rey Cormac
mac Airt desde su corte hasta el otro mundo —que, por lo tanto, está al alcance de la mano de
Irlanda— del mismo modo que Lugh llevó a Conn, su abuelo. Al mismo tiempo, los literatii
hicieron un intento para transformarlo en un personaje histórico y circa del 900 d.C. Cormac
mac Guilennáin lo incluye en su Glosario como un maravilloso comerciante y un hábil navegante
que vivió en la isla de Man, posteriormente deificado por irlandeses y britanos. Pero más allá de
lo que atañe a su aspecto divino, esto simplemente confirma que hay buenas razones para
suponer que Mananánn y su contrapartida galesa —Manawydan fab Llír, cuyo nombre tiene una
correspondencia cercana aunque no exacta— representan a una deidad conocida y
reverenciada tanto en la Britania como en Irlanda.
Ambos dioses —Lugh y Mananánn—, como se verá más adelante, no dejaron de tener
participación activa en las posteriores leyendas de Irlanda (ya menos mitológicas, ya más
“heroicas” —al estilo clásico mediterráneo—) y son el nexo entre dos etapas de la historia
“tradicional” de esa nación.
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El ciclo épico del Ulster
EL PERRO DEL HERRERO
Con Eber y Eremon, hijos de Milé y conquistadores de los dioses, se inicia una nueva serie de
personajes en la tradición gaélica: la de los primitivos reyes milesios de Irlanda. Aunque los
monjes cronistas se esforzaron para descubrir la historia en las leyendas que les llegaron sobre
ellos, casi no son menos míticos que los Tuatha Dé Danann.
Pese a que algunos estudiosos ven en esta etapa la conclusión del ciclo estrictamente
mitológico y el inicio de un periodo menos evidentemente divino, esos reyes y héroes de Irlanda
se mueven con familiaridad entre sus dioses. Eochaid Airem, supremo rey de Irlanda, fue un
adecuado pretendiente de la diosa Etain y triunfó en esa lid amorosa sobre el dios Mider, quien
ya la había perdido una vez a manos del joven Oengus. También sus contemporáneos
—Conchobar, hijo de Nessa, rey del Ulster; Curoi, hijo de Daire, rey de Munster; Mesgegra, rey
de Leinster y Aillil y Mebd, rey y reina de Connaught— se vieron envueltos en aventuras de
amor y de guerra con los moradores de los sídh.
Según la tradición irlandesa, los personajes del segundo ciclo gaélico vivieron a principios de
la era cristiana. Se cuenta, por ejemplo, que Conchobar murió de furia al enterarse de la
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crucifixión de Cristo. Sin embargo, ésa no es sino una interpolación muy evidente de los monjes
en la historia original. Los estudiosos modernos tienen hoy otro punto de vista. Para la época de
la compilación del ciclo del Ulster, muchos de los dioses antiguos parecían haber caído en el
olvido. Duadha yacía en el grianan de Ailech y Ogma se ocultaba en el sídh de Airceltroi
mientras que el Dagdha —despojado por su hijo Oengus— se mezclaba muy poco en los
asuntos de Irlanda y es citado por última vez como el jefe de cocina del mítico rey Conairé el
Grande. Pero hay quienes los ven actuando en el ciclo heroico, donde los personajes no serían
hombres sino los mismos dioses. Según las distintas posturas, entonces, el rey Conchobar y
sus campeones ulates, Fionn y sus fenianos y Arturo y sus caballeros fueron hombres reales a
los que se les adosaron los atributos de los dioses o bien eran las antiguas deidades
renombradas y despojadas de algo de su divinidad para hacerlas más cercanas a sus
seguidores humanos. O un conjunto de ambas cosas, quizá. CúChulainn puede haber sido el
nombre de algún guerrero auténtico, pero ostenta elementos característicos del dios solar que
—sospechosamente— es presentado como su padre y Conchobar puede haber sido realmente
un jefe tribal de los celtas irlandeses antes de volverse una representación del dios de los
cielos.
En cualquier caso, no les queda grande la denominación clásica de semidioses, pues
definitivamente se hallan separados de los viejos dioses (que eran mucho más grandes y
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poderosos) pero más de una vez descienden de ellos o eran fruto de una unión maravillosa y en
los manuscritos más antiguos como el Libro de la Vaca Parda o el Libro de Leinster se los
denomina dioses o diosas terrestres.
Nessa, la madre de Conchobar, se encuentra con el druida Cathbad y le pregunta para qué
era propicio ese día. El druida le contesta que para engendrar un rey y, como no hay ningún
hombre cerca, Nessa concibe a Conchobar con el mismo Cathbad. Posteriormente, al casarse
con Fergus —rey del Ulster—, consigue como dote que Conchobar gobierne el reino por un
año. Pasado el año, los ulates están satisfechos con la conducta de Conchobar y disgustados
por el hecho de haber sido entregados como dote por Fergus y se niegan a que éste vuelva a
ejercer su mandato, con lo que el gobierno queda definitivamente en las manos del hijo de
Nessa. Tres casas tuvo Conchobar: Rama Roja, Gran Tesoro que Brilla y Rama Bermeja, y allí
estaban los más valientes guerreros. Por otro lado, la media hermana de Conchobar, Dechtiré,
era hija de Maga, hija de Oengus, y ella fue la madre de CúChulainn, descendiente de los
dioses tanto por la rama materna como por la paterna.
El nacimiento de este último es por demás prodigioso. Un día de invierno se estaba
celebrando la fiesta de bodas de Dechtiré con el cacique Sualtam en la corte de Emain Macha;
ella tragó inadvertidamente una alimaña que había caído en su copa y luego el dios Lugh se le
presentó en sueños para decirle que estaba embarazada de él. A la mañana siguiente apareció
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una bandada de cincuenta aves blancas uncidas de a pares con cadenas de oro y los guerreros
salieron para cazarlas con venablos en sus señoriales carros de dos ruedas. Dechtiré, como era
su costumbre, conducía el del rey Conchobar.
Persiguieron a las aves hasta el anochecer, en el que se encontraron cerca de Brughna-Boyne (actualmente New Grange), donde se halla el sídh del dios Oengus. Se dirigieron
hacia una humilde choza para pasar la noche pero al entrar se encontraron en un espléndido
palacio donde fueron noblemente atendidos por su dueño, quien les dijo que su mujer estaba en
el establo realizando los trabajos del parto. Dechtiré la asistió y al mismo tiempo una yegua
parió dos potrillitos. Al día siguiente el señor se presentó como Lugh y dijo que la mujer era la
misma Dechtiré y les ordenó volver a Emain Macha con el niño y los potrillos.
Otras versiones presentan primero la escena de la cacería y relatan que el niño murió a los
cuatro años, víctima de una enfermedad. Durante el duelo subsiguiente, la desconsolada
Dechtiré —a la sazón, madrina del pequeño— bebió de la copa con la que quedó preñada y
ante esa situación Conchobar la casó con Sualtam en tanto que todos pensaban que él era el
padre de la criatura. Dechtiré —avergonzada por llevar en sus entrañas al hijo de otro— vomitó
o abortó al feto y quedó nuevamente virgen y tuvo a su hijo de Sualtam, que sin embargo era el
mismo que los otros dos. En esto quizá debe verse un mito aún más antiguo en el que el héroe
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tiene un padre divino (Lugh), uno semidivino (el rey Conchobar) y uno mortal (Sualtam), con lo
que reúne en sí tres niveles de existencia.
Conocido inicialmente como Setanta (“el Pequeño”), posee atributos que obviamente son
símbolos solares. De apariencia insignificante, cuando exhibe la plenitud de su fuerza nadie
puede mirado directamente sin parpadear y su calor derrite la nieve a un metro a la redonda. Se
pone rojo y sisea cuando se sumerge en el mar. Los cabellos se le erizan y echan chispas por
las puntas. Cierra un ojo hasta que le queda del tamaño del ojo de una aguja y el otro se le
agranda como la boca de una taza. Abre la boca hasta las orejas mostrando muelas y dientes,
las quijadas y el gaznate humeante. lo rodea el halo del héroe, que flota sobre su cabeza. Como
los berserkir germanos y los lanceros galos que se precipitaban desnudos al combate, se
apodera de él el “furor” de la batalla que tanto impresionaba a los cronistas romanos y que para
los “bárbaros” de aquella época era el prototipo ideal del guerrero.
Siendo todavía niño, se dirige a la corte de Conchobar con sus armas de juguete y su palo
de comán (una especie de hockey) para que éste lo apadrine según la tradición céltica, en la
que los hijos de una familia noble eran criados por otra persona desde los siete hasta los
diecisiete años. Impetuoso como era, va por el campo lanzando su venablo hacia adelante y
tomándolo en el aire antes de que caiga al piso. Inexperto, se mete en medio de un partido de
comán que están jugando medio centenar de los pequeños de la corte del rey sin pedirles su
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protección y éstos comienzan a acosarlo. Se enfurece y se convierte él mismo en el
perseguidor, dejándolos bastante maltrechos, hasta que Conchobar lo llama al orden y
comienza a cumplir con las normas de cortesía.
Más adelante, el herrero Culann invita a comer al rey y a su séquito. Conchobar le pide a
Setanta que lo acompañe pero como éste se hallaba jugando con los otros muchachos le
contesta que irá más tarde. Cuando el grupo llega a la casa del herrero, éste le pregunta al rey
si ya están todos para poder soltar a su perro guardián. Conchobar se olvida de su protegido y
le dice que sí. El perro de Culann venía de España (tierra que —como ya se vio—, según el
concepto irlandés de algunas épocas, hacía referencia al País de los Muertos, al otro mundo) y
era tan fiero que tenía que ser sujetado por tres hombres con tres gruesas cadenas.
Cuando promediaba la fiesta llegó Setanta. Venía con su pelota, su palo de comán y su
lanza, jugueteando con ellos mientras avanzaba. El perro se lanzó contra él y ya todos lo daban
por muerto. Pero los instrumentos del muchacho entraron por un extremo del perro y salieron
por el otro arrastrándole las tripas por el camino. Todos lo felicitaron. Incluso el mismo Culann,
que estaba afligido en extremo. Ya no tenía un perro que le protegiera los bienes y su honor.
Mas Setanta —fuerte, impetuoso y a veces irresponsable y temerario— también era noble y le
propone al herrero darle otro de la misma madre pero, hasta que creciera, se comprometía a
cumplir con la misión del perro. Y Cathbad, el druida, le dijo: “Pues desde ahora eres
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CúChulainn, el perro de Culann”. Y CúChulainn
contestó: “Me gusta ese nombre”.
EL CERDO DE MAC DA THÓ
Pese a lo que aparece en los textos, no había un
dominio unificado sobre la isla y existía una casi
permanente lucha entre clanes. Originariamente hubo
cuatro reinos principales en torno a otros tantos grupos
dinásticos. En el norte, en el Ulster, reinaban los Ulaid;
en el oeste, en Connacht, los Connachta; en el este, en
Leinster, los Laighin y en el sur, en Munster, los
Eoganochta. Cada provincia tenía por capital un fuerte o
asentamiento fortificado antes que una ciudad, donde
en momentos de peligro se refugiaban la gente y el
ganado: Emain Macha, Cruachan, Tara y Cashel,
respectivamente. Antes del siglo V, una rama de los
Connachta —Dál Cúinn, la cuota de Conn— se apoderó
del norte de Leinster (incluyendo la capital de los
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Laighin, Tara) y pasó a denominarla Mide, “la provincia del centro”, con lo que quedaron
constituidas las cinco provincias míticamente adjudicadas a los Fir Bolg.
En el siglo V, un descendiente de los Dál Cúinn, Niall Noigiallach (Niall de los Nueve
Rehenes) se hizo famoso por sus incursiones a Britania y fundó la poderosa dinastía de los Uí
Néill, “los descendientes de Niall”, más conocidos bajo su forma inglesa de O’Neill.
La rama de los Uí Néill del norte penetró en las regiones noroccidental y central del Ulster e
impuso su dominio, con lo que tuvo que luchar no sólo contra los Laighin (a quienes no logró
derrotar sino en el siglo VI) sino también contra los Ulaid, cuya capital destruyó cerca del año
450, dejándoles únicamente la parte noreste del Ulster. Esos ulates tomaron entonces la
denominación de Dál Riada y ante posteriores presiones de los Uí Néill fundaron un próspero
reino en el sudoeste de Caledonia, con lo que al tiempo al norte de la isla de Britania le quedó
impuesto el nombre de Scottia y se sentaron las bases del escoto-gaélico o escocés moderno.
Así, detrás de los relatos del ciclo del Ulster subyace una tradición de un auténtico conflicto
histórico. La epopeya, sin embargo, refleja el conflicto desde el punto de vista de quienes en
definitiva terminarían perdiendo y se convierte entonces en una guerra no entre el Mide y el
Ulster sino entre sus ancestros, los Connachta y los Ulaid.
Dichas guerras, sin embargo, no deben de ser entendidas desde el punto de vista moderno.
La base social no era el individuo sino el fine, la familia ampliada, cuyo pivote era la derbfine
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(“cierta estirpe”), constituida por los descendientes agnaticios de un bisabuelo común. La ley no
entraba en esos dominios; el fingal (asesinato de un pariente) sólo podía ser resarcido a través
del eneclann, el “precio del honor”. Todo hombre libre tenía fijada una cuota de honor o enech
(literalmente, “cara”), que variaba según sus posesiones y con el que —llegado el caso de
alguna disputa— ninguna de las partes se ponía de acuerdo. La unidad política básica, por otra
parte, era el túath (literalmente “pueblo” o “gente”) que comprendía lo que hoy se llamaría una
comarca o región, gobernada por un rí túaithe que —si extendía su dominio sobre más de tres—
recibía el nombre de ruiri, “gran rey”. La unión de túatha —por su parte— formaba una cóigedh
o provincia, gobernada por un rí coici. Las relaciones entre todas estas jerarquías eran similares
a las de la institución de la clientela romana y prácticamente tan complicadas como la del
feudalismo medieval.
Como consecuencia de ello y dado que la ley —en la que no había distinción entre derecho
penal y civil— no podía ser aplicada a los túatha, la guerra era una situación endémica en la
primitiva sociedad irlandesa y se parecía a los conflictos fronterizos de la España del Cid: los
atacantes invadían el túath enemigo, reunían todo el ganado posible y volvían a sus tierras. Si el
invadido podía reaccionar a tiempo, se producían algunas batallas que eran antes que nada
escaramuzas, con muchos elementos más de una vez sólo formales ya que la lucha no era por
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primordialmente por el territorio y eran frecuentes los combates singulares entre los reyes y
otros paladines o guerreros jóvenes que buscaban destacarse.
En el caso de la leyenda conocida como El cerdo de Mac Da Thó se prefigura el esquema
narrativo de La razia del toro de Cooley y se muestra un ejemplo de esas disputas. Mac Da Thó,
rey de Leinster, tenía un perro famoso llamado Ailbe que le fue reclamado al mismo tiempo por
los reyes de Connacht, Aillil y Mebd, y por el rey Conchobar. No pudiendo negarse por el poder
que tienen los dos bandos, por consejo de su esposa se los promete ambos e invita para el
mismo día a ambos señores a su palacio con siete puertas, siete entradas y cincuenta pasillos
en cada una, siete hogares y siete grandes ollas donde siempre se estaba preparando carne de
buey y de cerdo. Cualquier hombre podía meter su tenedor en una de ellas al pasar y podía
comer todo lo que sacara al primer intento, pero si no sacaba nada no había segunda vez.
Las dos huestes se sentaron enfrentadas en la sala y se miraban enemistadas al recordar
disputas anteriores pero no podían pelearse sin malquistarse con el anfitrión. Mac Da Thó había
mandado matar un cerdo y cuarenta novillas para esa primera noche, pues las normas de
hospitalidad establecían que cualquier hospedado debía permanecer tres días en la casa.
“El puerco está bueno”, dijo Conchobar. Ailill asintió y preguntó quién iba a trincharlo, ya que
el jamón era considerado “la parte del héroe” y sólo el más destacado la podía reclamar.
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Varios guerreros comenzaron a ensalzar sus hazañas pero siempre alguno del otro bando le
recordaba una derrota que le había infligido y finalmente sólo quedó Cet mac Magu, de
Connacht. Pero en ese momento entra Conall Cernach, de los ulates. “Me gustaría tomar mi
parte del cerdo. ¿Quién lo trincha?”, preguntó. “El que tiene la mano en el cuchillo”, contestó
Conchobar. “Cet de Magu”.
En un agresivo diálogo apenas disimulado por una estudiada cortesía —en el que se
reconocen como iguales—, Conall desafía a Cet a un combate singular. “Desde el día que tomé
la espada, no ha habido ni uno solo en el que no haya matado a un connachta ni una sola noche
que no haya quemado algo suyo. Y nunca me he dormido sin tener a los pies la cabeza de uno”.
Cet lo recrimina, citando a otro paladín de Connacht: “Si aquí estuviese Aulúan, él te
respondería”. “Claro que está”, contestó Conall, quien sacó la cabeza de éste de abajo de su
manto y se lo arrojó a Cet salpicándolo con la sangre. Luego trinchó el cerdo (al que nueve
hombres no podían levantar) y lo devoró dejando para los connachta sólo las pezuñas de las
patas delanteras.
Ahí se olvidaron de las reglas de hospitalidad y comenzaron a luchar entre ellos hasta que ya
no quedó lugar en la sala para mantenerse en pie. Salieron del edificio y siguieron peleando. En
ese momento Mac Da Thó soltó a Ailbe para ver qué lado elegía y el perro fue con los ulates,
ayudándolos con la matanza. Los connachta, al ver eso, se dieron por vencidos.
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Pero entonces el perro mordió el pezón de la rueda del carro de los reyes de Connacht y
Ferloga, su cochero, le cortó la cabeza de un tajo, que siguió prendida de la rueda. Por eso, el
lugar fue conocido en lo sucesivo como Magh Ailbe, la llanura de Ailbe.
Luego se cuenta que Ferloga se apostó en un brezal y cuando pasaron los ulates saltó al
carro de Conchobar amenazándolo de muerte y pidiendo rescate. Como consecuencia, durante
un año fue huésped en Emain y todas las noches las mujeres debían cantarle “¡Ferloga es mi
amado!”. Después de ese tiempo volvió a su tierra con dos caballos de los establos de
Conchobar, enjaezados con arreos de oro.
LOS AMORES DE CÚCHULAINN
Los ímpetus bélicos de CúChulainn era cada vez más difíciles de controlar para los ulates. En
una oportunidad escuchó al druida que era un día propicio para tomar las armas y convertirse
en el mejor guerrero y con engaños consiguió el puesto de vigía en la frontera. Mató a tres
hábiles enemigos —los hijos de Nechta; uno el más falso, otro el más astuto y el tercero el más
rápido—, capturó vivos a un ciervo y a ocho cisnes y así volvió a Macha: con las cabezas de sus
tres vencidos, los cisnes atados volando sobre el carro y el ciervo también atado corriendo
detrás, con él todavía enfurecido.
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Cuando llegó a la fortaleza reclamó a los gritos que alguien saliera a pelear con él o de lo
contrario entraría y los mataría a todos. Conchobar ordenó que salieran todas las mujeres,
incluida su esposa Mugain. Una vez afuera, las mujeres se descubrieron los pechos y Mugain le
dijo a CúChulainn: “Con éstos habrás de luchar hoy”.
El héroe, avergonzado, se tapó la cara con las manos; primero se quedó mudo, luego
inmóvil, quieto, encogido. Los hombres lo metieron sin resistencia en un barril lleno de agua fría
y ésta comenzó a hervir hasta que el recipiente reventó con un estampido. Lo metieron en otro y
ése ya no estalló, pero el agua hirvió con burbujas del tamaño de un puño. Luego lo
sumergieron en otro barril, pero —aunque el agua se calentó— ya no hirvió. Entonces lo
sacaron del agua, Mugain le dio una capa azul con una fíbula de plata y Conchobar lo sentó
sobre sus rodillas como su favorito.
Dumézil toma este relato del combate iniciático del guerrero como reflejo de un mito original
del cual también formarían porte la leyenda romana de la lucha entre los Horacios y los
Curiacios y el mito indio de la lucha entre Trita o lndra y el monstruo tricéfalo. Buscado una
justificación de su teoría de “las tres funciones”, en donde se jerarquizan los conceptos de
soberanía, fuerza y fertilidad, sostiene que así como Trita es el tercero de los hermanos Ãptya y
destruye al Tricéfalo (en otros casos es el mismo dios lndra quien lo hace) y el último de los
Horacios logra matar a los tres Curiacios albanos —con quienes estaban emparentados—,
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CúChulainn (el “tercero” luego de sus otros dos nacimientos frustrados) mata a los tres hijos de
Nechta. Luego se sumerge en una serie de disquisiciones tratando de explicar por qué es un
representante de la tercera jerarquía (a la que relaciona con la fertilidad) el que triunfa sobre el
enemigo y no de la segunda, típicamente guerrera, para llegar a la conclusión de que cuando
—en situaciones ambiguas— ésta deja de lado a la primera, moviliza a los elementos
integrantes de la segunda para evitar las consecuencias de actos útiles pero reprochables. En
el caso de los Ãptya, se hace derivar el nombre del tema sánscrito ap (agua); en el de los
Horacios, se lo puede relacionar con el nombre de la diosa Hõra, “esposa” simbólica del mítico
Quirino y representante de la tercera función. En esas dos historias subyace el tema de un
pecado o de un crimen —una traición a la amistad en el caso indoiranio y en el romano, una vez
salvada la “dificultad” de la lucha entre parientes, se presenta el hecho de que el Horacio
sobreviviente asesina a su hermana por llorar a su esposo o prometido albano—. En el caso
irlandés, sin embargo, no se observa a primera vista nada parecido, a no ser que se tome como
símbolo de la segunda función que CúChulainn capture vivos a esos animales y como
representación de la culpa que Cathbad le advirtiera que su predicción de gloria al empuñar las
armas es cierta pero que también implica una vida corta para el temerario, hecho que no hace
vacilar al joven héroe.
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El caso es que luego de ese episodio los ulates deciden que lo mejor para controlar el fearg,
el furor guerrero del muchacho, es necesario buscarle una esposa y es así como tiene lugar el
viaje iniciático de CúChulainn.
El rey envió nueve hombre a cada provincia, pero ninguno halló a la adecuada. Entonces el
mismo CúChulainn salió a buscarla. Fue a ver a una que ya conocía: Emer, hija de Forgall el
Astuto, poseedora de seis dones: el de la belleza, el del canto, el de la elocuencia, el del arte de
manejar la aguja, el de la sabiduría y el de la pureza eterna. Al principio ella se burló de él
porque era muy joven, pero luego se enamoró y lo aceptó bajo ciertas condiciones mientras el
héroe se le declaraba mirándole los pechos por el escote del vestido.
Sin embargo, el padre se opuso y dijo que sólo aceptaría el matrimonio si CúChulainn iba a
perfeccionar sus artes guerreras en Alba (la actual Escocia) bajo la instrucción de la amazona
Scáthach, esperando que muriera en el viaje por causas naturales o por sus hechizos. La
travesía del héroe hasta la isla vecina en realidad hay que leerla como una incursión en el otro
mundo celta: cruzó el mar, la llanura de la mala suerte; cruzó el valle de los monstruos, visiones
pergeñadas por Forgall. Pasó sin vacilar por un sendero que había entre los monstruos, hasta el
fondo del valle, sin que lo atacaran. Subió la montaña y pasó al otro lado.
Allí se encontró con los hijos de Usnach, los exilíados de Emain Macha, quienes le indicaron
dónde encontrar a Scáthach. Tres veces trató de cruzar un puente mágico —cuya parte más
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alta era el centro— en el que con sólo ponerle el pie encima se sacudía y lo hacía rodar por
tierra. Frenético por las burlas de los demás, en la tercera oportunidad efectuó el “salto del
salmón del héroe”: se tiró de cabeza sin tocar el principio del puente, puso las manos en el
centro y cayó de pie al otro lado sin tocar el extremo. La hija de la maestra guerrera se prendó
de él y pasaron tres días juntos antes de que le indicara dónde encontrar a su madre. Luego le
dijo cómo presentarse ante ella para que lo aceptara como discípulo y así fue como pudo entrar
en la arena de Scáthach. Pero ésta tenía una enemiga a la que nunca había podido derrotar y
un día CúChulainn se le enfrentó por propia voluntad. Fue combate difícil, pero el héroe
finalmente pudo saltar sobre Aoife, la asió por los pechos y se la echó a la espalda para luego
tirarla al piso y rendirla.
Obtuvo la paz para con su maestra y una noche con Aoife. Tuvo también un hijo: Connla,
para el que le dejó un anillo. Luego volvió con Scáthach y retornó a Irlanda. Tomó por asalto el
castillo de Forgall, quien murió de miedo. Y cuando estaba por hacer una masacre en Emain
porque Conchobar debía pasar la primera noche con Emer, los ulates decidieron que tres
testigos —los dos Fergus y el druida Cathbad— también estuvieran en la cama para velar por el
honor de CúChulainn.
A partir de ahí estarían siempre juntos, excepto por un muy breve interregno. Al poco tiempo
de su unión, Fand, esposa rechazada de Manannán mac Lir, envió como celestina ante
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CúChulainn a su hermana Liban. Al principio éste rehusó el encuentro pero le encargó a Laeg,
su cochero, que llevara a Liban de vuelta a la “Llanura Agradable”. Ante la descripción que éste
le hizo del paraíso céltico no pudo evitar la tentación y pasó todo un mes con la diosa. Luego
volvió a la tierra de los mortales, quedando de acuerdo con Fand en que se reencontrarían bajo
un árbol en la playa de Baile. Pero Emer se enteró y marchó al punto de la cita con sus
doncellas armadas con cuchillos. Manannán escuchó la discusión y se compadeció de su ex
esposa: se apersonó invisible y le dio la oportunidad de volver con él; interpuso su manto
mágico entre ella y CúChulainn, con lo cual ya nunca podrían volver a encontrarse, y regresaron
a sus dominios. Los druidas de Emain, por su parte, les dieron a los esposos una poción para el
olvido y nunca más recordaron el incidente. Más allá de la prosaica discusión entre mujeres
celosas y de la incapacidad de comprensión de CúChulainn del motivo de los celos, lo
interesante es el hecho de que el héroe fue y —lo que es más importante— volvió indemne del
otro mundo. En la mitología céltica no es nada difícil llegar al más allá; lo difícil es volver. Casi
siempre hay un geis, un mandato: no pisar de nuevo la tierra mortal. Si se desciende o se cae
de la montura toda la decadencia demorada se precipita sobre uno. Ya se pertenece al otro
lado. En el caso de CúChulainn puede decirse que no tuvo inconvenientes porque estuvo con la
diosa sólo un mes. Pero también es tentador suponer que fue porque era descendiente directo
de los dioses, puesto que no fue la única vez que estuvo en contacto con el mundo subterráneo.
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En el Libro de la Vaca Parda hay un poema que relata cómo una expedición liderada por
CúChulainn navegó hasta una isla llamada Dún Scaith, la “Ciudad Sombría”. En su centro había
un pozo del cual brotó un tropel de serpientes y, cuando CúChulainn y los héroes ulates
terminaron con ellas, monstruos de picos afilados las tomaron por sus narices y fueron
reemplazadas por dragones. Sin embargo los héroes triunfaron y se llevaron el botín: tres vacas
mágicas, un caldero en el que nunca se agotaba la carne, plata y oro. Iniciaron el regreso a
Irlanda en su curragh, llevando las vacas a remolque con los tesoros en bolsas que pendían de
sus cuellos; pero los dioses desencadenaron una tormenta que los hizo naufragar y tuvieron
que salvarse nadando. CúChulainn mantuvo a flote a nueve hombres con cada una de sus
manos, mientras otros ocho se asían de sus costados y así pudieron volver a tierra.
LAS TRAGEDIAS CELTAS
Algunos dicen que Aoife lo hizo sin malicia; otros, que tuvo celos de Emer. Cuando Connla
cumplió sus siete años y debía mudarse a otra casa para completar su enseñanza según las
costumbres célticas, lo envió a Irlanda en una barca de bronce con remos de oro. Llegó
realizando prodigios como su padre: derribaba a las aves marinas con el solo silbido de las
piedras de honda, las atrapaba en el aire y las hacía volar de nuevo; luego las derribaba otra
vez con la potencia de su voz. Llegó también con tres geasa, esas obligaciones o tabúes
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mágicos que no se podían romper sin consecuencias funestas: no decirle a nadie su nombre;
no ceder ante nadie y no negarse a combatir con nadie.
Por eso no se identificó ante los vigías de la costa ni con Conall Cernach —el campeón de la
historia del cerdo de Mac Da Thó—, que llegó desde Emain y a quien tomó prisionero.
Finalmente se presentó CúChulainn y se enfrentó —sin saberlo— con su hijo en las aguas de la
costa. Dos veces estuvo a punto de ser derrotado y por último tuvo que apelar al golpe secreto
con la gae bolg, una especie de arpón de treinta puntas hecha con los huesos de un monstruo
marino, que le enseñara Scáthach: un lanzamiento sorpresivo realizado con el pie a ras del
agua que hacía saltar al aire las tripas del herido e introducía las púas del arma en cada una de
sus extremidades.
Agonizante, Connla se identificó ante su padre y fue tan grande la pena del héroe que el
druida Cathbad lo hechizó para que las olas del mar le parecieran guerreros armados. Tres días
con sus noches combatió CúChulainn, hasta que su ira se apagó y lo venció el cansancio.
Igualmente triste es la historia de Deirdre y los hijos de Usnach. En uno de los festines de los
ulates la mujer de arpista del rey estaba encinta y el feto gritó de tal forma que todos los oyeron.
Cathbad de Magh lnis profetizó que quien nacería sería una mujer de extraordinaria belleza, una
mujer de rubias trenzas que traería la desgracia. Conchobar —desoyendo el consejo de los
ulates— ordenó que la criaran apartada de todos para que cuando llegara el tiempo fuera su
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esposa. Pero antes de que el rey pudiera desposado, Noisi —uno de los tres hijos de Usnach,
pariente del rey— la encontró en bosque y se enamoraron.
Luego de muchas vacilaciones y siguiendo el consejo de sus dos hermanos —Allen y
Arden— que decidieron acompañarlo en cualquier trance, Deirdre y Noisi se escaparon juntos.
Viajaron mucho a través de Irlanda, perseguidos por el rey que trataba de capturarlos con
artimañas y traiciones. Finalmente cruzaron a Alba y tuvieron un tiempo de paz y tranquilidad
hasta que el cacique de aquellas tierras también comenzó a pretender a Deirdre y —ante su
persistente rechazo— se le cruzó por la mente asesinar a los hijos de Usnach, con lo que los
fugitivos tuvieron que volver a huir a una isla perdida en el mar de Irlanda.
Esas noticias llegaron a Emain Macha y los ulates le recriminaron al rey que tres buenos
guerreros como aquéllos tuvieran que llevar esa existencia por una mujer. El rey les prometió
entonces su protección y los invitó a volver al Ulster. Como muestra de salvaguarda estarían
escoltados por el noble y leal Fergus.
Deirdre tuvo un sueño premonitorio de desgracias y se lo contó a Noisi, pero éste le contestó
que no confiaba en sueños que de noche parecen reales y a la luz del día son sólo ilusiones.
Los tres hijos de Usnach extrañaban las verdes colinas del Ulster, tenían la promesa de
Conchobar y Fergus era su garantía, así que todos emprendieron el regreso.
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Pero Conchobar había urdido una trampa. Los exiliados no podían comer ni beber en Irlanda
hasta que él mismo no los invitara. Fergus tenía como geis nunca rechazar una invitación y el
rey se las arregló para que lo invitaran a un banquete tras otro. Los hijos de Usnach debieron
seguir adelante sin Fergus. Sólo el hijo de éste los pudo acompañar hasta Emain Macha. Y allí
estaba Eogan de Fernmag que había ido a hacer la paz con Conchobar, pero la condición era
que debía matar a los tres hijos de Usnach. Ningún ulate lo hubiera hecho por más que fuera la
orden del rey. Y los hombres de Eogan rodeaban a Conchobar porque tampoco ningún ulate lo
hubiera defendido de los hombres de los hijos de Usnach luego de lo que haría.
Porque Eogan hirió a Noisi con un lanzazo cuando se acercó a saludarlo. El hijo de Fergus lo
cubrió con su cuerpo para protegerlo, pero Eogan lo remató atravesando también al hijo de
Fergus de lado a lado. Así comenzó la batalla en la que murieron los otros dos hijos de Usnach
fieles a su juramento y toda su gente.
Según una de las versiones, Conchobar retuvo prisionera a Deirdre todo un año en el que
nunca sonrió y apenas si comió y durmió. Luego la mandó para que estuviera un año con
Eogan. Pasaría cada año del resto de su vida con uno de los dos hombres que más odiaba y
despreciaba. Deirdre y Eogan iban en el carro. Ella iba detrás. Vio un peñasco saliente en la
pared rocosa del camino. Sacó la cabeza fuera del carro y dejó que el peñasco la hiciera
pedazos. En otra versión, sin embargo, los hijos de Fergus eran tres y derrotaron a las fuerzas
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del rey y los hijos de Usnach pudieron ser muertos sólo mediante la magia de otro druida de
Conchobar: Duanan Gacha. Cuando los sepultaron por pedido de los ulates, Deirdre se arrojó a
la fosa junto a Noisi y murió. Sin embargo, la pasión de Conchobar era tan fuerte que la hizo
enterrar en la orilla opuesta del lago junto al que estaban sepultados los tres hermanos pero un
abeto brotó de la tumba de Deirdre y otro del de la de Noisi y se entrelazaron sobre las aguas. El
rey los mandó talar, pero volvieron a crecer.
Como consecuencia de esa traición, Fergus no pudo sino dejar el Ulster y pasarse al bando
de los connachta. También Cormac, el hijo de Conchobar, se marchó a esa provincia con tres
mil ulates. Tres compañías de mil soldados cada una. Todos con los ojos tristes. Pero los que
quedaron en el Ulster tampoco olvidaron aquella traición de Conchobar mac Nessa y Cathbad,
el Vidente, maldijo al rey y al reino. Nadie de la estirpe de Conchobar volvería a gobernar en
Emain Macha.
LA RAZIA DEL TORO DE COOLEY
Hubo dos porqueros famosos en Irlanda: el del rey de Munster y el del rey de Connacht. Eran
sabios en las artes mágicas, sabían cambiar de forma y eran buenos amigos. Pero los
comentarios de la gente diciendo que uno era mejor que otro y comenzaron a enemistarse. En
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lugar de ayudarse como lo hacían antes empezaron a echarse maleficios entre sí y cuando las
piaras adelgazaron sus respectivos reyes los despidieron.
Como ya no tenían trabajo dijeron: “Sigamos peleando”. Se transformaron en cuervos y
estuvieron luchando dos años seguidos; el primero en el norte, el segundo en el sur. Luego
volvieron a hacerse hombres y todos los saludaron pero auguraron gritos de guerra y cadáveres
de amigos. Después se transformaron en peces por dos años; dos años fueron ciervos y
pelearon por las ciervas. Los siguientes dos años fueron guerreros y estuvieron combatiendo
con espadas y lanzas por los montes. Después estuvieron dos años asustándose
recíprocamente como fantasmas. Luego se convirtieron en dragones: el de Munster subió a
Connacht y dejó caer una espesa nevada; el de Connacht bajó a Munster e hizo caer otra igual.
A continuación bajaron del cielo y se volvieron gusanos. A uno se lo tragó una vaca de Daire
mac Fiachna cuando bebió agua; al otro, una vaca de Mebd y de Ailill, los reyes de Connacht.
De aquellas dos vacas nacieron dos toros: Finnbennach, el de los cuernos blancos y Dub, el
negro de Cuailnge.
Estando un día en la cama, Ailill le dice a su esposa: “No está mal ser la mujer de un rey,
¿no?”. Ella le echa en cara que es tan reina como él y se adjudica un origen semidivino. Se
ponen a recontar sus bienes respectivos y en todo eran iguales, excepto en un toro que Ailill
tenía en su rebaño: Finnbennach. Enojada, Mebd manda averiguar dónde hay un toro igual y el
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único que encuentra está en los establos de Daire mac Fíachna, al que se lo ofrece comprar.
Daire acepta porque la propuesta es interesante: cincuenta novillas, parte de una llanura y la
amistad de sus muslos (lo que dentro del concepto de monarquía consagrada quería decir más
que nada que la divinidad refrendaba la autoridad). Sin embargo, unas palabras inoportunas de
los enviados de la reina hacen que el acuerdo se frustre y se organice una algara.
Para cuando avanzan las tropas, la gente del Ulster estaba sufriendo la consecuencia de
otro de los errores del rey Conchobar. Una vez, un hombre que vivía en el medio del monte,
lejos de todos, sólo con sus hijos, enviudó. Un día vio llegar a una mujer hacia la casa; ésta se
puso a trabajar como si fuera la suya. A la noche dejó todo ordenado sin que le dijera nada y
durmió con él. En todos los años siguientes al viudo no le faltó nada.
Cuando llegó la época de un festival del Ulster, aquel hombre se preparó para ir con su
mujer —que estaba embarazada— y se puso las mejores ropas. “No te ufanes de mí, ni
presumas ni fanfarronees”, le advirtió ella. Él la recriminó: “Yo no soy un fanfarrón”. Pero en la
feria el carro del rey ganó una carrera y todos alababan a sus caballos. “Mi mujer es mejor”,
sentenció él. El rey los convocó y le exigió a la mujer que corriera contra sus caballos. Ella
explicó que no podía porque estaba cerca del parto pero le dijeron que si no lo hacía matarían a
su marido. Pese a sus súplicas, nadie de la corte se conmovió.
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“¿Cómo te llamas?”, le preguntó Conchobar. “Macha me llamo”, le contestó. “Soy hija del rey
del mar”.
Luego corrió contra el carro del rey y le ganó. Cuando el carro cruzó la meta ella estaba
dando a luz dos criaturas: un niño y una niña. Por eso el campo del rey después se llamó Emain
Macha, los gemelos de Macha. Pero al parir gritó; lanzó un grito muy grande y una maldición.
Los que la oyeron quedaron malditos para siempre y cada vez que la maldición cayera sobre
ellos sentirían los mismos dolores que ella sintiera en los momentos más difíciles. Malditos
quedaron los ulates que estaban ahí y nueve generaciones más y cuando sentían los dolores no
tenían más fuerza que la que puede tener una mujer durante el parto. Sólo estaban libres los
niños, las mujeres y CúChulainn.
Así que en esos momentos el único que podía interferir con la incursión era el hijo de
Dechtiré. Fergus conducía a las tropas de Connaught dando rodeos, porque estaba enemistado
con Conchobar pero no le deseaba mal a los ulates. Pero la reina se dio cuenta y lo instó a
seguir. Y el campeón del Ulster comenzó a tenderles emboscadas a los invasores.
El texto del Táin se explaya en enfrentamientos tan sangrientos como los de la llíada
homérica, por lo que la mayoría de los comentaristas no dudan en llamar a la obra la “Ilíada
céltica”. CúChulainn tuvo infinidad de enfrentamientos y en más de una oportunidad estuvo a
punto de matar incluso a los reyes de los connachta. Sólo se negaba a pelear contra Fergus, su
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padrino, y éste tampoco alzaba las armas contra su ahijado. La Morrigan, Badb y Nemain, las
diosas de la guerra y de la muerte violenta revoloteaban felices sobre el campo y mataban de
espanto con sus gritos a los soldados más débiles.
CúChulainn también estaba herido y desfallecía; peleaba desde hacía tres meses sin darle
descanso a los connachta, que se retrasaban por el botín. Pero un día un hombre se acercó
desde el nordeste. Era alto, fuerte y gallardo, con el pelo corto, rubio y crespo. Se cubría con
una capa verde, sujeta con una fíbula de oro y vestía una túnica de seda hasta rodilla bordada
en rojo. Llevaba un escudo negro con un cuerno de oro en el centro, una lanza de cinco puntas
y un venablo ahorquillado. Pasó entre toda la hueste sin ser visto porque venía del sídh. Era
Lugh, el de la larga mano, el padre de CúChulainn.
Le cantó como le cantan los hombres a los hombres hasta que se durmió y le curó las
heridas una por una con hierbas y ungüentos. Tres días durmió el héroe. Tres días con sus
noches. Y mientras dormía llegaron ciento cincuenta muchachitos desde Macha, sus antiguos
compañeros de juegos, para ayudarlo. Todos murieron pero no dejaron tranquila a la hueste
enemiga mientras el héroe se recuperaba.
Cuando CúChulainn despertó, lo invadió la furia y efectuó una matanza de enemigos que
nada tuvo que ver con las escaramuzas anteriores. Fue una de las tres matanzas más grandes
que se relatan en el Táin. Sólo se contaron los reyes muertos: ciento treinta. Una tercera parte
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del resto quedó herida, la mayoría para toda la vida. Y CúChulainn dejó el campo sin una sola
herida.
Entonces Mebd convocó a Ferdiad de los Fir Domnainn. Era un gran guerrero que había sido
compañero de CúChulainn en Alba y sabía todo lo mismo que éi excepto el golpe con la gae
bolg. Le mandó mensajes, le envió gente para que se burlara de él; dijo que nunca lo dejaría
descansar hasta que estuviera frente a ella.
Finalmente Ferdiad compareció y Mebd consiguió sobornarlo, consiguió comprarlo. Ferdiad
se enfrentaría con CúChulainn. El héroe no quería pelear con su amigo, pero por último el
enfrentamiento fue inevitable. Rompieron la amistad y combatieron todo el día pero esa noche
compartieron el campamento, intercambiaron remedios y alimentos. Al siguiente día hicieron lo
mismo. Pero al anochecer de la tercera hicieron campamentos separados. Al día siguiente el
combate fue más virulento. Terminaron luchando en el río con tanta violencia que modificaron
su cauce. Ferdiad hundió su espada en el pecho de CúChulainn y el guerrero no pudo
contenerse más. Una vez más el gae bolg dio su golpe de muerte y el amigo del héroe tuvo una
muy breve agonía.
Las fuerzas de Connaught reemprendieron su camino hacia el sur, pero CúChulainn estaba
agotado, herido y apesadumbrado por haber tenido que matar a su compañero. Los ulates
comenzaron a salir de los padecimientos del maleficio y los primeros fueron a curar a su
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campeón. Los siguientes fueron a perseguir a los invasores. El propio padre terreno del héroe,
Sualtam, se dirigió en su carro a Macha para despertar al resto de los ulates. Gritó en el campo
del rey, en el patio, en el palacio. Nadie le contestó. Nadie podía hablar hasta que no lo hiciera
el rey. Y el druida Cathbad hizo notar la falta. “Justo es que muera”, dijo Conchobar. Todos
asintieron. También Sualtam, que se cortó la cabeza con el borde de su escudo. Pero la cabeza
siguió gritando y todos los guerreros terminaron de despabilarse y se precipitaron para
combatir.
Grande fue la última batalla. Fergus luchó contra sus compatriotas y se retiró sólo por pedido
de CúChulainn. Hasta la reina Mebd tuvo que ceñirse la espada y combatir, hasta que comenzó
a menstruar de forma incontenible y su sangre fluyó formando tres grandes canales en la tierra.
En esa hecatombe se cruzaron los dos toros. El Dub de Cuailnge, el Negro de Cooley, vio los
campos del Ulster y bramó tres veces de alegría. Pero Finnbennach, el toro de Ai, lo escuchó y
fue tras él. Se miraron los dos, frente a frente. Arañaron el suelo con las pezuñas y levantaron
nubes de polvo. Con los ojos como bolas de fuego se embistieron de frente y empezaron a
darse cornadas. A la noche siguieron luchando. Todo el mundo los oía.
Al amanecer se vio pasar al toro de Cuailnge con Finnbennach clavado en los cuernos. Un
día y una noche anduvo así por toda Irlanda. Entró en el lago de Cruachan. Al salir sólo llevaba
ensartado medio cuerpo y el hígado del otro y siguió andando hacia su tierra. Paró a beber en
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un sitio y como allí se le desprendió un cuarto trasero ese lugar fue llamado Finnlethe. Más
adelante volvió a beber y se le cayó el cuarto delantero y ese sitio recibió el nombre de Luain.
Donde mugió con tal fuerza que se lo escuchó en toda la provincia recibió el nombre de
Cuillenn. El hígado se desprendíó cuando bebió nuevamente y por eso el lugar se llama Trama.
Entre el Ulster y Uí Echach se quedó mirando las cimas de dos montes, en el sitio conocido
como Druim Tairb. Se quedó quieto, mirando allí, entre los dos montes y murió. El corazón se le
partió en el pecho lo mismo que una nuez.
LA MUERTE DEL HÉROE
La reina Mebd nunca le perdonó a CúChulainn la derrota que le había producido y convocó en
secreto a los parientes de los que aquél había matado y los incitó a buscar venganza. Juntó a
los hombres de Meath, de Leinster y de Connaught.
Conchobar trató de evitar que el campeón se volviera a enfrentar solo por segunda vez
contra sus enemigos pues sabía que si éste moría la prosperidad del UIster caería con él para
siempre. Pero las tres hijas del druida Calatin —muerto a manos de CúChulainn—, que habían
aprendido las artes de la hechicería en Alba y en Babilonia, hacían que se le aparecieran
visiones de guerra y finalmente el héroe decidió empuñar las armas.
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Los signos y portentos no tardaron en producirse. Su caballo de guerra, el Gris de Macha, no
quiso que lo embridaran y derramó lágrimas de sangre. Dechtiré le sirvió una copa de vino y las
tres veces que quiso beberlo el líquido se convirtió en sangre. Cuando cruzó un vado, vio a una
doncella que lavaba ropas y armas ensangrentadas y ella le dijo que eran las de CúChulainn,
muerto en combate. Se cruzó con tres viejas brujas que estaban asando la carne de un perro.
Dos geasa tenía CúChulainn: nunca rechazar una invitación y no comer carne de perro. Tocó la
carne y se le paralizó medio cuerpo. Aun así, efectuó una gran masacre entre sus enemigos.
Tres lanzas tenía CúChulainn; tres lanzas mágicas destinadas a matar un rey cada una. Tres
druidas se las pidieron por turno y traía mala suerte no cumplir con el pedido de un druida. El
héroe se las entregó a cada uno matándolos. Pero sus enemigos recogieron las lanzas y Lugaid
de Curoi arrojó la primera y mató a Laeg, el cochero de CúChulainn, el rey de los aurigas. Erc, el
rey de Leinster, lanzó la segunda e hirió mortalmente al Gris de Macha, rey de los caballos, y
Lugaid apuntó la tercera contra el propio CúChulainn y lo hirió en el abdomen.
Agonizante y sediento, pidió licencia a sus enemigos para ir a beber a un lago cercano.
Éstos se la concedieron siempre y cuando prometiera volver. “Si no puedo volver, vayan a
ayudarme”, les contestó y lo dejaron ir.
CúChulainn bebió, se bañó y salió pero vio que no podía caminar. A un costado una piedra
se alzaba como un pilar y se ató a ella con su cinturón para poder morir de pie. El moribundo
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Gris de Macha peleó junto a él y mató otros cincuenta hombres. Pero la “luz del héroe” se había
apagado en CúChulainn, que ahora estaba pálido “como la nieve de una noche” y sólo su rostro
seguía resplandeciendo.
Aun así, sus enemigos no se animaban a acercarse. Sólo se aproximaron cuando un cuervo
se posó sobre su hombro. Lugaid le cortó la cabeza de un tajo y los hombres de Irlanda
festejaron con tres gritos. En ese instante se cayó la espada de la mano de CúChulainn y dicen
que al caer le cortó la mano a Lugaid, la mano con la cabeza.
Sólo entonces se apagó el resplandor de cara de CúChulainn. Luego le llevaron la cabeza a
Mebd, quien dijo que se la llevara Lugaid, que la había cortado. Y Lugaid la llevó hacia el sur,
hacia el Liffey, con la mano cortada.
Pero la venganza llegó rápidamente porque Conall, el Victorioso, fue en persecución de los
enemigos y efectuó una gran matanza.
Así murió CúChulainn a los veintisiete años. Con él desapareció la prosperidad de Emain
Macha y de los guerreros de la Rama Roja del Ulster. Mas su recuerdo siguió vivo entre todos
los hombres de Irlanda y una estatua de bronce lo representa en el momento de su muerte en el
correo central de Dublín para recordar a todos los que cayeron luchando por la libertad de su
nación.
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El ciclo heroico de Leinster
LOS CABALLEROS ANDANTES DE ERÍN
Los relatos sobre Fionn mac Cumhaill y sus compañeros pertenecen todavía a un mundo
heroico pero se desarrollan en un ambiente distinto y condicionado por otra forma de pensar.
Parecen haber disfrutado desde siempre de la simpatía popular y aun en nuestros días tienen
un espacio destacado en el repertorio de los narradores de cuentos gaélicos. El nombre
folclórico más común para los dólmenes que tachonan el suelo de Irlanda es “La cama de
Diarmaid y de Gráinne”, recordando la narración en la que Gráinne, la prometida de Fionn, se
fugó con Diarmaid ua Duibhne.
Sin embargo, hasta el siglo XII estos relatos fueron escasamente reconocidos por la tradición
amanuense, época a partir de la cual fueron desplazando paulatinamente a los del ciclo del
Ulster. Esto quizá pueda explicar el estilo retrospectivo que caracteriza a los cuentos: Agalamh
na Seanórach (“El coloquio de los Ancianos”) —una de las composiciones más importantes— es
una nostálgica añoranza de la Edad de Oro basada en la ficción de que Oisín, el hijo de Fionn, y
Caoilte, hijo de Rónán, sobrevivieron hasta el periodo cristiano, se encontraron con san Patricio
y lo acompañaron por gran parte de Irlanda relatándole sus aventuras de antaño a medida que
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se las recordaban las marcas del paisaje. Ese aspecto de recolección nostálgico del pasado dio
lugar a la expresión irlandesa para señalar a toda persona que sobrevivió a todos sus
contemporáneos: Oisín i ndiaidh na Féinne, “Oisín después de los fenianos”.
Fionn y sus seguidores eran conocidos como los fenianos (fianna) —posteriormente un
grupo revolucionario en la larga lucha por la independencia del dominio inglés tomaría ese
mismo nombre—, cada uno de ellos en forma individual era llamado féinnidh y sus aventuras se
describían como fiannaigheacht. En sus orígenes, fian era un sustantivo que denotaba una
banda ambulante de guerreros profesionales; de hecho, la literatura nombra a otros grupos de
fenianos pero evidentemente fueron eclipsados desde temprano por la fama de la tropa de
Fionn. Se trataba de cuerpos de tropas sujetos a la sola autoridad de sus propios líderes y que
se mantenían alejados y totalmente independientes de la sociedad común pero reconocidos por
la tradición y por la ley como encargados de una función legitima y seguramente esencial.
Varias de las leyendas los presentan como defensores de la soberanía de Irlanda contra los
enemigos externos —tanto naturales como sobrenaturales— y eso trae reminiscencias de las
luchas históricas contra los invasores vikingos del siglo noveno. Sin embargo, la noción de
Fionn y los fenianos como protectores de la tierra parece ser tan vieja como el concepto de
lucha entre los Tuatha Dé y los Fomoré: los temibles Lochlannach u Hombres de Lochlann
parecen venir no tanto desde el otro lado del mar como de debajo de él.
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La condición de miembro de los fenianos era altamente exclusiva pero no hereditaria. Sólo
se la podía adquirir completando ciertas condiciones de admisión y atravesando unas pruebas
iniciáticas como prueba de destreza y valentía. El aspirante a féinnidh era armado con un
escudo y un garrote de avellano y metido en un pozo hasta la cintura para que nueve guerreros
le lanzaran simultáneamente sus venablos. Si sufría alguna herida ya no podía ser admitido
entre los fianna. Si tenía éxito le trenzaban el cabello y tenía que correr a través de los bosques
de Irlanda perseguido luego de un breve intervalo por todos los guerreros. Si era capturado y
herido no lo aceptaban. Aún más, si las armas temblaban en las manos, si se había despeinado
por el roce de algún arbusto o alguna rama seca había crujido bajo sus pies también lo
rechazaban. En caso contrario debía saltar por encima de una rama que se extendiera a la
altura de su frente y pasar corriendo por debajo de una que estuviera a la altura de sus rodillas;
también tenía que ser capaz de quitarse una espina del pie mientras corría sin variar el paso.
Los fenianos eran tanto cazadores como guerreros, lo que le daba a sus aventuras una
movilidad y libertad mayores que en las del ciclo del Ulster. Durante el invierno se acuartelaban
en los poblados, pero en el verano se mantenían por sí mismos. Se desplazaban a lo largo y a
lo ancho del territorio de Irlanda y hasta la Escocia gaélica en persecución de sus piezas,
deleitándose con el estímulo de la cacería y la infinita variedad de la naturaleza circundante.
Parece entonces casi inevitable que sus leyendas se hayan asimilado al género lírico de la
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poesía de la naturaleza que floreció en Irlanda en el siglo IX como sucede en esta alabanza a la
isla de Arran, frente a las costas de Escocia, pronunciada por Caoilte:
Arran de los muchos venados,
el mar lame sus espaldas;
isla donde las compañías se nutrían,
arrecife donde enrojecen las azules astas.
El vivaz ciervo sobre sus picos,
tiernos arándanos en los sotos,
agua fresca en los torrentes,
bellotas en los pardos robles...
Espigas purpúreas en las rocas,
hierba impecable en las lomadas,
musgosa capa en los peñascos,
cervatos retozones, truchas saltarinas...
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Deliciosa es cuando llega el buen tiempo:
la trucha en los bancos de sus ríos;
las gaviotas se contestan en torno al blanco risco;
deliciosa en todo momento es Arran.
Esa afinidad con la naturaleza indómita y con el mundo más allá de los límites de la sociedad
organizada llega a su epítome en un episodio de El coloquio...: Caoilte, el de pies veloces, le
cuenta a los nobles cristianizados de la era posterior la división efectuada por los dos hijos del
rey Feradhach Fechtnach luego de la muerte de éste. Uno se queda con las riquezas, las
manadas de ganado, las poblaciones establecidas y las fortalezas; el otro, con los riscos y los
estuarios, los frutos de los bosques y del mar, el salmón y el juego. Los oyentes protestaron que
no había sido una división equitativa y que el mayor se quedó con la mejor parte, a lo que
Cáoilte replicó que la porción que habían despreciado era la que preferían él y sus compañeros.
Otra de las características de sus leyendas es la de la facilidad con la que pasaban del
mundo natural al sobrenatural. De tanto en tanto se encontraban persiguiendo un venado o
jabalí mágicos que los conducía hasta lugares aislados en los que se encontraban con seres
extraños y atravesaban experiencias igualmente extrañas y a menudo peligrosas. Por otra
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porte, también mantenían un diálogo continuo con la gente de los sídh, el otro mundo
subterráneo. Es como si por el hecho de vivir fuera de las áreas de la sociedad organizada
disfrutaran de una mayor compatibilidad con lo sobrenatural y de un acceso más libre a él.
Algunos relatos de los fenianos están más emparentados con los cuentos mitológicos que
los del ciclo del Ulster. Así como éste preservaba tradición heroica y cuasi histórica de los
celtas, el ciclo de Fionn pertenece más a la tradición de la mitología romántica que
eventualmente se volvió parte de la literatura europea a través del romance artúrico, con el que
tiene más de un punto en común, así como en la tradición mediterránea la llíada es más
“histórica” que la preponderantemente “fantástica” Odisea.
El propio Fionn es al mismo tiempo vidente y poeta (en última instancia, como ya se vio, dos
aspectos de una única función). De acuerdo con algunas narraciones, obtenía el don de la
profecía y del conocimiento sobrenatural al beber el licor del otro mundo. La creencia más
extendida —sin embargo— era que cada vez que buscaba la clarividencia sencillamente se
masticaba el pulgar con el que una vez había tocado al Salmón de la Sabiduría que había
estado cocinando para su maestro en magia y poesía. También se decía que había aprendido
el arte de la poesía como protección contra sus enemigos hereditarios de la Casa de Morna
—puesto que el poeta profesional disfrutaba de una inmunidad casi divina dentro de la sociedad
irlandesa primitiva—. Este detalle se encuentra en la historia de su nacimiento y de sus hazañas
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juveniles, la que fue adoptada por los narradores populares iletrados hasta nuestras épocas y
fue —incidentalmente— una de las fuentes de la infancia de Percival para Le Conte del Graal,
de Chrétien de Troyes, en el siglo XII.
EL ORIGEN DE FIONN
El padre de Fionn era el caudillo del clan de Baoisgne y había sido muerto por los Hijos de
Morna —una familia con la que rivalizaban por el liderazgo absoluto de los fenianos— antes de
su nacimiento. Una versión cristianizada posterior lo hacía fruto de la violación de una doncella
por parte de aquél, con la consecuencia inmediata de su derrota en la batalla, aunque es
posible que haya existido un relato pagano original de similar contenido. Fionn entonces fue
criado secretamente en el bosque por dos mujeres guerrero, dos amazonas como las que
representaron un papel fundamental en el paso de la niñez a la adultez de CúChulainn.
Conservando el esquema tradicional de la juventud de héroe, Fionn pronto mostró su temple en
una serie de precoces hazañas que marcaron su iniciación en la fraternidad guerrera. Así,
cuando realizó la proeza con la que ganó el liderazgo de los fenianos contaba con sólo ocho
años. Al llegar a Tara por primera vez se encontró con que toda la compañía aguardaba ansiosa
la llegada de una criatura malévola llamada Ailién mac Midhna. Esta aparecía todos los años en
la festividad de Samhain —cuando están libres todas las potencias del otro mundo— y
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quemaba la corte real luego de dormir a todos los defensores con una melodía mágica. De
todos modos, Fionn fue capaz de resistir el encantamiento presionándose la frente con la punta
de su lanza prodigiosa y, cuando Ailién se acercó vomitando fuego, salió y le cortó la cabeza.
Este episodio —que remite a un hecho similar del Beowulf anglosajón— es evidentemente la
variante de un mito primigenio en el que el héroe vence a un incendiario sobrenatural con un
solo ojo. A su vez, el vencedor y asesino del padre de Fionn —que posteriormente se volverá
súbdito de éste— era Goll (“Tuerto”) mac Morna, también conocido como Aodh (“Fuego”).
En esto hay —por cierto— una obvia analogía con el mito de la derrota de Balar, el del ojo
maligno, por parte de Lugh y que debe ser más que una mera coincidencia. En ese sentido, hay
bastantes elementos para creer que el propio Fionn era una divinidad. Posiblemente se lo
pueda equiparar con Gwynn ap Nudd, que aparece en la tradición galesa como un
“cazador-guerrero mágico” y líder del otro mundo. El término céltico vindos, “blanco” —que
derivó en el Fionn irlandés y el Gwynn galés—, aparece testimoniado en la Europa continental
en el nombre de la divinidad Vindonnus y en un gran número de toponímicos, como Vindobona,
seguramente relacionados con divinidades. El hecho de que el mismo tema básico subyazca en
varias de las historias primerizas de Fionn así como en la de la destrucción de Balar a manos de
Lugh parece corroborar esos indicios. Seguramente hay otras analogías entre las tradiciones de
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Fionn, “El Hermoso”, y de Lugh, “El Brillante”, y se ha sugerido —bastante plausiblemente—
que Fionn puede haber sido otro nombre del dios Lugh.
Gradualmente fue unificando a todos los fianna bajo su mando y comenzaron a cobrar
tributo a los reyes de Irlanda y a luchar contra los invasores, destruyendo a todo clase de
gigantes, serpientes o monstruos que asolaban el territorio y llegaron a extender sus aventuras
hasta el continente. En muchas de esas historias también participaban integrantes de los
Tuatha Dé Danann. Una de ellas retoma el tema del conflicto que se había iniciado luego de la
muerte de Daghda. Aquéllos habían elegido a Bodb, el Rojo para ocupar el trono por sobre los
otros cuatro pretendientes —Llyr, Oengus, llbreach (hijo de Mannanán) y Mider—. El primero lo
había desconocido pero luego se reconcilió cuando el hijo de Daghda le dio a una de sus hijas
como esposa. Mider, sin embargo, se había retirado al Monte Leinster, en el condado de
Carlow, y lo había combatido desde entonces. Para la época de Fionn la lucha estaba en su
apogeo y el dios rebelde no tuvo vergüenza de pedirle ayuda a los mortales. Así —estando
Fionn de cacería con Oisín, Óscar, Caoilte y Diarmaid cerca de Donegal— se les apareció un
ciervo maravilloso al que siempre parecían a punto de alcanzar y que los llevó hasta el monte
Leinster, donde desapareció. Explorando el lugar penetraron en un sídh donde los esperaba
una bella mujer que dijo ser la hija de Mider. Ella se había convertido en ciervo para conducirlos
hasta ese lugar con la esperanza de que los ayudaran a defender el sídh contra un ataque
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inminente de Bodb y sus siete hijos, Oengus y sus siete hijos, Llyr y sus veintisiete hijos,
Fionnbharr y sus diecisiete hijos y una hueste innumerable de dioses menores no sólo de
Irlanda sino también de Escocia y de las islas vecinas. De más está decir que Fionn y los suyos
aceptaron y repelieron con éxito el ataque anual y recibieron graves heridas que les fueron
curadas mágicamente.
Pero los fenianos no siempre necesitaban la excusa de una alianza para combatir con el
pueblo de las colinas mágicas. En una de las baladas osiánicas titulada “La caza de los cerdos
encantados de Oengus” se cuenta de la fiesta a la que el dios invitó a Fionn y a mil de los suyos.
La reunión se desarrolló armoniosamente hasta el momento en el que comenzaron las típicas y
peligrosas comparaciones entre las bondades de una buena mesa y los placeres de la cacería.
Oengus sostenía acaloradamente que la fiesta perpetua de los dioses era más placentera que
las cacerías de Fionn, mientras éste afirmaba lo contrario. En un momento se ufanó de sus
perros y el dios desafió a que el mejor de ellos no era capaz de matar a uno de sus cerdos.
Fionn se enfureció y sostuvo que Bran y Sgeolan matarían a cualquiera de ellos que anduviera
sobre terreno seco. Oengus replicó que le mostraría un cerdo al que nadie podría cazar ni
matar. La discusión ya estaba subiendo de tono cuando el maestro de ceremonias se interpuso
entre los dos y los invitó a que fueran a descansar y al día siguiente Fionn se retiró porque no
quería pelear contra los dioses con sólo mil de sus hombres.
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Sin embargo, al año siguiente apareció un mensajero de Oengus recordándole la apuesta y
los fenianos fueron a las colinas con sus perros. Vieron entonces una piara de cerdos altos
como ciervos, negros como el carbón, con cerdas espesas y altas como mástiles de barcos. Los
fenianos consiguieron, sin embargo, matarlos a todos, aun cuando murieron diez de ellos y
muchos de los perros. Entonces Oengus les dijo que habían matado a sus hijos y a muchos
otros de los Tuatha Dé. Comenzaron las mutuas recriminaciones y, en su furia, los fenianos se
aprestaron para asaltar el Brugh del Boyne y sólo el consejo de Oisín permitió que Fionn hiciera
la paz con Oengus y su gente.
LOS COMPAÑEROS DE FIONN
Otro elemento destacable dentro de estas historias es que en algunas oportunidades el papel
principal era desempeñado por otro de los personajes, tal como sucede en el ciclo artúrico.
Estos actores “secundarios” se caracterizaban por estar perfectamente definidos en cuanto a su
comportamiento y modos de obrar.
Está el caso de Conan mac Lia, hijo de uno de los asesinos del padre de Fionn, que ante la
aparición de éste estuvo siete años al margen de la ley, acosando a los fianna hasta que
finalmente fue acorralado. Viéndose perdido, sorprendió a Fionn en una emboscada y se puso a
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su servicio. El héroe lo perdonó y Conan sirvió en el grupo durante los siguientes treinta años,
siendo el más apasionado y duro en el combate.
Hubo otro Conan —llamado mac Morna—, viejo, calvo y un tanto bufonesco. Su lengua era
injuriosa y podía ser calificado de cobarde, además de que no demostraba poseer excesivos
rasgos de nobleza. Aun así, en un par de oportunidades llegó a realizar algún hecho elogiable
como en la expedición a Lochlann (donde salvó a los fianna de caer en una emboscada), pero
siempre se valía más de la astucia que de la fuerza para lograr sus objetivos.
Otro de los guerreros más notable era Caoilte mac Rónán: valiente, esforzado y un excelente
recitador de cuentos y poemas. Éste será uno de los dos únicos sobrevivientes a la
desaparición de los fianna.
Por su parte, Fionn tuvo dos hijos: Fergus y Oisín. El último es el más conocido y su origen
es por demás pintoresco. Los fianna estaban un día de cacería. Fionn estaba con sus dos
perros: Bran y Sgeolan. Éstos en realidad eran los hijos de una tía de Fionn, que había sido
transformada en perra por un hechizo, y entre otros prodigios tenían eventualmente el don del
habla. En aquella jornada se toparon con una cierva y sólo Fionn y sus perros pudieron seguirle
el rastro y darle alcance. Sorprendido, Fionn vio cómo los animales no atacaban a la cierva
rendida por el cansancio, sino que retozaban a su lado y le lamían la cara, por lo que no le hizo
daño. Esa noche, una mujer que dijo llamarse Sabd se le apareció a Fionn y le dijo que era
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objeto del hechizo de un druida que la transformaba en cierva, por lo que le pidió su protección.
Fionn la desposó y vivieron felices mucho tiempo pero un día que el guerrero no estaba en su
casa, el druida volvió y raptó a Sabd con un engaño. Por más que Fionn la buscó, nunca pudo
encontrarla hasta que un día —en otra cacería— hallaron a un muchachito salvaje y hermoso
que era protegido por Bran y por Sgeolan. Fionn reconoció en él al hijo de Sabd y lo llamó Oisín
(Cervatillo), pero de ella y del druida no se supo nada más.
Oisín, con el tiempo, llegaría a ser un gran guerrero y el padre del valiente y aguerrido Óscar.
Sería —además— el otro sobreviviente del grupo.
Otro de los personajes importantes, finalmente, es Diarmaid.
LA FUGA DE DIARMAID Y DE GRÁINNE
A veces Fionn es representado —al igual Arturo, su contraparte británica— como un líder
envejecido atendido por un grupo de lugartenientes más jóvenes. Su poder y su renombre
siguen intactos pero tiende a dirigir las hazañas de sus seguidores antes que a encabezar su
ejecución. Así llega a representar el papel de un esposo canoso que pierde a su esposa a
causa de un rival más joven y atractivo. Conchabar perdió a Deirdre por Noisi, Arturo perderá a
Gwenhwyfar por Medrawd (o Melwas) —en la versión francesa moderna el papel lo toma el
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noble Lanzarote— y Fionn pierde a Gráinne por causa de Diarmaid ua Duibhne, “el de la marca
del amor” o “señor y encantador de las mujeres”.
La historia figura completa únicamente en un texto tardío pero aparece mencionada en una
lista del siglo XIl y evidentemente es uno de los orígenes —junto con la vikinga Saga de
Kormak— del romance córnico de Tristán e Isolda. Se inicia con el compromiso de Gráinne con
Fionn, quien para ese momento había enviudado. Pero ella no estaba enamorada y en la noche
de la fiesta de bodas trató de encontrar una pareja más acorde con sus deseos. Durmió a la
mayor parte de la corte con una poción mágica y trató de seducir a los jóvenes que seguían
despiertos; entre ellos estaba Oisín, el propio hijo de Fionn, quien la rechazó. Finalmente, le
impuso un geis a Diarmaid para que la raptara y el poder de ese lazo mágico fue mayor que la
reluctancia de éste a quebrar la confianza de su líder.
Primero se refugiaron en un bosque de Connacht donde Diarmaid despejó un claro con siete
accesos y construyó un lecho de juncos y ramas de abedul para Gráinne. Cuando Fionn y sus
hombres los rodearon, el dios Oengus —padre adoptivo de Diarmaid— ocultó a Gráinne con su
capa mágica y se la llevó en tanto que el guerrero dejó a sus sitiadores atrás con un salto
prodigioso al tiempo que evitó que se le pudiera recriminar que había rechazado el desafío.
Luego siguieron vagando a través de Connacht y Munster “sin ocultarse en un árbol con un solo
tronco, sin descansar en una cueva con una sola entrada, sin desembarcar en una isla con un
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solo canal de acceso, sin comer su alimento donde lo habían cocinado, sin dormir donde habían
comido y sin dormir dos veces seguidas en el mismo lugar” según el consejo dado por el dios.
Durante mucho tiempo Diarmaid fue fiel a su lealtad para con Fionn y siempre dejaba en sus
refugios comida sin cocinar como signo de que no había tocado a Gráinne y seguía
manteniendo su continencia. Pero en una ocasión atravesaron un terreno pantanoso y una gota
de agua la mojó en la pierna y ella le echó en cara que el agua era más atrevida y osada que él.
Ante esa situación el guerrero cedió a la insistencia de ella y se convirtieron en amantes. Sin
embargo, una eventual intercesión de Oengus logró obtener la paz entre Diarmaid y Fionn, pero
en el corazón de éste siguió latiendo el secreto deseo de venganza. Los amantes se
establecieron y Gráinne le dio a Diarmaid cuatro hijos y una hija. Vivieron en feliz prosperidad
hasta que el carácter de Gráinne volvió a mostrarse precipitando la caída.
Ella organiza una magnífica fiesta para agasajar a Fionn y al rey Cormac mac Airt con el
objeto de que el mejor pudiera obtener la mano de su hija y ya se ha visto cómo este tipo de
reuniones podía llegar a generar conflictos en el marco de la orgullosa sociedad celta. Hacia el
final de la misma, entonces, se produce la fatal persecución del mágico jabalí de Beann
Ghulban, en el actual condado de Sligo.
Este animal había sido una vez el medio hermano de Diarmaid y estaba profetizado que
sería la causa de su fin. Fionn —en su resentimiento— había sido el agente de que se
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convirtiera en un animal mágico, con lo cual su destino era seguir morando sobre la tierra hasta
que cumpliera su cometido. Diarmaid —pese a todo eso y como no podía ser de otra forma—
no rechazó el desafío y consiguió matarlo pero quedó mortalmente herido. Sólo una cosa podía
salvarlo: que Fionn le vertiera agua en los labios desde el cuenco de sus manos, pues tenía
también el don de la curación. Pese a su reluctancia y por la presión de los otros guerreros, el
líder de los fianna fue a buscar el líquido pero en dos oportunidades se le presentó el recuerdo
de la amada Gráinne y sus dedos se separaron dejando caer el líquido. Sólo en la tercera
oportunidad —cuando hasta su hijo Oisín lo amenazó— cumplió con su cometido, pero
Diarmaid ya había muerto. Ni el poder de Oengus era suficiente para volverlo a la vida y el dios
sólo pudo llevar el cuerpo del héroe hasta su sídh, donde su espíritu podría seguir durante toda
la eternidad en compañía del pueblo de la diosa Dana.
Fionn, entonces, se lleva al perro de Diarmaid y cuando ella los ve llegar sabe que su esposo
ha muerto y planea su venganza. Envía a los cuatro hijos que tuvo con Diarmaid para que se
entrenen para vengar a su padre, pero —en tanto que en la historia de Deirdre de los dolores el
final de la historia es sangriento— aquí tampoco pasa lo previsible. En las leyendas célticas no
hay espacio para el romanticismo tal como definimos actualmente a ese término. Con el tiempo
y con mucho tacto, Fionn vuelve a cortejar a Gráinne y finalmente consigue que lo acepte como
esposo. Pero tampoco ahí se llega a un final feliz. Cuando aparece con ella frente a los fianna,
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éstos se burlan de él y le desean que en esa oportunidad sepa guardarla mejor. Gráinne, la
causante de todo el drama, baja la vista avergonzada.
Los tres protagonistas de esta historia no dejan de parecer —al menos en sus orígenes— de
naturaleza divina. Ya se vio la explicación en el caso de Fionn; el nombre de Gráinne —por su
parte—, si bien puede ser interpretado como “sol”, en realidad significa literalmente “fealdad” o
“repulsión” y sugiere que podría tratarse de una bruja repelente que se transformó en una
criatura de singular belleza a través del casamiento con una pareja predeterminada, del mismo
modo que en otras historias la soberanía de Irlanda es vista por algunos como una vieja
decrépita y por otros (los más osados o los herederos directos o divinos) como una hermosa
doncella.
Por otro lado, Diarmaid ua Duibhne es una forma arcaica de lo que hoy sería Diarmaid
O’Donn y a veces él mismo era nombrado como Diarmaid Donn, “el Oscuro”. Eso determina una
fuerte presunción de su parentesco —aunque más no fuera literario— con el dios Donn,
gobernante del otro mundo de los muertos.
La historia Diarmaid y Gráinne fue comparada en más de una oportunidad con la de Adonis y
Afrodita; es vista como la exaltación del amor adúltero o como el culto a una diosa de la
fertilidad o de la naturaleza como las que estaban asociadas a Krisna en la India. Las analogías
son obvias, si bien no pasa lo mismo con su significado más profundo. Vale decir, sin embargo,
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que estas historias se conocen en el entorno literario céltico no con el concepto aristotélicotomista de ciclos sino —en este caso en especial— bajo el nombre de aithedha o “rapto de la
novia”. Podrían ser la continuación o reelaboración de un mito primigenio concerniente a la
rivalidad entre un dios joven y otro más viejo por la posesión de una diosa. Una rivalidad que a
veces se representa como un conflicto entre el honor y el amor o entre la luz y la oscuridad, o
entre la vida y la muerte, y que —posteriormente— fueron transfiguradas en la “idea” platónica,
más romántica y literaria, de las historias de Lanzarote y la reina Ginebra o de Tristán e Isolda.
LOS FENIANOS SOBREVIVIENTES
Según las tradiciones, los fenianos fueron aniquilados en la batalla de Gabhra —que tuvo lugar
en el año 284 d.C.—. Para algunos, Fionn y el rey Cormac habían muerto el año anterior y la
batalla que llevó a la destrucción de los fianna fue generada por sus respectivos descendientes:
Óscar y Cairbré. Otras versiones, en cambio, no citan la muerte de Fionn y es como si éste se
hubiera ido desdibujando en la bruma de la historia (De modo similar, Arturo murió o su cuerpo
herido fue embarcado hacia Ávalon para volver algún día). Sin embargo, dos héroes
sobrevivieron hasta la llegada del cristianismo a Irlanda. Uno de ellos fue Caoilte, cuyo paso era
tan suave, veloz y silencioso que eso lo salvó cuando todos los otros eran exterminados.
Refugiado entre los Tuatha Dé, mató en combate al viejo Llyr y se apoderó de su castillo
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encantado. Algunos dicen que luego se encontró con san Patricio —a quien le narró las viejas
historias— y que éste finalmente lo convirtió al cristianismo.
Una de las leyendas de Oisín por su parte nos presenta al héroe seducido por Niamh,
princesa del País de los Jóvenes, la tierra de más allá del mar y de la muerte. Oisín va con ella
a Tir na nOge hasta que un día extraña a los suyos. Niamh le presta un caballo con la
recomendación de que no desmonte cuando regrese a Irlanda, en una advertencia que uno ya
adivina inútil.
Cuando Oisín llega a la isla encuentra todo cambiado: los castillos de parientes y conocidos
en ruinas y habitados por alimañas; la gente más pequeña y débil. Los hechos de Fionn y su
gente ya no eran historia sino leyendas. El tiempo había pasado en el resto del mundo. Sólo
que a Oisín en la tierra sobrenatural le habían parecido apenas tres años. Volvió grupas para
retornar con su esposa y en el camino tropezó con una multitud de hombrecillos que trataban de
mover dificultosamente una piedra megalítica. Oisín la levantó con una sola mano y la acomodó
en su lugar, pero el esfuerzo rompió el correaje del estribo y sus pies tocaron el suelo. El caballo
desapareció y Oisín se transformó en un anciano decrépito y medio ciego; todos los años que
no lo habían tocado le cayeron encima de golpe. Ya no podría volver a la Tierra de los Jóvenes.
Así lo encontró también san Patricio. El santo escuchó sus historias y lo asistió en el
momento de su muerte. Dice la mayoría de las leyendas que —pese a todos sus esfuerzos— no
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pudo convencerlo para que se bautizara. Con él desapareció el último rastro de la épica y
natural vida pagana de Irlanda, pues los siguientes héroes de los relatos serían los santos y
evangelizadores como Kevin, Columba, Brandan y el mismo Patricio.
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Colofón
Si se deja de lado el análisis evemerista de los relatos mitológicos irlandeses o el a veces
forzado intento de calzarlos en el concepto trialista de Dumézil, es posible vislumbrar el
elemento primigenio de los mismos.
Hay una repetición de invasiones a la isla que provienen del sudoeste —el punto cardinal en
el que se ubica la Tierra de los Muertos— para ocupar un territorio dominado desde el inicio por
los Fomoré, seres arquetípicos de la Oscuridad. Los continuos combates —representaciones de
un único conflicto— no se solucionan sino con una alianza o acuerdo entre vencedores y
vencidos o con una aparente derrota de los elementos más benéficos. Incluso los seres más
“luminosos” —el pueblo de la diosa Dana— tiene que formalizar un acuerdo con los hijos de Milé
(descendientes del dios de los Muertos) por el que sólo se quedan con una parte de la bendita
tierra de Irlanda.
Se podría sostener que las distintas versiones no son sino reelaboraciones de un relato
original y negar los méritos del re-creador —anónimo o no— que mantiene vivo un tema literario,
a más de pedagógico y sociabilizador. En definitiva, esos mitos no son sino el reflejo de la
realidad geográfica de una parte del continente europeo —el terreno extremo desde el cual ya
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no se podía ir sino al “Más Allá”— y del descubrimiento de que hay un límite humano para todas
las cosas.
Así es posible imaginar sociedades que (por una cuestión de supervivencia) no se aniquilan
sino que buscan un statu quo. Los Fomoré —el Mal, la Oscuridad, lo Horrible— compartieron en
algún momento un precario equilibrio de dominio con las tribus de Nemed. A los Fir Gailioin, Fir
Boig y Fir Domnain les pasó lo mismo con los Tuatha Dé y éstos —los “perfectos” por
antonomasia— debieron aceptar un acuerdo con los hijos de Míl, también representantes del
lado Oscuro. Los descendientes de los últimos conquistadores de Irlanda se convierten así en
los representantes de la parte más brillante de la vida, pero seguían conviviendo con los otros
en una continua representación del conflicto de la existencia humana.
Ante esa situación, la Luz y la Oscuridad se desdibujan. Se reconoce que el ser humano no
es sino otro elemento de la Naturaleza. Hasta se podría aventurar que el concepto del dios
único y generador es lo elemental —ninguna criatura racional puede pensar inicialmente en otro
número que no sea el “1”—, pero que ante los hechos el humano se ve enfrentado a lo Otro. En
esa situación surge el concepto de la multiplicidad y los héroes (los adalides más fuertes o los
más sabios) se transforman en dioses o semidioses.
Es un punto de vista tan hipotético como el de quienes sostienen que el hombre primitivo es
básicamente animista. Por eso mismo resulta igualmente indemostrable y válido.
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Quizá esa sensación de extremo llevó a la creación de los conceptos triádicos tan caros a
Dumézil (y ahí sí es posible hallar un paralelo entre Irlanda y el subcontinente indio: los dos
lugares eran finisterres, land’s ends). Las tríadas, las trinidades, las tres partes de lo mismo
permiten agregar ese margen de incertidumbre que caracteriza a lo vivo: el no saber y el todo
puede ser. Tal vez ese concepto fue el que permitió que los celtas —pueblo guerrero por
naturaleza— lograran desarrollar institutos de diplomacia tan modernos y desarrollados como lo
son el del grupo o nación más favorecidos o el de la inviolabilidad de los tratados (si bien, a
veces, sólo a través del intercambio de rehenes). Tal vez eso evitó que llegaran a la
preocupación por la vergüenza de un pecado original o a la obediencia ciega de un ignoto
mandato superior.
En ese sentido, quizá haya que lamentar la pérdida del concepto de dignidad y de la gloria
personal en desmedro de un sistema que —como tal— es inevitable que se escape del control
de todos para quedar en manos de unos pocos. Un sistema que en definitiva no conduce sino a
la generación de una sociedad sometida a intereses más propios de los Fomoré que de los
héroes de los mitos; a una degradación de las condiciones espirituales de vida y a una pérdida
de las mayores glorias de la Naturaleza.
Al menos, eso parecen querer decir las palabras con las que Oisín le contestó a Patricio,
como se vio en la Introducción.
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