la influencia de la enculturación exógena en la oralidad
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ï LA INFLUENCIA DE LA ENCULTURACIÓN EXÓGENA EN LA ORALIDAD GUINEOECUATORIANA Justo Bolekia Boleká Universidad de Salamanca El proceso de enculturación exógena que protagonizaron tanto la colonización directa española como la colonización indirecta anglosajona ha influido bastante en la oralidad de los pueblos de Guinea Ecuatorial. Dicho proceso, que fue determinante en la construcción cognitiva de los habitantes de Guinea Ecuatorial, obligó a los habitantes del país, sobre todo los de las grandes urbes, a abrazar la cultura española (vehiculada por mediación de la lengua castellana) y anglosajona (valiéndose del pidgin-english). Ambas culturas frenaron el empoderamiento de la oralidad que caracterizó a los pueblos de Guinea Ecuatorial dentro de su enculturación autóctona y endonormativa. Esta nueva orientación cultural está ejerciendo una enorme influencia en las producciones escritas de los autores de Guinea Ecuatorial, mediante el uso de la lengua española para escribir, y del pidgin-english para mantener una comunicación interétnica, ya sea a nivel nacional o interestatal africano. En esta interacción comunicativa intervienen los aspectos culturales directamente recibidos durante la etapa formativa, y que los comunicantes exhiben tanto en la creación y difusión de sus obras orales como en su producción literaria. 2 1. Esbozo de enculturación exógena y oralidad transgredida En el título de nuestra comunicación encontramos dos términos que exigen una rápida definición. Se trata de cultura (por medio del cual ha sido construido el término de enculturación) y de oralidad. Respecto al primero, existe un amplio consenso en cuanto a su definición como un “conjunto complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte o las técnicas, la moral, la ley, las costumbres y cualquier otra facultad y hábito que el hombre adquiere como miembro de la sociedad” (Tylor 1). Esta misma definición es la que aparece retomada y adaptada a las circunstancias del momento histórico de 1982, durante la conferencia mundial sobre políticas culturales que tuvo lugar en México del 26 de julio al 6 de agosto. En dicho encuentro, se dijo entre otras cosas, lo siguiente: … en su sentido más amplio, la cultura puede considerarse actualmente como el conjunto de los rasgos distintivos, espirituales y materiales, intelectuales y afectivos que caracterizan a una sociedad o un grupo social. Ella engloba, además de las artes y las letras, los modos de vida, los derechos fundamentales al ser humano, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias… y… da al hombre la capacidad de reflexionar sobre sí mismo. Es ella la que hace de nosotros seres específicamente humanos, racionales, críticos y éticamente comprometidos. A través de ella discernimos los valores y efectuamos opciones. A través de ella el hombre se expresa, toma conciencia de sí mismo, se reconoce como un proyecto inacabado, pone en cuestión sus propias realizaciones, busca incansablemente nuevas significaciones, y crea obras que lo trascienden (Declaración de México 1). No podemos cerrar este apartado de las definiciones de la cultura sin ofrecer la aportación de la Unión Africana, la cual sostiene que se trata de “un conjunto de características lingüísticas, espirituales, materiales, intelectuales y afectivas de la sociedad, o de un grupo social, así como el arte, la literatura, los modos de vida, la 3 manera de vivir en grupo, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias” (Charte de la Renaissance Culturelle Africaine 2). Evidentemente, si todo esto pudiera realizarse a nivel político, las identidades culturales africanas estarían a salvo. Pero lamentablemente no es así, ya que todavía muchas de las políticas lingüísticas que se desarrollan en África tienen un fuerte contenido neocolonial. La cultura, como sistema que abarca la totalidad del individuo, se convierte en un conjunto de realizaciones y regulaciones que cumplen dos objetivos. En primer lugar, trata de proteger a las personas contra las agresiones a las que les somete la naturaleza. En segundo lugar, trata de estrechar los vínculos y las relaciones que mantienen las personas. Estos dos objetivos pueden desarrollarse en un mismo contexto endoglósico y, por lo tanto, intraétnico, o más bien interétnico y multicultural. Por su parte, la oralidad africana debe entenderse como un contexto en el que casi todo es producido, asimilado, transmitido y almacenado por medio de la palabra como soporte fundamental y en todas sus manifestaciones. En este sentido, la oralidad manifestará todo el poder que le confiere su condición de sistema dominante y casi único para la definición identitaria de las sociedades africanas. Al referirnos a la enculturación, encontramos que este es el proceso mediante el cual cada individuo adquiere la cultura propia de la sociedad en la que nace. Es un proceso largo y, además, complejo en el que destaca el aprendizaje de una lengua que, a su vez, se convertirá en el instrumento más eficaz para el aprendizaje de otros muchos aspectos de la cultura, como son las normas de todo tipo que rigen en la sociedad, las creencias y el sistema de valores. La enculturación (también llamada endoculturación), es un proceso de transmisión o iniciación de una persona (o grupo) a su propia cultura o sociedad. Los individuos de un grupo (niños) adquieren las pautas de conducta a partir de otros miembros, llegando a utilizar, en muchas ocasiones, métodos coercitivos que nos recuerdan el poder condigno (o el de la sumisión pura y dura de las jóvenes generaciones). 4 La enculturación de la que hemos hablado sitúa a África en el centro del debate que ha provocado la guerra entre las cuatro culturas religiosas extranjeras e impuestas en África, y la cultura “cultura religiosa africana”. Nos referimos a: • La tradicional-ritualista, interesadamente denominada “animista”1 (término utilizado por E. Tylor [493-95], y hoy sirve para desprestigiar la religiosidad tradicional africana dentro y fuera de África). • La musulmana exógena, transmitida en lengua árabe, y que fue introducida en el África negra desde la Edad Media. • La judaica, también exógena y de limitada presencia en África (Etiopía). • La cristiana, también exógena y más reciente, impuesta a los africanos por medio de la enculturación socioeducativa, con la invención posterior de la inculturación religiosa. • La laica, llevada a África por sus mismos practicantes, los blancos occidentales, o los negros también occidentales u occidentalizados, los llamados afroeuropeos, u afrooccidentales. Cada una de estas cinco culturas religiosas se define por la configuración interna o externa que llega a imponerse en cada uno de sus receptores, tanto a nivel psicológico o moral como material o estético-literario. El africano, al ser víctima de este abismo intergeneracional, así como de la desdicha identitaria que le caracteriza, recurrirá a alguna de estas culturas religiosas para re-orientar o redefinir su imaginario, con la consiguiente influencia sobre su oralidad. Las cinco culturas referidas han participado en la construcción de la conciencia colectiva africana de los últimos doscientos años, durante los cuales todo ha girado en torno a un modelo de sociedad exoglósica y exonormativa dentro de los compartimentos siguientes: 1 “… dans son plein développement, l’animisme comprend la croyance à l’âme et à une vie future, à des divinités directrices et à des esprits subordonnés…”. [En su desarrollo pleno, el animismo comprende la creencia en el alma y en una vida futura, en las divinidades dirigentes y en los espíritus subordinados]. Traducción del autor. 5 • Religioso (basado en el modelo impuesto por la colonización y la neocolonización, y que busca desterrar la esencialidad africana concretada en su ancestralidad y espiritualidad, su hechicería y prácticas brujeriles, su curanderismo, etc.). • Socio-cultural (basado, como el anterior, en el modelo colonial y neocolonial, y concretado en la fabricación de africanos integralmente occidentalizados, que asumen sin más su identidad como bantúes, subsaharianos, etc., o con gentilicios racializantes, etc.). • Lingüístico-comunicativo (con lenguas oficiales extranjeras y violentamente empoderadas, y avaladas por normas de comunicación ajenas a los protocolos culturales étnicos, etc.). Como hemos manifestado anteriormente, la oralidad es, en primer lugar, un contexto en el que todo parece girar en torno a la palabra como soporte fundamental para la actividad humana inmaterial. En segundo lugar, la oralidad es un espacio donde encontramos obras con las que los miembros de una comunidad se reconocen productores, transmisores y destinatarios. La fuerza de la oralidad, como único código de comunicación verbal entre unos y otros, garantizaba la integridad y la identidad del grupo humano. Incluso ahora, cuando la literatura parece o presume haber acabado con la oralidad, existe un deseo grande de, si no volver a la palabra, al menos ir configurando una identidad que no rechace ni la una ni la otra (Bolekia, “La literatura oral bubi” 6869). La fuerte influencia de las cinco culturas religiosas antes mencionadas, así como el laicismo aparente que subyace en el currículo escolar, afecta sobremanera toda producción oral, llámese epopeya, cuento, refrán, adivinanza, etc. Esto es así desde el momento en que hoy día cada vez son más las jóvenes generaciones que acceden a nuestras obras por medio de las lenguas que nos fueron impuestas. El inventario de las obras orales es amplio. Entre otras están los antropónimos linagísticos y los topónimos, las adivinanzas, los dichos, los proverbios, los cantos, los cuentos, las romanzas, las fábulas, las epopeyas, los relatos míticos, las gestas, etc. Y un estudio exhaustivo de algunas de ellas permite detectar algunos marca- 6 dores identitarios exógenos, difíciles de admitir como tales por parte de los propietarios iniciales de estas obras hoy contaminadas. Las evidencias de esta contaminación se circunscriben básicamente en la dimensión léxica y aparecen en mayor o menor grado, según sea la experiencia instructiva y formativa del escritor cuya obra podamos analizar. Un ejemplo de ello lo encontramos, en primer lugar, en la camerunesa Céline-Clémence Magnéché Ndé, recopiladora del cuento titulado “Senspatking, el niño que era más inteligente que el jefe” (51-67), que recoge algunos términos léxicos ajenos al contexto cultural del cuento (el mismo título “senspatking” está tomado del inglés “sens pass king”: la inteligencia es más que el rey). En segundo lugar, este mismo cuento aparece en la obra de la joven escritora, también camerunesa, BéatriceLaure Mebou, bajo el título “Plus sage que le roi” (7-18), y es otra versión de Senspatking. En esta versión la recopiladora incorpora términos como “hospital”, “cielo”, “prisión”, “empresario”, “Biblia”, “catequista”, “crisis cardiaca”, “aniversario”, “Juan”, “Tomás”, “Ismael”, etc. En esta joven escritora observamos una clara influencia de la enculturación exógena en la oralidad escrita africana, que es consecuencia de la alfabetización o instrucción neocolonizante sufrida por esta autora y por muchos otros escritores africanos. Evidentemente, las formas más extendidas y conocidas que sufren estas influencias son los cuentos. Y seguro que si hacemos un estudio de la contaminación de los proverbios africanos también encontraremos influencias parecidas. Las epopeyas africanas, dependiendo de la cultura que se tome como referencia, o del momento en que fueron recogidas, no se librarán de esta letal contaminación. 2. La destrucción de las identidades de los pueblos de Guinea Ecuatorial desde el proceso de la traslación Nuestra comunicación gira en torno a la influencia de la enculturación exógena en la oralidad guineoecuatoriana. Y probablemente se pregunten qué quiero decir con este título. Voy a procurar ser lo más breve posible, aun sabiendo que no resulta fácil en tan poco tiempo. 7 Pero antes quiero indicar que el proceso que ha llevado a la desarticulación de nuestro imaginario colectivo, o el debilitamiento que han sufrido nuestras identidades, es similar al del conjunto de las identidades africanas. El arraigo de la escuela en la comunidad africana ha propiciado este debilitamiento, porque la doble enculturación vivida por las jóvenes generaciones ha desarrollado una “diglosia iniciática” debido al empoderamiento de los saberes aprendidos en dicha escuela. Por diglosia iniciática debemos entender, en primer lugar, una formación endocultural encriptada, es decir, sólo transmitida a unos pocos elegidos de la comunidad. En segundo lugar, una formación endocultural colectiva, es decir, común para todos. Hemos definido algunos de los términos que pueden contribuir para una mejor comprensión de nuestro trabajo. Esto nos permite hacer referencia a los “textos” orales transgredidos, que han sufrido la fuerte influencia de nuestros (neo-)colonizadores durante el proceso de traslación al que fueron sometidas dichas obras orales en el tiempo que duró su recopilación. Los recopiladores, al desconocer nuestras lenguas, tuvieron que valerse (¡y muchos se siguen valiendo!) de “intérpretes” y de “traductores instrumentales”, generalmente de un nivel lingüístico basilectal, para poder “trasladar” nuestros relatos a las lenguas extranjeras de las que supuestamente nos hemos apropiado. Evidentemente, aquello significó la primera transformación de nuestras obras orales. Por consiguiente, y según se recoge en el cuadro que presentamos a continuación, al leer o escribir nuestras obras orales en algunas de las cuatro lenguas internacionales auxiliares que existen en África (inglés, francés, portugués y español), y para el colmo son, además, nuestras lenguas oficiales (aunque habladas por un reducido número de africanos), y siguen ejerciendo una fuerte influencia en la configuración (o reconfiguración) de nuestras subjetividades familiares, comunitarias y étnicas, nos convertimos en agresores (o transgresores) inconscientes de nuestra propia oralidad: 8 Ámbö Español2 Bubi Español3 Alemán4 Pidgin-English5 Español Ámbö “Pidgin-English” “Francés” Español Bubi Pidgin-English “Francés” Ámbö Bubi Fang Español6 Alemán7 “Francés” Ndowè Español8 Español Fang ‘Francés’ “Pidgin-English” Fang Ndowè 2 Misioneros Claretianos. Misioneros Jesuitas, primero, y Claretianos, después. 4 Günter Tessmann. 5 Mariano de Zarco y Justo Bolekia Boleka. 6 Misioneros Claretianos. 7 Günter Tessmann. 8 Misioneros Claretianos. Español Ndowè “Pidgin-English” “Francés” 3 LA ORALIDAD GUINEOECUATORIANA 9 Una gran parte de nuestras obras han sufrido este proceso de traslación. La escuela neocolonial de los últimos cincuenta años no ha interrumpido este proceso, lo que significa que los africanos alfabetizados en las lenguas coloniales son poseedores de una identidad neocolonial de la que difícilmente pueden librarse, sobre todo porque no son conscientes de ello y porque la aprehensión de dicha identidad fue a la par con el desarrollo de sus hemisferios cerebrales. Con esto, muchos africanos han tenido acceso a algunas de sus obras orales una vez que fueron “traducidas” a la/s lengua/s oficial/es de su país. Se trata, pues, de obras “africanas” que nos han llegado después de pasar por el filtro de “nuestras” lenguas oficiales extranjeras, según se observa en el cuadro anterior. Este desmembramiento de nuestra oralidad confirma la contaminación de nuestras subjetividades desde los tres ámbitos psico-sociales anteriormente mencionados, y que definen irremediablemente al africano: el familiar, el comunitario-clánico y el étnico. A estas alturas del proceso enculturizador difícilmente podemos seguir hablando de obras orales no contaminadas, ya sea a nivel léxico o temático. Desde el momento en que los recopiladores de estas obras lo hacen en algunas de las lenguas impuestas al africano por el colonizador, o desde el momento en que, como hemos indicado anteriormente, el conocimiento de muchas de nuestras obras se hace directamente en lengua extranjera, estaremos asistiendo a la propia transgresión de nuestra oralidad. 3. La oralidad “escrita” de los autores guineoecuatorianos. Hay pocos autores guineoecuatorianos que se han definido como narradores orales, o como escritores y recopiladores de algunas de nuestras obras orales como el cuento. Entre estos pocos “narradores” o recopiladores existen quienes escriben únicamente en lengua española (las dos primeras) y quienes lo hacen en español y en su lengua materna (el tercero): 10 • Benigno Borikó Lopeo, autor de Por qué somos negros y más cuentos y leyendas bubis (2004), libro de cuentos bubis como “A Richuba ro Bohome” (7-9), “Historia de Ehonaviale” (11-15), “El niño y el lazo de los duendes” (18-22), etc. • María Nsué Angué, quien en su libro Relatos (1999) incorpora relatos como “El halcón hambriento” (56-57) y “La cena de desamor” (66-70), etc. • Remei Sipi Mayo, autora de Cuentos africanos (2005), libro que recoge cuentos como “Historia del huérfano desconsolado” (13-19), “El retal de piel” (29-34), etc. • Justo Bolekia Boleká, autor de Narraciones bubis. Otra morfología del cuento africano (1994), texto en microfichas que incorpora cuentos como “La leyenda del pescador Taawè” y “La pequeña piel”, etc.; y también autor de Cuentos Bubis de la Isla de Bioko (2003), libro que incorpora cuentos como “La leyenda de Wewèöpö” (45-62), “El cuento de Sieba (el vinatero)” (63-73), etc. En muchas ocasiones, por no decir siempre, cuando los “escritores” mencionados escriben en sus las lenguas extranjeras patrimonializadas, lo hacen como su único medio de comunicación escrita. Cuando, como en el caso del autor de esta comunicación, el cuento (o el relato) es escrito en lengua bubi, se hace para forzar el aprendizaje y conocimiento de dicha lengua por parte del lector autóctono o extranjero. Pero el desconocimiento de la modalidad escrita de la lengua bubi por parte del lector, obliga al escritor a producir textos bilingües. Existe una dificultad real de leer los cuentos africanos (o bubis) en las lenguas autóctonas africanas o de Guinea Ecuatorial. Además, la nula formación del guineoecuatoriano como lector de sus propias lenguas hace que los cuentos escritos en ámbö, bubi, fang y ndowè carezcan de lectores nativos. Desde las postrimerías del siglo XX y la primera década del siglo XXI, en España asistimos a un creciente interés por las culturas africanas debido, quizá, a la re-configuración demográfica que ha forzado el fenómeno de la inmigración. 11 Este interés se materializa en la oferta cultural de muchos organismos públicos de administración local y se concreta en la oferta de cursos y seminarios, la realización de actividades con protagonistas africanos (narradores, músicos, danzas, etc.), la financiación de proyectos dirigidos por africanos y pensados para los africanos residentes en España, etc. A nivel académico, aparte de la organización de cursos por parte de determinadas universidades, van apareciendo revistas monográficas que incluyen temas africanos entre sus artículos, como Cuadernos Hispanoamericanos 464 (Madrid: Instituto Iberoamericano) y en la que aparecen romanzas escritas en bubi (páginas 30, 36 y 38), o como El Español en el Mundo. Anuario del Instituto Cervantes (Madrid: Instituto Cervantes) con textos escritos en bubi en las páginas 118-119, etc. También van apareciendo monografías que incluyen textos escritos en lengua bubi, como De Boca en Boca: estudios de literatura oral de Guinea Ecuatorial (Vic, Barcelona: Ceiba ediciones) en las páginas 23-29, 31-32 y 38-42; o como en De Promisión (Las Palmas de Gran Canaria: Editorial Puentepalo) en las páginas 137-144. El autor de estos textos es quien firma esta comunicación. La fuerte influencia de la formación que estos autores han recibido les condena a ser usuarios de una única lengua a la hora de escribir sus obras, o a la hora de crear, aunque a veces hagan guiños a su propia lengua no aprendida en la escuela. En el ámbito de la poesía existen algunos poetas bubis como Juan Balboa Boneke, Jerónimo Rope Bomabá o Justo Bolekia Boleká, en los que la presencia de la lengua bubi en su producción pasa de ser meramente testimonial (limitada a una dimensión léxica), como es el caso de Jerónimo Rope Bomabá, a ser significativa (los dos otros poetas). En el joven poeta bubi Recaredo Silebó Boturu, la presencia de su lengua es prácticamente nula. 4. Elementos exógenos en la oralidad escrita guineoecuatoriana Se trata de aquellos elementos que no pueden ser trasladados (o traducidos) en ninguna de las lenguas autóctonas del país. Si se traducen en dichas lenguas aparecerán como préstamos léxicos o como eufemismos. Los autores de tales 12 términos no solamente son los europeos (españoles, alemanes, etc.). También los nativos hacen uso de ellos en función de su bagaje cultural y experiencia. En el cuadro que presentamos a continuación ofrecemos algunos términos incorporados por cada autor, y de difícil traducción a alguna de las lenguas autóctonas guineoecuatorianas: Benigno Borikó Lopeo: PEDTB9: duende, metro, elefante, turista, “El niño y el lazo de los duendes” sociedad industrial, ébano, revolución, etc. (18-22). PBNTE10: obanpuà, wecha, Topolà, bechicas, Biruta, etc. María Nsué Angüe: PENTF11: fisgonear, adúlteros, moto, “Cena de desamor” (66-70). ventana, cocina, cenar, coqueta, mesa, etc. PFNTE12: Sima, Ada, Obiang. José Menéndez Hernández: PENTB: hostilidad, gravitación, gariño, “Ntao Pio” (págs. 13-19). anestesiar, pipa, ginebra, robot, escudriñar, etc. PBNTE: Ntao Pio. Remei Sipi Mayo: PEDTB: misteriosa, ensenada, ademanes, “El retal de piel” (29-34). cariñoso, saco, solemnidad, etc. PBNTE: wairibo. Günter Tessmann: PENTB: cajón, dinero, juzgar, estar en “La rata de Gambia, la serpiente y el connivencia, etc. hombre” (216). PBNTE: sabisapí, lola’ka. Justo Bolekia Boleká: PBNTE: A Mmoobaaröó. “A Mmoobaaröó” (págs. 139-142) 4.1. Autores guineoecuatorianos Tal como hemos indicado anteriormente, son escasos los autores guineoecuatorianos que se dedican al cuento como recopiladores o narradores. Para estos autores, el proceso de traslación que realizan lo hacen de manera unidireccional, 9 PENTB: Palabras Españolas No Traducibles al Bubi. PBNTE: Palabras Bubis No Traducidas al Español. 11 PENTF: Palabras Españolas No Traducibles al Fang. 12 PFNTE: Palabras Fangs No Traducibles al Español. 10 13 influenciados por su aculturación forzosa, ya que muchos, debido a su propia formación, no se atreven a hacer uso de su lengua materna o primera (o más bien lengua étnica) para “escribir” las obras bubis. En este sentido, también ellos participan en la transgresión de sus lenguas desde la exogeneidad en la que se mueven de forma integral. Fang-Español (sin traductor ni intérprete): Federico Abaga Ondo (1997). María Nsué Angüe (1999). Bubi-Español (sin traductor ni intérprete): Justo Bolekia Boleka (1994, 2003, 2004, 2005, etc.). Benigno Borikó Lopeo (2004). Remei Sipi Mayo (2005, 2007). Bubi-Bubi (sin traductor ni intérprete): Justo Bolekia Boleka (1994, 2003, 2004, 2005, etc.). Ndowè-Español (con traductor e intérprete): Raquel del Pozo Epita, alias Raquel Ilombe (1981). Ámbö-Español: En cuanto a la lengua annobonesa (Fa d’Ambo, o ámbö), indicamos que no existe un uso ni siquiera residual de su lengua entre los escritores de Annobón. Todas sus obras están escritas en español. 4.2. Autores no-guineoecuatorianos Son los que más abundan y, al escribir los cuentos en español, llegan a tener un mayor número de lectores, porque el español es la lengua oficial por excelencia en Guinea Ecuatorial. Estos escritores y recopiladores necesitan de traductores e 14 intérpretes instrumentales (gratificados) para acceder a las obras orales de las etnias del país. Es el caso de las obras cuyos autores han seguido los procesos siguientes: Bubi-Alemán (con traductor o intérprete): Günter Tessmann (1923, 2008): Bubi-Español (con traductor o intérprete): Tomás Martínez, CMF. (1965): Mona Vitombari [mòná vitómbári]. José Menéndez Hernández (2009). Fang-Alemán (con traductor o intérprete): Günter Tessmann (1913, 2003). Fang-Español (con traductor o intérprete): Iñigo de Aranzadi (1999). José Menéndez Hernández (2009). Jacint Creus (1991). Fang-Fang (con escribiente): Jacint Creus (1991). Ndowè-Español (con traductor o intérprete): Jacint Creus (1991). Ndowè-Ndowè (con escribiente): Jacint Creus (1991). Ámbö-Español (con traductor o intérprete): Jacint Creus (1991). 15 Ámbö-Ámbö (con escribiente): Jacint Creus (1991). Como vemos, el antropólogo Jacint Creus (1991), en colaboración con otros investigadores, ha recogido una gran cantidad de cuentos de Guinea Ecuatorial y de las etnias principales. Este autor, al desconocer alguna de las lenguas nacionales del país, tuvo que valerse de la figura del traductor e intérprete (al igual que la del escribiente de la lengua vernácula) para acceder a dichas obras. En este y otros casos, observamos que la transgresión de la oralidad guineoecuatoriana vive dos procesos asociados. En primer lugar, el proceso representado por el narrador y el traductor, pudiendo ser ambos la misma persona, e influenciada por la formación recibida. En segundo lugar, el proceso representado por el recopilador, quien con su “re-lectura” de los cuentos, busca adaptar la escritura al lector castellanohablante. Tanto en uno como en otro caso, los “nuevos cuentos” incorporarán elementos exógenos, como consecuencia de la propia contaminación cultural del guineoecuatoriano. 5. En busca de un fondo cultural común desde la oralidad guineoecuatoriana Entre las metodologías que deben emplearse en el estudio de la influencia de la literalidad exógena en las obras orales africanas podemos citar las que hemos encontrado en la página de la Comunidad Virtual Webislam (<http://www.webislam.com/?idt=2836>, 16 de abril de 2010), y que son las siguientes: • En primer lugar, el revisionismo historiográfico (que afecta a la percepción africana de lo que han sido la esclavitud, el colonialismo, el imperialismo europeo, la lucha por las independencias, etc., y que nos permite entender el abandono que han sufrido las lenguas africana por parte de sus usuarios, tanto en la modalidad oral como el desinterés por escribirlas y empoderarlas). 16 • En segundo lugar, la atención prestada a los estudios culturales, que llevan hoy a la recepción de interesantes manifestaciones de las literaturas postcoloniales de África (con la deficiente recuperación de las tradiciones orales), y potencian una nueva orientación comparatista entre sociedades interrelacionadas de forma desigual. Ambas metodologías pasan por el tamiz de los estudiosos o compiladores occidentales en lo que respecta a las obras orales escritas. En este sentido, el uso de dichas obras en cuanto a la búsqueda de un fondo cultural común para el grupo o para la etnia, y también para las diferentes etnias que conforman el Estado de Guinea Ecuatorial, se hace de forma inconsciente, sin que los poderes públicos tradicionales o contemporáneos neocolonialistas, hayan diseñado un programa de construcción identitaria colectiva. Hasta ahora los elementos identitarios que definen a cada guineoecuatoriano son muy limitados, como: • • • • • • Un nombre: Un gentilicio: Una bandera: Un sistema político: Un sentimiento: Un modelo de conducta: • • Una sociedad dominante: Unos referentes: Guinea Ecuatorial. Guineano, Guineoecuatoriano, Guineoecuatorial. Verde, blanco, rojo y azul. Dictadura, con un jefe de Estado vitalicio. Pertenencia o exclusión. Corrupción, violencia, ostentación, apropiación [ilícita, violencia medioambiental y de género, violencia policial, etc. Fang. Jefe de Estado, Ministros, tíos y sobrinos del Jefe [de Estado, etc. Ninguno de estos elementos se justifica con la carga afectiva de cada una de las etnias del país, o del conjunto de dichas etnias. La exogeneidad anteriormente referida abarca todo el ámbito guineoecuatoriano. En él todo es artificial y ficticio, creado e impuesto por los caprichos de personas ajenas a las realidades étnicas de este país que llamamos Guinea Ecuatorial. Desde el nombre del país, pasando por su gentilicio, el sistema político impuesto, la bandera (o fetiche), las lenguas oficiales (español, francés, ¿portugués?, ¿inglés?, etc.), nuestras obras orales ya con- 17 taminadas, etc., todo resulta extraño a cada una de las identidades etno-culturales de este espacio político que nos ha correspondido como africanos. Por eso, el estudio que podamos hacer de las obras orales escritas debe conducirnos al inventario de los elementos exógenos involuntariamente utilizados por cada autor o recopilador, sea guineoecuatoriano o español, alemán, etc., para la reconfiguración de cada uno de los imaginarios étnicos. La escuela debe convertirse en un espacio de aprendizaje identitario guineoecuatoriano, donde las obras escritas por escritores del país (Guinea Ecuatorial) puedan ofrecer al joven aquellos aspectos etno-culturales que necesita para saberse y significarse como guineoecuatoriano. 6. Algunas conclusiones En este proceso de búsqueda y recuperación, debemos proceder a la “vernacularización”, “africanización”, nacionalización” o “enculturación” de nuestra oralidad desde la escuela, puesto que ésta se ha convertido en el lugar donde el africano acude obligatoriamente para vivir su formación integral (desde la iniciática hasta la profesional). Pero esta enculturación desde la escuela debería desarrollarse mediante el uso de una o dos lenguas interafricanas en la enseñanza, de manera que los africanos tengamos una lengua identitaria común, y a través de la cual se pudiera acceder a un fondo cultural común construido desde esta oralidad rescatada. Con ello evitaríamos esta patológica dependencia comunicativa hacia las lenguas europeas. Se trata, pues, de conseguir una soberanía cultural desde la rehabilitación de nuestra oralidad. Durante la colonización se libraron duras batallas en África. Una de las más importantes y perjudiciales para los africanos fue “la guerra de culturas” de la que habla Ghalioun, B. (3), una guerra cuya única salida era la despersonalización del africano, es decir, su eliminación pura y simple como identidad cultural. Para ello, se buscó el debilitamiento de las culturas africanas a partir de la imposición de lenguas extranjeras en las que no pudieron comunicarse muchos africanos en un primer momento, y que se convirtieron después en las únicas lenguas de comunicación entre generaciones. 18 El triunfo de los colonizadores en esta “guerra de culturas” permitió que la educación que impusieron provocara el cambio del significado de la existencia y experiencia de los pueblos africanos. Esto llevó al establecimiento de lo que Eibl Eibesfeldt (168) denomina “dependencia cultural”, que llegó a afectar (y afecta) los campos vitales del africano, tales como el religioso, el lingüístico-comunicativo, el cognitivo, el político, etc. Y es esta dependencia cultural la que subyace todavía en la formación sociocultural y profesional de millones de africanos, o de los miles de guineoecuatorianos que todavía luchan por existir desde sus diversas oralidades. La asimilación de las oralidades africanas no se concibe sin un estudio de las obras de cada pueblo, ya que éstas pueden enseñarnos cómo interactúa el africano en sus tres ámbitos, como el humano visible, la naturaleza visible y circundante, y el ancestral no visible o inmaterial. Obras citadas Abaga Ondo, Federico. Proverbios, adagios y refranes fang. Libreville (Gabón): Éditions Raponda Walter, 1997. Africa-Union. Charte de la renaissance culturelle africaine. Web. <http://www.africa-union.org/root/au/Documents/Treaties> 14 de abril de 2010. Aranzadi, Iñigo de. La adivinanza en la zona de los Ntumu. Tradiciones orales del bosque fang. Madrid: Sial Ediciones, 1999. Colección Casa de África (nº 3). Bolekia Boleká, Justo. Cuentos Bubis de la Isla de Bioko. Salobralejo (Ávila): Editorial Malamba, 2003. ---. De Promisión. Colección Oceánidas. 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