la influencia de la enculturación exógena en la oralidad

ï
LA INFLUENCIA DE LA ENCULTURACIÓN EXÓGENA
EN LA ORALIDAD GUINEOECUATORIANA
Justo Bolekia Boleká
Universidad de Salamanca
El proceso de enculturación exógena que protagonizaron tanto la colonización directa española como la colonización indirecta anglosajona ha influido
bastante en la oralidad de los pueblos de Guinea Ecuatorial. Dicho proceso, que
fue determinante en la construcción cognitiva de los habitantes de Guinea
Ecuatorial, obligó a los habitantes del país, sobre todo los de las grandes urbes, a
abrazar la cultura española (vehiculada por mediación de la lengua castellana) y
anglosajona (valiéndose del pidgin-english). Ambas culturas frenaron el empoderamiento de la oralidad que caracterizó a los pueblos de Guinea Ecuatorial dentro
de su enculturación autóctona y endonormativa. Esta nueva orientación cultural
está ejerciendo una enorme influencia en las producciones escritas de los autores
de Guinea Ecuatorial, mediante el uso de la lengua española para escribir, y del
pidgin-english para mantener una comunicación interétnica, ya sea a nivel nacional o interestatal africano. En esta interacción comunicativa intervienen los aspectos culturales directamente recibidos durante la etapa formativa, y que los comunicantes exhiben tanto en la creación y difusión de sus obras orales como en su
producción literaria.
2
1. Esbozo de enculturación exógena y oralidad transgredida
En el título de nuestra comunicación encontramos dos términos que exigen
una rápida definición. Se trata de cultura (por medio del cual ha sido construido
el término de enculturación) y de oralidad.
Respecto al primero, existe un amplio consenso en cuanto a su definición
como un “conjunto complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte o
las técnicas, la moral, la ley, las costumbres y cualquier otra facultad y hábito que
el hombre adquiere como miembro de la sociedad” (Tylor 1).
Esta misma definición es la que aparece retomada y adaptada a las circunstancias del momento histórico de 1982, durante la conferencia mundial sobre
políticas culturales que tuvo lugar en México del 26 de julio al 6 de agosto. En
dicho encuentro, se dijo entre otras cosas, lo siguiente:
… en su sentido más amplio, la cultura puede considerarse actualmente como
el conjunto de los rasgos distintivos, espirituales y materiales, intelectuales y
afectivos que caracterizan a una sociedad o un grupo social. Ella engloba,
además de las artes y las letras, los modos de vida, los derechos fundamentales
al ser humano, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias… y… da
al hombre la capacidad de reflexionar sobre sí mismo. Es ella la que hace de
nosotros seres específicamente humanos, racionales, críticos y éticamente
comprometidos. A través de ella discernimos los valores y efectuamos opciones. A través de ella el hombre se expresa, toma conciencia de sí mismo, se
reconoce como un proyecto inacabado, pone en cuestión sus propias realizaciones, busca incansablemente nuevas significaciones, y crea obras que lo trascienden (Declaración de México 1).
No podemos cerrar este apartado de las definiciones de la cultura sin ofrecer
la aportación de la Unión Africana, la cual sostiene que se trata de “un conjunto
de características lingüísticas, espirituales, materiales, intelectuales y afectivas de la
sociedad, o de un grupo social, así como el arte, la literatura, los modos de vida, la
3
manera de vivir en grupo, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias”
(Charte de la Renaissance Culturelle Africaine 2).
Evidentemente, si todo esto pudiera realizarse a nivel político, las identidades
culturales africanas estarían a salvo. Pero lamentablemente no es así, ya que
todavía muchas de las políticas lingüísticas que se desarrollan en África tienen un
fuerte contenido neocolonial.
La cultura, como sistema que abarca la totalidad del individuo, se convierte en
un conjunto de realizaciones y regulaciones que cumplen dos objetivos. En
primer lugar, trata de proteger a las personas contra las agresiones a las que les
somete la naturaleza. En segundo lugar, trata de estrechar los vínculos y las
relaciones que mantienen las personas. Estos dos objetivos pueden desarrollarse
en un mismo contexto endoglósico y, por lo tanto, intraétnico, o más bien interétnico y multicultural.
Por su parte, la oralidad africana debe entenderse como un contexto en el que
casi todo es producido, asimilado, transmitido y almacenado por medio de la
palabra como soporte fundamental y en todas sus manifestaciones. En este
sentido, la oralidad manifestará todo el poder que le confiere su condición de
sistema dominante y casi único para la definición identitaria de las sociedades
africanas.
Al referirnos a la enculturación, encontramos que este es el proceso mediante
el cual cada individuo adquiere la cultura propia de la sociedad en la que nace. Es
un proceso largo y, además, complejo en el que destaca el aprendizaje de una
lengua que, a su vez, se convertirá en el instrumento más eficaz para el aprendizaje de otros muchos aspectos de la cultura, como son las normas de todo tipo
que rigen en la sociedad, las creencias y el sistema de valores. La enculturación
(también llamada endoculturación), es un proceso de transmisión o iniciación de
una persona (o grupo) a su propia cultura o sociedad. Los individuos de un grupo
(niños) adquieren las pautas de conducta a partir de otros miembros, llegando a
utilizar, en muchas ocasiones, métodos coercitivos que nos recuerdan el poder
condigno (o el de la sumisión pura y dura de las jóvenes generaciones).
4
La enculturación de la que hemos hablado sitúa a África en el centro del
debate que ha provocado la guerra entre las cuatro culturas religiosas extranjeras e
impuestas en África, y la cultura “cultura religiosa africana”. Nos referimos a:
•
La tradicional-ritualista, interesadamente denominada “animista”1 (término utilizado por E. Tylor [493-95], y hoy sirve para desprestigiar la religiosidad tradicional africana dentro y fuera de África).
•
La musulmana exógena, transmitida en lengua árabe, y que fue introducida en el África negra desde la Edad Media.
•
La judaica, también exógena y de limitada presencia en África (Etiopía).
•
La cristiana, también exógena y más reciente, impuesta a los africanos por
medio de la enculturación socioeducativa, con la invención posterior de la
inculturación religiosa.
•
La laica, llevada a África por sus mismos practicantes, los blancos occidentales, o los negros también occidentales u occidentalizados, los llamados
afroeuropeos, u afrooccidentales.
Cada una de estas cinco culturas religiosas se define por la configuración
interna o externa que llega a imponerse en cada uno de sus receptores, tanto a
nivel psicológico o moral como material o estético-literario. El africano, al ser
víctima de este abismo intergeneracional, así como de la desdicha identitaria que
le caracteriza, recurrirá a alguna de estas culturas religiosas para re-orientar o redefinir su imaginario, con la consiguiente influencia sobre su oralidad.
Las cinco culturas referidas han participado en la construcción de la conciencia colectiva africana de los últimos doscientos años, durante los cuales todo ha
girado en torno a un modelo de sociedad exoglósica y exonormativa dentro de los
compartimentos siguientes:
1
“… dans son plein développement, l’animisme comprend la croyance à l’âme et à une
vie future, à des divinités directrices et à des esprits subordonnés…”. [En su desarrollo
pleno, el animismo comprende la creencia en el alma y en una vida futura, en las
divinidades dirigentes y en los espíritus subordinados]. Traducción del autor.
5
•
Religioso (basado en el modelo impuesto por la colonización y la neocolonización, y que busca desterrar la esencialidad africana concretada en su
ancestralidad y espiritualidad, su hechicería y prácticas brujeriles, su curanderismo, etc.).
•
Socio-cultural (basado, como el anterior, en el modelo colonial y neocolonial, y concretado en la fabricación de africanos integralmente occidentalizados, que asumen sin más su identidad como bantúes, subsaharianos, etc.,
o con gentilicios racializantes, etc.).
•
Lingüístico-comunicativo (con lenguas oficiales extranjeras y violentamente
empoderadas, y avaladas por normas de comunicación ajenas a los protocolos culturales étnicos, etc.).
Como hemos manifestado anteriormente, la oralidad es, en primer lugar, un
contexto en el que todo parece girar en torno a la palabra como soporte fundamental para la actividad humana inmaterial. En segundo lugar, la oralidad es un
espacio donde encontramos obras con las que los miembros de una comunidad se
reconocen productores, transmisores y destinatarios.
La fuerza de la oralidad, como único código de comunicación verbal entre
unos y otros, garantizaba la integridad y la identidad del grupo humano. Incluso
ahora, cuando la literatura parece o presume haber acabado con la oralidad, existe
un deseo grande de, si no volver a la palabra, al menos ir configurando una
identidad que no rechace ni la una ni la otra (Bolekia, “La literatura oral bubi” 6869). La fuerte influencia de las cinco culturas religiosas antes mencionadas, así
como el laicismo aparente que subyace en el currículo escolar, afecta sobremanera
toda producción oral, llámese epopeya, cuento, refrán, adivinanza, etc. Esto es así
desde el momento en que hoy día cada vez son más las jóvenes generaciones que
acceden a nuestras obras por medio de las lenguas que nos fueron impuestas.
El inventario de las obras orales es amplio. Entre otras están los antropónimos
linagísticos y los topónimos, las adivinanzas, los dichos, los proverbios, los cantos,
los cuentos, las romanzas, las fábulas, las epopeyas, los relatos míticos, las gestas,
etc. Y un estudio exhaustivo de algunas de ellas permite detectar algunos marca-
6
dores identitarios exógenos, difíciles de admitir como tales por parte de los propietarios iniciales de estas obras hoy contaminadas.
Las evidencias de esta contaminación se circunscriben básicamente en la
dimensión léxica y aparecen en mayor o menor grado, según sea la experiencia
instructiva y formativa del escritor cuya obra podamos analizar. Un ejemplo de
ello lo encontramos, en primer lugar, en la camerunesa Céline-Clémence Magnéché Ndé, recopiladora del cuento titulado “Senspatking, el niño que era más
inteligente que el jefe” (51-67), que recoge algunos términos léxicos ajenos al
contexto cultural del cuento (el mismo título “senspatking” está tomado del inglés
“sens pass king”: la inteligencia es más que el rey). En segundo lugar, este mismo
cuento aparece en la obra de la joven escritora, también camerunesa, BéatriceLaure Mebou, bajo el título “Plus sage que le roi” (7-18), y es otra versión de
Senspatking. En esta versión la recopiladora incorpora términos como “hospital”,
“cielo”, “prisión”, “empresario”, “Biblia”, “catequista”, “crisis cardiaca”, “aniversario”, “Juan”, “Tomás”, “Ismael”, etc. En esta joven escritora observamos una clara influencia de la enculturación exógena en la oralidad escrita africana, que es
consecuencia de la alfabetización o instrucción neocolonizante sufrida por esta
autora y por muchos otros escritores africanos.
Evidentemente, las formas más extendidas y conocidas que sufren estas
influencias son los cuentos. Y seguro que si hacemos un estudio de la contaminación de los proverbios africanos también encontraremos influencias parecidas.
Las epopeyas africanas, dependiendo de la cultura que se tome como referencia, o
del momento en que fueron recogidas, no se librarán de esta letal contaminación.
2. La destrucción de las identidades de los pueblos de Guinea Ecuatorial
desde el proceso de la traslación
Nuestra comunicación gira en torno a la influencia de la enculturación
exógena en la oralidad guineoecuatoriana. Y probablemente se pregunten qué
quiero decir con este título. Voy a procurar ser lo más breve posible, aun sabiendo
que no resulta fácil en tan poco tiempo.
7
Pero antes quiero indicar que el proceso que ha llevado a la desarticulación de
nuestro imaginario colectivo, o el debilitamiento que han sufrido nuestras
identidades, es similar al del conjunto de las identidades africanas. El arraigo de la
escuela en la comunidad africana ha propiciado este debilitamiento, porque la
doble enculturación vivida por las jóvenes generaciones ha desarrollado una
“diglosia iniciática” debido al empoderamiento de los saberes aprendidos en dicha
escuela. Por diglosia iniciática debemos entender, en primer lugar, una formación
endocultural encriptada, es decir, sólo transmitida a unos pocos elegidos de la
comunidad. En segundo lugar, una formación endocultural colectiva, es decir,
común para todos.
Hemos definido algunos de los términos que pueden contribuir para una
mejor comprensión de nuestro trabajo. Esto nos permite hacer referencia a los
“textos” orales transgredidos, que han sufrido la fuerte influencia de nuestros
(neo-)colonizadores durante el proceso de traslación al que fueron sometidas
dichas obras orales en el tiempo que duró su recopilación. Los recopiladores, al
desconocer nuestras lenguas, tuvieron que valerse (¡y muchos se siguen valiendo!)
de “intérpretes” y de “traductores instrumentales”, generalmente de un nivel
lingüístico basilectal, para poder “trasladar” nuestros relatos a las lenguas extranjeras de las que supuestamente nos hemos apropiado. Evidentemente, aquello
significó la primera transformación de nuestras obras orales. Por consiguiente, y
según se recoge en el cuadro que presentamos a continuación, al leer o escribir
nuestras obras orales en algunas de las cuatro lenguas internacionales auxiliares
que existen en África (inglés, francés, portugués y español), y para el colmo son,
además, nuestras lenguas oficiales (aunque habladas por un reducido número de
africanos), y siguen ejerciendo una fuerte influencia en la configuración (o reconfiguración) de nuestras subjetividades familiares, comunitarias y étnicas, nos
convertimos en agresores (o transgresores) inconscientes de nuestra propia
oralidad:
8
Ámbö
Español2
Bubi
Español3
Alemán4
Pidgin-English5
Español
Ámbö
“Pidgin-English”
“Francés”
Español
Bubi
Pidgin-English
“Francés”
Ámbö
Bubi
Fang
Español6
Alemán7
“Francés”
Ndowè
Español8
Español
Fang
‘Francés’
“Pidgin-English”
Fang
Ndowè
2
Misioneros Claretianos.
Misioneros Jesuitas, primero, y Claretianos, después.
4
Günter Tessmann.
5
Mariano de Zarco y Justo Bolekia Boleka.
6
Misioneros Claretianos.
7
Günter Tessmann.
8
Misioneros Claretianos.
Español
Ndowè
“Pidgin-English”
“Francés”
3
LA ORALIDAD GUINEOECUATORIANA
9
Una gran parte de nuestras obras han sufrido este proceso de traslación. La
escuela neocolonial de los últimos cincuenta años no ha interrumpido este proceso, lo que significa que los africanos alfabetizados en las lenguas coloniales son
poseedores de una identidad neocolonial de la que difícilmente pueden librarse,
sobre todo porque no son conscientes de ello y porque la aprehensión de dicha
identidad fue a la par con el desarrollo de sus hemisferios cerebrales. Con esto,
muchos africanos han tenido acceso a algunas de sus obras orales una vez que
fueron “traducidas” a la/s lengua/s oficial/es de su país. Se trata, pues, de obras
“africanas” que nos han llegado después de pasar por el filtro de “nuestras” lenguas oficiales extranjeras, según se observa en el cuadro anterior. Este desmembramiento de nuestra oralidad confirma la contaminación de nuestras subjetividades desde los tres ámbitos psico-sociales anteriormente mencionados, y que
definen irremediablemente al africano: el familiar, el comunitario-clánico y el
étnico.
A estas alturas del proceso enculturizador difícilmente podemos seguir hablando de obras orales no contaminadas, ya sea a nivel léxico o temático. Desde el
momento en que los recopiladores de estas obras lo hacen en algunas de las
lenguas impuestas al africano por el colonizador, o desde el momento en que,
como hemos indicado anteriormente, el conocimiento de muchas de nuestras
obras se hace directamente en lengua extranjera, estaremos asistiendo a la propia
transgresión de nuestra oralidad.
3. La oralidad “escrita” de los autores guineoecuatorianos.
Hay pocos autores guineoecuatorianos que se han definido como narradores
orales, o como escritores y recopiladores de algunas de nuestras obras orales
como el cuento. Entre estos pocos “narradores” o recopiladores existen quienes
escriben únicamente en lengua española (las dos primeras) y quienes lo hacen en
español y en su lengua materna (el tercero):
10
•
Benigno Borikó Lopeo, autor de Por qué somos negros y más cuentos y
leyendas bubis (2004), libro de cuentos bubis como “A Richuba ro
Bohome” (7-9), “Historia de Ehonaviale” (11-15), “El niño y el lazo de los
duendes” (18-22), etc.
•
María Nsué Angué, quien en su libro Relatos (1999) incorpora relatos
como “El halcón hambriento” (56-57) y “La cena de desamor” (66-70), etc.
•
Remei Sipi Mayo, autora de Cuentos africanos (2005), libro que recoge
cuentos como “Historia del huérfano desconsolado” (13-19), “El retal de
piel” (29-34), etc.
•
Justo Bolekia Boleká, autor de Narraciones bubis. Otra morfología del
cuento africano (1994), texto en microfichas que incorpora cuentos como
“La leyenda del pescador Taawè” y “La pequeña piel”, etc.; y también autor
de Cuentos Bubis de la Isla de Bioko (2003), libro que incorpora cuentos
como “La leyenda de Wewèöpö” (45-62), “El cuento de Sieba (el vinatero)”
(63-73), etc.
En muchas ocasiones, por no decir siempre, cuando los “escritores” mencionados escriben en sus las lenguas extranjeras patrimonializadas, lo hacen como su
único medio de comunicación escrita. Cuando, como en el caso del autor de esta
comunicación, el cuento (o el relato) es escrito en lengua bubi, se hace para forzar
el aprendizaje y conocimiento de dicha lengua por parte del lector autóctono o
extranjero. Pero el desconocimiento de la modalidad escrita de la lengua bubi por
parte del lector, obliga al escritor a producir textos bilingües. Existe una dificultad
real de leer los cuentos africanos (o bubis) en las lenguas autóctonas africanas o de
Guinea Ecuatorial. Además, la nula formación del guineoecuatoriano como lector
de sus propias lenguas hace que los cuentos escritos en ámbö, bubi, fang y ndowè
carezcan de lectores nativos.
Desde las postrimerías del siglo XX y la primera década del siglo XXI, en
España asistimos a un creciente interés por las culturas africanas debido, quizá, a
la re-configuración demográfica que ha forzado el fenómeno de la inmigración.
11
Este interés se materializa en la oferta cultural de muchos organismos públicos de
administración local y se concreta en la oferta de cursos y seminarios, la realización de actividades con protagonistas africanos (narradores, músicos, danzas,
etc.), la financiación de proyectos dirigidos por africanos y pensados para los
africanos residentes en España, etc. A nivel académico, aparte de la organización
de cursos por parte de determinadas universidades, van apareciendo revistas
monográficas que incluyen temas africanos entre sus artículos, como Cuadernos
Hispanoamericanos 464 (Madrid: Instituto Iberoamericano) y en la que aparecen
romanzas escritas en bubi (páginas 30, 36 y 38), o como El Español en el Mundo.
Anuario del Instituto Cervantes (Madrid: Instituto Cervantes) con textos escritos
en bubi en las páginas 118-119, etc. También van apareciendo monografías que
incluyen textos escritos en lengua bubi, como De Boca en Boca: estudios de
literatura oral de Guinea Ecuatorial (Vic, Barcelona: Ceiba ediciones) en las
páginas 23-29, 31-32 y 38-42; o como en De Promisión (Las Palmas de Gran Canaria: Editorial Puentepalo) en las páginas 137-144. El autor de estos textos es
quien firma esta comunicación.
La fuerte influencia de la formación que estos autores han recibido les
condena a ser usuarios de una única lengua a la hora de escribir sus obras, o a la
hora de crear, aunque a veces hagan guiños a su propia lengua no aprendida en la
escuela. En el ámbito de la poesía existen algunos poetas bubis como Juan Balboa
Boneke, Jerónimo Rope Bomabá o Justo Bolekia Boleká, en los que la presencia de
la lengua bubi en su producción pasa de ser meramente testimonial (limitada a
una dimensión léxica), como es el caso de Jerónimo Rope Bomabá, a ser
significativa (los dos otros poetas). En el joven poeta bubi Recaredo Silebó Boturu,
la presencia de su lengua es prácticamente nula.
4. Elementos exógenos en la oralidad escrita guineoecuatoriana
Se trata de aquellos elementos que no pueden ser trasladados (o traducidos)
en ninguna de las lenguas autóctonas del país. Si se traducen en dichas lenguas
aparecerán como préstamos léxicos o como eufemismos. Los autores de tales
12
términos no solamente son los europeos (españoles, alemanes, etc.). También los
nativos hacen uso de ellos en función de su bagaje cultural y experiencia.
En el cuadro que presentamos a continuación ofrecemos algunos términos
incorporados por cada autor, y de difícil traducción a alguna de las lenguas
autóctonas guineoecuatorianas:
Benigno Borikó Lopeo:
PEDTB9: duende, metro, elefante, turista,
“El niño y el lazo de los duendes” sociedad industrial, ébano, revolución, etc.
(18-22).
PBNTE10: obanpuà, wecha, Topolà, bechicas,
Biruta, etc.
María Nsué Angüe:
PENTF11: fisgonear, adúlteros, moto,
“Cena de desamor” (66-70).
ventana, cocina, cenar, coqueta, mesa, etc.
PFNTE12: Sima, Ada, Obiang.
José Menéndez Hernández:
PENTB: hostilidad, gravitación, gariño,
“Ntao Pio” (págs. 13-19).
anestesiar, pipa, ginebra, robot, escudriñar,
etc.
PBNTE: Ntao Pio.
Remei Sipi Mayo:
PEDTB: misteriosa, ensenada, ademanes,
“El retal de piel” (29-34).
cariñoso, saco, solemnidad, etc.
PBNTE: wairibo.
Günter Tessmann:
PENTB: cajón, dinero, juzgar, estar en
“La rata de Gambia, la serpiente y el connivencia, etc.
hombre” (216).
PBNTE: sabisapí, lola’ka.
Justo Bolekia Boleká:
PBNTE: A Mmoobaaröó.
“A Mmoobaaröó” (págs. 139-142)
4.1. Autores guineoecuatorianos
Tal como hemos indicado anteriormente, son escasos los autores guineoecuatorianos que se dedican al cuento como recopiladores o narradores. Para estos
autores, el proceso de traslación que realizan lo hacen de manera unidireccional,
9
PENTB: Palabras Españolas No Traducibles al Bubi.
PBNTE: Palabras Bubis No Traducidas al Español.
11
PENTF: Palabras Españolas No Traducibles al Fang.
12
PFNTE: Palabras Fangs No Traducibles al Español.
10
13
influenciados por su aculturación forzosa, ya que muchos, debido a su propia
formación, no se atreven a hacer uso de su lengua materna o primera (o más bien
lengua étnica) para “escribir” las obras bubis. En este sentido, también ellos
participan en la transgresión de sus lenguas desde la exogeneidad en la que se
mueven de forma integral.
Fang-Español (sin traductor ni intérprete):
Federico Abaga Ondo (1997).
María Nsué Angüe (1999).
Bubi-Español (sin traductor ni intérprete):
Justo Bolekia Boleka (1994, 2003, 2004, 2005, etc.).
Benigno Borikó Lopeo (2004).
Remei Sipi Mayo (2005, 2007).
Bubi-Bubi (sin traductor ni intérprete):
Justo Bolekia Boleka (1994, 2003, 2004, 2005, etc.).
Ndowè-Español (con traductor e intérprete):
Raquel del Pozo Epita, alias Raquel Ilombe (1981).
Ámbö-Español:
En cuanto a la lengua annobonesa (Fa d’Ambo, o ámbö), indicamos que no existe un uso ni siquiera residual de su lengua entre los escritores de Annobón. Todas sus
obras están escritas en español.
4.2. Autores no-guineoecuatorianos
Son los que más abundan y, al escribir los cuentos en español, llegan a tener
un mayor número de lectores, porque el español es la lengua oficial por excelencia
en Guinea Ecuatorial. Estos escritores y recopiladores necesitan de traductores e
14
intérpretes instrumentales (gratificados) para acceder a las obras orales de las
etnias del país. Es el caso de las obras cuyos autores han seguido los procesos
siguientes:
Bubi-Alemán (con traductor o intérprete):
Günter Tessmann (1923, 2008):
Bubi-Español (con traductor o intérprete):
Tomás Martínez, CMF. (1965): Mona Vitombari [mòná vitómbári].
José Menéndez Hernández (2009).
Fang-Alemán (con traductor o intérprete):
Günter Tessmann (1913, 2003).
Fang-Español (con traductor o intérprete):
Iñigo de Aranzadi (1999).
José Menéndez Hernández (2009).
Jacint Creus (1991).
Fang-Fang (con escribiente):
Jacint Creus (1991).
Ndowè-Español (con traductor o intérprete):
Jacint Creus (1991).
Ndowè-Ndowè (con escribiente):
Jacint Creus (1991).
Ámbö-Español (con traductor o intérprete):
Jacint Creus (1991).
15
Ámbö-Ámbö (con escribiente):
Jacint Creus (1991).
Como vemos, el antropólogo Jacint Creus (1991), en colaboración con otros
investigadores, ha recogido una gran cantidad de cuentos de Guinea Ecuatorial y
de las etnias principales. Este autor, al desconocer alguna de las lenguas nacionales del país, tuvo que valerse de la figura del traductor e intérprete (al igual que
la del escribiente de la lengua vernácula) para acceder a dichas obras. En este y
otros casos, observamos que la transgresión de la oralidad guineoecuatoriana vive
dos procesos asociados. En primer lugar, el proceso representado por el narrador
y el traductor, pudiendo ser ambos la misma persona, e influenciada por la
formación recibida. En segundo lugar, el proceso representado por el recopilador,
quien con su “re-lectura” de los cuentos, busca adaptar la escritura al lector castellanohablante. Tanto en uno como en otro caso, los “nuevos cuentos” incorporarán elementos exógenos, como consecuencia de la propia contaminación cultural del guineoecuatoriano.
5. En busca de un fondo cultural común desde la oralidad guineoecuatoriana
Entre las metodologías que deben emplearse en el estudio de la influencia de
la literalidad exógena en las obras orales africanas podemos citar las que hemos
encontrado
en
la
página
de
la
Comunidad
Virtual
Webislam
(<http://www.webislam.com/?idt=2836>, 16 de abril de 2010), y que son las
siguientes:
•
En primer lugar, el revisionismo historiográfico (que afecta a la percepción africana de lo que han sido la esclavitud, el colonialismo, el imperialismo europeo,
la lucha por las independencias, etc., y que nos permite entender el abandono
que han sufrido las lenguas africana por parte de sus usuarios, tanto en la
modalidad oral como el desinterés por escribirlas y empoderarlas).
16
•
En segundo lugar, la atención prestada a los estudios culturales, que llevan hoy a
la recepción de interesantes manifestaciones de las literaturas postcoloniales de
África (con la deficiente recuperación de las tradiciones orales), y potencian una
nueva orientación comparatista entre sociedades interrelacionadas de forma
desigual.
Ambas metodologías pasan por el tamiz de los estudiosos o compiladores
occidentales en lo que respecta a las obras orales escritas. En este sentido, el uso de
dichas obras en cuanto a la búsqueda de un fondo cultural común para el grupo o
para la etnia, y también para las diferentes etnias que conforman el Estado de
Guinea Ecuatorial, se hace de forma inconsciente, sin que los poderes públicos
tradicionales o contemporáneos neocolonialistas, hayan diseñado un programa
de construcción identitaria colectiva.
Hasta ahora los elementos identitarios que definen a cada guineoecuatoriano
son muy limitados, como:
•
•
•
•
•
•
Un nombre:
Un gentilicio:
Una bandera:
Un sistema político:
Un sentimiento:
Un modelo de conducta:
•
•
Una sociedad dominante:
Unos referentes:
Guinea Ecuatorial.
Guineano, Guineoecuatoriano, Guineoecuatorial.
Verde, blanco, rojo y azul.
Dictadura, con un jefe de Estado vitalicio.
Pertenencia o exclusión.
Corrupción, violencia, ostentación, apropiación
[ilícita, violencia medioambiental y de género,
violencia policial, etc.
Fang.
Jefe de Estado, Ministros, tíos y sobrinos del Jefe
[de Estado, etc.
Ninguno de estos elementos se justifica con la carga afectiva de cada una de
las etnias del país, o del conjunto de dichas etnias. La exogeneidad anteriormente
referida abarca todo el ámbito guineoecuatoriano. En él todo es artificial y ficticio,
creado e impuesto por los caprichos de personas ajenas a las realidades étnicas de
este país que llamamos Guinea Ecuatorial. Desde el nombre del país, pasando por
su gentilicio, el sistema político impuesto, la bandera (o fetiche), las lenguas oficiales (español, francés, ¿portugués?, ¿inglés?, etc.), nuestras obras orales ya con-
17
taminadas, etc., todo resulta extraño a cada una de las identidades etno-culturales
de este espacio político que nos ha correspondido como africanos. Por eso, el
estudio que podamos hacer de las obras orales escritas debe conducirnos al
inventario de los elementos exógenos involuntariamente utilizados por cada autor
o recopilador, sea guineoecuatoriano o español, alemán, etc., para la reconfiguración de cada uno de los imaginarios étnicos. La escuela debe convertirse en un
espacio de aprendizaje identitario guineoecuatoriano, donde las obras escritas por
escritores del país (Guinea Ecuatorial) puedan ofrecer al joven aquellos aspectos
etno-culturales que necesita para saberse y significarse como guineoecuatoriano.
6. Algunas conclusiones
En este proceso de búsqueda y recuperación, debemos proceder a la “vernacularización”, “africanización”, nacionalización” o “enculturación” de nuestra
oralidad desde la escuela, puesto que ésta se ha convertido en el lugar donde el
africano acude obligatoriamente para vivir su formación integral (desde la
iniciática hasta la profesional). Pero esta enculturación desde la escuela debería
desarrollarse mediante el uso de una o dos lenguas interafricanas en la enseñanza,
de manera que los africanos tengamos una lengua identitaria común, y a través de
la cual se pudiera acceder a un fondo cultural común construido desde esta
oralidad rescatada. Con ello evitaríamos esta patológica dependencia comunicativa hacia las lenguas europeas. Se trata, pues, de conseguir una soberanía cultural
desde la rehabilitación de nuestra oralidad. Durante la colonización se libraron
duras batallas en África. Una de las más importantes y perjudiciales para los
africanos fue “la guerra de culturas” de la que habla Ghalioun, B. (3), una guerra
cuya única salida era la despersonalización del africano, es decir, su eliminación
pura y simple como identidad cultural. Para ello, se buscó el debilitamiento de las
culturas africanas a partir de la imposición de lenguas extranjeras en las que no
pudieron comunicarse muchos africanos en un primer momento, y que se
convirtieron después en las únicas lenguas de comunicación entre generaciones.
18
El triunfo de los colonizadores en esta “guerra de culturas” permitió que la
educación que impusieron provocara el cambio del significado de la existencia y
experiencia de los pueblos africanos. Esto llevó al establecimiento de lo que Eibl
Eibesfeldt (168) denomina “dependencia cultural”, que llegó a afectar (y afecta)
los campos vitales del africano, tales como el religioso, el lingüístico-comunicativo, el cognitivo, el político, etc. Y es esta dependencia cultural la que subyace
todavía en la formación sociocultural y profesional de millones de africanos, o de
los miles de guineoecuatorianos que todavía luchan por existir desde sus diversas
oralidades. La asimilación de las oralidades africanas no se concibe sin un estudio
de las obras de cada pueblo, ya que éstas pueden enseñarnos cómo interactúa el
africano en sus tres ámbitos, como el humano visible, la naturaleza visible y
circundante, y el ancestral no visible o inmaterial.
Obras citadas
Abaga Ondo, Federico. Proverbios, adagios y refranes fang. Libreville (Gabón):
Éditions Raponda Walter, 1997.
Africa-Union. Charte de la renaissance culturelle africaine. Web.
<http://www.africa-union.org/root/au/Documents/Treaties> 14 de abril de 2010.
Aranzadi, Iñigo de. La adivinanza en la zona de los Ntumu. Tradiciones orales
del bosque fang. Madrid: Sial Ediciones, 1999. Colección Casa de África (nº 3).
Bolekia Boleká, Justo. Cuentos Bubis de la Isla de Bioko. Salobralejo (Ávila):
Editorial Malamba, 2003.
---. De Promisión. Colección Oceánidas. Las Palmas de Gran Canaria: Editorial Puentepalo y Canarias Cultura en Red (Gobierno de la Comunidad Canaria), 2007.
---. “La literatura oral bubi: función, interpretación y transgresión.” De Boca
en Boca. Estudios de Literatura Oral de Guinea Ecuatorial. Vic (Barcelona): Ceiba
Ediciones, 2004.
---. “La realidad literaria y lingüística de Guinea Ecuatorial.” El Fingidor
(Revista de Cultura) 19-20. Granada: Universidad de Granada, 2003.
19
---. “La transgresión de la oralidad en las culturas guineoecuatorianas.” La
recuperación de la memoria: creación cultural e identidad nacional en la literatura
hispano-negroafricana. Alcalá de Henares: Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Alcalá, 2004. 65-85.
---. Narraciones bubis. Otra morfología del cuento africano. Salamanca:
Ediciones Universidad de Salamanca, 1994. Colección Aquilafuente. Microfichas.
---. “Panorama de la literatura en español en Guinea Ecuatorial.” El Español en el
Mundo. Anuario del Instituto Cervantes. Madrid: Círculo de Lectores, Instituto
Cervantes y Plaza y Janés, 2005. 97-152.
Borikó, Benigno. Por qué somos negros y más cuentos y leyendas bubis. Vic
(Barcelona): Ceiba, 2004.
Chécrier, Jacques. Littérature nègre. París: Armand Colin, 1984.
Creus, G. Y Nerín, G. Estampas y cuentos de la Guinea Española. Madrid:
Clan Editorial, 1999.
Creus, Jacint. Cuentos de los Ndowè de Guinea Ecuatorial. Malabo: Centro
Cultural Hispano-Guineano, 1991.
Creus, Jacint, y Brunat, Mª Antonia. Cuentos de los Fang de Guinea Ecuatorial. Malabo: Centro Cultural Hispano-Guineano, 1991.
Eibl Eibesfeldt, Irenäus. Biología del Comportamiento Humano. Manual de
Etología Humana. Trans. Francisco Giner Abati y Luis Cencillo. Madrid: Alianza
Editorial, 1993.
Elá Nsué Mibuí, Rosendo. Mitos. Yaoundé (Camerún): Rosendo Elá Nsué
Mibuí, 199?
Ghalioun, Burhan. “Globalización, deculturación y crisis de identidad.”
Revista Cidob d’afers internacionals 43-44. Barcelona: Cidob, 1998-1999.
Iyanga Pendi, Augusto. El pueblo Ndowè. Etnología, sociología e historia.
Valencia: Nau Llibres, 1992.
Magnéché, Ndé y Céline Clémence. ¿Verdad que esto ocurrió…? Cuentos
orales africanos. Madrid: Páginas de Espuma, S. L., 2004.
Martínez, Tomás. (1965). “Mona vitombari.” Revista La Guinea Española
1596 (1965): 272-274.
20
Mebou, Béatrice-Laure. Plus sage que le roi et autres contes illustrés. Yaoundé:
Éditions Ifrikiya, 2009. Collection Ronde.
Menéndez Hernández, José. Leyendas y relatos de Guinea Ecuatorial. Madrid:
Sial Ediciones, 2009. Colección Casa de África (nº 36).
Nsué Angüé, María. Relatos. Malabo: Centro Cultural Hispano-Guineano,
1999.
Pozo Epita, Raquel. Leyendas guineanas. Madrid: Editorial Doncel, 1981.
Sipi Mayo, Remei. Cuentos africanos. Barcelona: Carena, 2005.
---. El secreto del bosque: un cuento africano. Barcelona?: Clavel Cultura, 2007.
Tessmann, Günter. Los Bubis de Fernando Poo. Descripción monográfica
etnológica de una tribu de negros de África occidental. Trans. Erika Reuss Galindo.
Madrid: Sial Ediciones. Colección Casa de África, 2008.
---. Los Pamues (los Fang). Monografía etnológica de una rama de las tribus
negras del África occidental. Trans. Erika Reuss Galindo. Alcalá de Henares: Universidad de Alcalá, 2003.
Tylor, Edward B. La civilisation primitive. Tome premier. Trans. Mme.
Pauline Brunet. Paris: Reinwald et Ce, Librairies-Éditeurs, 1876.
UNESCO. Declaración de México sobre las políticas culturales. México. 26 de
julio-6 de agosto de 1982. Web.
<http://portal.unesco.org/culture/es/files/35197/11914/380/mexico_sp.pdf/mexic
o_sp.pdf> 13 de abril de 2010.