Maria TURU TARRÉ

Maria TURU TARRÉ
LA UNIVERSALIDAD DEL CONCEPTO DE LIBERTAD
EN LA VIDA ES SUEÑO DE CALDERÓN DE LA
BARCA
Trabajo de Fin de Máster
dirigido por
Marcin KAZMIERCZAK
Universitat Abat Oliba CEU
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
Máster en Estudios Humanísticos y Sociales
Departamento de Humanidades
2011
2
Y así, quien vencer aguarda
a su fortuna, ha de ser
con prudencia y con templanza.
CALDERÓN DE LA BARCA, La vida es sueño
(Segismundo, vv.3217-3219)
3
4
Resumen
Frente a las corrientes que niegan que el ser humano pueda ser auténticamente
libre, La vida es sueño presenta una poderosa afirmación de la libertad. Verdadera
refutación teológica en lenguaje dramático, la obra de Calderón responde a las
doctrinas protestantes de su época que propugnan la predestinación y el siervo
arbitrio: los versos calderonianos traducen la enseñanza católica que afirma en
Trento la cooperación del libre albedrío a la moción de la gracia. Así, el príncipe
encadenado por un hado que profetizaba su crueldad, conquista la libertad al
aceptar la gracia revelada a través del sueño y mostrarse como soberano justo. Sin
embargo, más allá de su contexto, La vida es sueño puede rebatir también las
teorías que, como el psicoanálisis, sostienen que los instintos dominan al hombre y
le impiden ser libre. En efecto, pese a dejarse arrastrar por las pasiones en su
primera liberación, el protagonista no alcanza la libertad hasta que por medio de la
virtud somete su voluntad a la recta razón y adquiere el dominio sobre sí mismo. El
concepto de libertad que encarna Segismundo trasciende su época y establece un
diálogo con la actualidad que entraña un gran potencial educativo.
Resum
Enfront dels corrents que neguen que l’ésser humà pugui ser autènticament lliure, La
vida es sueño presenta una poderosa afirmació de la llibertat. Veritable refutació
teològica en llenguatge dramàtic, l’obra de Calderón respon a les doctrines
protestants de la seva època que propugnen la predestinació i el serf arbitri: els
versos calderonians tradueixen l’ensenyament catòlic que afirma a Trento la
cooperació del lliure albir a la moció de la gràcia. Així, el príncep encadenat per un
fat que profetitzava la seva crueltat, conquereix la llibertat en acceptar la gràcia
revelada a través del somni i mostrar-se com a sobirà just. Però més enllà del seu
context, La vida es sueño pot rebatre també les teories que, com el psicoanàlisi,
sostenen que els instints dominen l’home i li impedeixen ser lliure. En efecte, tot i
deixar-se arrossegar per les passions en el seu primer alliberament, el protagonista
no assoleix la llibertat fins que per mitjà de la virtut sotmet la seva voluntat a la recta
raó i aconsegueix el domini sobre sí mateix. El concepte de llibertat que encarna
Segismundo transcendeix la seva època i estableix un diàleg amb l’actualitat que
entranya un gran potencial educatiu.
Abstract
Opposite to the currents that deny the human being can be really free, La vida es
sueño presents a powerful affirmation of the freedom. True theological refutation in
dramatic language, the work of Calderón replies to the Protestant doctrines of his
time, that assert the predestination and the bound will: Calderonian verses translate
the catholic teaching that affirms in Trent the cooperation of the free will with the
motion of the grace. This way, the prince chained by a fate that had prophesied his
cruelty, conquers the freedom while accepting the grace revealed in the dream, when
he appears as a fair governor. Nevertheless, beyond his context, La vida es sueño
5
can refute also the theories which, as the psychoanalysis, maintain that instincts
dominate the man and prevent him from being free. In effect, despite being dragged
about by passions in his first liberation, the main character does not reach the
freedom until the moment when, by means of the virtue, he submits his will to the
right reason and acquires self-control. The concept of freedom that Segismundo
personifies trascends his historical period and establishes a dialog with the present
time; therefore it contains a great educational potential.
Palabras claves / Keywords
La vida es sueño – libertad – predestinación – determinismo – virtud
6
Sumario
Resumen
5
Sumario
7
Introducción
9
1. Estado de la cuestión: La vida es sueño según la crítica
13
1.1 La importancia de las fuentes
13
1.2 El tema central: la libertad
14
1.3 El punto de inflexión: el sueño
15
1.4 La controversia en torno al desenlace
16
2. La vida es sueño como obra paradigmática en la época barroca
17
2.1 El autor y su obra
17
2.2 La obra y su época
17
2.3 El Barroco como propaganda fidei
18
2.4 Reforma y Contrarreforma
19
3. La vida es sueño como voz en la discusión teológica
21
3.1 La objeción: predestinación protestante y negación del libre albedrío
3.1.1 La predestinación inscrita en el hado
21
3.1.2 El libre albedrío negado por el encierro…
23
3.1.3 …y condicionado por la liberación
24
3.1.4 Libertinaje: confirmación de la tesis protestante
26
3.2 El sed contra de Clotaldo
28
3.3 La respuesta: cooperación del libre albedrío a la moción de la gracia
3.3.1 La gracia manifestada a través del sueño
30
3.3.2 La conversión expresada en forma dramática
32
3.3.3 Libertad: la refutación final
35
4. La vida es sueño frente a los determinismos contemporáneos
38
4.1 La metáfora de la cabalgadura
38
4.2 La figura del padre
40
4.3 El camino del sueño
43
4.4 Encadenamiento y liberación
46
Conclusión
53
Bibliografía
55
7
8
Introducción
La libertad puede ser defendida mediante una definición filosófica, una aserción
teológica, una explicación psicológica o una metáfora literaria, por poner sólo
algunos ejemplos. Esta afirmación suscita dos cuestiones: contra qué debe ser
defendida la libertad y cuál es el modo de defensa más eficaz. Ambas cuestiones
fundamentan el presente trabajo: como objeción, la primera y como respuesta, la
segunda.
La libertad como concepto es rechazada por su opuesto, esto es, el determinismo en
sus múltiples manifestaciones; así pues, requeriría una refutación teórica que
demostrara la falsedad de estas tesis. Sin embargo, el libre albedrío en tanto que
facultad humana se manifiesta en el obrar y, por tanto, su negación tiene
consecuencias más allá del ámbito especulativo; de ahí que a la defensa de la
libertad pueda ser útil a veces otra arma: la obra artística. El arte en cuanto mímesis
de las acciones humanas1 es capaz de presentar los actos virtuosos de tal modo que
brille la auténtica libertad. Entre todos los géneros artísticos, la obra dramática es
quizá la que en mayor medida puede alcanzar este fin, pues conjuga la fuerza de la
palabra, el vigor de la interpretación y el deleite de los sentidos. En efecto, en la
tragedia la verdadera libertad manifestada en los actos de virtud quedará impresa en
el alma del público mediante el proceso de catarsis que produce la imitación de las
acciones humanas2 y la complacencia que resulta de la belleza de la composición3.
Así pues, una pieza teatral podría articular una respuesta eficaz a las objeciones que
polemizan con el concepto de libertad, no sólo frente a aquellas que aparecen en su
propio contexto sino incluso ante teorías surgidas en épocas posteriores.
Éste es el principio del que parte nuestra hipótesis: La vida es sueño de Calderón de
la Barca puede ser considerada una poderosa defensa del libre albedrío frente a las
corrientes que lo niegan. Nuestra propuesta supone que, a través del lenguaje
literario, Calderón interviene en la controversia en torno a la libertad, tomando
partido por la doctrina católica. Tal plantemiento implica dos líneas de investigación
que se entrecruzan continuamente: por un lado, el análisis literario de la obra y por
otro lado, la exposición de las tesis deterministas, así como la concepción católica
del libre albedrío que a ellas se opone. De modo que junto a la interpretación literaria
aparecen también otras disciplinas, particularmente la teológica y la psicológica, que
articulan las objeciones con las que dialoga La vida es sueño.
En primer lugar, consideramos la doctrina protestante, contemporánea al autor, que
afirmando la predestinación niega el libre albedrío. Frente a las enseñanzas de
Lutero y Calvino, creemos que el drama barroco eleva su voz en la disputa teológica
de la época. No obstante, consideramos que la universalidad de la obra –
comúnmente aceptada por la crítica – la hace trascender a su contexto, llegando a
1
Tal como afirma Aristóteles en su Poética, las artes “son todas en general, mímesis”.
(ARISTÓTELES, HORACIO, BOILEAU. Poéticas, p.59). En particular, una tragedia – como lo es La vida
es sueño – “es mímesis de una acción y por medio de esta acción es mímesis de los que actúan”.
(ARISTÓTELES, op. cit., p.71)
2
“La tragedia es mímesis de una acción noble y eminente […] cuyos personajes actúan […] y que
por medio de piedad y temor realizan la purificación de tales pasiones”. (ARISTÓTELES, op. cit., p.69)
3
“El espectáculo seduce el alma”. (ARISTÓTELES, op. cit., p.72)
9
responder incluso a ciertos determinismos modernos. Por eso, en segundo lugar
tomamos como ejemplo de objeción el psicoanálisis, que afirmando la primacía del
inconsciente niega la voluntad libre. Frente a la doctrina de Freud, creemos que los
versos de Calderón resuenan como un eco en la discusión antropológica
contemporánea.
El trabajo se estructura, por tanto, en forma de un diálogo constante, construido a
partir de las citas textuales, con el fin de examinar si los versos de La vida es sueño
dan voz a una apología de la visión católica de la libertad. Así, tras una breve
contextualización del escenario, los personajes – literarios y reales – toman la
palabra, multiplicando y desdoblando la voz del autor incluso fuera de la escena.
A esta metodología podrían oponerse diversas objeciones: respecto al autor, que se
le atribuye una intención apologética que él no declara explícitamente; respecto al
texto, que se obvia su pertenencia al género teatral – destinado a la representación y
sujeto por tanto a la mediatización del director de escena4 – y se toma en
consideración únicamente la forma escrita; respecto al lector, que la interpretación
resulta en algunos casos tan libre y a la vez tan determinada por la hipótesis que
traspasa la frontera de lo literario y a la vez lo subordina a un fin no literario. Aunque
no es el propósito de este trabajo teorizar en torno a la crítica literaria, el desarrollo
de la hipótesis comporta un ejercicio de literatura comparada5 y, por tanto, un
posicionamiento también en la controversia que envuelve actualmente a la crítica
textual. Así pues, consideramos pertinente una breve reflexión teórica que sirva para
justificar la metodología escogida y responder a las razones anteriormente
expuestas.
Ante todo, cabe aclarar que la obra literaria nos interesa en tanto que expresión de
la vida del hombre e historia de su alma6, de modo que el objeto del análisis literario
es la acción que revela la verdad sobre el ser humano. En este sentido, seguimos el
principio aristotélico antes mencionado en sus dos conceptos fundamentales:
mímesis – la obra tiene una forma objetiva porque imita la realidad – y catarsis – la
obra tiene un fin que podríamos llamar educativo. Ambos principios conforman el
criterio según el cual se analiza La vida es sueño en el presente trabajo.
4
“Toda obra de teatro es un texto destinado a una representación”. Debe distinguirse, por tanto,
entre “una forma literaria y una forma representativa. El texto puede identificarse con la obra
escrita por el dramaturgo, y la representación con la interpretación o realización escénica llevada a
cabo por los actores y el director de escena”. (MAESTRO, Jesús. Introducción a la Teoría de la
Literatura)
5
El planteamiento de este trabajo responde a los principios de la literatura comparada según la
definición que da de ella P.Brunel: “La littérature comparée est l’art méthodique, par la recherche
de liens d’analogie, de parenté et d’influence, de rapprocher la littérature des autres domaines de
l’expression ou de la connaissance, ou bien les faits et les textes littéraires entre eux, distants ou
non dans le temps ou plusiers cultures, fissent-elles partie d’une même tradition, afin de mieux les
décrire, les comprendre et les goûter”. (BRUNEL, P. et al. Qu’est-ce que la littérature comparée?,
citado en MAESTRO, J. op. cit. p.26. La cursiva es nuestra.)
6
“La literatura se relaciona con el hombre como la ciencia lo hace con la naturaleza: es su historia.
El hombre se compone de cuerpo y alma, piensa y actúa, tiene apetitos, pasiones, afectos,
motivos, planes. […] Todo esto constituye su vida, de la que la literatura es la expresión”.
(NEWMAN, John Henry. Esperando a Cristo, p.115)
10
Respecto al autor, el fin catártico de toda tragedia permite suponer en el dramaturgo
una intencionalidad clara que lo ha movido a escoger la forma teatral para verter su
mensaje. Creemos que en el caso de Calderón, la intención de ilustrar un concepto
teológico como el del libre albedrío lo mueve a elegir el género dramático.
Respecto al texto, la mímesis de acciones humanas se da de un modo especial en la
tragedia, de forma que aunque no se considere la representación teatral, los
elementos dramáticos tienen suficiente fuerza aun en la obra simplemente leída.
Además, en el caso de La vida es sueño, el criterio teleológico parece primar sobre
el formalista7, pues el fin apologético se cumple en la lectura incluso con mayor
intensidad que en la contemplación del espectáculo; en efecto, una reflexión
pausada permite al lector asimilar el significado más profundo de la obra.
Respecto al lector, es necesario hallar un punto medio frente a las teorías que lo
erigen “en un co-creador del significado poético”8, atribuyéndole un poder
interpretativo casi ilimitado. A nuestro juicio, la mímesis presta a la interpretación un
soporte objetivo, mientras que la finalidad catártica orienta la intuición y acota el
subjetivismo. Así, el sentido del texto es desvelado por la misma realidad, objeto de
la imitación, y por un mismo efecto, siempre presente9: toda obra literaria refleja la
verdad sobre la condición humana. Esta huella es reconocible en el texto gracias a
la herramienta del axionálisis, esto es, el ““criterio tematológico de los valores, según
los cuales el autor construye su mundo literario”10. Este método de análisis literario
hace posible reconocer el tema de la libertad tal como aparece en La vida es sueño
y relacionarlo con otras concepciones del mismo tema, diversas e incluso distantes
en el tiempo.
Partiendo de estos presupuestos, admitiendo la finalidad del autor, la fuerza
expresiva del texto y la guía del axionálisis en la lectura, ofrecemos nuestra
interpretación de la obra dramática con el objeto de mostrar su actualidad frente a
los determinismos modernos y contemporáneos.
7
René MARTIN y Jacques GAILLARD proponen una clasificación de los géneros literarios según un
criterio teleológico o funcionalista, que tiene en cuenta el propósito del autor. Estiman que la
función social de la obra y el objetivo del escritor son los que condicionan la forma literaria. (Cf.
MARTIN, R. et GAILLARD, J. Les Genres Littéraires à Rome)
8
“El lector se instituye en un co-creador del significado poético, al elaborar […] la propia
objetividad textual. […] la lectura se configura como un proceso que actualiza constantemente
indeterminaciones cuyo sentido no llega a establecerse nunca de forma definitiva”. (MAESTRO, J.G.
op. cit. p.92)
9
Aun cuando el autor no reconoce tal intención, el lector siempre puede percibir en la obra una
cierta verdad sobre la persona.
10
KAZMIERCZAK, Marcin. ‘El motivo de la metanoia dentro del axioanálisis literario’.
11
12
1. Estado de la cuestión: La vida es sueño según la crítica
Aclamada como una de las mejores obras de su autor, La vida es sueño ha recibido
la atención de la crítica desde el momento mismo de su publicación. Tal como
señala Fausta Antonucci en su edición de la obra, La vida es sueño viene gozando
de fortuna teatral desde su estreno en 1636 y nunca ha dejado de ser considerada
una obra canónica dentro de la literatura española y hasta universal11. La bibliografía
es, por tanto, abundantísima y concita los juicios más diversos, de modo que
convendrá revisarla brevemente para conocer el estado de la cuestión.
1.1 La importancia de las fuentes
Lo primero que llama la atención al examinar los estudios críticos en torno a La vida
es sueño es la común insistencia en describir las fuentes que pueden haber
inspirado a Calderón. Así, los comentaristas están de acuerdo en considerar como
elementos básicos en la génesis de la obra dos motivos argumentales: el príncipe
encerrado por designios astrológicos y el durmiente al que se le hace vivir como
príncipe por unas horas. Ambos argumentos, de procedencia oriental, fueron
castellanizados y aparecieron en la obra de Lope de Vega, Barlaán y Josafat y en un
cuento incompleto de El Conde Lucanor, respectivamente12. Además, se destacan
otras fuentes temáticas no directamente literarias: bíblicas, platónicas, estoicas13.
La minuciosa investigación de las fuentes argumentales y temáticas parece
responder a la voluntad de subrayar la originalidad de La vida es sueño respecto a
obras anteriores y, especialmente, partiendo de un tema ya conocido. En efecto,
Martín de Riquer enfatiza de qué modo Calderón “de estos materiales
moralizadores, tradicionales y anecdóticos supo extraer un sentido filosófico y
artístico”14. Por su parte, Antonucci describe el “paradigma teatral del salvaje” que
precede a La vida es sueño para mostrar “qué es lo que cambia y que hace de la de
Calderón una obra maestra”15. En suma, la crítica se muestra unánime a la hora de
afirmar que, a pesar de partir de un motivo temático tradicional – o precisamente por
eso –, el drama calderoniano trasciende sus fuentes y se eleva como obra
paradigmática y universal.
11
Cf. ANTONUCCI, Fausta. Introducción a su edición de La vida es sueño. Barcelona: Crítica, 2008,
p.58. Todas las citas de La vida es sueño utilizadas en este trabajo proceden de esta edición.
12
Martín de RIQUER en su edición de La vida es sueño, resume la génesis de la obra a partir de
estos dos elementos: por un lado, señala que “el motivo del príncipe encerrado por designios
astrológicos, procedente de la leyenda de Buda se cristianizó gracias a la versión que se conocía
como obra de San Juan Damasceno y que dio lugar al Barlaán y Josafat de Lope de Vega.” Por
otro lado, indica que “el tema del borracho al que se hace vivir unas horas como un príncipe,
procedente de El Conde Lucanor de don Juan Manuel, fue atribuido por Luis Vives a Felipe el
Bueno de Flandes y dio lugar a ciertas escenas de El Natural desdichado de Agustín de Rojas”.
(p.24)
13
Evangelina RODRÍGUEZ CUADROS, en su estudio ‘La vida es sueño: obra paradigmática’, cita
concretamente “la tradición de los textos bíblicos, especialmente de los libros sapienciales y
proféticos. Así en el Libro de Job, XX, 8 y en Isaías, XXIX, 7-8.” Señala también como fuentes
temáticas “el desarrollo teórico y pedagógico del mito de la caverna de Platón (República, Libro
VII)” y “la doctrina espiritualista del estoicismo senequista”.
14
Ibíd.
15
op. cit. p.23
13
1.2 El tema central: la libertad
Esta universalidad de La vida es sueño se debe a que, partiendo del bagaje
argumental ya mencionado, trata con genial maestría una cuestión perennemente
actual: la libertad. También aquí hay unanimidad entre los estudiosos, al considerar
de un modo general que el tema principal de la obra es la libertad. Sin embargo, aun
reconociendo este tema central, cada crítico lo matiza según el aspecto concreto
que pone de relieve. Examinaremos algunas de estas aportaciones siguiendo la
secuencia de la obra, de modo que la revisión pueda ser útil también como repaso
argumental.
El inicio del drama ofrece ya el primer alegato en defensa de la libertad16 en boca de
Segismundo, encerrado en la torre. Analizando estas famosas décimas, María
Andueza destaca cómo el protagonista anhela en principio sólo la libertad física que
le está vetada17. Esta independencia – todavía corporal –, manifestada en la
autonomía motora que ha observado en la naturaleza, parece ser un primer estadio
de libertad aún imperfecta18. No obstante, este deseo es tan vehemente que inspira
algunos de los versos más comentados de La vida es sueño19.
En la segunda jornada, el plano cambia cuando Segismundo es liberado por primera
vez: al anhelo de libertad sustituye el libertinaje. Los críticos subrayan el
comportamiento brutal de Segismundo e indagan su causa; sus conclusiones son
dispares: algunos parecen justificar su actuación en la injusticia sufrida20, mientras
que otros la atribuyen a las carencias educativas21.
Más adelante, al conocer las razones de su encierro, al libertinaje sigue la
indignación por el trato injusto que ha recibido de su padre22. Ante el planteamiento
del conflicto, la crítica alude inevitablemente a la tragedia griega, con la cual sin
duda comparte varios elementos: el motivo del horóscopo infausto, el conflicto
edípico entre padre e hijo, y sobre todo el error trágico (hamartía) de Basilio, que
16
Se trata de las décimas (vv. 103 – 172) en las que Segismundo prisionero, envidiando la suerte
de otros seres irracionales que gozan de una vida libre, se pregunta por qué “¿…teniendo yo más
alma / tengo menos libertad?”.
17
María ANDUEZA en su artículo ‘Libertad/destino en La vida es sueño de Calderón de la Barca’
afirma que “En esta primera jornada Segismundo parece reclamar la libertad física, el privilegio del
movimiento y de la acción”.
18
La misma autora apunta que, más adelante, “… se irá elevando hacia la libertad metafísica o
espiritual: la libertad del hombre interior, dueño de sí mismo por efecto de su voluntad.”
19
Lía Noemí URIARTE en su artículo ‘La libertad y el amor en El príncipe constante y La vida es
sueño’ analiza con gran precisión estas estrofas:
“Tan vivo, tan prodigioso es el sentido de la libertad en Segismundo, que la anhela por
haberla observado en el ave, el bruto, el pez, el arroyo; y deplora que se le niegue a él,
aunque tiene más alma, mayor instinto, más albedrío que aquellos. En su apasionada
defensa del derecho de libertad para el hombre, Segismundo lo califica de ‘privilegio
suave’, ‘excepción principal’, otorgado por Dios a un cristal, a un pez, a un bruto y a un
ave (vv. 123-72).” (p.365)
20
“[el comportamiento de Segismundo es] no ya agresivo por simple feminidad, sino por reacción a
la inhumana reclusión que ha padecido.” (ANTONUCCI, op.cit. p.28)
21
“Segismundo, al hacer mal uso de la libertad, se entrega al libertinaje que perjudica a terceros,
a los otros. Poética enseñanza de lo que es el hombre sin el freno de la educación.” (ANDUEZA,
op.cit.)
22
Informado de cuál es su verdadera condición y del horóscopo que movió a su padre a
encerrarlo, Segismundo le reprocha con palabras muy duras (“tirano de mi albedrío” v.1504) que lo
haya privado de libertad y de educación.
14
priva a su hijo de libertad y educación y quizá de este modo propicia el cumplimiento
del horóscopo23. Sin embargo, más allá de la referencia obligada al tratar el tema del
destino, los estudiosos destacan la diferencia fundamental entre la tragedia clásica y
La vida es sueño: en la obra calderoniana el protagonista llega a vencer al destino y
hace triunfar su libertad24.
1.3 El punto de inflexión: el sueño
Del mismo modo que reconoce que la libertad es el tema central, la crítica acepta
también comúnmente que la experiencia del sueño es el medio para lograrla.
Aunque lo interpretan desde diferentes puntos de vista, todos los críticos coinciden
en afirmar que el despertar en la torre al final de la segunda jornada marca el punto
de inflexión en la evolución de Segismundo. F. Antonucci habla incluso de
“revulsivo”25 para subrayar la radicalidad del cambio que se opera en Segismundo.
Sea como fuere, la reflexión derivada de este episodio se condensa en el
famosísimo monólogo que da título a la obra. Cabe recordar que estos versos siguen
inmediatamente a la advertencia de Clotaldo: “…que aun en sueños / no se pierde el
hacer bien” (2146-2147)26.
De este consejo, asumido a través de la experiencia del desengaño, el protagonista
infiere lo que Evangelina Rodríguez Cuadros llama una “ética práctica”27, mientras
M. Andueza, en cambio, se refiere a “una especie de metamorfosis cristiana”28. Pero
a pesar de la variedad de interpretaciones respecto a los motivos de la conversión
del príncipe polaco, no cabe dudar de su transformación: el Segismundo de la
tercera jornada ha conquistado de hecho y por derecho la libertad que le había sido
negada29.
23
ANDUEZA destaca el comportamiento vacilante de Basilio, que favorece la catástrofe:
“De pronto, el rey Basilio duda del Hado, no tiene fe en la astrología, olvida el poder y la
fuerza del destino. Por el contrario, Basilio parece confiar en el libre albedrío de su hijo
que pudiera librarlo del curso marcado por las estrellas y vencer el infausto destino.”
24
ANTONUCCI explica la principal diferencia con la tragedia griega:
“el final feliz no procede de una casualidad afortunada, como siempre lo es el
reconocimiento, sino que es el fruto exclusivo de un acto de voluntad del protagonista, de
una libre decisión que vence sobre los decretos del Hado.”
25
“El despertar en la torre funciona como un castigo cruel, como un revulsivo que, tras un primer
momento de anonadamiento y confusión radical, lleva al protagonista a un cambio igualmente
radical. Así, más allá de cualquier intención explícita de Basilio, el experimento al que somete a
Segismundo puede leerse como una eficaz experiencia pedagógica”. (ANTONUCCI, op. cit., p.40)
26
Las referencias son siempre del verso, no de la página.
27
RODRÍGUEZ CUADROS habla de La vida es sueño como “ética pragmática” al comparar las
soluciones divergentes que Calderón y Descartes proponen al problema de la percepción de la
realidad:
“La duda metódica teatral, ese drama o metateatro que dirige Basilio en un doloroso
experimento pedagógico prudencialista, descubre la solución española a la cuestión
teórica de cómo enfrentarse al conocimiento y a la realidad: el realismo ético. Aprender
actuando en la existencia real. […] Ante la teatralizada imposición de una dudosa realidad
se arriesga Calderón por una ética práctica.” (op.cit.)
28
“Segismundo despierta convencido de que su estancia en el palacio real fue sólo un sueño, pero
ha conocido el desengaño del mundo y ha calibrado el valor de lo eterno. El príncipe de Polonia
experimenta una especie de metamorfosis cristiana; el desengaño lo impulsa a una salvadora
metanoia”. (ANDUEZA, op.cit.)
29
“El Segismundo de la segunda jornada quita honor a sus vasallos, en todas sus acciones y
gestos. […] El Segismundo de la tercera jornada, en cambio, repara una a una las afrentas
perpretadas en su breve experiencia palaciega, dando honor donde antes lo había quitado o
puesto en peligro.” (ANTONUCCI, op.cit., p.25)
15
1.4 La controversia en torno al desenlace
El triunfo final del protagonista es objeto de los comentarios más controvertidos,
puesto que las resoluciones prudencialistas – la reconciliación con el padre, el
castigo al soldado rebelde y el matrimonio con Estrella – no siempre satisfacen a la
crítica. Una de las constataciones más pesimistas es la que ofrece José Alcalá
Zamora, que describe la victoria de Segismundo como una contemporización que
acaba rebajándolo30. Al hilo de esta declaración, también E. Rodríguez Cuadros
afirma la pérdida de autenticidad del protagonista a cambio de su integración
social31.
En oposición a estas posturas, F. Antonucci presenta una visión positiva acerca de
la tan discutida renuncia del príncipe a Rosaura32: más allá de la maniobra política,
ve en ella una manifestación de la acción frente a la pasividad en la lucha contra el
destino. La misma autora trasciende la lectura política de La vida es sueño y
propone el drama calderoniano como una obra abierta a todo tipo de
interpretaciones33, llegando incluso a afirmar que “una lectura laica es igualmente
posible”34. Según esta explicación, la elección de Segismundo no estaría movida por
la perspectiva religiosa del más allá, sino por la “fama vividora”35.
Sin embargo, no podemos estar de acuerdo con esta declaración, que sugiere una
lectura tan descontextualizada36 que difícilmente conservaría algo del sentido
original. Parece ser una tendencia común ceñirse minuciosamente al texto pero no
hablar de la intención del autor ni contextualizar apenas la obra en su época. Pero si
bien cierta distancia aporta objetividad, alejarse excesivamente de las circunstancias
de la composición – biografía del autor y momento histórico – puede llevar a una
subjetividad poco rigurosa. Considerar el texto como una sustancia aislada y
maleable, y el contexto como un mero accidente prescindible, puede tergiversar el
significado de la obra.
30
“La deshumanización del príncipe – desagradecimiento, frialdad afectiva, injusticias – […] no es
sino el triste precio de la aceptación de las reglas de juego sociales que le permiten ejercer su
brillante papel individual en el entramado colectivo y salvar el volumen imprescindible de libertad.
[…] El empobrecimiento de Segismundo […] que ha aprendido cinismo, cálculo y gesto, es sólo el
tributo pagado por el pánico del héroe que ya siempre vivirá «temiendo en sus ansias» «despertar
y hallarse otra vez en la cerrada prisión».” (ALCALÁ ZAMORA, p.188)
31
“El ser violento y primitivo, pero de instintos auténticos se ha convertido en un príncipe
encerrado en la nueva civilización envilecedora y aprovechada del poder.” (RODRÍGUEZ CUADROS,
op.cit.)
32
“[…] la renuncia de Segismundo a Rosaura no es ninguna traición a las pulsiones profundas y
verdaderas del hombre, no es ninguna manifestación de hipocresía social, sino el sello mejor que
podía ponerse a una historia doble que no se deja reducir al marbete simplista de historia de amor,
pues es una historia de mucha mayor envergadura y alcance: la de la conquista de la libertad del
hombre y de la mujer […]” (ANTONUCCI, op. cit., p.50)
33
“La vida es sueño no es una obra meramente didáctica sino, como suelen ser las tragedias, una
obra metafísica abierta a la duda y a la interrogación.” (ANTONUCCI, op. cit., p.37)
34
op.cit., p.30
35
Cf. op.cit., p.40
36
ANTONUCCI propone una lectura “sin esos prejuicios que muchas veces constituyen un lastre para
la interpretación enriquecedora del teatro áureo: es decir, para el receptor que no decida ver en La
vida es sueño la plasmación sin residuos de esa visión del mundo trascendente, inmovilista,
reaccionaria que sería la típica del Barroco español y de una cultura cuyo vértice eran el trono y el
altar”. (op.cit., p.38)
16
2. La vida es sueño como obra paradigmática en la época
barroca
Frente a los estudios críticos que prescinden del autor en sus interpretaciones, cabe
recordar que todas las obras de arte se ordenan a un fin37, y este propósito denota la
importancia del agente, del escritor que produce su obra con una intención concreta
e imprime en ella su personalidad. A su vez, el autor no puede abstraerse totalmente
de su entorno, que de modo más o menos perceptible influirá en la producción
artística. Por consiguiente, lo primero a tener en cuenta es el momento biográfico y
cultural en el que fue compuesta La vida es sueño.
2.1 El autor y su obra
La fecha de composición de la obra puede aventurarse a partir de la fecha de su
publicación. La vida es sueño apareció por primera vez en 1636, en Madrid, incluida
en la Primera parte de las comedias de don Pedro Calderón, dispuesta por el
hermano del dramaturgo, don José Calderón38. La aprobación está firmada en
noviembre del año anterior: esto permite suponer que 1635 es la fecha en que fue
compuesta la obra.
Siempre resulta significativo inquirir en qué momento vital se halla un autor al
escribir una determinada pieza: un breve repaso a su biografía puede iluminar la
interpretación literaria al cotejar la obra con las circunstancias personales bajo las
que fue compuesta. En el caso de Pedro Calderón de la Barca, llama la atención en
primer lugar su juventud al componer La vida es sueño. Nacido en Madrid el 17 de
enero de 1600, tenía treinta y cinco años cuando – según la hipótesis más aceptada
– escribió una de sus obras maestras. Aunque en rigor no pueda adscribirse a su
producción juvenil, La vida es sueño pertenece a una época en la que el entorno del
autor parecía poco propicio para la reflexión metafísica39.
2.2 La obra y su época
¿Cómo puede, por tanto, explicarse que un dramaturgo cortesano, en pleno auge de
su vida militar y palaciega, produzca una obra de tal hondura teológica? Dejando
aparte la genialidad creativa que sin duda poseía, hay que tener en cuenta la época
singularísima en la que desarrolló su talento. Menédez Pelayo la describe con su
poderosa retórica:
Aun los que flaqueaban en punto a costumbres eran firmísimos en materia de fe; ni los
mismos apetitos carnales bastaban a entibiar el fervor: eran frecuentes y ruidosas las
conversiones y no cruzaba por las conciencias la más leve sombra de duda. Una sólida y
37
“Todas las artes, todas las indagaciones metódicas del espíritu […] tienen siempre por mira
algún bien que deseamos conseguir”. (ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, p.61)
38
Un poco más tarde, en el mismo año de 1636, pero en Zaragoza, La vida es sueño se publicó
incluida en la Parte XXX de comedias famosas de varios autores, con aprobación fechada en mayo
de 1636.
39
Sin alcanzar en absoluto las cotas de Lope de Vega, el joven Calderón vivió “una mocedad algo
movida e impetuosa, mezclada con lances de amor y de honor y de vida cortesana” (RIQUER,
op.cit., p.5), antes de su ordenación sacerdotal en 1651.
17
severa instrucción dogmática nos preservaba del contagio del espíritu aventurero, y
40
España podía llamarse con todo rigor un pueblo de teólogos .
Pese a que es ciertamente hiperbólica, esta expresión sugiere una imagen bastante
precisa del ambiente en el que La vida es sueño no sólo fue compuesta, sino
también representada, asimilada y aplaudida. En un “pueblo de teólogos” podía
educarse un escritor capaz de dar forma dramática a una controversia teológica, y
también un público capaz de aprehenderla41, a pesar de que los conceptos
teológicos les resultaran a menudo impenetrables y el estilo recargado, muchas
veces incomprensible. Los espectadores se enfrentaban con metáforas doblemente
abstrusas por su tema y por su forma, que no tenían “tiempo de desentrañar”. Sin
embargo, “su virtualidad sonora les hace ser aceptad[a]s por el oyente antes de ser
entendid[a]s”42; pero aún más, su ortodoxia católica les hace ser asimiladas por el
público español, tan familiarizado con la tradición teológica.
2.3 El Barroco como propaganda fidei
Esta síntesis en que la fe se expresa de forma sublime a través del arte fue posible
porque el arte se puso al servicio de la fe. He aquí la situación que se dio durante el
Barroco, cuando bajo el estandarte de la ortodoxia todas las artes se lanzaron a una
cruzada contra la doctrina reformista. Y el dogma católico que tras el Concilio de
Trento había sido reafirmado, adquirió nuevo vigor a través del lenguaje artístico.
Frecuentemente, se considera que el Barroco fue una época de esplendor a pesar
de un contexto histórico decadente. Suele enfatizarse la locución conjuntiva,
afirmando que pese a un sentimiento generalizado de angustia, el arte llegó a las
más altas cimas de perfección. Este análisis – verdadero en cuanto estrictamente
histórico – se acentúa especialmente en el caso español:
[…] el espíritu que mueve el Barroco […] en España se extrema por evidentes razones
históricas – hondura de la tradición teológica en crisis frente a la heterodoxia, y, como
correlatos de esta situación anímica, decadencia del Imperio comenzando por su
mismísimo centro, por la descomposición del eje de la Corte y anquilosada miseria de las
estructuras sociales y económicas. Ese “sentimiento del desengaño”, como llama el poeta
Luis Rosales al tono dominante del Barroco español, multiplica, pues, en la Península
ibérica la difusa angustia que, en mayor o menor grado, se deja sentir en todo el
continente europeo al advertir los conflictos y terrores que sucedían al optimismo
43
renacentista […] .
No cabe duda de que la etapa barroca tuvo sus claroscuros, pero la tentación de
sobredimensionar el declive político y económico puede llevar a confundir los
términos. Aunque esta cuestión excede el marco de este trabajo, conviene aquí
precisar el alcance del concepto de Barroco en el que se incluye La vida es sueño.
40
MENÉNDEZ PELAYO, Marcelino. La historia de España. La cursiva es nuestra.
Pese a que La vida es sueño estaba destinada sobre todo a un público cortesano, Calderón
reelaboró el tema en un auto sacramental del mismo nombre, destinado a ser representado ante el
pueblo durante la fiesta del Corpus.
42
RIQUER, Martín y VALVERDE, José Mª. Historia de la literatura universal, vol. I, p. 816
43
RIQUER, M. y VALVERDE, J. M. op.cit., p.771-772
41
18
Tal como se desprende de la cita anterior, este término ha adquirido tal profusión de
connotaciones que sería arduo individualizarlas: basta decir que más allá de la
denominación de un periodo o de la manifestación de un estado anímico,
consideramos el Barroco como la sólida respuesta a la Reforma, la rúbrica firme de
la Contrarreforma.
“El Barroco alcanzó a considerarse a sí mismo como una luminosa antesala de la beatitud
celestial […] El Barroco: he aquí por excelencia – y valga ciertamente esta expresión en
su sentido más impresionante – el estilo de la fidei propaganda. En su medula, como
sumario doctrinal de la Contrarreforma, está el Concilio de Trento […]”. Este es el último
44
gran estilo universal; el estilo común de todo el orbe cristiano católico .
Si bien “en España se extrema” la decadencia histórica de este periodo, es
precisamente el Barroco español el que brilla con mayor fulgor desde el centro del
“gran estilo universal, el estilo común de todo el orbe cristiano católico”. No en vano
en esta época España es “evangelizadora de la mitad del orbe; […] martillo de
herejes, luz de Trento, espada de Roma, cuna de San Ignacio”45. A los teólogos y a
los soldados se unen los artistas españoles en defensa de la fe católica, con el
orgullo de haber preservado la ortodoxia en sus enseñanzas, en sus gestas y en sus
obras. Y esto precisamente en el momento en que un vendaval de heterodoxia
recorre Europa.
2.4 Reforma y Contrarreforma
Como es bien sabido, el caso de España presenta una providencia particular, pues a
lo largo del siglo XV se anticipa a la Reforma católica y prepara su simiente.
Desbrozado el terreno por la reforma de Cisneros, fertilizado por el humanismo
cristiano de la Universidad de Alcalá, en el suelo español no arraigó el
protestantismo, y dio, en cambio, frutos notables. Españoles son los reformadores
de muchas órdenes religiosas, y lo es también el magis espiritual y teológico que
iluminaría Trento. Pues aunque la Iglesia española se mantuvo incólume, no por ello
permaneció ajena a la tempestad de la Reforma protestante46.
Éste es el pasado y el presente de Calderón: cultiva su espíritu y su talento en esta
época, floreciente en las virtudes, pero donde también abundan los vicios. Época
gloriosa y convulsa, en la que una disputa teológica rompe los diques del
confinamiento intelectual y enciende las pasiones, enardece las voluntades, excita a
los pueblos y los divide. Así lo describe Jaime Balmes en su excelente ensayo El
protestantismo comparado con el catolicismo, donde analizando el origen del
protestantismo, afirma que “si en cada siglo se había visto nacer alguna secta que
se oponía a la autoridad de la Iglesia, y erigía en dogmas las opiniones de sus
fundadores, no era regular que dejase de acontecer lo mismo en el siglo XVI” 47. Sin
embargo, a la vista de la extensión y trascendencia que adquiere entonces la
44
GRAF HUYN, Hans. Seréis como dioses, p.60. La cita entrecomillada pertenece a HAUSENSTEIN,
Wilhelm. Vom Genie des Barock, p.82 y sigs.
45
MENÉNDEZ PELAYO, M., op.cit., p.346
46
Cf. ORLANDIS, José. Historia breve del cristianismo.
47
BALMES, Jaime. El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la
civilización europea.
19
doctrina protestante, se pregunta el autor a qué se debe su propagación
extraordinaria.
Inmediatamente, responde: “porque la sociedad de entonces es muy diferente de
todas las anteriores, y lo que en otras épocas pudiera causar un incendio parcial,
había de acarrear en esta una conflagracion espantosa”48. Ciertamente, según el
autor, no hay que buscar la causa de la difusión del protestantismo en la solidez de
su doctrina, ni tampoco en la personalidad de sus autores, cuya sola fuerza no
bastaría a sostener el edificio de sus ideas. La extensión del protestantismo tiene
una causa más amplia y más profunda. Más que una suma de factores, es un
conjunto de relaciones lo que impulsa la expansión de la Reforma protestante: el
latín como lengua común, la imprenta como vehículo difusor, el continuo intercambio
cultural… La comunicación de ideas y revoluciones es constante en la Europa del
siglo XVI, como lo será también en el Barroco el transvase del concepto teológico al
objeto artístico.
Ésta será una de las consecuencias del Concilio de Trento, cuyos decretos se
difunden entre el pueblo católico a través del arte barroco, tal como se ha dicho en el
capítulo anterior. Corresponde ahora examinar los preceptos antes de adentrarnos
en su recreación literaria en el capítulo siguiente. Se trata, por tanto, de repasar
brevemente qué diferencias doctrinales suscitaron la Reforma protestante y la
respuesta de la Contrarreforma católica. No pretende ser ésta una exposición
teológica erudita, sino un rápido boceto que con unas pocas pinceladas enmarque el
drama – tanto el religioso como el literario – que nos ocupa.
La magnitud de la culpa y la infinita desigualdad entre Creador y criatura son
fundamentos teológicos compartidos por la teología católica y la protestante. Sin
embargo, mientras la doctrina tomista establece la cooperación del libre albedrío con
la gracia, la tesis de Lutero y sus sucesores niega el mérito de las obras y proclama
la justificación por la sola fe. Para la doctrina protestante, la remisión de los pecados
escapa por completo a la voluntad del hombre: es el resultado de la imputación
extrínseca de los méritos de Cristo, pero no comporta una regeneración intrínseca
en el alma del pecador. La iniciativa de la salvación parte de Dios, que concede la
gracia eficaz para justificar al pecador. No obstante, mientras el catolicismo afirma la
necesidad del consentimiento a la moción del Espíritu – y, por tanto, también la
posibilidad de resistirla –, la predestinación protestante excluye la libertad, pues
determina la voluntad del hombre según haya sido elegido para la condenación o
para la gloria49.
Otras cuestiones separan a católicos y protestantes, pero nos centraremos en los
dos puntos dogmáticos que acabamos de tratar por su relación con el presente
trabajo: la predestinación y el siervo albedrío. La profundidad doctrinal y las
consencuencias morales de estas enseñanzas las hacen particularmente polémicas.
Frente a estas graves controversias, el drama calderoniano podría ser considerado
como una voz más en la disputa teológica desde el lenguaje artístico propio de la
época.
48
49
Ibíd.
Para este párrafo cf. LABROUSSE, Roger. ‘Libre albedrío tomista y siervo albedrío luterano’.
20
3. La vida es sueño como voz en la discusión teológica
Es cierto que, aparentemente, Calderón no concibe su obra en términos teológicos –
de ahí que la crítica proponga “una lectura laica”, como ya hemos visto50. A pesar de
ello, creemos que es lícito establecer una determinada correspondencia entre la
trama argumental de La vida es sueño y la controversia religiosa del momento.
La predestinación es la causa del conflicto; y la falta de libertad, su efecto. He aquí
sintetizada la relación entre el asunto de La vida es sueño y el debate teológico de la
época. A través de la virtud conquista el príncipe la libertad: dicho de otro modo, se
salva por las obras. Aunque no se habla propiamente de la gracia, podría
sintetizarse así la relación entre el final de La vida es sueño y la doctrina católica
reafirmada en Trento. Veamos a continuación el trasunto literario de cada cuestión
teológica, interpretando el drama según el orden escolástico.
3.1 La objeción: predestinación protestante y negación del libre albedrío
La tesis protestante de la predestinación aparece implícitamente en las palabras del
rey Basilio, mientras que la doctrina del siervo albedrío parece fundamentar sus
decisiones. Segismundo, por su parte, confirma aparentemente con su actuación los
augurios deterministas que pesaban sobre él.
3.1.1 La predestinación inscrita en el hado
El factor desencadenante del drama es la confianza ciega de Basilio en el
cumplimiento del hado, que lo lleva a privar de libertad y de educación a su hijo. La
voz de Lutero parece resonar en el discurso del rey, quien justifica su decisión en la
inmutabilidad del destino. De algún modo, podría considerarse que el padre de
Segismundo adopta en la obra los presupuestos del reformador alemán, al menos
en cuanto a la visión determinista del destino de su hijo. Aunque se mueven en
planos distintos, es posible observar un cierto paralelismo entre las afirmaciones del
teólogo protestante y las del personaje literario.
Lutero funda su doctrina de la predestinación en la voluntad inmutable de Dios, que
sin permitir la más mínima contingencia hace imposible el libre albedrío humano:
La presciencia de Dios no es tal que deje juego libre a la contingencia, sino que él prevé,
se propone y hace todas las cosas con voluntad inmutable, eterna e infalible. Mediante
51
este rayo fulminante es echado por tierra y totalmente aniquilado el libre albedrío .
Esta presciencia de Dios es una manifestación de su omnipotencia y la garantía de
que cumplirá sus promesas:
Si abrigas dudas o desprecias el saber que Dios pre-sabe y quiere todas las cosas no de
una manera que deje libre juego a la contingencia, sino de modo que no podrían ocurrir
en otra forma, e inmutablemente, ¿cómo podrías creer sus promesas, y confiar y apoyarte
en ellas con certeza?
52
50
ANTONUCCI, F. op.cit. p.35
LUTERO, M. De servo arbitrio, cap. IV. [Consultado: 18 de noviembre de 2010]
52
Ibíd.
51
21
En cuanto a Basilio, pese a que no se refiere directamente a una Providencia divina,
sí aparece en su razonamiento un designio astrológico que determina la vida de los
hombres impidiendo toda contingencia. Como astrólogo53, Basilio lee los signos de
los cielos y basa su conocimiento en la infalibilidad del hado:
y los presagios cumplidos
– porque tarde o nunca son
mentirosos los impíos – (677-679)
Esta certeza de un plan eterno para la vida humana lleva a los pensadores
protestantes a afirmar la salvación de unos y la condenación de otros, sustituyendo
la misericordia de la justicia divina por la dureza del juicio humano. Así, Lutero
condena a la impenitencia a los que no son elegidos:
¿Quién -preguntas tú- se empeñará en enmendar su vida? Mi respuesta es: ningún
hombre, ni siquiera uno solo, podrá hacerlo; porque de tus enmendadores sin Espíritu,
Dios no quiere saber nada, puesto que son hipócritas. Serán corregidos empero por el
Espíritu Santo los elegidos y piadosos, los demás perecerán incorregidos.
¿Quién creerá - preguntas - que Dios le ama? Y te respondo: ningún hombre lo creerá ni
podrá creerlo; los elegidos empero lo creerán, los demás perecerán sin creer, entre
54
reproches y blasfemias .
En un tono algo más moderado pero todavía más categórico en sus conclusiones,
Calvino habla también de la doble predestinación, que sentencia a cada hombre
antes de su existencia:
Llamamos predestinación al eterno decreto de Dios, por el que ha determinado lo que
quiere hacer de cada uno de los hombres. Porque Él no los crea a todos con la misma
condición, sino que ordena a unos para la vida eterna, y a otros para condenación
perpetua. Por tanto, según el fin para el cual el hombre es creado, decimos que está
55
predestinado a vida o a muerte .
Por su parte, Basilio afirma la predestinación de Segismundo condenándolo antes de
su nacimiento. Sus conocimientos astrológicos le dictan un pronóstico atroz para su
hijo, a quien llega a llamar “víbora humana del siglo” (675). La reprobación
mencionada por Lutero y Calvino parece tomar cuerpo en las palabras de Basilio al
hablar de la impiedad vaticinada al futuro príncipe:
Yo, acudiendo a mis estudios,
53
Basilio se presenta como rey docto, entregado al estudio de los astros. En su discurso inicial, se
enorgullece de su sabiduría fundada en la observación de las estrellas.
[…] son los libros
donde en papel de diamante,
en cuadernos de zafiros,
escribe con líneas de oro,
en caracteres distintos,
el cielo nuestros sucesos
ya adversos o ya benignos.
Éstos leo tan veloz,
que con mi espíritu sigo
sus rápidos movimientos
por rumbos o por caminos. (633-643)
54
LUTERO, op.cit., cap. VI. La cursiva es nuestra.
55
CALVINO, J. Institución de la religión cristiana, vol. III, cap. XXI, art. 5. La cursiva es nuestra.
[Consultado: 7 de diciembre]
22
en ellos y en todo miro
que Segismundo sería
el hombre más atrevido,
el príncipe más crüel
y el monarca más impío,
por quien su reino vendría
a ser parcial y diviso,
escuela de las traiciones
y academia de los vicios;
y él, de su furor llevado,
entre asombros y delitos,
había de poner en mí
las plantas, y yo rendido
a sus pies me había de ver
– ¡con qué congoja lo digo! –,
siendo alfombra de sus plantas
las canas del rostro mío. (708-725)
Más allá de la preocupación por el reino, un temor mayor desazona al rey: el miedo
a perder el poder en beneficio de su hijo. Los últimos versos delatan una egolatría
encubierta que completa el retrato psicológico de Basilio, revelando su mayor
defecto: el orgullo.
3.1.2 El libre albedrío negado por el encierro…
Como consecuencia de su propia predicción, el rey toma una medida – el encierro
de Segismundo en una torre – que traduce a la práctica la doctrina protestante del
siervo albedrío, por cuanto niega la libertad del príncipe:
Pues, dando crédito yo
a los hados, que adivinos
me pronosticaban daños
en fatales vaticinios,
determiné de encerrar
la fiera que había nacido,
por ver si el sabio tenía
en las estrellas dominio. (730-737)
En esta decisión de Basilio, la negación del libre albedrío es a la vez condición y
efecto. Por una parte, es condición en el sentido de que la desconfianza en la
facultad de Segismundo para actuar libremente lleva a su padre a prevenir toda
actuación aislándolo desde su nacimiento. La causa del encierro es, por tanto, la
creencia de que el príncipe no será nunca capaz de elegir voluntariamente lo bueno,
tal como señalaba Lutero:
Lo hacemos todo por necesidad y nada por libre albedrío, puesto que la fuerza del libre
56
albedrío no es nada y no hace ni puede hacer nada bueno si está ausente la gracia .
56
LUTERO, M. op.cit., cap.VI
23
Por otra parte, la negación del libre albedrío es también efecto del encierro que
Basilio impone a Segismundo, no sólo porque le impide la libertad física, sino
especialmente porque lo priva de educación. A pesar de que ha recibido una cierta
instrucción a través de Clotaldo57, que
[…] le ha enseñado ciencias
[…] en la ley [católica] le ha instruido, (776-777)
el aislamiento le ha impedido recibir una verdadera educación de parte de su padre,
tal como corresponde a la naturaleza de la filiación58. El rey falta gravemente a su
deber como progenitor al obstaculizar el camino del príncipe hacia el estado de
virtud y hacia la felicidad59 negando su libre albedrío.
3.1.3 …y condicionado por la liberación
Sin embargo, Basilio no parece ser consciente del trato terrible que ha dispensado a
su hijo, alegando el bien del reino. Idéntica justificación utiliza para adoptar la
decisión contraria: liberarlo para dar a Polonia su príncipe natural, tal como proclama
ante sus súbditos. Aparentemente, el soberano desmiente aquí su determinismo
anterior al hablar del cumplimiento del hado,
pues, aunque su inclinación
le dicte sus principios,
quizá no le vencerán,
porque el hado más esquivo,
la inclinación más violenta,
el planeta más impío,
sólo el albedrío inclinan,
no fuerzan el albedrío. (784-791)
Pero esta nueva vacilación de Basilio más parece una ratificación que una
rectificación, pues se presenta como una hipótesis presta a ser desmentida. Así,
aunque el rey considera la posibilidad de que Segismundo, al recuperar su honor y
su libertad, se comporte de modo
prudente, cuerdo y benigno,
desmintiendo en todo al hado
que de él tantas cosas dijo, (809-811)
no obstante, estima mucho más probable que su actuación sea la contraria. En
efecto, sus disposiciones dejan entrever cuáles son sus expectativas reales:
[…] si él,
soberbio, osado, atrevido
57
Fiel consejero del rey, el anciano Clotaldo es el único ser humano con quien Segismundo ha
tenido contacto; ha sido a la vez su alcaide y tutor. Es también el padre natural de Rosaura, a
quien intenta proteger en secreto. Por su extraordinaria lealtad al monarca sacrifica en varias
ocasiones sus afectos personales, especialmente en cuanto se refiere a Rosaura, cuya deshonra
no puede reparar por oponerse al interés de la corona.
58
La perfección del hombre requiere que la procreación se prolongue “en la crianza y educación
de la prole”, puesto que “la educación viene a completar lo que se inició en la procreación. […] La
prole llega indigente a este mundo, necesitada de ayuda tanto en lo físico como en lo espiritual.
Así, por una parte, la crianza buscará satisfacer la indigencia material de la prole, mientras que la
educación, por su parte, lo hará con la indigencia espiritual”. (MARTÍNEZ, Enrique. Ser y educar,
p.81-82)
59
Basilio priva a su hijo de la educación, cuyo fin es “el estado de virtud, que proporciona al
hombre una “segunda naturaleza” y, a su vez, lo dispone a la felicidad”. (MARTÍNEZ, E. op.cit. p.78)
24
y crüel, con rienda suelta
corre el campo de sus vicios,
habré yo piadoso entonces
con mi obligación cumplido;
y luego en desposeerle
haré como rey invicto,
siendo el volverle a la cárcel
no crueldad, sino castigo. (816-825)
De modo que no sólo el encierro sino también la liberación – condicionada a su
comportamiento – presuponen el siervo albedrío. Aun cuando Basilio dice creer en
una segunda oportunidad para Segismundo, las prevenciones que adopta
desmienten sus palabras. El artificio de traerlo dormido a palacio anticipa el
resultado negativo del experimento del rey: previendo que deberá devolverlo a sus
cadenas, le prepara un cierto consuelo. Así se lo confiesa a Clotaldo:
Si él supiera que es mi hijo
hoy, y mañana se viera
segunda vez reducido
a su prisión y miseria,
cierto es de su condición
que desesperara en ella;
porque, sabiendo quién es,
¿qué consuelo habrá que tenga?
Y así he querido dejar
abierta al daño esta puerta
del decir que fue soñado
cuanto vio. […]
pues, aunque agora se vea
obedecido, y después
a sus prisiones se vuelva,
podrá entender que soñó (1134-1146)
Esta nueva medida de Basilio niega también en cierto sentido la libertad de
actuación de su hijo, a modo de continuación y consecuencia del encierro. Al
retornarle repentinamente las facultades de las que lo había privado, el rey
incapacita al príncipe doblemente.
En primer lugar, la prisión impedía a Segismundo moverse libremente, pero sobre
todo, aunque de forma menos percetible, crecer moralmente. En él se hace patente
que, si las cadenas físicas reducen al ser humano a una postración inhumana, el
encadenamiento moral lo rebaja a una situación de bestialidad. Además, esta
segunda carencia es especialmente grave por cuanto se trata de un futuro rey. En
efecto, la persona destinada a mandar sobre otras debe poseer en mayor grado las
virtudes de justicia, fortaleza y templanza, y aún más la de prudencia,
particularmente la prudencia política ordenada al bien común de la nación60. El
príncipe heredero de Polonia carece de todas estas virtudes, puesto que no ha sido
educado en ellas.
60
Cf. STO. TOMÁS, Summa Theologiae, II-II, q. 47, a. 11, in c. [Consultado: 12 de febrero de 2011]
25
En segundo lugar, la decisión de su padre de devolverlo súbitamente a su condición
real supone un nuevo impedimento para adquirir aquellas virtudes. El artificio del que
se vale el rey para traerlo dormido a la Corte y acostarlo en su propia cama
donde al tiempo que el letargo
haya perdido la fuerza, (1084-1085)
como al mismo rey lo sirvan, con
la majestad y grandeza
que es digna de su persona, (1081-1082)
sume a Segismundo en una confusión que más bien oscurece su razón que la
aclara. La nueva turbación no viene ciertamente a ayudarle a adquirir aquel estado
de virtud necesario para gobernarse a sí mismo y a los demás rectamente. El
príncipe parte de dos carencias: virtud y verdad, puesto que no ha sido educado en
el encierro y ha sido engañado en la liberación. La consecuencia de este tratamiento
aparece en su comportamiento, que viene a confirmar los pronósticos del rey.
3.1.4 Libertinaje: confirmación de la tesis protestante
Tal como esperaba Basilio de la condición natural de su hijo, a la perplejidad de
despertar en un ambiente desconocido
¡Válgame el cielo, qué veo!
[…]
¿Yo en palacios suntuosos?
¿Yo entre telas y brocados?
¿Yo cercado de criados
tan lucidos y briosos?
¿Yo despertar de dormir
en lecho tan excelente?
¿Yo en medio de tanta gente
que me sirva de vestir? (1224-1235)
sigue inmediatamente la experiencia súbita de una libertad identificada ahora como
poder ilimitado:
Pero sea lo que fuere,
¿quién me mete en discurrir?
Dejarme quiero servir,
y venga lo que viniere.(1244-1247)
Tras la confusión inicial, Segismundo empieza a gustar de su nuevo estado, en el
que las cadenas y miserias han sido sustituidas por lujos y honores. Elevado de
pronto a una situación de superioridad en su condición de príncipe heredero, a la
ausencia de límites físicos sumará la ausencia de límites morales:
¿qué tengo más que saber,
después de saber quién soy,
para mostrar desde hoy
mi soberbia y mi poder? (1296-1299)
Enseguida se hace patente que la falta de virtud del príncipe, consecuencia de sus
carencias educativas, le incapacita para ejercer con pleno dominio la libertad. Tiene
26
de ella una idea errónea, tanto durante el encierro como en la Corte, pues en ambos
casos concibe la libertad como falta de sujeción. Si cuando era preso suspiraba por
la libertad física – reduciéndola a la libertad exterior, sin tener en cuenta la interior –,
como príncipe identifica la libertad con la capacidad de ejecutar su voluntad sin
impedimentos, es decir, el libertinaje. Así lo manifiesta la norma que rige su
actuación:
Nada me parece justo
en siendo contra mi gusto. (1417-1418)
Según este lema, el principio rector de todos sus actos es su voluntad movida por la
pasión que lo domine en cada momento: sea ésta la ira – que lo mueve a arrojar por
la ventana a un criado impertinente – o la lujuria – que lo mueve a ofender a
Rosaura. Segismundo se comporta, por tanto, como un incontinente, en tanto que
decide entregarse a los placeres como una ostentación de su poder61. De este
modo, intimida a Rosaura mostrando mayor violencia en la actitud arrogante que en
los mismo gestos:
Sólo por ver si puedo
harás que pierda a tu hermosura el miedo,
que soy muy inclinado
a vencer lo imposible. Hoy he arrojado
dese balcón a un hombre que decía
que hacerse no podía;
y así, por ver si puedo, cosa es llana
que arrojaré tu honor por la ventana. (1638-1645)
A fuerza de tiranía, el príncipe cree estar ejerciendo su libertad con plenitud. Sin
embargo, ocurre exactamente lo contrario, esto es, la pasión desordenada tiraniza a
Segismundo. Pero para todos aquellos que lo rodean, la actuación del heredero de
Polonia no tiene una raíz moral educable, sino que confirma el vaticinio. Con
distintas palabras, los personajes recuerdan el cumplimiento del hado. Así, Basilio es
quien en primer lugar sentencia a su hijo62:
BASILIO
Bárbaro eres y atrevido;
cumplió su palabra el cielo;
y así, para él mismo apelo,
¡soberbio, desvanecido! (1520-1523)
61
Según declara en su lema, el príncipe toma la determinación de dejarse arrastrar por los vicios,
convirtiéndose así en un incontinente, tal como lo describe Aristóteles:
“El que se entrega al exceso en los placeres […] por una libre determinación, sólo por ellos mismos
y no con la mira de ningún otro resultado, éste es verdaderamente incontinente”. (ARISTÓTELES.
Ética a Nicómaco, pp.290-291)
62
Significativamente, el momento en el que le dirige estas palabras es la primera vez que se
encuentra con Segismundo, pues no es hasta después de comprobar su crueldad cuando Basilio
aparece para recriminarle su comportamiento. En su condena se trasluce cierta satisfacción al
verificar que su profecía era acertada.
27
También Rosaura, que se había compadecido de su infortunio al inicio de la obra63,
tras sufrir la afrenta del príncipe lo acusa de inhumano y refuerza la acusación
presentando su inhumanidad como ejecución del hado:
ROSAURA
No en vano prevenía
a este reino infeliz tu tiranía
escándalos tan fuertes
de delitos, traiciones, iras, muertes. (1650-1653)
Finalmente, Astolfo64 corrobora la certeza del hado en sus siniestros vaticinios como
resumen de la actuación de Segismundo:
ASTOLFO
¡Qué pocas veces el hado
que dice desdichas, miente,
pues es tan cierto en los males,
[…]
En él [Segismundo] previno rigores,
soberbias, desdichas, muertes,
y en todo dijo verdad,
porque todo, al fin, sucede; (1724-1726/1736-1739)
Ya no sólo Basilio, sino también Rosaura y Astolfo se hacen eco de la
predestinación de Segismundo. En consecuencia, niegan en cierto modo su libre
albedrío, puesto que presuponen que su sino le impide actuar virtuosamente. En
este sentido, podría establecerse una analogía entre sus afirmaciones y los
preceptos de Calvino cuando afirma que el pecado original ha corrompido la entera
naturaleza humana hasta el punto de esclavizar su libertad:
la tiranía del pecado, después de someter al primer hombre, no solamente consiguió el
dominio sobre todo el género humano, sino que domina totalmente en el alma de cada
hombre en particular, […] después de haber caído en este cautiverio, hemos perdido toda
65
la libertad que teníamos .
3.2 El sed contra de Clotaldo
Sólo Clotaldo entre todas las voces condenatorias aporta un matiz diferente, sin
duda fruto del afecto y los años compartidos. Aunque verifica como todos el
63
En su primer encuentro, tras escuchar los lamentos de Segismundo, encadenado y vestido de
pieles, Rosaura, hija ilegítima y deshonrada por el noble Astolfo, no puede más que exclamar con
dolor compartido:
Temor y piedad en mí
sus razones han causado. (173-174)
Por eso, habiéndolo conocido en aquel primer estado miserable, cuando lo reencuentra como
príncipe libertino recuerda la bestialidad en que fue criado y a ella atribuye su fiereza presente:
Mas ¿qué ha de hacer un hombre,
que de humano no tiene más que el nombre,
atrevido, inhumano,
crüel, soberbio, bárbaro y tirano,
nacido entre las fieras? (1654-1658)
64
Duque de Moscovia y primo de Segismundo, Astolfo es el pretendiente al trono y prometido de
Estrella. Había seducido a Rosaura, que llega a Polonia para exigirle que repare su deshonra.
Sufre el desprecio de Segismundo, que lo trata como a un inferior, pero es el único que logra
sujetarlo por la fuerza.
65
CALVINO, J. Institución de la religión cristiana. vol. II, cap. II, art.1
28
comportamiento tiránico de Segismundo, es el único que contempla la posibilidad de
aplacar su fiereza:
A Segismundo reducir deseo,
porque en fin lo he criado […] (1618-1619)
Mientras los otros personajes consideran al príncipe como esclavo del hado, el
anciano tutor, que parte del presupuesto de
que vencerá[s] las estrellas,
porque es posible vencellas
a un magnánimo varón, (1285-1287)
parece ser el único en creer que Segismundo puede sobreponerse a su destino. Sus
continuos intentos de advertir al príncipe revelan una confianza que no existe en las
sentencias de los otros personajes. A pesar de la reacción iracunda de Segismundo
contra el que había sido su tutor durante el encierro, a quien por dos veces intenta
matar, Clotaldo nunca deja de aconsejar a Segismundo. Así, aun cuando lo acusa
de traición y lo amenaza de muerte66
Traidor fuiste con la ley,
lisonjero con el Rey,
y crüel conmigo fuiste;
y así el Rey, la ley y yo,
entre desdichas tan fieras,
te condenan a que mueras
a mis manos, (1305-1311)
Clotaldo parece querer avisarlo de su ceguera, y mientras huye, su lamento contiene
un mensaje reiterativo:
¡Ay de ti,
que soberbia vas mostrando,
sin saber que estás soñando! (1317-1319)
La misma idea del sueño la repetirá en la respuesta a las intimidaciones de
Segismundo en su segundo encuentro. Cuando el príncipe airado increpa a Clotaldo
y de nuevo amenaza con matarlo67:
Segunda vez me has provocado a ira,
viejo caduco y loco.
[…]
será desta suerte
el darte agora entre mis brazos muerte, (1671-1672/1690-1691)
una vez más, el anciano se esfuerza por devolverlo a la cordura apelando a la
posibilidad de que todo sea un sueño, y como la voz de la conciencia viene a decirle
[…] que seas
más apacible, si reinar deseas;
y no, por verte ya de todos dueño,
seas crüel, porque quizá es un sueño. (1676-1679)
66
Segismundo acusa a Clotaldo de haberlo mantenido encerrado en la torre siguiendo las órdenes
del rey, pese a conocer su condición de príncipe heredero.
67
Clotaldo interviene para estorbar a Segismundo cuando éste importuna a Rosaura. La reacción
del príncipe es más colérica, si cabe, que la primera vez, y forcejea con el anciano amenazándolo
con una daga.
29
Cabe insistir en este detalle: las reiteradas advertencias de Clotaldo son la única
muestra de confianza en la posibilidad de que Segismundo sea capaz de actuar
virtuosamente. Es igualmente importante señalar que Clotaldo no es el verdadero
maestro del príncipe, pero sí acierta a señalar el modo: al final de la obra,
Segismundo dirá que
[…] fue mi maestro un sueño. (3306)
En efecto, el anciano consejero parece apuntar con insistencia a la clave de la
conversión del protagonista: sólo la gracia, revelada a través del sueño, puede
transformar el corazón de Segismundo. He aquí la literaturización de la respuesta
católica a la objeción protestante.
3.3 La respuesta: cooperación del libre albedrío a la moción de la gracia
Las tesis protestantes que parecen ser objeto de reelaboración literaria en la primera
mitad de la obra – en los discursos de Basilio y otros personajes, y en la actuación
de Segismundo – son respondidas en la segunda parte de la obra. Aunque las
intervenciones de Clotaldo van marcando un cierto contrapunto a los presupuestos
deterministas que imperan en las jornadas I y II, es a partir del final de la jornada II
cuando parece entreverse una respuesta artística a las proposiciones de la
predestinación y el siervo albedrío. De nuevo, la refutación católica no aparece
explícitamente, sino a través de las palabras y actuaciones de los personajes,
particularmente de Segismundo. El trasunto literario de la tesis tomista y tridentina –
la cooperación del libre albedrío a la moción de la gracia – se encuentra en la
afirmación de la verdadera libertad, que alcanza el protagonista por la victoria sobre
sí mismo al final de la obra:
hoy ha de ser la más alta [victoria]
vencerme a mí […] (3257-3258)
3.3.1 La gracia manifestada a través del sueño
El cambio operado en Segismundo parece apuntar a la inspiración de la gracia,
aunque sea de un modo implícito. En efecto, sólo a través de la gracia podría
explicarse una conversión tan radical y vertiginosa, puesto que pasa del libertinaje a
la virtud en una sola jornada. Es cierto que, por una parte, el concepto teológico no
aparece claramente mencionado, y que, por otra parte, tanto el género dramático
como la época barroca tendían a concentrar en pocos versos intensísimas
transformaciones psicológicas. No obstante, incluso teniendo en cuenta la condición
literaria y no teológica de la obra, se puede señalar en ella un elemento
característicamente barroco y a la vez profundamente bíblico: el sueño.
Es indiscutible la importancia capital del sueño en la conversión de Segismundo,
pero cabe recordar también que en la Biblia el sueño es el medio del que Dios se
sirve a menudo para revelar Su voluntad. Así, las continuas referencias al sueño
podrían leerse desde una perspectiva teológica, como relacionadas con las
inspiraciones divinas. De hecho, es el mismo protagonista quien atribuye al sueño
una connotación trascendente, pues lo interpreta como el estadio previo al despertar
a la vida eterna:
30
la experiencia me enseña
que el hombre que vive sueña
lo que es hasta despertar. (2155-2157)
Según la lógica interna de la obra, el sueño de Segismundo, inducido por cierta
pócima, se debe al artificio urdido por Basilio con la ayuda de Clotado para traerlo
dormido a la Corte y devolverlo en el mismo estado a la torre. Al despertar de nuevo
en su prisión, la turbación del príncipe debería ser aún mayor que en su primer
despertar en palacio. Con razón exclama el protagonista:
¿Qué es la vida? Un frenesí.
¿Qué es la vida? Una ilusión,
una sombra, una ficción, (2182-2184)
Sin embargo, esta confusión parece aclarar su entendimiento hasta tal punto que
Segismundo extrae del sueño una conclusión espiritual. Es decir, aun cuando la
realidad es ambigua, la salvación del alma exige obrar rectamente:
Mas, sea verdad o sueño,
obrar bien es lo que importa.
Si fuere verdad, por serlo;
si no, por ganar amigos
para cuando despertemos. (2423-2427)
Esta interpretación del protagonista va más allá del cierto consuelo psicológico que
pretendía Basilio al adormecer a su hijo. Tampoco puede decirse que el
comportamiento anterior de Segismundo anticipe esta reacción, ni basta a justificarla
la experiencia de en la Corte. En cambio, sí podría explicarla la moción divina a
través del sueño. Desde este punto de vista, la salvación de Segismundo se
produciría efectivamente a través de la gracia, pues Dios santifica sin la intervención
del hombre pero no sin su consentimiento:
La justificación del pecador es producida por Dios, que impulsa al hombre al estado de
justicia. Pero […] el impulso que Dios le comunica para conducirlo a la justicia no se
produce sin el ejercicio del libre albedrío humano, sino que de tal manera infunde el don
de la gracia justificante, que mueve a la vez el albedrío del hombre para que acepte la
68
gracia .
Por supuesto, también Lutero y sus seguidores afirman la necesidad de la gracia,
pero no el consentimiento del hombre para aceptarla o rechazarla. Análogamente, la
ausencia de la gracia en el alma de Segismundo, consecuencia de la predestinación
negativa del hado según la mayoría de los personajes, parece explicar la crueldad
de Segismundo en la jornada II. Pero no habría bastado la simple transformación
extrínseca del príncipe – por ejemplo, cambiando las condiciones ambientales para
comprobar si en la Corte se comportaba virtuosamente – para refutar la tesis
protestante. Por eso, la respuesta de la segunda parte de la obra es tanto más
completa por cuanto no sólo revela el paso de la gracia por el alma de Segismundo
a través del sueño, sino también porque muestra cómo el príncipe acepta esta gracia
reflexionando a partir del sueño.
68
Summa Theologiae, I-II, q. 113, a. 3, in c.
31
3.3.2 La conversión expresada en forma dramática
Es en esta reflexión donde el autor afirma literariamente la doctrina católica de la
cooperación del libre albedrío a la moción de la gracia. Mientras el movimiento divino
había sido apenas sugerido a través del motivo barroco y bíblico del sueño, de modo
que se reconoce más por sus frutos en el alma de Segismundo que por una mención
explícita, la progresiva aceptación de la gracia aparece, en cambio, descrita con
minuciosidad. Con maestría Calderón convierte las limitaciones espaciales del
género dramático en intensificadores que le permiten retratar la ascesis espiritual del
protagonista. Así, por ejemplo, se sirve de paralelismos para mostrar cómo la
enseñanza de Clotaldo
que aun en sueños
no se pierde el hacer bien (2146-2147)
se ha imprimido en la memoria de Segismundo, que la repite más delante de forma
casi literal:
[…] que quiero
obrar bien, pues no se pierde
obrar bien, aun entre sueños. (2399-2401)
Más todavía, la retórica barroca le permite ahondar en la introspección psicológica
del príncipe, mostrando sus dudas y vacilaciones en los apartes del diálogo. De este
modo, el espectador percibe de forma casi visible la transformación de Segismundo,
que se debate todavía entre la tentación de la pasión desordenada y la elección del
buen obrar.
Por ejemplo, cuando tras instigar a las tropas69 con un discurso que recuerda a su
arrogancia pasada:
Tocad al arma, que presto
veréis mi inmenso valor (2377-2378)
incluso con una altanera mención al hado:
Contra mi padre pretendo
tomar armas y sacar
verdaderos a los cielos;
presto he de verle a mis plantas (2379-2382)
inmediatamente, él mismo se autoimpone moderación hablando para sí mismo:
(Mas si antes desto despierto
¿no será bien no decirlo
supuesto que no he de hacerlo?) (2383-2385)
Es en estos apartes escénicos donde se manifiesta la conversión de Segismundo,
inevitablemente rápida por la limitación de la obra, pero a la vez realista en cuanto a
las dudas interiores. Esta misma condensación dramática permite al autor reflejar en
una misma intervención del protagonista sus sentimientos encontrados respecto a la
lealtad de Clotaldo70:
69
Liberado por segunda vez de sus cadenas por el pueblo que lo proclama como heredero
legítimo frente a Astolfo, Segismundo se dirige contra su padre a la cabeza del ejército rebelde.
70
Tras agradecer a Clotaldo su cuidado casi paternal, solicita su consejo y colaboración en la
nueva etapa que empieza:
levanta, padre, del suelo,
32
¡Villano,
traidor, ingrato! (Mas ¡cielos!
reportarme me conviene,
que aún no sé si estoy despierto.)
Clotaldo, vuestro valor
os envidio y agradezco.
Idos a servir al Rey,
que en el campo nos veremos. (2410-2417)
En estos pocos versos se hace patente cómo el recuerdo del sueño – esto es, el
movimiento de la gracia, según nuestra apuesta interpretativa – templa la ira de
Segismundo cuando él mismo, voluntariamente, lo trae a la memoria.
Pero sus contradicciones interiores se traslucen especialmente durante su último
encuentro con Rosaura71, donde se hace evidente también el mayor esfuerzo de
moderación. A lo largo de un extenso aparte, el espectador asiste a la lucha interna
entre la fuerza de los sentidos que lo arrastra con el recuerdo del libertinaje pasado y
la verdad conocida a través del sueño que le impone templanza. Como en el ejemplo
anterior, esta escena es particularmente significativa, puesto que ambas reproducen
sendos episodios de la primera parte: el conflicto con Clotaldo en el caso antes
mencionado y la tentación frente a Rosaura en este caso. Segismundo se encuentra
en una situación parecida a la vivida en la Corte, con la doncella a su merced
Rosaura está en mi poder,
su hermosura el alma adora. (2958-2959)
A la belleza de la dama se suma su vulnerabilidad todavía mayor, pues recurre al
príncipe en demanda de auxilio. La oportunidad se presenta, por tanto, favorable:
Gocemos, pues, la ocasión;
el amor las leyes rompa
del valor y confianza
con que a mis plantas se postra. (2960-2963)
Instigado por su deseo, Segismundo pretende hacer asentir a su razón utilizando el
mismo argumento del sueño:
Esto es sueño; y pues lo es,
soñemos dichas agora,
que después serán pesares. (2964-2966)
De inmediato, como si la gracia tocara de nuevo su entendimiento, el príncipe
rectifica su elección:
Mas con mis razones propias
vuelvo a convencerme a mí. (2967-2968)
e introduce por primera vez explícitamente una referencia religiosa:
Si es sueño, si es vanagloria,
¿quién por vanagloria humana
que tú has de ser norte y guía
de quien fíe mis aciertos;
que ya sé que mi crianza
a tu mucha lealtad debo. (2393-2397)
La lealtad al monarca impide a Clotaldo aceptar la petición, y su negativa provoca la indignación
del príncipe.
71
Rosaura acude a Segismundo para pedirle ayuda en su venganza contra el enemigo común de
ambos: Astolfo.
33
pierde una divina gloria? (2969-2971)
Esta mención de la bienaventuranza parece indicar que Segismundo ha asimilado
finalmente la enseñanza del sueño. Dicho de otro modo: el protagonista ha aceptado
libremente la moción de la gracia, pues el desengaño de la realidad a través del
sueño lo ha conducido al anhelo de la vida eterna:
Pues si esto toca
mi desengaño, si sé
que es el gusto llama hermosa
que le convierte en cenizas
cualquiera viento que sopla,
acudamos a lo eterno;
que es la fama vividora,
donde ni duermen las dichas,
ni las grandezas reposan. (2977-2985)
Los ecos manriqueños de esta “fama vividora” señalan precisamente hacia la
catolicidad acendrada de Segismundo en esta afirmación. Como gobernante, la
fama no es el fin de sus actos, sino el efecto de una conducta intachable en orden al
bien de sus súbditos y de su alma. El príncipe demuestra haber comprendido esta
lección al sobreponer el bien de Rosaura a su propio interés:
Rosaura está sin honor;
más a un príncipe le toca
el dar honor que quitarle. (2986-2988)
Tras el largo combate interior, el entendimiento asiente y llega el momento en que
Segismundo debe ejercer la verdadera libertad sujetando su voluntad a la razón.
Con este último esfuerzo por dominar su pasión termina el aparte:
Huyamos de la ocasión,
que es muy fuerte.) (2992-2993)
Puede decirse, en suma, que el príncipe recibe la gracia – y colabora con ella – para
resistir a las inclinaciones desordenadas que lo arrastraban en su primera
experiencia en la Corte. Pero su conversión no se produce desde el primer
momento, al despertar por segunda vez encadenado en la torre, sino que implica un
determinado proceso, visible en sus reflexiones, que se alarga hasta el final de la
obra. La transformación de Segismundo conlleva, por tanto, una regeneración
interior que presupone la libertad de aceptar la gracia o desecharla. He aquí la
representación poética de la doctrina católica acerca de la justificación, por la que el
Concilio de Trento respondía a la tesis protestante del siervo albedrío:
el principio de la misma justificación de los adultos se debe tomar de la gracia divina, que
se les anticipa por Jesucristo: esto es, de su llamamiento, por el que son llamados sin
mérito ninguno suyo; de suerte que los que eran enemigos de Dios por sus pecados, se
dispongan por su gracia, que los excita y ayuda para convertirse a su propia justificación,
72
asintiendo y cooperando libremente a la misma gracia .
72
CONCILIO DE TRENTO, “Decreto sobre la justificación”. En Documentos del Concilio de Trento,
cap.V. La cursiva es nuestra. [Consultado: 9 de marzo de 2011]
34
No sólo sus palabras sino también su actuación, que corrige cada acto de tiranía
anterior, afirman el libre albedrío de Segismundo y desmienten la predestinación
negativa del hado que pesaba sobre él.
3.3.3 Libertad: la refutación final
Así como el conflicto en torno al cumplimiento del hado da origen a la obra, esta
misma cuestión debe darle término. Literariamente, el problema del sino fatal de
Segismundo se resuelve en un desenlace circular perfecto. Teológicamente, la tesis
protestante de la predestinación parece ser refutada de palabra y de obra por el
protagonista. El discurso final del príncipe reproduce la alocución con la que su
padre iniciaba la obra, repitiendo incluso el saludo con las palabras exactas:
Ya sabéis – estadme atentos,
BASILIO
[…]
corte ilustre de Polonia (600/602)
SEGISMUNDO
Corte ilustre de Polonia,
que de admiraciones tantas
sois testigos, atended (3158-3160)
El paralelismo entre ambos discursos continúa en el exordio, donde padre e hijo
utilizan idénticas metáforas para afirmar que el cielo escribe nuestro futuro con letras
de oro:
[…] en papel de diamante,
BASILIO
en cuadernos de zafiros,
escribe con líneas de oro,
en caracteres distintos,
el cielo nuestros sucesos
ya adversos o ya benignos. (634-639)
SEGISMUNDO
Lo que está determinado
del cielo, y en azul tabla
Dios con el dedo escribió,
de quien son cifras y estampas
tantos papeles azules
que adornan letras doradas, (3162-3167)
También están de acuerdo en que los signos del cielo
nunca miente[n], nunca engaña[n], (3168)
es decir, tanto Basilio como Segismundo aseveran la certeza de la predestinación;
no obstante, difieren en el modo de afrontarla. Por eso, en una clara referencia a su
padre, el príncipe critica a quien para su propio provecho escudriña las profecías,
porque quien miente y engaña
es quien, para usar mal dellas,
las penetra y las alcanza. (3169-3171)
35
Más allá de la vana curiosidad, reprueba la concepción determinista que,
paradójicamente, subyace bajo el intento de torcer los vaticinios negativos: el mismo
esfuerzo por rehuirlos indica que no confía en la capacidad de superarlos. En efeco,
según su propia experiencia, el modo en que Basilio procuró evitar el hado no hizo
sino asegurar su cumplimiento:
Mi padre, que está presente,
por excusarse a la saña
de mi condición, me hizo
un bruto, una fiera humana; (3172-3175)
Resulta muy significativa la inversión de la causalidad: mientras que para el rey la
fiereza de su hijo había sido pronosticada por los astros y sólo podía ser aplacada
mediante el encierro, Segismundo proclama que su brutalidad no fue causa sino
consecuencia del trato recibido. Con esta aserción, el príncipe introduce el elemento
clave del conflicto: la falta de educación, capaz de desviar una naturaleza noble,
de suerte que, cuando yo
por mi nobleza gallarda,
por mi sangre generosa,
por mi condición bizarra,
hubiera nacido dócil
y humilde, sólo bastara
tal género de vivir,
tal linaje de crianza,
a hacer fieras mis costumbres. (3176-3184)
Así como las carencias educativas han desordenado un alma que por nacimiento
debía ser ilustre, sólo la educación – entendida como la adquisición de la virtud73 –
puede regir aquella alma asilvestrada, devolviéndole la condición verdaderamente
humana. Es decir, el mismo remedio que puede ahora enmendar el error cometido,
hubiera podido también corregir el destino adverso, pues
[…] quien vencer aguarda
a su fortuna, ha de ser
con prudencia y con templanza. (3217-3219)
Estas palabras vienen a refrendar las actuaciones del príncipe tras su segundo
despertar: con templanza ha vencido la ira ante Clotaldo y la lujuria ante Rosaura, y
con prudencia ha moderado su arrogancia a la cabeza del ejército. De este modo ha
desmentido no sólo su comportamiento anterior en la Corte sino sobre todo la
profecía de que su reino sería
academia de los vicios (717)
Pero queda todavía el vaticinio que más inquieta a Basilio74 y que el mismo
Segismundo pone como ejemplo final de su invectiva contra la predestinación,
puesto que verdaderamente parece estar cumpliéndose
[…] este raro
73
“El fin de educar es ‘promover a la prole hasta el estado perfecto del hombre en cuanto hombre,
que es el estado de virtud’”. (Martínez, E. Ser y educar, p.78)
74
Basilio teme especialmente la predicción que anuncia que él había de verse rendido a los pies
de Segismundo,
siendo alfombra de sus plantas
las canas del rostro mío. (724-725)
36
espectáculo, esta extraña
admiración, este horror,
este prodigio; pues nada
es más que llegar a ver,
con prevenciones tan varias,
rendido a mis pies a un padre,
y atropellado a un monarca.
De nuevo las palabras remiten a una escena anterior, cuando el Segismundo cruel y
arrogante amenazaba a su padre en términos parecidos a los del horóscopo75.
Parece que en este caso sí va a hacerse realidad, según el cariz del discurso, que
señala la injusticia cometida por el rey. Sin embargo, para restablecer el orden
alterado por el error educativo, a las virtudes de templanza y prudencia debe unirse
la de justicia, la más “completa virtud […] porque el que la posee puede aplicar la
virtud con relación a los demás, y no sólo a sí mismo”76. Por eso, el príncipe
demuestra ser verdaderamente virtuoso cuando “emplea su virtud para otro”77 y se
dirige inesperadamente a su padre:
[…] Señor, levanta,
dame tu mano; que ya
que el cielo te desengaña
de que has errado en el modo
de vencerle, humilde aguarda
mi cuello a que tú te vengues;
rendido estoy a tus plantas. (3241-3247)
El conflicto dramático ha sido resuelto, la refutación teológica se ha completado:
Segismundo ha triunfado sobre las predicciones, demostrando que la predestinación
debe entenderse como aquella
razón [en la mente divina] de la transmisión de la criatura racional al fin de la vida
78
eterna ,
teniendo siempre en cuenta, sin embargo, que el eterno decreto de Dios no impone
necesidad79 y no anula la libertad humana, pues
80
Dios está predestinando al hombre al tiempo que éste realiza su predestinación .
He aquí la respuesta católica a la oposición entre la infalibilidad de la voluntad divina
y la contingencia del libre albedrío humano, que fundamenta también la respuesta
literaria al dilema de La vida es sueño: si el príncipe puede ser realmente libre bajo
la condena de la profecía.
75
En su segundo encuentro en la Corte, tras ser amonestado por su padre, Segismundo le
responde violentamente:
Acciones vanas
querer que tenga yo respeto a canas;
pues aun ésas [de Basilio] podría
ser que viese a mis plantas algún día,
porque aún no estoy vengado
del modo injusto con que me has crïado. (1714-1719)
76
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, p.204
77
Ibíd.
78
Summa Theologiae, I, q.23, a.1
79
Ibíd., a.6
80
LLAMAS MARTÍNEZ, Enrique. ‘Predestinación y reprobación’. [Consultado: 12 de abril de 2011]
37
De palabra y de obra Segismundo apunta la solución: para vencer el hado no basta
la sujeción física sino la sujeción moral, no el dominio de otro mediante la fuerza sino
el dominio de uno mismo por medio de la virtud. De este modo, el príncipe no
adquiere la verdadera libertad cuando es desencadenado y llevado a la Corte entre
lujos y honores, sino cuando con la ayuda de la gracia entra en sí y alcanza el
señorío de sus pasiones. Por eso, el Segismundo vencedor, aclamado por todos,
concluye:
Pues que ya vencer aguarda
mi valor grandes vitorias,
hoy ha de ser la más alta
vencerme a mí. (3255-3258)
El mayor triunfo no consiste en la gloria humana, perecedera y vana como el sueño,
sino en la victoria sobre sí mismo. Dicho de otro modo, la verdadera libertad se
conquista por medio de la virtud, que se muestra en el obrar81.
4. La vida es
contemporáneos
sueño
frente
a
los
determinismos
Ateniéndonos a la interpretación que hemos dado al drama calderoniano, nos
atrevemos a definirlo como una obra católica en toda la amplitud del término.
Empezando por el sentido más próximo, es católica la respuesta literaria que parece
ofrecer a la doctrina protestante de su época. Pero profundizando más en el
significado de la palabra, no podría llamarse verdaderamente católica si no fuera
universal, es decir, capaz de afirmar el libre albedrío en todo momento y lugar. Cabe
examinar ahora, por tanto, si la obra se limita a su circunscripción histórica y cultural
o la trasciende para dialogar con la época contemporánea.
Aunque el contexto es distinto, el determinismo que subyace en la predestinación
protestante es en esencia similar al determinismo en que se fundamenta, por
ejemplo, la teoría psicoanalítica. Si los versos de La vida es sueño pueden
responder al primero, ¿no podrían también articular una réplica para el segundo? El
indicio que nos permite plantear esta correlación entre obra barroca, doctrina
protestante y psicología del inconsciente es un mismo símbolo que aparece en los
tres casos.
4.1 La metáfora de la cabalgadura
La obra termina con una imagen sugerente y poderosa: Segismundo se presenta
como jinete victorioso a lomos de su caballo. Esta representación del triunfo a través
de una figura ecuestre es un lugar común; sin embargo, resulta significativo advertir
que se trata de una metáfora utilizada también para negar la libertad humana. En
efecto, tal como señala Ermanno Pavesi82, dos autores aparentemente tan dispares
81
Uno se hace virtuoso practicando actos de virtud “porque las virtudes sólo se conquistan
mediante la constante repetición de actos de justicia, de templanza, etc.” (Aristóteles, op.cit.,
p.106)
82
Cf. PAVESI, Ermanno. ‘La crisis del concepto de persona en la psicología moderna y sus
orígenes’
38
como Lutero y Freud utilizan la imagen de la cabalgadura para representar a un
hombre condicionado por dos fuerzas en contraste que deciden su destino.
En su tratado De servo arbitrio, el teólogo alemán describe al hombre como una
bestia de carga, montada por Dios o por Satán:
Así la voluntad humana es puesta en medio cual bestia de carga: si se sienta encima
Dios, quiere lo que Dios quiere y va en la dirección que Dios le indica, como dice el
Salmo: "He sido hecho como una bestia de carga, y siempre estoy contigo" (Sal 73, 23); si
se sienta encima Satanás, quiere lo que Satanás quiere y va en la dirección que Satanás
le indica. Y no está en su libre elección correr hacia un jinete u otro y buscarlo, sino que
83
los jinetes mismos se disputan su adquisición y posesión .
El mismo concepto utiliza Freud para ilustrar que “el yo no es amo en su propia
casa”84. Para él, el yo es el jinete y el ello, los instintos, el caballo que a menudo lo
arrastra:
La relación del yo con el ello podría compararse a la del jinete con su caballo. El caballo
suministra la energía para la locomoción; el jinete tiene el privilegio de fijar la meta y dirigir
los movimientos del robusto animal. Pero entre el yo y el ello ocurre frecuentemente el
85
caso, nada ideal, de que el jinete tiene que guiar el caballo allí donde éste quiere ir .
En los dos casos, el hombre es esclavo de potencias superiores e inferiores que lo
determinan sin dejar ningún resquicio a la libertad. La semejanza entre ambas
metáforas no pasaría de ser una coincidencia interesante si no observáramos la
diferencia, en la que incide Pavesi:
El concepto es el mismo; sólo el contexto es diferente. Ambos creen que el hombre está
dominado por poderes ignotos e invencibles. Lutero identifica estos poderes con dos
seres transcendentes que guían al hombre “desde arriba”; él llama estos dos poderes
Dios y Satán […]. La visión del mundo de Freud es materialista, sin trascendencia, y los
poderes que dominan el hombre son fuerzas naturales, instintos que obran “desde
86
abajo” .
Esto es, la visión trascendente de Lutero admite dos potencias que desde lo alto se
disputan al hombre, que es cabalgado, mientras que la visión inmanente de Freud le
lleva a afirmar que es el hombre quien cabalga, pero arrastrado por sus pulsiones. El
ser humano es, por tanto, terreno de un conflicto que se combate sin la participación
de su razón ni de su libre albedrío.
Frente a esta concepción, encarnada en la metáfora de la cabalgadura, se alza la
figura de Segismundo erguido sobre su caballo, vencedor del hado y de sus propios
instintos. Esta imagen culmina la obra si ésta se considera como voz en la disputa
teológica de la época: el príncipe muestra su victoria final sobre la predestinación
determinista por la adquisición de la virtud. Pero el que ha sido punto final del drama
y de la respuesta católica a la doctrina protestante, puede constituir el punto de
partida de un diálogo secular con aquellas teorías que, con otros presupuestos,
niegan también el libre albedrío. Si en el capítulo anterior hemos intentado proceder
83
LUTERO, M. De servo arbitrio, cap. VI
FREUD, S. Una difficoltà della psicoanalisi, citado en PAVESI, E. ‘Appetitus in S. Tommaso e
pulsione in Freud’ (“L’Ego non è padrone a casa sua”)
85
PAVESI, E. ‘La crisis del concepto de persona en la psicología moderna y sus orígenes’
86
Ibíd.
84
39
según un cierto orden escolástico, a este capítulo parece convenir el orden inverso,
para seguir el de la práctica psicoterapéutica: del hecho consumado a sus orígenes.
Precisamente la escena final parece contradecir a Freud: el hijo perdona al padre a
pesar de la profecía edípica que pesaba sobre él.
4.2 La figura del padre
El conflicto dramático de La vida es sueño parece haber anticipado el “complejo
nuclear de toda neurosis”87 según Freud: podría decirse que el complejo de Edipo,
en cuanto se refiere al deseo de matar al padre88, es el origen explícito de la obra.
Así como el encierro es consecuencia de la predicción parricida89, también la
represión moral del Superyó intenta ahogar el deseo inconsciente de asesinar al
padre. La analogía puede reforzarse si recordamos que los personajes del drama
consideran que en Segismundo este impulso es inconsciente por ser efecto del
hado.
No obstante, el determinismo que subyace en el complejo de Edipo es negado en la
obra calderoniana incluso antes de la conversión del príncipe. En efecto, cuando en
su primera estancia en la Corte Segismundo declara su intención de matar a
Basilio90, habla de forma consciente y fundándose en un argumento, si no racional,
al menos lógico: el asesinato del padre sería una venganza por el trato recibido.
Acciones vanas
querer que tenga yo respeto a canas;
pues aun ésas [de Basilio] podría
ser que viese a mis plantas algún día,
porque aún no estoy vengado
del modo injusto con que me has crïado. (1714-1719)
El príncipe profiere esta amenaza en plena posesión de su facultad racional – aun
cuando no usa bien de ella, pues no le muestra un fin recto –, que le señala a su
padre como deudor y merecedor de un castigo:
Tirano de mi albedrío,
[…]
pedirte cuentas puedo
del tiempo que me has quitado
libertad, vida y honor;
[…]
87
ECHAVARRÍA, M. op.cit., p.26
En nuestro análisis obviaremos la dimensión sexual del complejo de Edipo, puesto que la
interpretación de un deseo erótico hacia la madre no es posible en la obra. Por eso, tomaremos de
la imagen freudiana únicamente cuanto se relaciona con el padre.
89
Tal como hemos dicho anteriormente, el mayor temor de Basilio es su propia muerte a manos de
su hijo. Sin embargo, a la amenaza del parricidio supera la del regicidio, que le sirve al rey para
justificar el encarcelamiento de Segismundo.
90
La amenaza de Segismundo repite casi literalmente la profecía tal como la había revelado
Basilio ante la Corte al inicio de la obra:
[…] yo rendido
a sus pies me había de ver
[…]
siendo alfombra de sus plantas
las canas del rostro mío. (721-725)
88
40
pues eres tú mi deudor. (1504/1514-1516/1519)
Su decisión puede considerarse fundamentada más en una ley de talión que en una
ira irracional. Aunque cabría hablar de un hecho traumático en la infancia de
Segismundo, no se trata de un deseo infantil de reemplazar al padre, convertido en
un complejo reprimido que
sigue ejerciendo desde lo inconsciente un efecto grandioso y duradero
91
y que podría manifestarse en forma de neurosis, por ejemplo, como una fobia contra
Basilio. La violencia de Segismundo contra su padre no es
92
una formación sustitutiva, desfigurada y vuelta irreconocible, de lo reprimido ,
sino una pasión del apetito irascible. Es decir, el odio del príncipe no es una
manifestación psíquica de un fenómeno biológico93, sino un movimiento del alma,
desordenado por cuanto se opone a la caridad94, pero voluntario al fin y al cabo.
La figura del padre resulta clave, por tanto, para intentar demostrar el libre albedrío
del protagonista frente a interpretaciones freudianas. Precisamente porque el
conflicto paterno-filial es explícito en la obra, la diferencia entre la teoría de Freud y
la propuesta de Calderón puede verse con mayor claridad a partir de las
semejanzas. Si para el psicoanálisis el padre es quien encarna los ideales y
prohibiciones culturales que esclavizan al Yo95, en La vida es sueño la represión
paterna se hace todavía más evidente a través de la prisión. Toda la carga negativa
del padre como autoridad opresora se personifica en el rey Basilio, figura hostil
incluso contra la naturaleza misma de la paternidad, tal como le reprocha
Segismundo:
un padre que contra mí
tanto rigor sabe usar,
que con condición ingrata
de su lado me desvía,
como a una fiera me cría
y como a un monstruo me trata,
y mi muerte solicita,
[…] el ser de hombre me quita. (1478-1487)
Esta última acusación podría incluso remitir al “Yo esclavo de tres amos”96 al que las
imposiciones paternas impiden llegar a realizarse plenamente.
Ante este conflicto dramático de tintes freudianos, destaca la actuación libre de
Segismundo. Frente a la figura indudablemente negativa de su padre, el príncipe da
muestras de una libertad que parece desmentir la apariencia del complejo de Edipo
inicial. Además de ser plenamente consciente del odio que siente hacia su
progenitor, tal como ya se ha apuntado, el protagonista escoge de forma voluntaria
su actitud: en primer lugar, la ira; pero al final, el perdón. He aquí la manifestación
plena de su libertad frente al mecanicismo psíquico97 de Freud: Segismundo es
91
FREUD, S. Cinco conferencias sobre el psicoanálisis, citado por ECHAVARRÍA, M. op.cit., nota 35
Ibíd, nota 28
93
Cf. ECHAVARRÍA, M. op.cit. p.21
94
Cf. Summa Theologiae, II-II, q.158, a.3, in c.
95
Cf. ECHAVARRÍA, M. op.cit. pp.28-29
96
Ibíd. p.29
97
Ibíd. p.22
92
41
capaz de superar su complejo de Edipo particular al elegir reconciliarse con el padre
a pesar de las pulsiones de muerte que lo abocaban al odio. Merece la pena
recordar aquí los versos con los que terminábamos el capítulo anterior: Segismundo
se arrodilla ante su padre postrado diciéndole:
Señor, levanta,
dame tu mano;
[…]
rendido estoy a tus plantas. (3241-3242/3247)
Esta imagen final, en la que la figura del padre es restituida por la humillación del
hijo, parecería imposible como término de una terapia psicoanalítica. Su finalidad
sería exactamente la contraria: matar al padre; más precisamente, convencer al hijo
de que el padre ha muerto, tal como explica Martín Echavarría:
El paciente pone al psicoanalista en el lugar pedagógico del padre y lo considera
inconscientemente como un representante de Dios y de su ley. Pero […] el psicoanalista
debe “correrse de ese lugar” de autoridad en que lo pone el paciente y dejarlo vacío […]
para que la persona se dé cuenta de que Dios ha muerto, y de que en su lugar está el
98
vacío, la muerte misma, que es la fuente de la angustia .
Segismundo se hace verdaderamente libre al perdonar y someterse a su padre,
mientras que un paciente psicoanalizado debe tomar conciencia de la muerte del
padre para librarse de sus neurosis. La sumisión de Segismundo lo libera porque la
humillación ante su padre templa su ímpetu, según la analogía que establece
Aristóteles entre la obediencia que el joven debe al preceptor y la que la pasión debe
a la razón:
Esta sumisión que el joven debe mostrar en toda su conducta a las órdenes de su
preceptor, es la misma que en nosotros debe prestar siempre la parte apasionada del
99
alma a la razón .
En cambio, la autonomía del paciente es precaria100 porque la orfandad de un Padre
lo esclavizará a sus instintos. Siguiendo la analogía anterior, el alma que se
encuentra sin guía ni autoridad se entrega fácilmente al placer desenfrenado, pues
toda satisfacción del deseo aumenta el hábito moral correspondiente, y una vez que estas
pasiones se han agrandado y se han fortificado hasta la violencia, rechazan por completo
hasta la razón
101
.
Ante una situación semejante, La vida es sueño y el psicoanálisis presentan
soluciones opuestas. Si partiendo de estos efectos retrocedemos hacia los síntomas
antes de llegar a las causas, notaremos otra coincidencia: el sueño. Tanto en la obra
como en la terapia el sueño es un camino, aunque de nuevo sigue direcciones
inversas.
98
Ibíd. p.35
ARISTÓTELES, op.cit., p.163
100
La libertad que alcanza el paciente es puramente ilusoria, puesto que “toda la terapia consiste
en hacer conscientes los complejos y deseos inconscientes” pero “no reeduca” y, por tanto, la
curación es siempre “parcial y provisoria”. En la concepción de Freud subyace la idea de que “el
hombre no tiene solución, esa autonomía que busca (que “donde era Ello, advenga Yo”) es
fatalmente irrealizable”. (Cf. ECHAVARRÍA, M. op.cit. p. 36)
101
ARISTÓTELES, op.cit, pp.162-163
99
42
4.3 El camino del sueño
Sería redundante insistir de nuevo en la centralidad del sueño en la obra de
Calderón. Por su parte, es bien conocida la importancia del sueño en el
psicoanálisis:
La interpretación de los sueños es en realidad la vía regia para el conocimiento de lo
inconsciente, el fundamento más seguro del psicoanálisis y el ámbito en el cual todo
trabajador debe obtener su convencimiento y formación
102
.
El rol esencial de los sueños en la práctica del psicoanálisis se explica por el fin que
persigue: la toma de conciencia de lo inconsciente, donde se encuentra la raíz de la
patología. Para llegar hasta los complejos reprimidos, el medio que propone Freud
es la asociación libre que se produce de forma privilegiada en el sueño. Dicho de
otro modo, el Yo racional sólo puede acceder al Ello irracional a través de la vía
onírica. Por eso, la terapia parte de “lo aparentemente casual, fortuito y sin sentido
(como los sueños y los actos fallidos)”103 para llegar hasta lo inconsciente.
Así pues, para el psicoanálisis el sueño es el medio por el que el paciente manifiesta
sin censura sus deseos inconscientes. Si aplicamos esta afirmación a La vida es
sueño, observamos que algo parecido ocurre en la primera experiencia de
Segismundo en la Corte. Al despertar en palacio se encuentra en una situación
fronteriza entre el sueño y la realidad, cuya misma indefinición implica para él la
ausencia de límites. Este estado casi irreal, que al principio le hace dudar
¿Yo Segismundo no soy? (1238)
dispone su ánimo para dejarse arrastrar por las pasiones irracionales
Dejarme quiero servir
y venga lo que viniere. (1246-1247)
En cierto modo, la posición intencionadamente confusa en que lo ha colocado
Basilio hace aflorar los instintos del príncipe. En efecto, cabe recordar que el rey lo
adormece mediante una bebida narcótica para que revele su condición natural.
Utilizando el lenguaje psicoanalítico, podríamos decir que el padre libera las
pulsiones del hijo a través del sueño. En este sentido, la primera estancia de
Segismundo en la Corte equivaldría al sueño freudiano.
Sin embargo, no hay que olvidar que el protagonista es consciente en todo momento
de que está despierto. Desde los primeros instantes, aunque todavía no comprende
qué le sucede, sabe que
Decir que sueño es engaño:
bien sé que despierto estoy. (1236-1237)
Aun cuando los otros personajes le recuerdan continuamente la posibilidad de que
todo sea un sueño,
BASILIO
[..] quizá estás soñando
aunque ves que estás despierto. (1530-1531)
Segismundo insiste en la realidad que palpan sus sentidos
SEGISMUNDO
¿Que quizá soñando estoy
aunque despierto me veo?
102
103
FREUD, S. Cinco conferencias sobre el psicoanálisis, citado por ECHAVARRÍA, M. op.cit., nota 29
Cf. ECHAVARRÍA, M. op.cit. p.33
43
No sueño, pues toco y creo
lo que he sido y lo que soy. (1532-1535)
La conciencia de estar despierto lo convierte en responsable de sus actos, al
contrario de lo que ocurre en la terapia psicoanalítica, donde no se juzga la
responsabilidad de los actos, sino su origen.
Esta diferencia entre el paciente del psicoanálisis – cuyos sueños revelan su Ello – y
el protagonista de la obra – que en un sueño aparente manifiesta su Yo – deriva de
una concepción divergente de la libertad humana. La terapia psicoanalítica parte del
mecanicismo para interpretar los sueños como síntoma:
El presupuesto esencial de este técnica es el determinismo absoluto: todo pensamiento
está determinado necesariamente. Lo que no tiene sentido desde el propósito conciente,
debe tenerlo necesariamente desde lo inconsciente
104
.
Más todavía, los fenómenos psíquicos involuntarios tienen en último término una
causa fisiológica, en cuanto son síntomas de pulsiones, y éstas a su vez no son más
que representaciones psíquicas de procesos somáticos:
Le pulsioni, poi, non sarebbero delle funzioni autonome, ma solo l'espressione psichica di
stimoli somatici, a loro volta
strettamente collegati a processi fisiologici: "Se ora ci
rivolgiamo a considerare la vita psichica dal punto di vista biologico, la 'pulsione' ci appare
come un concetto limite tra lo psichico e il somatico, come il rappresentante psichico degli
stimoli che traggono origine dall'interno del corpo e pervengono alla psiche"
105
.
Grosso modo podría entenderse que lo inconsciente es involuntario porque no radica
en la voluntad libre, sino que tiene un origen físico que elimina toda espontaneidad.
Frente a esta negación, el drama barroco parece oponer una exaltación de la
voluntad: la actuación desenfrenada de Segismundo en palacio vendría a demostrar
que el hombre escoge libremente incluso su mal. En efecto, según afirma
Aristóteles:
Forzado e involuntario solo es aquello que procede de una causa exterior, sin que el ser
que es cohibido y obligado entre en ello absolutamente para nada,
mientras que
las pasiones que la razón no guía no pertenecen menos a la naturaleza humana, lo
mismo que las acciones inspiradas al hombre por la cólera y el deseo. Concluyamos,
pues, que sería verdaderamente un absurdo declarar que estas cosas no están sometidas
106
a nuestra voluntad
.
Podríamos encontrar todavía otra vuelta de tuerca a este diálogo secular con Freud:
existe, en efecto, un sueño real de Segismundo en la obra que, en cierto modo, es
analizado por Clotaldo. Como si se tratara de una sesión de terapia, el protagonista
yace dormido mientras Basilio y Clotaldo – significativamente, la autoridad paterna y
la autoridad moral – lo contemplan y escuchan
CLOTALDO
Inquieto, señor, está
y hablando.
BASILIO
104
¿Qué soñará
ECHAVARRÍA, M. op.cit. p.33
FREUD, S. Pulsioni e loro destini, citado por PAVESI, E., ‘Appetitus in S. Tommasso e pulsione in
Sigmund Freud’.
106
ARISTÓTELES, op.cit., pp.126-130
105
44
agora? Escuchemos pues.
SEGISMUNDO
(En sueños) Piadoso príncipe es
el que castiga tiranos.
Muera Clotaldo a mis manos,
bese mi padre mis pies.
CLOTALDO
Con la muerte me amenaza.
BASILIO
A mí con rigor y afrenta. (2064-2069)
Cuando despierta el paciente-Segismundo, a petición del consejero-Clotaldo declara
lo que ha soñado, mientras el rey escucha en la sombra. Al terminar su relato,
concluyendo que
De todos era señor
y de todos me vengaba. (2132-2133)
Clotaldo interviene para ofrecer un doble interpretación: en primer lugar, de la causa
del sueño:
Como habíamos hablado
de aquella águila, dormido,
tu sueño imperios han sido; (2140-2142)
Y en segundo lugar, del error cometido:
Mas en sueños fuera bien
entonces honrar a quien
te crió en tantos empeños. (2143-2145)
Es decir, si pudiera establecerse una analogía entre la misión de Clotaldo y la
función del psicoanalista, diríamos que el consejero sustituye a la figura del padre
autoritario, escucha la confesión de la profecía edípica e interpreta el sueño. No
obstante, Clotaldo se aleja definitivamente de una concepción freudiana de la
actuación de Segismundo cuando utiliza el sueño con un fin educativo, tal como
hace en los dos versos que concluyen su intervención, donde avisa al príncipe de
[…] que aun en sueños
no se pierde el hacer bien. (2146-2147)
Tras esta sentencia, el viejo consejero desaparece y Segismundo pronuncia el
monólogo que revela el inicio de su conversión interior:
Es verdad; pues reprimamos
esta fiera condición,
esta furia, esta ambición
por si alguna vez soñamos. (2148-2151)
El sueño consituye, pues, una verdadera toma de conciencia para el protagonista, tal
como ocurre en el psicoanálisis. En ambos casos se privilegia el sueño como medio,
pero en modo radicalmente opuesto: usado en la terapia, hace aflorar los complejos
reprimidos; utilizado en la obra, mueve a reprimir las pasiones desordenadas. Como
si La vida es sueño se anticipara a la práctica del psicoanálisis, el sueño aparece
como el lugar idóneo para la manifestación del conflicto y como vía regia para llegar
al origen del comportamiento. Es en la raíz donde se encuentra la divergencia: el
sueño revela el Yo sometido al Ello o el Ello sometido al Yo. Dicho de otro modo, las
pulsiones dictan la subordinación a los instintos, mientras la educación de la virtud
salvaguarda y hace posible la libertad.
45
4.4 Encadenamiento y liberación
Al tirar del hilo del sueño107, se llega al centro del laberinto, al origen de la patología,
al inicio de la obra. Y allí, en lo alto de la torre, se encuentra a un hombre
encadenado, tal como lo contempla Rosaura al vislumbrar
una prisión obscura
que es de un vivo cadáver sepultura;
[…]
en el traje de fiera yace un hombre
de prisiones cargado (93-98)
Este prisionero podría considerarse análogo al Yo “esclavo de tres amos”108 que
Freud presenta como “tironeado por tres lados: por el del Ello, por el de la realidad y
por el del Superyó”. Así, el Superyó se identificaría con la autoridad paterna de
Basilio, que encierra a Segismundo en la torre para reprimir su Ello, esto es, su feroz
condición dominada por los instintos:
determiné de encerrar
la fiera que había nacido (734-735)
Pero el Yo pugna por salir de su cárcel y clama con acento lastimoso
¡Ay mísero de mí! Y ¡ay infelice! (102),
suspirando por la libertad que observa en la naturaleza
Nace el ave, y con las galas
que le dan belleza suma,
apenas es flor de pluma,
o ramillete con alas
cuando las etéreas salas
corta con velocidad,
negándose a la piedad
del nido que deja en calma:
¿y teniendo yo más alma,
tengo menos libertad? (123-132)
Resulta significativo advertir que Segismundo es liberado dos veces a lo largo de la
obra, como si Calderón quisiera proponer dos concepciones distintas de libertad.
Ambas parten del mismo presupuesto: las pasiones desordenadas pueden
esclavizar al hombre subyugando su voluntad y su razón. El predominio de los
instintos se identifica con la condición animal y convierte a Segismundo en
[…] un hombre de las fieras
y una fiera de los hombres (211-212)
La fiereza del príncipe es, por tanto, la causa común de sus dos encarcelamientos:
para prevenirla, primero; para castigarla, después. A cada encierro sigue una
liberación, y cada una parece encarnar una reacción posible ante el poder de las
pasiones: dejarse arrastrar por ellas o luchar por vencerlas. La primera salida de
107
Cf. ECHAVARRÍA, M. op.cit.:
“La práctica del psicoanálisis consiste básicamente en esto: a partir de estos fenómenos
psíquicos que aparentemente no tienen causa, ir como tirando de una cadena, la de las
representaciones reprimidas, hasta llegar a los complejos […]” (p.33)
108
ECHAVARRÍA, M. op.cit. p.29
46
Segismundo de la prisión, inconsciente e involuntaria109, correspondería a la
satisfacción de los impulsos, pero termina de nuevo en la cárcel; la segunda salida
de la torre, consciente y voluntaria110, representa el dominio de los impulsos y la
victoria final del príncipe sobre sí mismo.
La primera liberación podría interpretarse de algún modo como una puesta en
escena de ciertos principios del psiconálisis. Así como Freud propugna la
preeminencia de las pulsiones sobre las facultades superiores
Le pulsioni inconsce costituirebbero lo psichico reale, la base della vita psichica, mentre le
funzioni superiori svolgerebbero solo un ruolo subalterno
111
.
también el protagonista de La vida es sueño parece reconocer la primacía de los
instintos112 sobre la voluntad y la razón cuando se describe orgulllosamente a sí
mismo como
un compuesto de hombre y fiera (562)
Con estas palabras se define Segismundo tras dar libre curso a sus pasiones, tal
como si ejecutara las directrices de Freud, que indica que
in complesso l’Io debe eseguire le intenzioni dell’Es, e adempie il suo compito se trova le
circostanze più adatte per raggiungere i fini di queste intenzioni
113
.
En efecto, el príncipe se consagra a la satisfacción de sus apetitos irascible y
concupiscible, particularmente la ira y la lujuria, que podrían paragonarse a las
pulsiones freudianas de Thanatos y Eros. Dominado por estas pasiones,
Segismundo utiliza en su beneficio el poder que le ha sido otorgado como heredero
real, y así exclama ante la resistencia de Rosaura a sus requerimientos:
Soy tirano,
y ya pretendes reducirme en vano. (1666-1667)
Esta tiranía que ejerce sobre sus cortesanos subvierte el orden justo, según el cual
el gobernante debe buscar el bien de sus súbditos, como consecuencia de la
inversión del orden natural
secondo cui è necessario moderare e regolare le passioni dell'anima per mezzo della
ragione; inoltre: "L'ordine naturale è che l'appetito superiore muova quello inferiore, (...).
Ma se viceversa accade che l'appetito superiore è trasportato dall'appetito inferiore,
questo fatto è contro l'ordine naturale"
114
.
Tal desorden de las pasiones impide a Segismundo ser verdaderamente libre,
puesto que lo esclaviza a los apetitos inferiores. Pese a la apariencia de libertad, no
le es posible escoger libremente un fin, porque su único objeto es la continua
satisfacción de sus instintos, tal como preconiza Freud:
115
La meta della pulsione sarebe […] il proprio soddisfacimento
.
109
Recordemos que es Basilio, con el concurso de Clotaldo, quien libera a Segismundo la primera
vez, adormeciéndolo por medio de un brebaje.
110
Segismundo es aclamado como príncipe legítimo por el pueblo, que fuerza las puertas de la
prisión. Tras reflexionar, el protagonista decide tomar el mando del ejército.
111
PAVESI, E. ‘Appetitus in S. Tommasso e pulsione in Sigmund Freud’.
112
Pavesi indica que el término alemán Trieb puede ser traducido como instinto o como pulsión,
aunque prefiere este último (Cf. PAVESI, E. op.cit.). En La vida es sueño no aparece en ningún
momento el término instinto, pero la noción de fiera adopta un significado análogo.
113
FREUD, S. Introduzione allo studio della psicoanalisi, citado por PAVESI, E. op.cit.
114
PAVESI, E. op.cit.
115
Ibíd.
47
Calderón parece querer enfatizar esta esclavitud moral con las cadenas físicas,
encarcelando de nuevo al protagonista. El fracaso de la experiencia de libertinaje se
traduce en el retorno al encierro inicial:
Descúbrese Segismundo, como al principio, con pieles y cadena, durmiendo en el suelo.
Salen Clotaldo, Clarín y los dos criados.
CLOTALDO
Aquí le habéis de dejar
pues hoy su soberbia acaba
donde empezó.
CRIADO 1
Como estaba,
la cadena vuelvo a atar. (2018-2021)
Este círculo que se cierra podría simbolizar en cierto modo el mecanicismo que
caracteriza al método psicoanalítico: la circularidad sería imagen de la causalidad
perfecta en la que la libertad es imposible pues todo está determinado.
El psicoanalista se caraceriza por su creencia particularmente rigurosa en el determinismo
de la vida anímica. Para él no hay en las exteriorizaciones psíquicas nada insignificante,
nada caprichoso ni contingente
116
.
Podría interpretarse la experiencia de Segismundo como una concatenación de
factores que condicionan absolutamente su comportamiento, de forma que aun el
breve periodo de libertad vivido en palacio no es más que una ilusión que termina de
nuevo en la torre. Esta explicación anticiparía la teoría del psicoanálisis en cuanto al
determinismo de la vida psíquica, atribuyendo los instintos a causas fisiológicas
fuera del alcance de la razón y la voluntad. El predominio de las pasiones sería
manifestación de su verdadera condición, reprimida mediante el encierro.
Tal interpretación es refutada por la segunda liberación de Segismundo. Como si
tras plantear la objeción Calderón le diera respuesta, el príncipe demuestra en su
segunda salida de la torre que es capaz de romper el encadenamiento psíquico y
moral que lo inmovilizaba. Con la ayuda de la gracia, según nuestra hipótesis, el
príncipe alcanza la verdadera libertad restituyendo el orden natural por el que los
apetitos inferiores se subordinan a los apetitos superiores, pues
pertenece a la perfección del bien moral o humano que las pasiones del alma sean
reguladas por la razón
117
.
Su primera elección libre, guiada por la razón, será precisamente abandonar la
prisión para ponerse al mando del ejército rebelde. Segismundo acepta el poder que
le ofrecen sólo tras meditar sobre la situación que se le presenta, advertido por la
experiencia pasada,
con atención y consejo
de que hemos de despertar
deste gusto al mejor tiempo;
[…]
Y con esta prevención,
de que cuando fuese cierto,
es todo el poder prestado
y ha de volverse a su dueño,
116
117
48
FREUD, S. Cinco conferencias sobre el psicoanálisis, citado por ECHAVARRÍA, M. op.cit., nota 25
Summa Theologiae, I-II, q. 24, a. 3, in c.
atrevámonos a todo. (2361-2372)
A la reflexión sigue la voluntad puesta en acto inmediatamente, pero no movida ya
por la ira contra su padre sino por el anhelo de justicia:
Vasallos, yo os agradezco
la lealtad; en mí lleváis
quien os libre, osado y diestro,
de extranjera esclavitud. (2373-2376)
La pasión que inflama su valor parece ser ahora la fortaleza que lo mueve a “dar a
cada uno su derecho”118, esto es, a devolver al pueblo el legítimo monarca – él
mismo, como príncipe heredero – contra el duque extranjero Astolfo.
Así empieza a cumplir su intención de reprimir “esta fiera condición” (v.2149), pues la
pasión irascible que sin duda predomina en su naturaleza es por fin imperada por la
razón. He aquí el primer acto verdaderamente humano de Segismundo, que ya no
será más aquel “compuesto de hombre y fiera” (v.562), por cuanto
Las pasiones, consideradas en sí mismas, son comunes a los hombres y a otros
animales; pero en cuanto imperadas por la razón son propias de los hombres
119
.
Los instintos ya no lo esclavizan porque los ha sometido a un fin: su meta ya no es la
propia satisfacción que busca el placer por sí mismo, tal como propone el
psicoanálisis:
Le pulsioni – non avendo altra meta che il loror soddisfacimento – non sarebbero dirette
verso un oggetto […] non sarebbero possibile riconoscere un tendenza verso un fine
120
;
al contrario, sus pasiones se ordenan a un fin que se va definiendo a medida que la
gracia va actuando. Cada intervención de Segismundo manifiesta un paso más en la
perfección de este fin. Es especialmente revelador el contraste entre las palabras
que dirige al público – todavía con algún matiz arrogante – y sus monólogos y
apartes – en la soledad parece hacerse más patente la acción divina que lo mueve a
dominarse121. El señorío de sí mismo es tanto mayor cuanto más elevado es el fin;
por eso, si bien el deseo de justicia para el pueblo modera su apetito irascible, hace
falta un objeto más perfecto para ordenarla: la justicia para con Dios. El alma del
príncipe, acrisolada por la experiencia del sueño, ha comprendido la verdad que
encerraba la máxima de Clotaldo “aun en sueños no se pierde el hacer bien”
(vv.2146-47). Así, antes de entrar en batalla exclama:
A reinar, fortuna, vamos;
no me despiertes si duermo,
y si es verdad no me duermas.
Mas, sea verdad o sueño,
obrar bien es lo que importa:
si fuere verdad, por serlo
si no, por ganar amigos
para cuando despertemos. (2420-2427)
La preocupación por la vida eterna aparece aquí esbozada como un fin – aún no del
todo definido – que ordena el apetito irascible de Segismundo. Como si Calderón
118
Summa Theologiae, II-II, q. 58, a. 1, in c
op.cit., I-II, q. 24, a. 1, ad 1
120
PAVESI, E., op.cit.
121
En el apartado 3.3.2 hemos ilustrado con citas de la obra esta misma idea. (ver pp.32-33)
119
49
pretendiera condensar el itinerario espiritual del protagonista, este fin aparece más
nítido al tiempo que la gracia ilumina su razón, hasta que lo mueve a rechazar la
tentación concupiscible por no perder la gloria eterna. Así, frente a Rosaura
exclama:
[…] si sé
que es el gusto llama hermosa,
que la convierte en cenizas
cualquiera viento que sopla,
acudamos a lo eterno;
que es la fama vividora
donde ni duermen las dichas,
ni las grandezas reposan. (2978-2985)
A partir de estos versos podría decirse que el apetito del bien eterno ha liberado la
voluntad del príncipe y, por tanto, lo ha hecho verdaderamente libre, puesto que
conociendo su fin puede escoger libremente los medios122.
Así pues, los apetitos sensitivos desordenados en la primera liberación son
sometidos al apetito racional en la segunda salida de la torre, de tal modo que el
protagonista pasa de la esclavitud de los instintos a la libertad fundamentada en la
virtud. En efecto, el paso de la gracia por el alma de Segismundo parece haber
convertido la ira en fortaleza y la lujuria en templanza. Si en la jornada II las
pulsiones dominaban su actuación, en la jornada III su actuación revela la
adquisición de las virtudes.
La oposición entre pulsión y virtud apunta al modo en que se conquista la libertad en
cada jornada: por medio de la terapia – si establecemos una analogía con el
psicoanálisis – o a través de la conversión. En la primera salida, la satisfacción de
las pulsiones se convierte en un fin en sí mismo que, sin embargo, es inalcanzable y,
por tanto, debe terminar en un nuevo encadenamiento. El efecto es una falsa ilusión
de libertad. En la segunda salida, la gracia manifestada a través del sueño parece
haber revelado a Segismundo el fin último que ordena sus pasiones y sana su
voluntad. El resultado es la conquista de la auténtica libertad.
Siguiendo con la analogía entre La vida es sueño y la práctica del psicoanálisis,
podríamos considerar al protagonista en la primera liberación como el paciente
sometido al experimento de Basilio, mientras en el segunda liberación es ya el
príncipe, caudillo del ejército y dueño de sí mismo. Así, podríamos decir que el
paciente acepta las cadenas, se adapta a los grilletes y se recuesta en su prisión; el
príncipe rompe las cadenas, quiebra los grilletes y se lanza al campo de batalla. Y
precisamente allí se libra la lucha final de Segismundo por vencer sus pasiones,
como si Calderon quisiera trasladar al terreno exterior el combate interior que tiene
lugar en el alma de Segismundo. Dos actos coronan su victoria sobre sí mismo: el
sometimiento ante su padre, sabiendo que merece la muerte como traidor al rey
[…] humilde aguarda
mi cuello a que tú te vengues;
122
La voluntad y el libre albedrío son la misma potencia, aunque se distinguen en el objeto: “la
voluntad tiene por objeto el fin, deseado por sí mismo”, mientras que la facultad electiva tiene por
objeto los medios que llevan al fin”. Pero es “una misma potencia la que elige y la que quiere”. (Cf.
Summa Theologiae, I, q.83, a.4, in c.)
50
rendido estoy a tus plantas. (3245-3247);
y la renuncia a Rosaura, entregada en matrimonio a Astolfo para reparar su honor
[…] Astolfo dé
la mano luego a Rosaura,
pues sabe que de su honor
es deuda, y yo he de cobrarla. (3258-3261)
Estos dos actos virtuosos reparan las ofensas anteriores y ejercitan las virtudes
adquiridas, mostrando que la voluntad es educable123 y la libertad, posible. Como si
el Segismundo barroco se anticipara al Sigmund vienés, la toma de conciencia de su
condición no es el final, sino el inicio del camino que culminará en la reconciliación
con el padre. A través del sueño actúa la gracia revelando el fin último que ordena
su voluntad y le permite escoger libremente los medios: por medio de las virtudes
conquista la verdadera libertad, que se manifiesta en la victoria sobre sí mismo.
123
Cf. MARTÍNEZ, Enrique. Ser y educar, p.123:
“Fuera de esta inclinación natural al bien en general, la voluntad se encuentra en potencia
e indeterminación, lo que exige en ella la presencia de virtudes que la determinen
convenientemente a quererlos. Por ello podemos afirmar que la voluntad humana es
educable.”
51
52
Conclusión
La imagen de un hombre encadenado inicia la obra, la imagen de un caballero
vencedor la cierra. Un prisionero se convierte en príncipe: así podría sintetizarse la
trama de La vida es sueño. Entre los dos puntos media un camino de conversión
que conduce al protagonista desde la esclavitud hasta el dominio de sí. Este
argumento bastaría para componer una excelente obra dramática, pero la
universalidad de La vida es sueño reside en su dimensión antropológica: el asunto
literario sirve a Calderón para exponer su apología del libre albedrío frente a las
doctrinas deterministas. La potencia expresiva de los versos permite interpretar la
respuesta calderoniana según el modo de cada objeción, sea la argumentación del
protestantismo o el discurso del psicoanálisis. Así, al primero corresponde una
refutación teológica, presente en la intención del mismo autor, mientras al segundo
conviene una demostración empírica, que hemos propuesto desde la lectura de un
espectador contemporáneo: ambas interpretaciones son posibles atendiendo a dos
enfoques diversos.
En cuanto obra barroca, La vida es sueño aborda un tema fundamental en la época:
la relación entre el libre albedrío humano y la voluntad divina, debatida por el
protestantismo, que afirmando la predestinación sostiene también el siervo albedrío,
pues la omnipotencia divina anula la libertad humana. Siguiendo el orden
escolástico, Calderón parece al principio ratificar las tesis luteranas y calvinistas a
través de sus trasuntos literarios: el hado determina el destino de Segismundo de tal
modo que conlleva la negación de su libertad mediante el encierro. Pero la obra lleva
más allá la doctrina protestante en su recreación literaria: la predestinación no sólo
incapacita al hombre para ser libre, sino incluso para ser virtuoso. Por eso, la
primera liberación del príncipe lo muestra incapaz de resistir a la esclavitud de las
pasiones desordenadas.
En este punto, el sueño marca el sed contra en las palabras de Clotaldo
[…] que aun en sueños
no se pierde el hacer bien (2146-2147),
que señalan el inicio de la respuesta calderoniana a las enseñanzas protestantes
según la doctrina de Trento. De nuevo los conceptos teológicos se presentan bajo la
forma de metáforas literarias: a través del sueño la gracia mueve el entendimiento y
la voluntad a asentir libremente a su acción. Esta conversión de Segismundo, cuya
radicalidad apunta indudablemente a la actuación divina, se hace patente en los
monólogos donde el protagonista manifiesta su debate interior. La victoria final
rubrica la refutación de La vida es sueño al determinismo protestante: el príncipe se
salva por sus obras virtuosas.
En cuanto obra católica, el drama de Calderón contiene una verdad tan íntimamente
humana que le permite entablar un diálogo intemporal con las corrientes que niegan
el libre albedrío más allá de su propia época. Pese a los siglos de distancia, puede
establecerse una analogía entre el psicoanálisis, que afirma el mecanicismo de la
vida psíquica debido al predominio del inconsciente, y La vida es sueño, cuyo
protagonista se entrega al libertinaje bajo el dominio de sus instintos. En este caso,
el paralelismo con el método psicoanalítico no precisa de metáforas literarias, pues
53
los símbolos se identifican fácilmente con los utilizados por Freud: el deseo de matar
al padre, expresión del complejo de Edipo; el sueño como manifestación del conflicto
y toma de conciencia; y el sometimiento del protagonista a la autoridad paterna, que
lo mantiene encadenado y reprime su condición natural.
Como en la refutación teológica, también aquí se da un apoyo inicial a la objeción,
pues en la primera liberación la actuación de Segismundo sigue las directrices de la
tesis psicoanalítica respecto a la satisfacción de las pulsiones. Sin embargo, llega
hasta sus últimas consecuencias: en cuanto esclavo de sus instintos, el protagonista
es incapaz de librarse de sus cadenas y vuelve a su prisión. La vida es sueño
completa entonces la carencia de la terapia para curar el alma del prisionero,
apuntando al elemento indispensable, esto es, la gracia. La moción divina, que actúa
a través del sueño, le muestra el fin al que debe ordenar sus pasiones, su voluntad y
su razón, de tal modo que conociendo su fin es capaz de elegir la virtud como
medio. La respuesta de la antropología aristotélico-tomista es reelaborada
literariamente en la segunda liberación y culmina en el triunfo final de Segismundo
sobre sí mismo, según sus propias palabras:
hoy ha de ser la más alta [victoria]
vencerme a mí. (3257-3258)
Anticipándose al psicoanálisis, lo rebate en la imagen que cierra la obra: la
reconciliación con el padre y la renuncia a Rosaura muestran a un prisionero
convertido en príncipe por el dominio sobre sus instintos y la adquisición de la virtud.
En ambos casos, sea para contestar al determinismo protestante o al psicoanalítico,
se afirma que el hombre es libre por cuanto es capaz de ser virtuoso. Por tanto, la
virtud es la clave para afirmar la libertad humana, puesto que para escoger
rectamente los medios ordenados al fin es necesario el buen hábito. Éste se
adquiere mediante la educación de la voluntad, que Segismundo no ha recibido
durante su encierro. Así pues, la falta de educación en la virtud lo aboca al
libertinaje, que lo hace esclavo de sus pasiones. Sólo el asentimiento de la razón y
la voluntad a la moción de la gracia lo hacen verdaderamente libre y dueño de sí.
Esta enseñanza católica adquiere en La vida es sueño un fulgor perenne, capaz de
responder a las objeciones que en todas las generaciones afirmen que el hombre
está destinado a ser esclavo de sí mismo. A todas las visiones deterministas hace
frente la alabanza de la virtud como medio para alcanzar la verdadera libertad:
Y así, quien vencer aguarda
a su fortuna, ha de ser
con prudencia y con templanza. (3217-3219)
Bajo la sonoridad de estos versos, Calderón condensa la doctrina católica en torno
al libre albedrío, de tal modo que la forma artística evoca el sentido antropológico
mediante el poder de la palabra poética. La actualidad del concepto de libertad en La
vida es sueño radica en su inmenso potencial educativo, puesto que enseña la
verdad sobre el libre albedrío mostrando su belleza.
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