PLATÓN. EL ENFOQUE ONTOLOGICO. Las Ideas y la Filosofía Académica. Platón

PLATÓN. EL ENFOQUE ONTOLOGICO. Las Ideas y la Filosofía Académica.
PLATÓN. EL ENFOQUE ONTOLOGICO. Las Ideas y la Filosofía Académica.
1. Breve Biografía
Platón (427−347 a.n.e.)
Arístocles de Atenas, apodado Platón (Plátwn = «el de anchas espaldas»), nace, probablemente, el año
428−427 a.n.e. en Atenas, o quizás en Aegina. Pertenecía a una familia noble. Su padre, Aristón, se
proclamaba descendiente del rey Codro, el último rey de Atenas. Su madre Períctiona, descendía de la familia
de Solón, el antiguo legislador griego. Era además hermana de Cármides y prima de Critias, dos de los treinta
tiranos que protagonizaron un golpe de estado oligárquico el año 404. Platón tuvo dos hermanos, Glaucón y
Adimanto, y una hermana, Potone. A la muerte de Aristón, Períctina se casó con su tío Pirilampo, amigo y
partidario prominente de Pericles, con quien tuvo otro hijo, Antifón.
Platón tuvo una educación esmerada en todos los ámbitos del conocimiento. Es posible que se iniciara en la
filosofía con las enseñanzas del heracliteano Cratilo. A los veinte años (407) tiene lugar el encuentro con
Sócrates: acontecimiento decisivo para Platón. Sócrates contaba entonces 63 años y se convertirá en su único
maestro hasta su muerte. Tanto por sus relaciones familiares, como por vocación, Platón tuvo la intención de
adentrarse en la vida política. Pero, según narra en la Carta VII, dos sucesos decisivos le hicieron desistir de
ello. Durante el régimen de los treinta tiranos sus parientes (Critias, Cármides) y conocidos le invitan a
colaborar con el gobierno: «Yo me hice unas ilusiones que nada tenían de sorprendente a causa de mi
juventud. Me imaginaba, en efecto, que ellos iban a gobernar la ciudad, conduciéndola de los caminos de la
injusticia a los de la justicia». Pero las acciones criminales iniciadas por el nuevo gobierno desilusionaron a
Platón; sobre todo por el intento de mezclar a Sócrates («el hombre más justo de su tiempo») en el
prendimiento de León de Salamina (un exiliado del partido demócrata) para condenarlo a muerte. Pero
«Sócrates no obedeció y prefirió exponerse a los peores peligros antes de hacerse cómplice de acciones
criminales». Los exiliados del partido democrático se rehicieron bajo la dirección de Trasíbulo y, con el apoyo
del pueblo ateniense, derrotaron a los oligarcas. Al principio los hombres del nuevo gobierno utilizaron una
gran moderación, votando icluso una amnistía, para poner fin a la guerra civil. De nuevo Platón se siente
inclinado a mezclarse en los asuntos del estado; pero ocurre que bajo el nuevo gobierno tiene lugar el proceso
y condena de Sócrates: «he aquí que gentes poderosas llevan a los tribunales a este mismo Sócrates, nuestro
amigo, y presentan contra él una acusación de las más graves, que él ciertamente no merecía de manera
alguna: fue por impiedad por lo que los unos le procesaron y los otros lo condenaron, e hicieron morir a un
hombre que no había querido tomar parte en el criminal arresto de uno de los amigos de aquéllos, desterrado
entonces, cuando, desterrados, ellos mismos estaban en desgracia». La injusticia del orden oligárquico y los
errores de la democracia conducen a Platón a orientar su pensamiento en el sentido en encontrar un
fundamento sólido para poder instaurar un orden justo: «Entonces me sentí irresistiblemente movido a alabar
la verdadera filosofía y a proclamar que sólo con su luz se puede reconocer dónde está la justicia en la vida
pública y en la vida privada. Así, pues, no acabarán los males para los hombres hasta que llegue la raza de los
puros y auténticos filósofos al poder o hasta que los jefes de las ciudades, por una especial gracia de la
divinidad no se pongan verdaderamente a filosofar»
El año 399 tiene lugar la condena y muerte de Sócrates que despejarán los posteriores caminos del padre de la
Filosofía académica. Temiendo ser molestado por su condición de amigo y discípulo de Sócrates, Platón se
refugia en Megara donde permaneció probablemente tres años, entrando en relación con la escuela y con
Euclides de Megara. Posteriormente partió para Africa, visitando, primero, Egipto y, después, la Cirenaica,
donde frecuentó a Aristipo de Cirene y al matemático Teodoro. A partir de este momento se dan varios
versiones de sus viajes. Para unos regresa directamente a Atenas, para otros va a Italia meridional a fin de
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conocer las sedes pitagóricas y a Arquitas de Tarento.
Hacia el año 388 abandona Italia (o Atenas) para dirigirse a Sicilia. En Siracusa reina un griego, Dionisio I el
Anciano, que tiene en jaque a los cartagineses y se ha convertido en amo de Sicilia. Platón intima con Dión,
cuñado de Dionisio, gran admirador de los socráticos. El caso es que después de ser llamado por el rey, el
propio Dionisio lo expulsa (no se conocen exactamente los motivos). Embarca en una nave espartana que hace
escala en la isla de Aegina, a la sazón en guerra con Atenas, y Platón es hecho esclavo y luego rescatado por
Anníceris, a quien había conocido en Cirene. En el 387 regresa a Atenas y funda la Academia, primera
escuela de filosofía organizada, origen de las actuales universidades. Allí permanecerá durante veinte años
dedicado al estudio y a la enseñanza.
Pero el filósofo volverá en otras dos ocasiones a Siracusa. El año 367 muere Dionisio I y le sucede en el trono
su primogénito Dionisio II. Dión concibe la idea de traer a Platón a Siracusa como tutor del sucesor de su
cuñado. Platón no era optimista sobre los resultados, pero Dión y Arquitas le convencen haciéndole ver las
perspectivas de reformas políticas que se le ofrecen. Platón acude a Siracusa dejando a Eudoxo al frente de la
Academia. Muy pronto el joven Dionisio ve en Dión y en Platón dos rivales, por lo que destierra a Dión y más
tarde hace lo mismo con el filósofo. Con todo les promete el regreso.
El año 366 vuelve a Atenas donde permanecerá seis años. Posteriormente (361) Dionisio invita de nuevo a
Platón y el filósofo se dirige a Siracusa acompañado de varios discípulos. Heráclides Póntico es ahora el
encargado de regir la Academia. De nuevo, la actitud de Dionisio fue tajante con el ateniense que, preso,
consiguió ser liberado merced a la intervención de Arquitas. Una vez libre regresó a Atenas. Pero Dión no
cejó en su empeño, sino que reclutó un ejército del que formaban parte discípulos de Platón, venció a Dionisio
e instauró una dictadura. Sin embargo a los tres años fue asesinado por su amigo, el platónico Calipo.
Platón, por su parte, continuó en Atenas su trabajo al frente de la Academia hasta el año 348−347, fecha
probable de su muerte.
• La muerte de Sócrates y las ideas políticas de Platón: la filosofía académica
A Sócrates le acusaron los "demócratas" (Ánito y otros) por motivos políticos, pero los disfrazaron de
"corruptor de menores" (paiderastia) y de "impiedad con los dioses" (asebeia) para encubrir sus verdaderos
motivos (su crítica a la degeneración de la política surgida de la Asamblea). La alternativa a dicha política
"sofística" es lo que despierta en Platón la Conciencia poítica, la necesitad de instaurar una Academia para
que los gobernantes tuvieran mejor formación filosófica (dirigida por la idea de Bien), o para que los filósofos
se hicieran gobernantes. Ver el artículo del Catoblepas, 6 de Pedro Insúa Rodríguez:
<<Platón como declara en la Carta VII, fue llamado por los Treinta a participar en el gobierno, pero «vi que
en poco tiempo estos hombres hacían que el anterior régimen político [el democrático] pareciese de
oro»{28}.
¿Por qué entonces Ánito promueve el proceso contra Sócrates, es decir, por qué Sócrates era sospechoso para
los demócratas? Platón apunta un motivo concreto por el cual se podría explicar el proceso: «A continuación
intentaba yo explicarle [a un político que no nombra pero que vincula con los demócratas] que él creía ser
sabio, pero que no lo era. A consecuencia de ello, me gané la enemistad de él y de muchos de los presentes [es
decir de los demócratas]»{29}. ¿Quién era este político? Difícil, por no decir imposible, averiguarlo.
El caso es que Ánito no podía, tras los acuerdos de paz, acusarlo directamente de complicidad con los
oligarcas: la amnistía instituida tras los acuerdos de paz pondrían a Ánito en situación ilegal. Es por esto por
lo que se acude a motivos nematológicos que terminan finalmente con la vida de Sócrates.
Esto confirma efectivamente el diagnóstico de Platón: la confusión y desorientación política termina con «el
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mejor de los hombres», ¿qué hacer?, pero ¿en qué situación queda Platón?
Platón se refiere dramáticamente en la Carta VII a cierta actividad política desplegada por él en la ciudad
antes de la muerte de Sócrates que, siguiendo la metáfora que toma al Estado como un navío, termina por
«marearle»: es decir los gobiernos de Atenas, dando bandazos, mantenían a la ciudad sin rumbo, o, mejor
dicho, los constantes cambios de rumbo daban como resultante «la deriva» de la ciudad hacia su
degeneración. En efecto después de exponer cuándo inicia su trayectoria política y cómo se suceden los
acontecimientos hasta la re−instauración de la democracia y el proceso contra Sócrates, Platón concluye:
«Examinando estos sucesos y a los hombres que se ocuparon de las cuestiones políticas, estudiando las leyes y
las costumbres, cuanto más consideraba todo esto y avanzaba en edad, tanto más difícil me parecía gestionar
rectamente los asuntos públicos. Veía, pues, que no era posible actuar sin amigos y compañeros de confianza;
pero no era cosa fácil encontrar a estos al alcance de la mano, pues nuestra ciudad ya no se regía por los usos
y prácticas de nuestros padres, y granjearse a otros nuevos con cierta facilidad era inviable. Además se
violaban las leyes codificadas y las costumbres, y se progresaba en ello de forma pasmosa. De modo que
aunque al principio estuve lleno de un gran ímpetu por ocuparme de los asuntos públicos, al fijarme en estos
sucesos y ver que por todas partes estaba todo revuelto, acabé por marearme, y si bien no desistía de
investigar cómo podría mejorarse esta situación y, más en general, toda la estructura política, lo cierto es que
para obrar aguardaba siempre ocasiones propicias. Al final comprendí...», al final comprende, como ya hemos
dicho, que solo con el «asalto» al gobierno por parte de los filósofos se puede reconducir el rumbo del Estado
para la resolución de los asuntos públicos. Pero todo ello desde el ámbito privado, a través de una asociación
vinculada por lazos de philía.
Sea como fuera, el compromiso que adquiere Platón con su «amigo» Sócrates es decisivo en el «cierre de su
conciencia política» en la medida en que esta se lleva a cabo a través del compromiso con la actividad que
Sócrates desempeñaba en la ciudad. Quizás Platón se refiere a sí mismo cuando hace decir a Sócrates, ya
condenado a muerte, que «Van a ser más los que os pidan cuentas, ésos a los que yo ahora contenía sin que
vosotros lo percibierais. Serán más intransigentes por cuanto son más jóvenes, y vosotros os irritareis más.
Pues, si pensáis que matando a la gente vais a impedir que se os reproche que no vivís rectamente, no pensáis
bien.»{30}
En efecto, por lo que toca al joven Platón, actuará, sí, privadamente, según consejo de Sócrates, pero también
con más intransigencia, en cuanto que la actividad política de Platón irá dirigida a la implantación de la
filosofía nada menos que como actividad de gobierno, precisamente su conciencia política cristaliza cuando
ve esta alternativa como necesaria, dado el género de problemas con los que se enfrenta Atenas en particular
y, supuesto que Atenas involucra con su desorientación al orbe heleno, las ciudades griegas en general: dado
el «marasmo» en el que estas estaban cayendo bajo la batuta de las técnicas retóricas dominando en las
asambleas, Platón proyecta resolver estos problemas anclando en la idea de Bien los programas políticos que
de las ciudades derivan, proyecta reorientar sus planes y sus programas según la idea de Bien, en tanto que fin
político general.
Ya no sonaría tan pintoresco ni ridículo, a juzgar por los resultados que en próximas entregas expondremos,
cuando tras la fundación de la Academia Platón se pueda referir a los filósofos allí «reclutados» de tal modo
que, en espera de la situación propicia, se hagan con el gobierno de la ciudad, ya sea porque ellos lo tomen o
ya sea porque, aconsejados e instruidos por los académicos, los gobernantes se transformen en filósofos:
«Esto era lo que considerábamos −dije−, y esto lo que preveíamos nosotros cuando, aunque con miedo,
dijimos antes, obligados por la verdad, que no habrá jamás ninguna ciudad ni gobierno perfectos, ni tampoco
ningún hombre que lo sea, hasta que, por alguna necesidad impuesta por el destino, estos pocos filósofos, a los
que ahora no llaman malos, pero sí inútiles, tengan que ocuparse, quieran que no, en las cosas de la ciudad y
ésta tenga que someterse a ellos; o bien hasta que, por obra de una inspiración divina, se apodere de los hijos
de los que ahora reinan y gobiernan o de los mismos gobernantes un verdadero amor de la verdadera filosofía.
Que una de estas dos posibilidades o ambas sean irrealizables, eso yo afirmo que no hay razón alguna para
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sostenerlo. Pues, si así fuera, se reirían de nosotros muy justificadamente como quien se extiende en vanas
quimeras. ¿No es así?» (subrayado nuestro){31}.
El proyecto platónico se dirige por tanto a los gobiernos de las ciudades helenas en estos dos sentidos, sin
embargo, se muestra más verosímil para Platón, según parece, que sean los filósofos («el colectivo de los que
filosofan recta y verdaderamente», según dice la Carta VII) los que gobiernen antes que los gobernantes se
hagan filósofos, pues la primera alternativa vendría impuesta por necesidad, mientras que en la segunda se
requeriría la «intervención divina». Seguramente estas referencias de Platón, en dos textos que tienen la
misma estructura, hacen directamente alusión al grupo de filósofos formados en la Academia («estos pocos
filósofos» y «el colectivo de los que filosofan recta y verdaderamente»), y ya que son tan escasas las
referencias en los Diálogos y en las Cartas relativas a la propia institución −de hecho de un modo directo no
hay ninguna referencia− queremos subrayar ambas alusiones como justificación de la tesis de que lo que allí
se formaban eran posibles gobernantes. En efecto la existencia de dicha agrupación hace realizable el proyecto
político platónico, o por lo menos ya no se puede suponer ridículo o pintoresco.
En todo caso la otra posibilidad, que los gobernantes se hagan filósofos, si bien es más remota no deja de ser
contemplada por Platón: de hecho creyó que era viable, como es sabido, en Siracusa con Dionisio el Viejo
antes de la fundación de la Academia, es decir antes de que se recorriera la posibilidad de que los filósofos se
hagan gobernantes.
Ahora bien, cuál es la trayectoria seguida por Platón hasta poder referirse a esa agrupación privada de
filósofos, es decir hasta la fundación de la Academia en el 487. ¿Cómo se representa Platón las
transformaciones de la ciudad de Atenas que le inducen a su concepción del gobernante−filósofo en tanto que
resolución a los problemas políticos? >>
2. Los estudios de la Academia
Tras el regreso a Atenas, después de su primer viaje, Platón funda en el año 387 la Academia, en un bosque
cercano a Atenas dedicado al héroe Akademos. La Academia está pensada según el modelo de las sedes
pitagóricas de las cuales es heredera.
El tema de los estudios de la Academia ofrece gran dificultad, pues los diálogos platónicos no son un
desarrollo del programa de la Academia, aunque sólamente a través de ellos se puede conocer este programa.
Los estudios de la Academia tendrían que ver con el conjunto de disciplinas necesarias para la formación de
los filósofos gobernates, tal como se presentan en el libro VII de la República: la aritmética (522 c), la
geometría (526 c), astronomía (528 e), música (531 a−c), y dialéctica (532−537). En el Epínomis de dudosa
atribución a Platón, su autoría se debe probablemente al platónico Filipo Opuntio, cuyo objeto es determinar
qué estudios conducen a la sabiduría, se ofrece una lista de disciplinas que sigue fielmente lo expuesto en el
libro VII de la República.
Uno de los principales campos de investigación lo constituyó la dialéctica, concebida como el arte de pensar
ligado al lenguaje, como una gramática de las ideas, elaboración técnica de los conceptos y de sus relaciones.
La dialéctica es la forma suprema de la actividad pedagógica (discusión, discurso, argumentación). Sin
embargo, Platón opina que su enseñanza antes de los treinta años podría ser muy perjudicial.
El otro campo de investigación lo constituyó la construción matemática−astronómica del cosmos. La
Academia se convirtió en la sede de la matemática griega donde brillaron hombres como Teeteto y Eudoxo de
Cnido (400−347). En su frontispicio figuraba la siguiente inscripción: «Nadie entre aquí sin saber geometría».
El estudio de las diferentes partes de las matemáticas (geometría, aritmética y teoría de los números)
constituía la propedéutica necesaria a la dialéctica. La astronomía no era entendida como una disciplina del
fenómeno astral, sino como una geometría de los astros, como una estereometría que lleve a la aplicación de
las proporciones y a la explicación de los astros en sí (República, 529 c−e). En la investigación astronómica
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brillaron hombres como Eudoxo, Calipo (fl. 344) y Heráclides Póntico (390−310). Pero tampoco se
descuidaron otros campos de investigación. Espeusipo, sobrino y sucesor de Platón en la Academia, era un
escritor voluminoso en historia natural, y los trabajos biológicos de Aristóteles pertenecen en su mayor parte a
su período académico, inmediatamente posterior a la muerte de Platón. La Academia era también
particularmente activa en jurisprudencia y legislación: Eudoxo y Aristóteles escribieron leyes para Cnido y
Stagira.
A la muerte de Platón (347 a.n.e.) la Academia pasa a manos de su sobrino Espeusipo y la tendencia
matematizante sobresale sobre las demás. A la muerte de éste (339 a.n.e.) se convierte en escolarca Jenócrates
de Calcedonia hasta el año 314. Le sucedieron Polemón de Atenas, muerto el año 270, y Crates Platónico,
muerto el año 268. Todos ellos pertenecen a la denominada Academia Antigua que se prolongará en la
Academia Media con Arcesilao (341−241 a.n.e.) al que seguirán como escolarcas Lacides, Teleles, Evandro,
Hegesino, y en la Academia Nueva con Carnéades (flor. 150 a.n.e.). Durante el período medio y nuevo de la
Academia, el platonismo se mezcla con el movimiento escéptico cuyos representantes utilizan la Academia
como plataforma en su lucha contra el estoicismo. En la vida de la Academia se suele hablar de una cuarta
Academia (platonismo ecléctico) cuyo radio de acción es el siglo I a.n.e. y que tiene como principales
representantes a Filón de Larisa, Antíoco de Ascalón y Cicerón. La vida de la Academia tuvo un desarrollo
casi ininterrumpido durante casi nueve siglos. Los siglos I y II d.n.e. son denominados del platonismo medio y
sus principales representantes son Plutarco de Queronea (45−120) y Apuleyo de Madaura (siglo II).
Posteriormente la Academia confluye, de los siglos III al V, con el movimiento neoplatónico hasta que fue
cerrada por orden del emperador Justiniano en el año 529, siendo sus principales representantes el escolarca
Damascio y Simplicio.
• Los escritos de Platón
Al enfrentarnos con el estudio de la mayoría de los pensadores antiguos (especialmente presocráticos, sofistas,
epicúreos y estoicos) nos encontramos con el problema que plantea la ausencia total de fuentes, limitándonos
a un puñado de fragmentos y testimonios procedentes de autores posteriores. En el caso de Platón y de
Aristóteles ya no se trata de escasez de textos, sino de superabundancia. Por ello la obra de Platón plantea dos
tipos de problemas: a) La autenticidad y atribución de sus obras: es necesario separar de las obras que las
tradiciones le atribuyen, las obras dudosas y apócrifas. b) El orden cronológico de las obras.
A) El problema de la clasificación de las obras de Platón proviene ya de la Antigüedad. Diógenes Laercio nos
informa de cuatro sistemas de clasificación de las obras de Platón. El primero divide los Diálogos en dos
clases según sus caracteres intrínsecos: los diálogos didácticos, que tienen por objeto la enseñanza de la
verdad, y los diálogos zetéticos, que tienen por objeto el arte de descubrirla (zhthtikón = investigación). El
segundo considera más la forma que el fondo, y clasifica los diálogos en tres series: dramáticos, narrativos y
mixtos. Otros, y entre ellos Aristófanes de Bizancio, dividían los diálogos en trilogías. Por último, la
clasificación atribuída por Trasilo al propio Platón agrupaba sus obras en nueve tetralogías (treinta y cuatro
diálogos, la Apología, y las Cartas).
Hemos mencionado en último lugar la clasificación de Trasilo porque, en virtud de su atribución a Platón, ha
sido la dominante en las ediciones de sus obras hasta comienzos del siglo XX: la edición en griego de J.
Burnet, Platonis opera (1900), conserva aún la estructura de las tetralogías. He aquí las tetralogías de Trasilo:
I (Eutifrón, Apología, Critón, Fedón); II (Cratilo, Teeteto, Sofista, Político); III (Parménides, Filebo,
Banquete, Fedro); IV (Alcibíades I, Alcibíades II, Hiparco, Amantes); V (Teages, Cármides, Laques, Lisis);
VI (Eutidemo, Protágoras, Gorgias, Menón); VII (Hipias mayor, Hipias menor, Ion, Menexeno); VIII
(Clitofón, República, Timeo, Critias); IX (Minos, Leyes, Epínomis, Cartas).
La clasificación de Trasilo deja fuera de las obras de Platón una colección de Definiciones y algunos diálogos
considerados apócrifos desde la Antigüedad (De lo Justo, De la Virtud, Demódoco, Sísifo, Erixias, Axíoco).
Pero entre las obras comprendidas en las tetralogías hay algunas de dudosa atribución y otras completamente
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espúreas. Por ello, el problema de la autenticidad y atribución de sus obras es un aspecto esencial del
problema platónico. La crítica filológica ha utilizado diversos criterios para juzgar la autenticidad de las obras
platónicas:
1º) La tradición y los testimonios antiguos. Que los escritores antiguos hayan considerado auténtico un escrito
es siempre una presunción de autenticidad. Una obra se tiene por auténtica si Aristóteles o Cicerón la
atribuyen al filósofo, o si se hallan citas de una obra en el interior de otra. También los comentarios y críticas
antiguos a las obras de Platón tienen valor probatorio, aunque con algunas reservas, pues estos testimonios
obedecen, a veces, a criterios de escuela: Proclo declaró apócrifos la República, las Leyes y las Cartas.
2º) El contenido doctrinal. Un escrito será atribuido a Platón si armoniza con su filosofía. Pero este
procedimiento plantea el problema del dialelo: definir primeramente a Platón para poder juzgar los trabajos
después.
3º) El método estilométrico. Consiste en medir la frecuencia con que aparecen ciertas palabras griegas para
determinar un "estilo" de Platón que permita autentificar una obra según su forma linguística. El método
estilométrico se utilizará también para determinar el orden cronológico de los diálogos de Platón.
De la aplicación conjunta de estos criterios se puede decir que existen una serie de obras cuya autoría es
dudosa: Hipias mayor, Clitofón, Epinomis, Cartas (excepto la VI, VII y VIII cuya utenticidad parece fuera de
toda duda). La autenticidad de otros diálogos que aparecen en las tetralogías es rechazada generalmente. Son
espúreos los diálogos siguientes: Alcibíades I, Alcibíades II, Hiparco, Amantes, Teages y Minos, además de la
colección de Definiciones y de los diálogos apócrifos que ya los antiguos habían rechazado.
B) Los diálogos de Platón no están fechados y los críticos no han logrado ponerse de acuerdo para establecer
una cronología rigurosa. Prueba de ello es la cantidad de listas ofrecidas del orden de los diálogos por parte de
Arnim, Lutoslawski, Raeder, Ritter, Wilamowitz, Cornford, Leisegang, Praechter, Shorey, Taylor, Crombie y
Ross.
Los criterios utilizados frecuentemente para establecer la cronología son los siguientes: a) referencias de las
obras a sucesos históricos conocidos, b) referencias de unas a otras, c) relación de dependencia respecto a
otras obras de la época cuya fecha nos es conocida, d) el contenido doctrinal, e) el método estilométrico que
toma el estilo y el vocabulario de las Leyes (última obra que Platón dejó sin publicar según noticia de
Diógenes Laercio) como patrones, y se va examinando la afinidad de los otros diálogos con ellos. La
aplicación de todos estos criterios nos permite agrupar los diálogos en diferentes épocas, sin pronunciación
expresa del orden cronológico dentro de cada época. A ellos es necesrio añadir las Cartas.
• Obras socráticas o de juventud (393−389): Eutifrón, Apología de Sócrates, Critón, Ión, Cármides,
Laques, Lisis, Protágoras. Platón reproduce en estas obras las ideas de su maestro Sócrates, sin referencia
alguna a la teoría de las ideas.
• Diálogos de transición (388−385): Hipias Menor, Hipias Mayor, Gorgias, Menéxeno, Eutidemo, Menón,
Cratilo. Junto a los temas socráticos aparecen los primeros esbozos de la teoría de las ideas, partiendo
(metafóricamente) de las técnicas de "acuñación" o modelado de monedas. Es una teoría aún poco
elaborada, en la que empieza a considerar a las ideas con características similares al "ser" de Parménides
frente a las apariencias de las cosas sensibles. Pero Platón es "pluralista", y el "verdadero ser", por lo tanto,
no ser reduce a Uno. La crítica de Aristóteles, como veremos, es muchas veces injusta, pues la Teoría de las
Ideas se desarrolló con el tiempo hacia una concepción que huye de su visión como algo "separado" del
mundo. Pero sólo más tarde irá analizando las relaciones entre las distintas ideas (su Symploké o
entrelazamiento) como "red" de relaciones que explican la realidad más allá de las apariencias de los
"fenómenos" que se nos aparecen a simple vista. En esta época también analiza el lenguaje (Crático fue su
maestro, discípulo de Heráclito) y tematiza a menudo cuestiones geométricas (de influencia pitagórica),.
Expresando su "aprendizaje" a través de ideas órficas sobre la "reminiscencia".
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• Diálogos de madurez o dogmáticos (385−371): Banquete, Fedón República (la República I hay quien la
mete en los libros de Juventud), Fedro. Se consolida la teoría de las ideas como base de la epistemología
platónica, de la ética y de la política. En la República expone una concepción de la Teoría de las ideas de
corte "gnoseológico" (ensalzando la verdad de la "geometría" a través de la "ciencia" o "episteme".
Tambíen desarrolla su concepción de una ideal organización del Estado. La importancia del Amor como
motor no sólo ético, sino "gnoseológico", también es destracado en el Fedón. Aparecen también los grandes
mitos platónicos. Los mitos son muy queridos para Platón, pues fue capaz de captar que en muchos mitos, y
en sus distintas versiones, se puede expresar mucho "logos". Un ejemplo es el mito de Prometeo y su
significación "técnica" y antropológica.
• Diálogos críticos (370−347): Parménides, Teeteto, Sofista, Político, Timeo, Critias, Filebo, Leyes,
Epínomis. Adoptan a veces un tono autocrítico frente a sus antiguas concepciones. La ontología de la teoría
de las ideas se desarrolla de una manera especial (que cabría llamar "materialista") a través del análisis de
las relaciones lógicas entre las mismas. La idea de Symploké, de relación entre las ideas (que no son algo
cerrado ni separado de la realidad mundana) alcanza su máxima expresión. Sócrates deja de ser el
personaje principal de sus diálogos.
Las obras de Platón están escritas en forma de "diálogo" (de manera parecida al "teatro". Pretenden recoger
"conversaciones" típicas del ágora (plaza) ateniense, en que se discutía de distintos temas políticos, morales,
económicos, la manera como lo hacía Sócrates que era capaz de recoger, a través de la anamnesis, las
conversaciones más complejas. Platón coloca a "Sócrates", a quien tanto admiró, como "protagonista" de la
mayoría de sus diálogos, hasta el punto de que los críticos no saben distinguir con claridad cuando expresa
Platón su propio pensamiento o el de Sócrates (sobre todo en su primera etapa).
− Veamos las principales características de las obras de estos 4 períodos en la vida−obra de Platón:
3.A. Diálogos Socráticos o de "juventud".
En estas primeras obras de juventud, es Sócrates principalmete quien habla. Los temas tratados son
típicamente "socráticos", intenta buscar lo objetivo del "nomos" a través de "virtudes" del alma (valentía,
justicia, belleza, etc.) criticando el cuestionamiento moral que suponía la visión sofística. Pero Platón se
mueve aún en una concepción dualista −parmenídea y sofistica− del "Ser" y el "no−ser". En cada diálogo
suele plantearse la discusión de lo que "es" una determinada virtud (¿Son universales las virtudes? ¿cuál es su
"esencia", en qué consisten?
−¿Qué es la bondad (se pregunta en el diálogo Eutifrón), el valor o valentía (en el Laques) o la sabiduría (en el
Cármides)?. ¿Qué es la Belleza (en el Hippias Mayor, y en el Hippias menor), la poesía o la rapsodia (en el
Ión)?.
En estos diálogos aparecen los "métodos" socráticos de la Ironía, la Mayéutica y la Dialéctica. Las
definiciones aparecen como plasmación de dichos métodos.
La Apología
En la obra Apología (de Sócrates) Sócrates, como nos describe Platón, prefiere morir (Los acusados de
impiedad o asebeia debían ser expulsados de la ciudad, pero como Sócrates no acepta, pues sólo en Atenas se
siente libre, es condenado a tomar la cicuta) y someterse a las leyes −nomos− de la ciudad (patria) que huir
por cobardía −physis: miedo subjetivo−, lo que demuestra que su concepción moral no es puramente
individualista, como pretenden algunos, sino que tiene raices comunitarias, a pesar de que la ciudad pueda ser
injusta en ocasiones
El Protágoras
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El Protágoras es una obra de juventud madura, donde cuestiona la pretensión de algunos sofistas de ser
capaces de enseñar la "virtud". Pero Platón disecciona dicho concepto (Clasificación y definición dialéctica de
conceptos) y nos muestra que dicha pretensión es falsa, por lo que los sofistas son unos "engañadores" (dicen
ser maestros de lo que no se puede enseñar tal cual: las virtudes "herméticas", sobre todo, y además cobran
por ello como si se tratase de una mercancía privada). Platón analiza el concepto genérico de Virtud y analiza
si es un concepto unívoco o tiene partes («buscando una sola virtud, me he encontrado con un enjambre de
virtudes que están en ti», dice Sócrates a Menón, 72a).. Y si dichas partes son homogéneas o heterogéneas.
Concluye que son múltiples, y que hay que distinguir entre "virtudes técnicas" (prometeícas) y "cívicas"
(herméticas), y que éstas últimas no se pueden enseñar "automáticamente" por un maestro determinado, sino
que la virtud se adquiere en la comunidad, cuando dicha comunidad ha llegado a un determinado desarrollo de
la vida social (como Atenas).
En el Protágoras (obra de juventud madura) se plantea la cuestión: ¿Se puede enseñar la virtud?. Habla de
virtudes prometeicas (Técnicas, como las del mito de Prometeo −el fuego y la herrería−) y virtudes herméticas
(morales y políticas como la "civilidad" que dió Hermes como un don divino). En esta obra Sócrates critica a
Protágoras por cobrar por sus enseñanzas como si se tratasen de una mercancía privada (no pública, para
todos) que sólo podían comprar los ricos. Además los sofistas pretenden enseñar a ser hombres (como
personas), lo cual es matizado por Platón−Sócrates que no reducen las virtudes morales al campo de cada
cultura (relativismo, concepción del Hombre Total como sumativo armonioso de los distintos componentes
culturales). Para Platón, que aún concibe al hombre como una entidad dada en un tiempo originario (o
indeterminado), como una entidad indefensa (sin defensas como las de los animales) directamente enfrentada
a la naturaleza (no como hacemos hoy día que consideramos a la Humanidad como resultante histórica de los
distintos tipos de hombres, dados en los diferentes pueblos y culturas, por tanto ya con característicos saberes
políticos y morales que se encuentran en la historia) necesita acudir a un factor externo: la revelación de
Prometeo o de Hermes (un don divino dirá en el Menón, p,e,), que inculquen en el hombre las distintas
virtudes (lo que tradicionalmente se llama cultura animis o cultura subjetiva). Para Platón, al contrario que
para Protágoras, el hombre virtuoso (persona moral, etc.) es transcultural (aunque aún reduzca su extensión al
ámbito griego), es decir, la virtud moral, p. e. el Bien, no es un concepto relativo a cada Cultura. Hoy en día,
reinterpretando desde el presente el pensamiento de Platón, podríamos decir que para que los hombres se
constituyan como personas libres y racionales no basta con suponer que tales virtudes (morales, políticas) se
van a desarrollar espontáneamente (creyendo que la misma Democracia generará por sí misma tales hombres,
ya que por algo ha llegado a tal nivel históríco −en esto consistiría básicamente la filosofía mundana). Desde
nuestro punto de vista, sigue siendo necesaria la enseñanza Académica (una Filosofía Académica pública, que
pueda ser universal distributiva virtual ) que, aunque tome partido por una doctrina determinada lo haga sobre
todo en cuanto técnica de discusión académica y polémica de las diferentes doctrinas (incluida la propia)
dadas a propósito de puntos concretos , que puedan considerarse relevantes (la multitud de cuestiones
problemáticas que nos plantea la realidad: racismo, nacionalismo, ingeniería genética, aborto, eutanasia, etc.);
lo que implica, a su vez, la posesión, que puede tener lugar en grados muy diversos, del arte de la
argumentación y de los tópicos (lugares comunes de la retórica, falacias, etc.) y del conocimiento de las
distintas doctrinas en cuestión. Se aprende filosofía filosofando, como decía Kant, pero no es posible filosofar
al margen de toda filosofía, es decir, al margen de toda doctrina, al mangen de toda sistematización, por
incipiente que ella sea, de las doctrinas alternativas posibles (como no se pueden plantear problemas
geométricos al margen de todo teorema, es decir, hay que saber algo, lo cual implica trabajo). La Democracia
es un sistema de gestión política que no tiene garantizada su racionalidad. Y una Democracia sin sujetos
críticos no puede ser la misma que una Democracia instruida. Esta filosofía académica que Platón instituyó
(no sólo mundana o espontánea, que surge en un momento concreto de la historia: formación de ciudades
confrontadas), que forma parte de nuestras tradiciones culturales, es la que no puede ser eliminada, y ello en
función del mismo saber político (virtudes herméticas) inherente a esas tradiciones. No decimos que tal
filosofía sea necesaria absolutamente; decimos que, sin esa disciplina (aunque sólo sea cultivada por un 5% de
la población), el funcionamiento de las democracias sería diferente (hoy vemos claramente cómo la
mentalidad indivivualista de la tolerancia abstracta permite el embrutecimiento de la población a base de
programas televisivos que nos transportan al mito, la pseudociencia, la magia, y las religiones más primitivas
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como paradigmas del conocimiento y de la actuación moral. ¿Qué tipo de democracia nos espera sin
racionalidad crítica?). La sofística de nuestros días la podrian constituir, sobre todo, la Sociología, la
Psicología, la Etnología, e incluso la Cosmología, cuando pretenden suplantar el papel de la Filosofía, siendo
sólo sucedáneos suyos. Esta sofística (por no hablar de quiromantes, magos, etc.) forma parte de la ideología
política del Individualismo −asociada a los ideales de libertad, de feliciad, entendidos en el plano psicológico
o lingüístico− y del relativismo que pretende la equiparación armónica de todas la culturas (con lo que lo
único que hace es eludir afrontar el problema de su sistematización y análisis comparativo). La Tradición
filosófica forma parte de las coordenadas de nuestro presente y no puede ser abandonada en nombre de unos
supuestos planteamiento positivos ahistóricos referidos a un también supuesto presente etnológico,
sociológico, psicológico o cósmico. El sentido de la Filosofía en el conjunto del saber político (virtudes
herméticas, como decía Platón) se manifiesta aún más claramente cuando se percibe al saber (vurtudes)
filosófico como un derecho universal distributivo virtual, como un deber civil del cual debe preocuparse el
Estado si realmente quiere una sociedad de hombres libres. Un saber es universal de derecho cuando el
derecho a este saber no esté contradicho, de un modo solvente, por los derechos reclamados por otros saberes
iguales y de sentido contrario. Así, el saber geométrico es universal y común de derecho para todos los
hombres (aunque de hecho solo sea un saber de los especialistas matemáticos); pero el saber hablar inglés es
un saber que ni de hecho ni de derecho es universal (se contrapone al drecho del españos, chino, etc. Hay
derechos universales o cumunes a la Humanidad que más que unir separan: lenguas, religión, razas, culturas).
Los saberes propios de todos los pueblos son propios de especialistas de la Academia −Universidad
universal−.
Ver la Introduccción de Bueno en www.filosofia.org : Aquí mostramos un estracto de lo fundamental, que
ayuda bastante a entender la obra posterior del Menón:
La posición de Protágoras se corresponde con el instrumentalismo, con el funcionalismo (la cultura
entendida como instrumento del hombre, medida de todas las cosas); no es obra del hombre sino de Prometeo
o de Hermes pero el hombre la utiliza como instrumento sustitutivo de su estado de indefensión natural, y en
este sentido como algo natural ella misma. Platón, sin embargo, se mueve en otro terreno.
El Hombre de Protágoras que «mide todas las cosas», parece un hombre que ha de suponerse dado, como una
unidad invariable y universal. Y, sin embargo, no es así, porque, al menos cuando se interpreta la tesis de
Protágoras en el sentido del relativismo cultural, la unidad de esa medida es aparente y el hombre aparece ya
inmediatamente disperso en las culturas particulares más heterogéneas. Y si el hombre es la medida de todas
las diversas culturas, es porque en realidad son las culturas las que miden a los hombres que en ellas se
configuran, porque se considera desde el principio que los hombres están ya constituidos a la escala de las
diversas culturas o sociedades en las cuales realmente viven.
Ahora bien, en esta perspectiva la virtud (areté) adquiere automáticamente un significado
predominantemente psicológico. Es un hábito, algo que se sobreañade al individuo humano ya constituido
como también las virtudes que Prometeo y Hermes otorgan, recaen sobre un animal que ya es considerado
como racional, aunque desvalido a consecuencia de la imprevisión de Epimeteo. ((a))Así también, el sofista
será entendido, con meridiana claridad, por el propio Protágoras, como sabio que vive en una sabiduría ya
establecida, aquélla que consiste en el conocimiento preciso de las costumbres de un estado, de la cultura y de
la lengua de un pueblo, como materia ya cristalizada y que sólo es preciso transmitir para formar a los
ciudadanos que han nacido en su seno, El sofista trabaja, así, sobre hechos positivos, las leyes propias de
cada república organizada, y su objetivo (según Protágoras, aunque no según otros sofistas) no es otro, sino el
de formar (educar) a los individuos en cuanto están inmersos en un estado determinado, positivo.
((b)) La perspectiva de Platón, en cambio, podría trazarse como algo frontalmente opuesto a la de
Protágoras. Es muy frecuente entender la oposición Platón/Protágoras por medio de la oposición entre el
espíritu conservador aristocrático y el espíritu progresista democrático característico de los nuevos
«ilustrados cosmopolitas». El platonismo, según esto, tendría el sentido de una restauración tradicionalista, de
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la vuelta al ideal de los Siete Sabios (sobre todo Solón), o a Esquilo. Magallaes−Vilhena (Sócrates et la
legende platonicienne, París 1952, pág. 62) también enfoca a Sócrates en la perspectiva del partido
aristocrático (sus amigos son: Critias, Alcibíades, Cármides, Platón ... ) frente al partido democrático
representado por el panfleto de Polícrates. [33] Platón representa la vuelta a la concepción de una areté
unitaria, al Zeus de Esquilo (así Adrados, Democracia ateniense, pág. 419). Pero aún cuando todo esto sea
cierto, más cierto es que entender la oposición conservadurismo/progresismo en un sentido actual, sería el
verdadero anacronismo, porque lo que fue progresista en el siglo V puede ser hoy reaccionario y al contrario,
el mismo aristocratismo revolucionario de Platón puede decirse más progresista que el democratismo de
Polícrates. La perspectiva «platónica» en nuestro Diálogo, aparece aún oscura, más bien como algo que
impide aceptar la claridad de las evidencias del abderitense, pero que se harán más conscientes a lo largo de la
reflexión ulterior, en la República y sobre todo en las Leyes, porque entonces la virtud no aparecerá ya como
un habito sobreañadido al hombre (al individuo) preexistente, como ser natural, sino como aquello que es
constitutivo del hombre mismo. Y ello comportará una desconexión del concepto de virtud de su contexto
psicológico, y una inserción en los contextos políticos y sociales. Porque la virtud ya no será tanto el proceso
por el cual el hombre previamente dado asimila las costumbres de la ciudad, cuanto el proceso por el cual el
hombre se hace hombre (universal) en el proceso mismo de la constitución de las ciudades (o culturas).
«Estoy encantado le dice el ateniense (Platón) a Clínicas (el cretense) de la manera como has entrado en la
exposición de las leyes de tu patria. Justo es, en efecto, empezar por la virtud y decir, como tu has dicho, que
Minos no se ha propuesto otra cosa que la virtud, justamente en sus leyes». Por ello, el ateniense (Platón) no
se atiene a las costumbres «positivas» de Creta o de Lacedemonia. Parte de ellas pero, sobre todo, quiere
extraer de ellas la idea universal que corresponde más bien a la ciudad de una edad pretérita, la edad de
Cronos (y no a una edad futura). Por ello, la educación será algo más que la transmisión de unas formas
positivas dadas en el Estado al individuo: tendrá que ver, mejor, con el proceso por el cual es la cultura
(incluyendo aquí el «modo de producción») lo que constituye al propio estado, al estado ideal, al estado de
la justicia: «Porque la finalidad de la paideia consiste en formar en la virtud desde nuestra infancia, la que
inspira al hombre el ardiente deseo de ser un ciudadano cabal, de saber mandar y obedecer con arreglo a la
justicia». En cualquier caso nos parece que incurriría en un gravísimo error de diagnóstico quien se arriesgase
a formular la oposición entre el pensamiento de Protágoras y el de Platón por medio de la oposición entre el
pensamiento positivo («pragmático», concreto, referido a los hechos) y el pensamiento metafísico (utópico,
especulativo y abstracto). En cierto modo podría decirse que se trata de todo lo contrario.
• Es Protágoras quien cuenta el mito sobre el origen del hombre y de la cultura. Un mito en el que, por
cierto, los hombres, junto con los animales, fueron creados por Zeus y la cultura fue otorgada por un titán
[34] (un ser divino, Prometeo) y por un pastor, Hermes, que con su vara de, conducir a los muertos hacia el
Hades, logra también conducir a los hombres (ya equipados técnicamente por Prometeo) a la vida social y
política, es decir, a la vida de la ciudad. Es Protágoras quien además entiende la multiplicidad de esas
ciudades (culturas) como una armonía cosmopolita, una coexistencia que puede ser pensada como
posible porque cada ciudad se concibe como si de hecho fuese compatible con las demás, teniendo cada una
de ellas sus propias leyes particulares. Y es este pensamiento el que se revela históricamente corno utópico.
• Pero el pensamiento de Platón tiene otra inspiración por completo diferente: es un pensamiento dialéctico.
«Y en esto (dice Clinias) ha querido condenar [el legislador que instituye los ejércitos como necesarios para
todo Estado] el error de la mayor parte de los hombres que no ven que existe en todos los estados una
guerra perenne». Y estos Estados, en cuyos senos únicamente pueden los hombres llegar a ser no han sido
creados, como enseña Protágoras, por dioses o por titanes, ni sus leyes han sido reveladas por ellos. Es
como si Platón nos dijera que estas cuestiones de génesis no afectan a la estructura del Estado, en tanto
tiene un imperativo interno autónomo: «Ya sea que deba a algún Dios ese conocimiento, ya lo haya
recibido de algún sabio». Acaso los dioses han hecho a los hombres pero no sabernos sí para divertirse,
como en un juego, o por un propósito serio. Como si dijera: que ello no es cosa nuestra, ni nos afecta.
Porque no son los dioses quienes han hecho las leyes o las grandes invenciones culturales. A lo sumo
habrán sido los démones inteligencias más exquisitas y divinas que la nuestra en la edad saturnal, pero
sobre todo hombres (Dédalo, Orfeo, Palamedes, Marsias, Anfión) y más aún, ni siquiera los hombres:
«Ninguna ley es obra de mortal alguno y casi todos los asuntos humanos yacen entre las manos de la
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suerte». En cuestiones de génesis de las virtudes, el naturalismo de Platón en las Leyes excede en todo al de
Protágoras, porque es Platón, el llamado «idealista», quien nos ha ofrecido la primera impresionante
imagen del hombre máquina, una máquina de la que brotan las mismas virtudes; «Figurémonos que cada
uno de nosotros es una máquina animada, salida de manos de los dioses, bien porque estos la hayan hecho
por divertirse, bien porque les haya guiado en ello algún propósito serio, que nada sabernos sobre ese
particular. Lo que sí sabernos es que las pasiones de que acabamos de hablar son como otras tantas cuerdas
o hilos que tiran de nosotros y en virtud de la oposición de sus movimientos, nos arrastran a opuestas
acciones, lo cual constituye la diferencia entre la virtud y el vicio. En efecto, el buen sentido nos dice que es
nuestro deber obedecer exclusivamente a uno de estos hilos, seguir su dirección en todo momento y
resistirnos vigorosamente a los demás. Este hilo no es otro que el áureo y sagrado hilo de la razón, llamado
ley común del Estado». [35]
En resolución, la verdadera clave de la oposición entre Protágoras y Platón habría que ponerla, si no nos
equivocamos, en la oposición entre un modo de pensar positivo (que se somete a los hechos, al ser, como un
único criterio de lo que debe ser) y un modo de pensar dialéctico (que percibe los hechos como fenómenos,
como movidos por un deber ser que los enfrenta como hechos culturas, estados, griegos y bárbaros y los
mueve hacia un estado universal).
Y, de este modo, la estructura múltiple y heterogénea de la virtud nos es mostrada en la perspectiva de la
multiplicidad heterogénea del organismo individual, de su rostro. Pero no se agota ahí. Por ejemplo, una de las
«cuerdas» que comienzan a resonar inmediatamente es la cuerda lógico−material (gnoseológica), la estructura
constituida por la multiplicidad de las ciencias particulares. La cuestión que ha planteado Sócrates ¿la virtud
es una o múltiple, homogénea o heterogénea? nos remite al problema gnoseológico que gira en tomo a la
unidad o multiplicidad de las ciencias (virtudes) [36] categoriales (la Aritmética, la Geometría). Problema
lógico−material, gnoseológico (decirnos), no psicológico. Problema paralelo a su vez al problema
antropológico de la inconmensurabilidad mutua de las culturas múltiples, de las, lenguas (una
inconmensurabilidad disimulada por el relativismo cultural que no excluye, sino que incluye, la tesis
«antirrelativista» de la virtual igualdad de todos los hombres que soportan dichas culturas o que hablan dichas
lenguas, porque la posibilidad de que un niño yanomano aprenda perfectamente el alemán no implica que la
Crítica de la Razón Pura pueda traducirse al yanomano y medirse por sus reglas).
Lo que se dice aquí de las lenguas o de las culturas podemos decirlo también de las ciencias. Que un individuo
adecuadamente instruido pueda llegar a ser buen matemático y buen físico no significa que las matemáticas
sean conmensurables con la física y que una formación enciclopédica o politécnica (la de Hipias) asegure la
unidad armónica de cada uno de los hombres, bajo el paradigma del «Hombre total». ¿Habría que exigir una
ciencia universal y homogénea, una virtud cuyas partes sean homogéneas y englobe a todas las demás
virtudes, una mathesis universalis en el sentido cartesiano, pero también en el sentido de la ciencia unitaria
neopositivista, una ciencia cuya eficacia salvífica para la formación de la humanidad ha sido encarecida
desde siempre, desde Leibniz hasta Husserl?. O bien, ¿no será preciso reconocer el hecho (el factum) de que
las ciencias son múltiples, heterogéneas, irreductibles (categoriales), incluso (a pesar de los esfuerzos en pro
de la interdisciplinariedad) inconmensurables (la incomunicabilidad de los géneros de Aristóteles,
desarrollo de la tesis platónica de la symploké)?. El organismo múltiple y heterogéneo, sujeto de las virtudes
no se reduce pues a la condición de un organismo individual (psicológico, biológico).
Porque entre los hilos de ese organismo figura (junto a los hilos internos, psicológicos) el hilo áureo del
Estado. Se diría que Platón ha continuado aquí la línea de Gorgias si bien matizada por su intersección con la
justicia: «¿qué otra cosa es [la Virtud, según enseña Gorgias] que el ser capaz de mandar sobre los hombres?»
Menón 73 b. Y, por ello, la unidad o forma (ei4doV) común a las virtudes no será tanto un concepto
distributivo, cuanto una parte «atributiva», la justicia (Menón 79a).
Pero los estados son múltiples, diversos, y enfrentados entre sí, con lo cual, la cuestión central, en su aspecto
psicológico, del Protágoras, sobre si la virtud es una o múltiple, heterogénea u homogénea, se desarrolla
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como la cuestión central (filosófico−antropológica), la cuestión central en las Leyes en torno a si el Estado (y
su contenido viviente, la cultura de un pueblo, como fundamento de su virtud) es uno o múltiple (digamos: el
Estado universal acaso el de Darío entre los bárbaros, al que se acogerá después de Platón, Alejandro, entre
los griegos o bien la pluralidad de estados) y, si es múltiple, si sus partes son homogéneas o heterogéneas
[37] (en el sentido, por ejemplo, de lo que con referencia a la antropología de nuestro siglo Boas y su escuela
llama particularismo). Platón, en las Leyes parece movido por una tradición poderosa que quiere mantenerse
firmemente en el terreno pluralista del estado ciudad (incluso un estado que no ha de rebasar la cifra de los
5.020 ciudadanos), en el terreno en el cual el mismo Aristóteles, según algunos, hubo de enfrentarse con
Alejandro (aún cuando esto no es nada seguro). Pero si aplicamos a esos Estados o culturas múltiples el
esquema mismo que en las Leyes se utiliza para entender la unidad dialéctica de las virtudes, habría que decir
que todos esos Estados, enfrentados u opuestos entre sí, están obedeciendo a un hilo dorado, que no podría ser
otro (puesto que se trata de Estados) sino el Estado de los Estados, el Estado universal. El armonismo
particularista de Protágoras encontraría de este modo su verdadera contrafigura en la concepción dialéctica de
Platón.
Y es en esta perspectiva como el rasgo del sofista que ha preocupado a Platón durante toda su vida el rasgo
vergonzoso del sofista que cobra por enseñar podrá revelársenos como un rasgo verdaderamente profundo y
no como una obsesión anecdótica debida acaso al aristocratismo de Platón o a cualquier otra circunstancia
carente de importancia filosófica. Porque sólo podemos considerar como profundo a este juicio platónico
sobre la naturaleza vergonzosa del sofista que cobra sus enseñanzas cuando nos sea posible justificarlo,
cuando nos sea posible compartirlo como un juicio de actualidad, cuando nos sea posible comprender a partir
de los mismos principios filosóficos, en qué condiciones puede sostenerse aún hoy que el cobrar constituye
una degradación del sabio, del sofista. Porque sólo desde estos principios podremos proceder a la
«reinterpretación» de las verdaderas motivaciones del juicio platónico que acaso no aparecen en su plena
claridad en el Protágoras. En la medida en que no podamos o no queramos regresar a los fundamentos de este
juicio (o simplemente, en la medida en que no compartamos estos fundamentos) tendremos que atenernos a
una explicación sociológica, económica o psicológica de la obsesiva aversión platónica ante los sofistas que
cobran sus enseñanzas.
Se trata, pues, de regresar hacia los fundamentos de la conexión entre el enseñar (en cuanto proceso que,
hemos dicho, se inserta en el proceso general de la cultura) y el cobrar las enseñanzas (que es un concepto
perteneciente a la categoría económica). Ahora bien, acaso la más importante consideración metódica que
pudiéramos proponer sea ésta: que no es posible discutir, en general, la conexión entre ambos conceptos, y
que todo intento de tratamiento genérico del asunto, lejos de remitirnos a los principios, nos arroja en la más
pura confusión. Porque cuando determinados conceptos (como puedan serlo el de enseñar y el de cobrar)
[38] se dividen inmediatamente en sus especies (a la manera como el concepto de palanca se divide
inmediatamente en los tres tipos consabidos) entonces es absurdo pretender alcanzar una visión global
prescindiendo de esas especies. Será preciso partir de ellas y regresar al todo, no por abstracción, sino por
composición o confrontación de las especies opuestas entre sí.
Esto es lo que ocurre en nuestro caso. «Enseñar» es un concepto genérico que se especifica en direcciones
muy diversas (opuestas entre sí) según los contenidos de aquello que se enseña. «Cobrar» es un concepto
económico que se diversifica inmediatamente en formas muy diversas (y opuestas entre si) tanto en la línea
cuantitativa (es decir, según la cuantía de lo que se cobra) como en la línea cualitativa (según el título por el
cual se cobra, sea el precio de compra de una mercancía, sea retribución por servicios o por un trabajo que no
se considera mercancía). Y las especies de uno y otro concepto genérico se combinan entre sí en distintas
situaciones y con resultados también distintos. Antes hemos observado cómo desde un punto de vista
estrictamente factual presidido por la ley de la oferta y la demanda, es evidente que la degradación social del
sofista que cobra no podría haberse producido por el hecho de cobrar («Protágoras dice Sócrates en el Menón
91d ha sacado de su saber más dinero que Fidias y que diez escultores más») sino por cobrar poco. Pues el
cobrar poco puede estar tan lejos, y aún más, de no cobrar nada, como de cobrar mucho. No cobrar nada es
regalar; y puede estar más próximo quien cobra mucho a la situación del hombre magnánimo que quien cobra
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poco si, por ello mismo, como «miserable» nunca puede desarrollar la generosidad.
Ahora bien, de acuerdo con las distinciones platónicas del Protágoras, podemos distinguir los contenidos de
la enseñanza sofística en dos grandes especies: la de Zeuxis y Ortágoras, por un lado y la del propio
Protágoras, por otro. En un caso, lo que se enseña son virtudes determinadas, precisas (se enseña a pintar, a
tocar la flauta); en el otro caso, se enseñan virtudes que pudieran llamarse trascendentales (se pretende
enseñar a ser un hombre, es decir, un ciudadano). En un caso se trata de virtudes técnicas (las virtudes
prometéicas) en el otro, se trata de virtudes políticas, religiosas y civiles (las virtudes «herméticas»). Es
también Platón quien, por boca de Sócrates, nos precisa que las virtudes tecnológicas, por ser determinadas,
son especiales (propias de especialistas, que no tienen por qué ser distribuidas entre todos los hombres); en
cambio, las virtudes políticas, por ser trascendentales, piden ser distribuidas entre todos los hombres. En
términos económicos: la oferta de los contenidos de la primera especie será mucho menor que la demanda
correspondiente a los contenidos de la segunda especie, con la paradoja, por tanto, de que el valor de cambio
de los contenidos más importantes, ha de ser menor que el de los primeros [39] (se diría que los honorarios del
sofista, si es verdadera su autodefinición, tenderán a disminuir y, por tanto, el sofista tenderá a degradarse en
la medida en que se mantenga en el terreno de la economía de mercado). ((como ocurre con los profesores de
filosofía en una sociedad de mercado frente a los "especialistas" que enseñan virtudes poco ofertadas y poco
demandadas porque su escasez las encarece mucho y pocos pueden pagar)).
Las ironías de Platón se dirigen contra el sofista que cobra, en general, por sus enseñanzas: pero
evidentemente, estas ironías sólo podremos considerarlas profundas cuando las sobreentendamos referidas a
las enseñanzas políticas, a las enseñanzas «trascendentales». «Por mi parte (dice Sócrates en el Cratilo)
después de haber oído a Pródico la lección de 50 dracmas que pone, según él, en disposición de tener un
conocimiento completo de esta materia, podría darte un juicio. Pero como sólo le oí la lección de 1 dracma ...
», Esta ironía se disolvería en la nada dentro de nuestras costumbres de hoy, que nos presentan como ordinario
que un curso de Ingeniería elemental es menos costoso que un curso de ingeniería superior para el
especialista, el cual, sin duda, puede valer muy bien los 50 dracmas y aún alguno más. Pero en cambio, la
ironía conservaría toda su fuerza sí de lo que se tratase fueran materias trascendentales, materias políticas o
religiosas. Muchos militantes de partidos políticos consideran deshonroso cobrar sus servicios al partido como
siempre ha sido paradójico y aun ridícula la costumbre de un sacerdote que cobra la administración de un
sacramento o simplemente de un consejo (la situación del psicoanalista plantea cuestiones especiales).
Pero entonces ¿Es preciso concluir que el sofista no puede cobrar, lo que significa, en determinadas
condiciones sociales, que el sofista no puede existir, puesto que no existe económicamente?. Sin duda Platón
ha sido tentado muchas veces por esta conclusión y en este sentido se le suele interpretar: el sofista no tiene
existencia real, sólo existe en el mundo del engaño, de la apariencia, puesto que no debe tener existencia
económica. El sofista según esto, es superfluo, porque la reproducción de la cultura, o de las virtudes
fundamentales de la República, tiene lugar espontáneamente, como lo ha tenido en otros tiempos, sin
necesidad de que nuevos profesionales (los sofistas) vengan a crear una necesidad aparente. Según esto,
Platón estaría defendiendo la situación del aristócrata que, sin necesidad de pagar nada, puede transmitir una
educación a sus hijos, por medio de sus esclavos o por el ocio de que él dispone gratuitamente, liberalmente.
Sin embargo, nos parece que no es ésta la única lectura posible de Platón, antes bien, que esta lectura es la
más superficial y que Platón quiere decimos todo lo contrarío. En efecto: lo que a Platón le escandaliza es que
el sofista pueda presentarse como un mercader que vende su mercancía a aquél que se la pueda comprar a los
ricos, a los hijos de los ricos, a los que pueden asistir a la casa de Calias. ¿Por qué?. Porque lo que se vende, lo
vende un particular a otro particular. [40] Se trata de un negocio privado, una cuestión de «enseñanza
privada», en donde se enfrentan intereses individuales, psicológicos (incluso psicoanalíticos, precisamente el
precepto de cobrar honorarios figura como uno de los preceptos más importantes para el sostenimiento de la
relación entre el médico y el paciente, como la única forma de expresión en el terreno económico de la
exterioridad y distancia de la relación que debe mediar entre el curandero del alma individual y el propio
individuo enfermo). Pero ¿Cómo dejar en manos de mercaderes particulares la formación de virtudes que
se consideran trascendentales para la vida de la comunidad?. Los sofistas del Protágoras Protágoras, Hipias.
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Pródico se reúnen en casa de Calias, el plutócrata de Atenas, el mecenas. La casa de Calias está
desempeñando una función nueva en la ciudad: el eunuco que hace de portero, con razón está asombrado,
irritado. No es la casa en donde vive una familia y en donde se reciben a los amigos, incluso donde se
conspira. Ahora, allí, unos hombres extranjeros, están enseñando las virtudes más deseadas por los atenienses.
Pero no por eso la casa de Calias es un templo, o un edificio público, sigue siendo una casa privada como lo
será todavía la Academia o el Liceo y no un edificio público como, tras Alejandro, llegará a serlo el museo de
Demetrio Falereo y, después la escuela de Alejandría. La casa de Calias es una casa particular y los hombres
que allí enseñan cobran por su enseñanza y perciben honorarios muy altos (ignoramos si Calias exige
participación en ellos). No podemos olvidar en todo caso que estamos refiriéndonos a un proceso de
formación de instituciones y que por ello la casa de Calias no podría auto−concebirse como una «academia»,
o corno una «universidad» precisamente porque acaso es sólo su embrión. ¿Por qué ofrece Calias su casa a los
sofistas?. O bien la alquila (es decir o bien obedece a legítimos intereses mercantiles), o bien busca compartir,
junto con los sofistas, un poder político y social, convirtiendo su casa en un palacio como el de Lorenzo el
Magnífico. Y entonces (337d) la casa de Calias estaría pidiendo pasar a ser un edificio público, el
Pritaneo y es Sócrates quien en la Apología (la de Platón) les sugiere irónicamente a los ciudadanos reunidos
en la Asamblea, que en lugar de encerrarle en la cárcel y matarle, debieran pagarle un puesto en el Pritaneo
para que desde él pudiera mantenerles despiertos de su sueño cotidiano. En resolución, no parece inverosímil
concluir que aquello que en realidad tenía que resultar vergonzoso a Platón en el hecho de que los sofistas
cobrasen por sus enseñanzas, no había de ser tanto el cobrar los honorarios, cuanto el cobrarlos como
mercancía, en convertir en función privada aquello que, por su importancia, debiera ser siempre una función
pública, una función del Estado, abierta a todos los ciudadanos como el Pritaneo y no cerrada, accesible sólo
a la oligarquía como la casa de Calias. [41] ((otra cuestión es que todos acudan "igualitaristamente" a
esas enseñanzas transcendentales, lo cual es imposible por la propia heterogeneidad de las virtudes
como por la capacidad − y voluntad− de aprenderlas. La misma democracia es un mecanismo "abierto"
de elección no de cualquiera, sino de los que pueden y quieren gobernar. Otra cuestión es si dicha
democracia lo es realmente, si es justa socialmente o no, si realmente está "abierta" a todo ciudadano
para elegir o ser elegido, para, sea cual sea su "herencia", poder acceder al lugar que se merece))
Pasos del Protágoras:
Pero tampoco está formalmente impugnando aquí la posibilidad de la enseñanza de las virtudes generales, de
los alimentos del alma. Lo que nos dice, estrictamente, es que estos no pueden suministrarse en forma de
«unidades específicas» (unidades didácticas, evaluables económicamente) y que todo aquél que pretenda
vender tales unidades es un charlatán. ((esto es lo que ocurre con la enseñanza de la filosofía, frente a otras
disciplinas)) Lutero diría: un vendedor de indulgencias, y hoy podríamos decir: un psicólogo, psicagogo, un
psicoanalista (un empresario de cursillos acelerados de salud mental), un pedagogo que ofrece la
programación para la formación de la personalidad o del autodominio.
Porque «los alimentos del alma» no pueden entenderse como algo capaz de ser tomado en unas cuantas
horas intensivas: es labor de toda la vida, desde que ésta comienza, y tanto como decir que nadie puede
suministrarnos la sabiduría sería como decir que nos la suministran todos, y por ello, nadie en particular.
Porque los alimentos de nuestra alma, si existen, deben proceder ante todo de la tierra que hizo nuestra propia
alma, de nuestras tradiciones, de nuestra lengua, de nuestra cultura. Sócrates no está diciendo aquí, por tanto,
a Hipócrates que prescinda de todo maestro [56] porque la virtud la lleva ya en sí mismo, por el hecho de
preguntar por ella, y sólo tiene que recordarla. Es esta una interpretación individualista y aún solipsista del
socratismo, sin embargo, que contradice frontalmente los presupuestos de Sócrates y del mismo Platón sobre
el modo de troquelarse socialmente la personalidad individual (basta recordar aquí la «prosopopeya de las
leyes» del Critón). Una interpretación de la imposibilidad de enseñar la virtud al que ya la lleva dentro
compatible con el «sociologismo» platónico exige rechazar enérgicamente semejantes lecturas individualistas
del socratismo. Por ejemplo, interpretando que si es cierto que la virtud de cada cual ha de atribuirse a cada
individuo como algo que él mismo y no otro puede hacer, no es menos cierto que la recordación (anamnesis)
de esta virtud necesita la intervención de los demás y, en particular, la intervención de los maestros que,
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aunque no puedan prometer suministrar esa virtud, sí tienen, mediante la crítica, que contrarrestar la acción de
los engañadores, removiendo los obstáculos y ayudando, como las parteras, a que cada cual alumbre en sí
mismo sus propias ideas, aquello que es más cercano a su propio ser, aunque proceda de la fecundación de
otro. Sócrates, como es sabido, ha asumido precisamente esta función de «partero»: el no puede dar la vida a
quien no la tiene por sí mismo, pero tiene que ayudar a quien ya está viviendo y puede dejar de vivir, o al
menos enfermar. Por eso puede aspirar a que el Pritaneo, el erario público, le mantenga, porque entonces, lo
que reciba de él, no lo recibirá como precio de algo que haya podido vender como particular a otro particular,
sino como medio para seguir desempeñando una función pública que el mismo Estado le habría asignado.
Para defender a Hipócrates y, con él, a los jovenes de Atenas, de los empresarios particulares para la
formación de la personalidad, se decide Sócrates a acompañar a su amigo a la casa de Calias, a la casa en la
que habitan esos fantasmas o fenómenos que, como las sombras en el Hades, flotan en sus salas prometiendo
una sabiduría inmediata. También es cierto, entrará el hermoso Alcibíades (y con ello Sócrates hace una
referencia a la realidad descrita en el Prólogo) a confundirse con las sombras. Entre estas sombras ocupa el
primer lugar Protágoras, caminando con aplomo entre una nube de admiradores que, (según se nos dice en una
prodigiosa descripción «ética»), «procuraban no cortar jamás el Paso a Protágoras, sino que, tan pronto como
éste daba media vuelta junto con sus más inmediatos seguidores, al punto los oyentes de atrás se dividían en
perfecto orden y, desplazándose hacia la derecha e izquierda en círculo, se colocaban siempre detrás con toda
destreza». [57]
La impresión que la autodefinición de Protágoras nos produce (sin perjuicio de las alusiones a los poetas) es la
de un racionalista, la de un ilustrado que ha descubierto el secreto de los iniciados, y cree poder hacerlo
público, estimando que ello encierra menos peligro hoy que el seguir enmascarado. ¿En qué podría fundar
Protágoras su seguridad?. En el conocimiento de su capacidad para ganar dinero («más dinero que Fidias y
diez escultores más») donde quiera que vaya, él, que es un viajero cosmopolita, que pasa de ciudad en ciudad,
de Estado en Estado . Tal podría ser la respuesta de quienes entienden la oposición entre Protágoras y Sócrates
(o Platón) como la oposición que media entre el apátrida desarraigado, «internacionalista» o «ciudadano del
mundo», y el hombre que no se concibe fuera de la ciudad y que prefiere (como Sócrates en el Critón) la
muerte al destierro. [58] Sin embargo, este Protágoras, nos parece una versión del Abraham de Hegel, el que
abandona su patria y su familia, el que busca vivir fuera del Estado, como perfecto anarquista, el «judío
errante» que busca la universalidad en el dinero. en el Capital.((¿Acaso los progres de izquierda,
internacionalistas, no son anárquicos capitalistas?)) Entonces, podríamos oponer Protágoras a ese Platón (o
Sócrates) de Glucksmann, a ese Platón que, como luego Hegel y aún Marx, habría enseñado en su República,
que no hay vida fuera del Estado, trazando así las líneas inconmovibles de los Estados totalitarios que se
extienden entre nosotros hasta el archipiélago Gulag. Ahora bien, cualquiera que sea, de momento, la
interpretación que presupongamos de Platón, lo cierto es que no es nada evidente la hipótesis de un Protágoras
que encuentra su seguridad en el dinero, de un sofista sin patria ((como los especialistas full time de Gordon
Childe)). Protágoras, es cierto, se da ya a sí mismo el nombre de sofista y pone precio a su oficio, porque ha
llegado el momento de llamar a las cosas por su nombre. Pero ello es debido a que es el sofista quien asume la
misión de educar a los hombres en cuanto tales, y ello sin duda (anticipamos, por nuestra parte, lo que
Sócrates dirá en el Paso III) porque no se trata de algo vago o indeterminado (digamos: al margen del Estado),
sino de algo preciso: educar a los ciudadanos, en el sentido de enseñarlos a adaptarse a las leyes y a las
costumbres de cada Estado, de cada ciudad. Y esto es una técnica de adoctrinamiento y de propaganda como
cualquier otra (diríamos hoy: una técnica psicológica o sociológica). Acaso por ello Protágoras puede creer ya
que no hay peligro en confesar abiertamente la naturaleza del oficio, porque pone por delante que el sofista
trabaja dispuesto siempre, por principio, a someterse a los intereses de la ciudad y de sus dirigentes
(precisamente porque es extranjero), por tanto, a colaborar con éstos en el mantenimiento del orden
establecido. A educar al hombre en cuanto animal político, es decir, animal que vive, no ya en sociedad, sino
en la ciudad, en el Estado (Protágoras, que fue comisionado por Pericles para dar las leyes a la colonia de
Turio). Ahora bien, si encuentra (según nuestra interpretación), su seguridad en el Estado, ¿en qué se
opone Protágoras a Sócrates, al Sócrates que Platón aquí nos presenta?. Porque la cuestión estriba en saber si
Platón no está precisamente desfigurando a Sócrates, «que sólo sabe que no sabe nada», al eterno crítico de la
ciudad Platón el que adopta el punto de vista del Estado y llega a justificar incluso la mentira política, junto
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con los procedimientos más actuales de la opresión planificadora. No es éste el lugar de entrar en la cuestión
de las diferencias entre Sócrates y Platón. Tenemos que atenernos al Sócrates platónico, al Sócrates que está
en la casa de Calias, escuchando a Protágoras, y es este Sócrates aquél que no parece oponerse a un
Protágoras «desarraigado», sino a un Protágoras que también declara «educar para la vida del Estado, educar
al ciudadano». La oposición, sin duda, se encuentra en otra parte. [59]
En efecto, Sócrates hace ver cómo las notas o rasgos que Protágoras ha utilizado para definir al sofista
(«enseño a los jóvenes», «les soy útil», &c.) no son características, puesto que también corresponden a otros
maestros que enseñan virtudes más específicas (Ortágoras, la flauta; Zeuxis, la pintura). Con esto Sócrates
obliga a Protágoras a redefinirse ante todo negativamente: el sofista no enseña ni la aritmética, ni la música, ni
la geometría, ni la astronomía es decir, aquello que siglos después se llamará el Quadrivium (y más tarde aún
la «segunda cultura»). Las virtudes que Protágoras parece enseñar son más universales (diríamos: son las
virtudes «humanísticas» de la primera cultura). Y aquí se nos aparece el gran problema: ¿cómo puede haber
virtudes más universales que aquéllas que corresponden por ejemplo a la aritmética o a la geometría si son
precisamente éstas las que son comunes a todos los hombres, «comunes a todos los pueblos» (para seguir la
fórmula de Ibm Hazm)?. Parece que no cabe referirse al hombre en general para definir las virtudes humanas,
por referencia a las cuales se definiría el sofista pues precisamente estas virtudes que pertenecen a todos los
hombres (a todos los estados o culturas) son aquéllas de las cuales el sofista no se ocupa. Y es Sócrates quien
ahora introduce la referencia que Protágoras parece aceptar: «quieres hacer buenos ciudadanos, enseñar la
virtud política».
Esta fórmula es irónica. Parece como si Sócrates hubiera advertido la oposición que media entre el hombre y
el ciudadano (entre las virtudes de fraternidad que ligan a todos los hombres, y las virtudes políticas, que
enfrentan hasta la muerte unos hombres a otros). Formar hombres, enseñarles las virtudes humanas y
universales, no parece que sea lo que define al sofista, si acaban de marginarse virtudes tales como la
aritmética y la geometría. ¿Habremos de aceptar la paradoja de que entonces las virtudes humanas que el
sofista quiere enseñar no son las humanas universales, sino las particulares? ¿Y no son éstas las virtudes o
ciencias «propias de cada pueblo» las que se oponen a las virtudes de otros pueblos?. Ahora bien, ¿no es
extraño que el sofista se proponga formar a los ciudadanos de un Estado determinado y, en particular, del
«Estado democrático de Atenas»?. Porque los ciudadanos de un Estado, si lo son y sobre todo, los de un
Estado democrático ya habrán de conocer las virtudes propias de ese Estado. Los ciudadanos de un Estado
democrático habrán de considerarse incluso como sabios, puesto que tienen la obligación de opinar
constantemente sobre los asuntos públicos. Puesto que se les exige juzgar en la Asamblea, [60] emitir su
voto. ¿Estamos viendo aquí una de las ironías socráticas ante la democracia ateniense?. A la vez (y dada la
posición que ocupa el argumento en el Paso III), cabría ver una ironía dirigida contra el extranjero Protágoras:
«¿Cómo tú, extranjero, vienes a enseñar la virtud política (particular) a una ciudad que, por el hecho de existir
desde hace largo tiempo ya ha de suponerse formada por ciudadanos sabios capaces por tanto de transmitir la
sabiduría a los jóvenes?»
El argumento de Sócrates es verdaderamente certero cuando se le contempla en esta perspectiva. Sería un
argumento metafísico si se le interpretase como desarrollo de una tesis referida al hombre en general, como
entidad que posee ya en sí misma la sabiduría y, por consiguiente, que no necesita de ningún maestro sofista
((si se supusiese que es una "formación" espontánea)). Pero puesto que Sócrates contempla a Protágoras desde
la perspectiva en la que un ciudadano de Atenas puede contemplar a un ciudadano de Abdera el argumento
puede moverse en otro plano, en el plano no ya de los hombres, sino de los ciudadanos atenienses. Son los
individuos de Atenas, en cuanto ciudadanos, aquéllos que parecen hacer superflua la misión educadora de
Protágoras el sofista: ¿acaso no existían ya ciudadanos atenienses antes de que este sabio extranjero llegase
para infundir la sabiduría ciudadana?. Luego, si Protágoras enseña alguna virtud (y ya ha reconocido que no
son las virtudes o ciencias comunes a todos los hombres, como la aritmética o la geometría), tampoco serán
las virtudes ciudadanas, pese a que él acaba de aceptar esa misión como la más propia del sofista. Su misión
como sofista permanece, pues, sin definir.
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El terreno que Platón está haciendo pisar a Sócrates es muy accidentado, muy confuso, por los diversos
estratos que contiene y, sobre todo, por sus entretejimientos.
A este efecto, [61] diríamos simplemente que cuando hablamos de virtudes características o propias del
Hombre (de la totalidad de los hombres, o de partes de esa totalidad), estamos utilizando ese Hombre
como totalidad, por lo menos en dos sentidos diferentes, aunque entrecruzados:
(1) El plano de las totalidades porfirianas (de los géneros porfirianos), que son totalidades cuyas partes
extensionales son individuos orgánicos (los «hombres») y cuyas partes intensionales son rasgos comunes
distributivos, ya sean estos universales (como la razón, el lenguaje), ya sean especiales a una cierta clase de
hombres (como el arte de tocar la flauta o el arte de pintar o esculpir). Es necesario tener en cuenta que entre
los predicados universales porfirianos podría incluirse la misma individualidad (la paradoja del sexto
predicable), puesto que en la «especie» o clase está ya contenida la forma de la individualidad. Se comprende,
por ello, cómo el universalismo, el cosmopolitismo universalista, puede ser asociado al individualismo
liberal más extremado, el de Antifón, para quien todo lo que no procede de la fúsiV (digamos, de la
universalidad porfiriana) es decir, lo que procede del nómoV es una cadena que aprisiona la libertad del
hombre (Antifón, fragmento B 44). La misión del sofista podría definirse entonces como la misión del
educador en las virtudes universales, aquéllas que se ligan a los «derechos del hombre», y que cubren desde
el lenguaje universal hasta la ley natural.
Pero en cualquier caso, Protágoras no se sitúa en la perspectiva de Antifón, sino más bien en la de Sócrates, en
tanto se ocupa de los «derechos del ciudadano» antes que de los «derechos del hombre». Y acaso podría
decirse que mientras Protágoras vendría a considerar las virtudes de cada ciudad, de cada pueblo casi como
naturales, en cambio, Sócrates ocupando una posición intermedia entre Protágoras y Antifón buscaría la
universalidad dialécticamente, por cuanto no la fundaría en una supuesta naturaleza previa a la ciudad, sino
en una igualdad que, en todo caso, sólo a través de los Estados puede aparecer tras un proceso histórico
(Tucídides, y aún Trasímaco, ya habían dicho que la naturaleza es precisamente la fuente de las desigualdades
entre los hombres). ((dicha igualdad es "política", no "social" , pue en este plano hay múltiples desigualdades
"justas", que sólo lo son si no se sustancializan, si permiten la movilidad social atendiendo a méritos y
suprimiendo abstrayendo las desigualdades de partida, en la medida de lo posible)).
(2) El plano de las totalidades que, por respecto a los parámetros individuales de (1), ya no podrían llamarse
porfirianas, porque sus partes están, a su vez constituidas por multitudes de individuos (humanos, en este
caso). Quizá podremos hablar ahora, mejor que del hombre, de la Humanidad, en tanto que ésta está repartida
en diferentes círculos particulares (sociedades, pueblos, culturas, Estados).
Y ocurre que el nexo entre (1) y (2), entre el hombre y la Humanidad (en cuanto conjunto de culturas y
Estados contrapuestos entre sí) no es meramente externo: es un nexo dialéctico, que obedece a una dialéctica,
por cierto, muy poco explorada hasta la fecha. [62] Por ejemplo, hay muchos rasgos «porfirianos» que,
precisamente cuando son universales (comunes a todos los hombres) en lugar de implicar la unidad entre
ellos, introducen la separación, y aún el enfrentamiento a muerte. Por ejemplo, todos aquellos rasgos o
propiedades («virtudes») que, procediendo de una reflexivización de relaciones simétricas y transitivas
(que son universales, pero no conexas) fundan una partición en la totalidad porfiriana, según clases de
equivalencia, distintas entre sí. Diríamos hoy. el cociente de esta totalidad porfiriana por esta relación de
equivalencia es una totalidad no porfiriana constituida por las diferentes culturas, pueblos, Estados, que
constituyen la humanidad. De este modo, alcanzamos la paradoja según la cual muchos de los rasgos de tipo
(1), los más universales y comunes a todos los hombres, en lugar de ser la fuente de la unidad entre ellos,
vienen a ser el principio de su separación, según hemos dicho, en el plano de las totalidades (2). Todos los
hombres tendrán la «virtud» del lenguaje: pero, por el lenguaje los hombres se separan en círculos extraños
(griegos y bárbaros) incomunicables entre sí, porque el lenguaje universal (el lenguaje natural) sólo existe en
la mente de los gramáticos. Y todos los hombres tendrán acaso la virtud de la religión, pero los dioses de
cada pueblo serán diferentes de los de los demás y con frecuencia serán enemigos, porque la religión
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universal, la religión natural, sólo existe en la mente de los teólogos. Y todos los hombres tendrán como virtud
propia el ser animales políticos, el vivir en ciudades: pero, por ello, los hombres, en cuanto ciudadanos, se
encuentran en guerra casi permanente, las ciudades griegas contra las persas y Atenas contra Esparta. No
entramos aquí en la naturaleza de la transformación entre ambos tipos de totalidad. Algunos pensarán que las
totalidades reales, históricas y sociales, son las totalidades positivas, particulares mientras que las totalidades
porfirianas serían meras abstracciones. Pero no podemos olvidar que hay una tendencia permanente a pensar
que, históricamente al menos, el proceso ha sido más bien inverso: la transformación del hombre en ciudadano
es vista por Rousseau, por ejemplo, como la transformación del estado natural en el estado civil: «El hombre
pierde la libertad natural y el derecho ilimitado a todo cuanto desea y puede alcanzar, ganando en cambio la
libertad civil y la propiedad de lo que posee» (Contrato Social, cap. VII).
Un argumento tomado de la «vida privada» de Atenas, de la experiencia individual de Pericles (que figuraría
en el Diálogo como símbolo del «hombre más sabio de la ciudad más sabia», del individuo más virtuoso en el
terreno político de Atenas). Pues Pericles no habría podido transmitir su virtud política a sus hijos.
De hecho, Sócrates dice estar de acuerdo con las conclusiones de Protágoras, y no sólo por la belleza de su
exposición. Y se comprende bien cómo Sócrates puede estar de acuerdo con Protágoras, porque él ha seguido
y compartido el regressus de Protágoras. Los golpes de Protágoras en este terreno puede encajarlos
perfectamente Sócrates: razón de más para confirmarnos en la sospecha de que Sócrates no trata aquí de
impugnar la tesis de que la virtud es enseñable.
Pero, si hay acuerdo, ¿por qué prosigue el pugilato?. Porque el acuerdo se ha producido en este terreno
abstracto en donde Protágoras ha dado sus golpes diríamos, en el aire. Y Sócrates reconduce el debate a un
terreno más concreto: el terreno de la «materia virtuosa» misma que, vista desde el punto de vista global, ha
de decirse que es enseñada, sin duda (como dice Protágoras); es enseñada (puede también decirse
globalmente) por sofistas, en su sentido también global, el que corresponde tanto a Prometeo como a Hermes,
tanto a Homero como a Hesíodo. Pero cuando descendemos (progressus) a la materia misma enseñada, es
preciso aclarar «un pequeño detalle» como dice Sócrates. Esta materia, la virtud, ¿es una o es múltiple?
Pues es Platón mismo quien en La República habría de aplicar, como es sabido, las diferentes partes de la
virtud de que en ella se habla (la templanza, la sensatez, el valor) a las diferentes partes o clases del
Estado, y la Justica como "virtud" equilibradora de manera "atributiva", respecto a la sociedad.
El método de Sócrates (de Platón) en este Paso creemos, pues, que queda perfilado con bastante claridad: es el
método del desarrollo (progressus, diairesis) de una totalidad abstracta según las especies o partes que
inmediatamente contiene; además, un desarrollo dialéctico (al menos virtualmente), por cuanto esas partes no
son heterogéneas y exteriores, sino también contrarias y opuestas (diríamos, inconmensurables, incluso
incompatibles).
En efecto, desde la perspectiva de la interpretación platónica del texto de Simónides («nada es bueno»)
podemos reformular la tesis que Protágoras había mantenido en el Paso VI la tesis del relativismo de la
bondad, del relativismo de la virtud de la siguiente manera: «todo es bueno», todas las cosas son buenas, pero
cada una a su manera. Aquí Protágoras se muestra como una especie de optimista metafísico, en particular,
como un filántropo, que cree en la bondad del hombre (en medio de su diversidad y heterogeneidad) y, frente
a él, Sócrates (Platón) aparece como pesimista y en particular, casi como misántropo. Pero el optimismo de
Protágoras es vacío o metafísico, sí supone que esas bondades o virtudes tan heterogéneas de los hombres son,
sin embargo, armónicas. Cuando reconoce, con realismo, que esas bondades se contraponen mutuamente, su
optimismo se transforma en una suerte de cinismo el cinismo de Trasímaco, por ejemplo: es bueno el más
fuerte. En cambio, Sócrates, al reconocer el conflicto dialéctico entre esas «bondades» de cada ser (entre esas
«partes de la virtud») entre los diversos individuos, clases sociales, Estados, pueblos o culturas, está
reconociendo también que hay una jerarquía objetiva entre las acciones de los hombres, de los estados, de
las culturas y de los pueblos. Por tanto, que es preciso buscarla, saltando más allá de los hechos presentes de
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la multiplicidad de los individuos, clases, Estados o pueblos. Y, con ello, [77] está condenando al sofista en
tanto se define meramente como cultivador y conservador de un estado de cosas dado (bueno, por el mero
hecho de existir), con un concepto de sofista que podría servir incluso para definir a nuestros antropólogos
filántropos, los «funcionalistas», desean dejar intactas las culturas más salvajes, porque ellas buenas, por el
mero hecho de que se mantienen en su estado los siglos de los siglos. (No tratamos, por nuestra parte, de
poner a Platón, por oposición, en la línea de un «progresismo evolucionista»: «si nada es bueno, tampoco será
buena la cultura del presente y, en todo caso, podrá dejar de serlo en cualquier momento». Lo que queremos
decir es que la oposición entre Protágoras y Sócrates se configura, a esta altura, como una oposición tan
profunda o aquélla que Dilthey señaló entre el llamado naturalismo y el idealismo de la libertad).
Es interesante notar que ni siquiera el virtuosismo de Sócrates merece los aplausos del auditorio de la casa de
Calias. Tan sólo Hipias, el historiador de las Olimpiadas, muestra calladamente su aprobación. ¿Por qué
Hipias, es decir, por qué Platón escoge a Hipias como el sofista que, entre los presentes, se muestra más cera
las posiciones de Sócrates?. Sin duda Platón debía estar pensando en alguna tesis central de Hipias, por la cual
al menos enfrentaba a Protágoras en una dirección similar o paralela a Sócrates (el profesor Hidalgo Tuñón
me sugiere que cabría pensar en la inclinación de Hipias hacia los oficios artesanos inclinación compartida por
Sócrates inclinación que le enfrentaría a Protágoras, en cuanto «filólogo» y hombre de letras: es una
sugerencia muy certera que, una vez propuesta no podemos menos de tomar en consideración). Protágoras es
aquí el defensor del relativismo, como «optimismo metafísico», el defensor de la bondad de los estados, de
todas las culturas que existen realmente sin perjuicio de sus diametrales diferencias. Hipias en cambio, según
le hace decir Platón en la propia obra (337c) afirma: «a todos os considero parientes, allegados y
conciudadanos por naturaleza, no por ley; porque lo semejante está emparentado por naturaleza con lo
semejante». No parece excesivamente aventurado relacionar poco este universalismo de Hipias con el
universalismo de Sócrates acaso sin dejar por ello de reconocer una profunda diferencia: que el universalismo
de Hipias está concebido como previo a leyes y supone incluso su abolición (su abstracción), mientras que el
universalismo de Platón sólamente es concebible a través de la República, y de las leyes.
Paso X (347b − 348c)
Pero si el auditorio no aplaude a Sócrates, el silencio no es el de la reprobación, sino, más bien, el de la
impotencia. [78] Es ahora Protágoras quien queda abatido, y su silencio equivale a una retirada simétrica, por
tanto, a la que Sócrates había intentado en el Paso VII. Y así como antes fue Calias quien le retuvo, mediando
Alcibíades, ahora es también Alcibíades quien reprocha la retirada silenciosa de Protágoras ante Calias (348b)
y logra que Protágoras se avergüence, es decir, reaccione. Pero su reacción es distinta a la de Sócrates:
mientras en el Paso VII fue Sócrates quien, para continuar el combate, inició una reflexión metodológica (el
discurso corto y el discurso largo) Protágoras no está en condiciones de proponer su alternativa metodológica
(¿acáso Sócrates no ha mostrado un virtuosismo en este «discurso largo» constituido por la interpretación de
Simónides?) y es Sócrates mismo quien tiene que acudir a esta necesidad de reflexión. Y puesto que ha
demostrado su virtuosismo filológico, desde la filosofía, puede ya proponer (incluso para no humillar a
Protágoras) que es hora de abandonar a los poetas, que «no es necesario servirse de voces ajenas» para
disputar racionalmente sobre el asunto que está en litigio: quién es bueno, cuál es la naturaleza de la virtud, si
ella es una o múltiple, homogénea o heterogénea, armónica o dialéctica. No puede dejar de reconocerse
−−como suelen hacerlo quienes ven únicamente en los sofistas al «movimiento progresista y democrático»
que produce la «reacción tradicionalista del platonismo» que Platón está aquí presentando una alternativa al
ideal de la formación humanística −a la «primera cultura» basada en el aprendizaje de los textos tradicionales,
de los libros sagrados, míticos o poéticos, por muy avanzada que sea la utilización racionalista de los mismos:
Platón está prefigurando una formación que pide también alimentarse de un material actual, constituído por
las realidades políticas, geométricas, técnicas (científicas, diríamos hoy) del presente, una formación que, sin
perjuicio de su perspectiva filosófica aunque lejos de los fisiólogos, herederos del mito, acoge también a las
ciencias incipientes, sobre todo a la geometría.
Y será también Sócrates quien tenga que llevar la iniciativa, por medio del discurso corto, capaz de
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descomponer otra vez las «ideas generales absorbentes» que Protágoras había propuesto.
Paso XI (348c − 360d)
Protágoras, pues, se somete a la disciplina socrática, al método de desarrollo por «preguntas cortas». Pero
Sócrates no quiere por ello considerarlo vencido. Como Epeo a Euriolo, en los funerales de Patroclo, lo alza y
se considera formando causa común con él, frente al público que prefiere, por ejemplo, reunirse, no para
conversar, porque no sabe, sino para escuchar o tocar la flauta, o para danzar. Esto no significa que la
oposición entre ambos haya desaparecido. [79] Tan sólo que la oposición se manifiesta como una unidad
frente a terceros, «frente a la gente».
¿Y cuál es la conexión de estos desarrollos de Sócrates por medio del método de la descomposición
interrogativa, con el curso general de la polémica?. Nos parece que la conexión es la siguiente: puesto que la
definición del sofista, como concepto dotado de unidad, ha sido anteriormente subordinada a la posibilidad de
la enseñanza de la virtud y a la atribución de la virtud (de la bondad) al propio sofista (puesto que el sofista
habría de ser bueno y además capaz de hacer buenos a otros); y como ha sido puesta en duda la posibilidad
misma de que alguien pueda ser considerado como bueno (entre otras cosas, porque la bondad no podría
entenderse como dispersa en partes «relativamente buenas» pero opuestas e inconexas entre sí, porque debiera
ser una unidad positiva) entonces, si la virtud tiene que ver con la misma bondad accesible a los hombres,
también las partes de la virtud (la sabiduría, la sensatez, el valor, la justicia, la piedad) deberán constituir una
unidad firme y no dispersa. El objetivo de Sócrates, en este desarrollo que constituye el Paso XI es
precisamente llamar la atención sobre la necesidad de determinar la naturaleza de la unidad de la virtud (del
bien del hombre) partiendo de su descomposición efectiva en diferentes virtudes. Y el resultado es nada
menos que el siguiente: que la unidad de todas esas partes de la virtud sólo puede fundarse en la sabiduría.
Aparece así en primer lugar el tema socrático del sabio bueno y del malo ignorante. Por ello, tendrá que
remover la opinión oscura de Protágoras según la cual el valor puede darse independientemente de las
restantes partes de la virtud, y en particular, independientemente de la sabiduría: este valor no sería tal, sino
locura. Y la demostración la hace Sócrates a través de la idea del placer: porque el bien incluye al placer y
recíprocamente. Evidentemente, no al placer del momento, fugitivo y pasajero, sino a la coordinación de todos
los placeres, coordinación que incluye los dolores necesarios para que después pueda brotar un placer, o un
bien, más alto (es el tema del Gorgias). Pero esta coordinación de los placeres sólo podría llevarse a cabo
mediante un «arte de la medida», que comporta la sabiduría. El hombre sabio es el que tiene el «arte de la
medida», pero no es «la medida de todas las cosas» (*). Por tanto, la unidad de las virtudes sólo será posible a
través de la verdadera sabiduría y sólo entonces podrá hablarse de virtud, de un llegar a hacerse bueno (lo cual
se muestra, por tanto, como muy difícil, según nos había enseñado Simónides). Porque esta coordinación no
sólo incluye un tratamiento de las «partículas de virtud» presentes en cada individuo, sino también la
coordinación y medida de las «partículas de virtud» dispersas en la ciudad y en el conjunto de las diferentes
ciudades. Esta coordinación y medida debe tener fundamentos objetivos (lo que no significa que todos los
géneros [80] sean conmensurables entre si). Si el hombre fuese la medida de todas las cosas si todo fuese
conmensurable con el hombre permaneceríamos inmersos en la subjetividad (individual o social) de los
fenómenos, como lo están los bárbaros. Jenófanes ya lo sabía: «Los etíopes dicen que sus dioses son chatos y
negros, y los tracios que tienen los ojos azules y el pelo rubio». Pero los griegos (es decir, los pitagóricos, los
eléatas, y, con ellos, Sócrates y Platón) saben que las medidas son objetivas, saben que los hombres, por
ejemplo, no son la medida de los dioses, que los hombres no hicieron a sus númenes a su imagen y semejanza
más que cuando esos númenes eran falsos: cuando los númenes son verdaderos, ellos son la medida de los
hombres.
En conclusión, sólo si la virtud es una, puede hablarse de virtud, de bondad, incluso de placer, de
eudemonía. Sócrates sigue de este modo oponiéndose frontalmente a Protágoras, porque este sigue creyendo
que es posible desgajar las partes de la virtud, sobre todo el valor, y que antes incluso había ya afirmado que
las virtudes o, en general, las cosas buenas, lo son de modos múltiples, inconexos y aún contrapuestos entre sí.
Nos equivocaríamos, sin embargo, si interpretásemos la unidad de la virtud postulada por Sócrates, como
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unidad de simplicidad, como unidad metafísica o natural, dada espontáneamente en la «naturaleza
humana»((armonismo presupuesto en origen. Ver Artículos de Catoblepas sobre globalización y sobre
multiculturalismo...)). Es unidad modulante, de partes múltiples, cuya medida, como sabiduría, precisamente
sólo puede alcanzar su sentido cuando hay cosas múltiples, reuniéndolas, conmensurándolas, y no
dejándolas en paz, dispersas en su relativismo, en su «humanismo». ((como los imperios generadores
frente a los depredadores −de gobierno indirecto− que dejan en paz, pero sacándoles tajada, a los
"bárbaros")).
Esta parece ser, por tanto, la oposición que se encuentra en el trasfondo de las diferencias entre Sócrates y
Protágoras: un trasfondo que implica diferencias irreductibles en el plano antropológico, en el plano político,
en el plano pedagógico, y en el plano metodológico. ((La Pedagogía también puede ser "generadora",
mojándose en la "formación" de los niños que no se educan por espontaneidad, aunque no dependa su
personalización de un solo individuo "sabio" −sofista−))
Paso XII (360d − 362a)
Y una vez que Sócrates ha aludido al trasfondo de su oposición a Protágoras (obteniendo, al parecer, la
conformidad de éste una conformidad en la fórmula de la disconformidad) es él mismo quien inicia el último
movimiento, que es una vuelta a las posiciones anteriores, en especial, al primer Paso de Protágoras, cuando
se había autodefinido como sofista, como sabio capaz de enseñar la virtud. Porque ahora, esta autodefinición,
una vez establecido que la virtud es la sabiduría, debería ser redefinida de este modo: el sofista es el sabio que
enseña la sabiduría (que es la virtud). Ahora bien: el desacuerdo inicial se había concretado en una oposición
entre las tesis: «la virtud es enseñable» (Protágoras) y «la virtud no es enseñable» (Sócrates). [81] Este
desacuerdo es el que hay que ver ahora desde el trasfondo más profundo de la oposición (la virtud es múltiple,
es decir, las virtudes son inconmensurables; la virtud es única, es decir, las virtudes son conmensurables).
Pero la conjunción de estas dos tesis, que Sócrates ha logrado determinar trabajosamente, «la virtud no es
enseñable» y «la virtud es única» se le aparece ahora a Sócrates precisamente como verdaderamente
asombrosa, una vez que ha fundado la unidad de la virtud en la sabiduría, en el arte de la medida. Porque si la
virtud es una, a través de la sabiduría ¿cómo puede no ser enseñable?, ¿no es lo propio de la sabiduría (o de
una virtud que consiste en la sabiduría) el poder ser enseñada y medida?, ¿acáso es imposible el sofista, como
maestro de sabiduría?
Sócrates abre con esto un conjunto de cuestiones cuya magnitud invita a aplazar su consideración hasta que
lleguen ocasiones más propicias. ¿Cómo puede ser virtuoso (si la virtud es la sabiduría) aquél que se define
por saber que no sabe nada?. ¿Y cómo entonces arrogarse la enseñanza de la virtud el que no sabe y, por tanto,
no es virtuoso?. Pero con estas preguntas, ¿nos orienta Platón hacia el escepticismo, hacia el irracionalismo
moral (como un eco del irracionalismo geométrico) ((muchas interpretaciones que apelan a la "intuición",
etc. caen en esta suposición)) , hacia el nihilismo, hacia la abolición de las escuelas y de los templos, o acaso
hacia el misticismo («sólo Dios es sabio y bueno»)?. No necesariamente: más bien parece que nos orienta
hacia la crítica del armonismo ligado al individualismo, el individualismo del sofista privado, que cree poder
definirse como sabio porque educa en virtudes a otros hombres basándose en una práctica no puesta en tela de
juicio. Nos orienta hacia la negación del sofista, así definido. Nos orienta hacia la necesidad de redefinir el
camino hacia la sabiduría práctica, hacia la virtud, no como un camino que pueda sernos trazado por un
maestro de virtud porque nadie es sabio, ni verdaderamente virtuoso sino por todos los demás hombres, por la
ciudad, por las leyes. Y en cualquier caso, Platón nos dice que es preciso suponer vivo y maduro un germen
de virtud y de sabiduría práctica en cada individuo, porque este germen no puede ser enseñado. Quien no
tiene estos gérmenes de virtud, no podrá recibirlos desde fuera particularmente cuando nos referimos a las
virtudes más profundas. Estos gérmenes se nos describen en el Menón como qeía moîra, como un don o
gracia divina, no natural (si por natural se entiende lo que es universal, regular, y común a todos los
individuos de la especie). Son gérmenes entendidos como una capacidad para llegar a intuir con verdad
situaciones absolutamente imprevistas, que requieren juicio certero y creador, algo que no es el resultado de
un razonamiento automático (precisamente aquello que puede ser enseñado). Aquello que no puede ser
21
transmitido, dice el Menón, es un don divino y, por ello, cuando el sofista pretende poder enseñar estas
virtudes que brillan en el gran político, [82] en el genio creador y práctico, pero que puede tenerlas también
cualquier hombre anónimo entonces el sofista es un engañador, un mentiroso. Si enseña algo, serán otras
cosas, pero no estas virtudes verdaderamente importantes para que los hombres puedan seguir viviendo en la
ciudad.
Al conocimiento de estos gérmenes no enseñables es aquello a lo que Sócrates llamaba «encontrar el
camino por sí mismo», el «conócete a tí mismo», es decir, conócete a través de todos los demás (anamnesis)
y no de ninguno en particular, de ningún maestro concreto (por tanto, tampoco de tu individualidad, erigida en
único maestro).
En el Protágoras se ha dicho lo que el sofista no es ni puede ser (maestro de sabiduría). Pero Platón sabe que
no se ha dicho lo que es y sabe, sobre todo, que no se ha dicho lo que bajo la idea del sofista se encierra: ¿qué
es enseñar?, ¿qué es dirigir la opinión pública. engañar, «cazar a los animales domésticos», mentir
necesariamente, dirigir a los hombres para «conmensurar sus virtudes» a fin de que puedan sobrevivir?
¿acáso no es esto la sabiduría?. Estas son las cuestiones que ocuparán a Platón durante toda su vida.
Nota final con la ayuda del Menón
El gran sofisma que Platón nos ha denunciado en el Protágoras creemos, que en sustancia es éste: el de
quienes estiman que es lícito apoyarse en la evidencia axiomática de que el hombre sólo es hombre por la
educación, par justificar la profesión del sofista como «científico de la educación», como maestro de
humanidad y de sus virtudes más genuinas (la libertad, la formación, la creatividad, la personalidad, la
realización de la propia mismidad).
Por supuesto, ni Sócrates ni Platón, a pesar de su implacable análisis, han podido acabar con los sofistas, en su
sentido más estricto, ni es posible acabar con ellos, como tampoco la medicina puede acabar con las
enfermedades. Tan sólo es posible intentar «mantenerles a raya». Pero los sofistas se reproducirán siempre,
precisamente porque la multitud y los gobiernos necesitan estos científicos de la personalidad, estos maestros
de la virtud. Por ello, tampoco negamos a los sofistas su «función social». En la Edad Media, por ejemplo, la
función de los sofistas ha sido desempeñada por el clero, es decir, por un conjunto de «curas de almas»
encargados de edificar a los individuos, de elevarles desde su estado natural (de pecado, de indefensión) hasta
su estado sobrenatural. Pero en nuestro siglo, cuando el clero de diferentes confesiones va perdiendo su poder
no ya, en modo alguno, cuantitativamente, pero sí cualitativamente, ante las extensas capas sociales ilustradas
por una educación científica los sofistas renacen bajo formas nuevas. ¿Podemos identificarlos?. Con toda
seguridad, [83] porque estos nuevos sofistas son ahora los que se autodenominan «científicos de la
educación», o bien aquéllos que siguen definiendo a la educación, al modo de Protágoras, como «el proceso
de convertirse en persona» (Roger) o como la «educación liberadora» cuyo objetivo fuese la
«concientización», el «hombre como sujeto», &c., &c. Lo que hace siglos fueron los sacerdotes son, pues,
hoy, los pedagogos científicos (y, por motivos similares, los psicoanalistas, y tantos psicólogos). No
desconfiamos del todo en que, después de meditar el Protágoras platónico, pudiera decir más de un científico
de la educación, en la España de 1980, lo que González Dávila decía en la España de 1780: «Sacerdote soy,
confieso que somos más de los que son menester». Porque son las llamadas «ciencias de la educación»
indudablemente la versión que en nuestro siglo o encarna mejor a la sofística que Sócrates ataca en el
Protágoras. Puesto que no siendo ciencia en modo alguno se presentan corno tales («Un algoritmo de
aprendizaje es un producto vectorial mixto: A = (w, R Ø), en donde y ..., &c.»). Por nuestra parte, no
criticamos la posibilidad de tratar científicamente amplias cuestiones relativas al aprendizaje, a la instrucción
en virtudes positivas (las de Ortágoras, las de Fidias). Nos dirigimos contra la pretensión de un tratamiento
global de la Educación (Skinner), de un tratamiento científico de la formación científica de la personalidad
(las virtudes de Hermes) corno «tarea integradora en la educación humana del hombre» (Sucholdosky).
Porque este tratamiento global, el de las ciencias de la Educación, precisamente por serlo, no puede ser
científico, sino filosófico. Y es pura propaganda gremial el presentar planes generales de educación,
22
metodologías pedagógicas globales, como algo «científicamente fundado»: las relaciones entre las diversas
ciencias del aprendizaje, si las hay, no pueden ser científicas. Y, sin embargo, los nuevos sofistas, logran
convencer a los estados y a los ciudadanos de su importancia y obtienen asignaciones económicas que, si
distribuidas por cada científico de la Educación, no suelen alcanzar en general a las cien minas, en conjunto
constituyen sumas muy superiores a las que podría obtener Fidias «y diez escultores más». No pretendemos
aquí, pues, devaluar todo aquello de lo que se ocupan las ciencias de la educación, porque sin duda, ellas
arrastran funciones más o menos oscuras, pero que son necesarias. Pero al arrogarse la función de «ciencias»
se hinchan, se envanecen y desvían constantemente de sus fines sociales (acaso enseñar la mnemotecnia, y no
la creatividad; acaso enseñar el lenguaje escrito, y no la capacidad de hablar; acaso enseñar la gimnasia y la
danza y no la expresividad). Pero mediante su presentación como científicos, engañan a los poderes públicos,
y a las familias, es decir, se convierten en sofistas, prometiendo, por ejemplo, mediante el cultivo de la libre
creatividad o la expresividad corporal espontánea, [84] la auto−realización de la personalidad misma del
individuo (cuando ya sería bastante que se atuviesen a enseñar la flauta como Ortágoras de Tebas o la pintura
como Zeuxis). Y lo que ocurre es que, al arrogarse la función del maestro de la personalidad, no sólo se
confunden y se desorientan, sino que producen daños irreparables a sus discípulos, sin perjuicio de lo cual, se
atreven a percibir grandes sumas de dinero:
«¿Diremos entonces, según tu teoría, que conscientemente engañan y pierden ellos a los jóvenes o que ni ellos
mismos se dan cuenta? ¿Hasta ese punto insensatos deberemos pensar que son quienes afirman que son los
más sabios de los hombres? −−están muy lejos de ser insensatos, Sócrates, y sí lo son mucho más los jóvenes
que les dan dinero y más todavía que éstos, los que se los entregan, sus parientes, pero mucho más que nadie,
los estados que permiten la entrada en lugar de echar a quien se proponga hacer algo de esto, ya sea
extranjero, ya sea del país.» (Menón, 91d−92b) ((como en las pseudociencias actuales, que los culpables son
el público −pues en democracia se depende del criterio de las audiencias− y el estado, que no apoya un
bachillerato fuerte y no fomenta el que los jueces apliquen el código penal contra los embaucadores))
3.B.Diálogos de Transición (hacia su madurez propia)
En estas obras los temas empiezan a adentrarse en el mundo de la Gnoseología y la Teoría del Conocimiento
(gnosis, nous): destaca el tema del "lenguaje−verdad".
El Cratilo
− En el Cratilo habla del lenguaje −esencia de las cosas por encima de la voluntad, imitación de la esencia
con palabras "..Puede que sea superior a mis fuerzas y a las tuyas dilucidar de qué forma hay que conocer o
descubrir los seres. Y habrá que contentarse con llegar a este acuerdo_ que no es a partir de los nombres, sino
que hay que conocer y buscar los seres en−sí mismos más que a partir de los nombres." (439a) Trata de si esos
seres recibieron nombres partiendo de una concepción del ser como movimiento, o como reposo. "¿Diremos
que hay algo bello y bueno en sí. y lo mismo con cada uno de los seres, o no? (...) ¿Cómo podría ello cambiar
o moverse, si no abandona su propio eidos −forma, esencia− ? (...) tampoco podría ser conocido por nadie.
Pues en el instante mismo en que se acercara quien va a conocerlo, se convertiría en otra cosa distinta, de
forma que no podría conocerse qué cosa es o cómo es. (.. ) ni siquiera existe el conocimiento si todas las cosas
cambian y nada permanece.(...) Si siempre está cambiando, no podría haber siempre conoc. y, conforme a este
razonamiento, no habría ni sujeto ni objeto de conoc. (...) Puede que no sea fácil dilucidar si ello es así , o es
como afirman los partidarios de Heráclito y muchos otros". Mas dice Platón que no hay que atribuir a las
cosas lo que sufre uno (catarro, etc..).
En esta obra ya defiende Platón el carácter constructivo del lenguaje: hablar es como reproducir la esencia de
las cosas (no con las manos sino con la laringe, etc.); hablar es otra forma de hacer, no es pura teoría. La
disyuntiva queremos obras, no palabras es muy confusa. Tanto el manipular como el hablar tienen logos
(lógica meterial diríamos hoy). Los órganos de fonación muchas veces reconstruyen (imitan) la esencia de las
cosas significadas, aunque éstas no sean de naturaleza sonora (onomatopeyas). Así, al decir río, la r vibra y
23
corre imitando el correr del agua ((como en la palabra correr o vibrar)); para significar cosas pequeñas
utilizamos la vocal más cerrada, la i, en casi todos los idiomas (mínimo, mikros, petit, klein), y para significar
las cosas grandes o amplias, utilizamos la a , la vocal más abierta, en casi todos los idiomas (máximo, magno,
makros, weite [pronunciado vaite]. Hablando pueden realizarse obras tan inmorales o morales como
martilleando o amasando.
El Eutidemo y el Menexeno
La lógica la trata en el Eutidemo y la Retórica en el Menexeno. Además profundiza también en los temas de
las virtudes morales y éticas: La amistad (Lisis).
El Gorgias
En el Gorgias habla de la Verdad, el poder y la felicidad. Es poderoso quien realiza lo que ha concebido, no el
"más fuerte".Lo en−sí, El bien y la sabiduría, y la belleza (disposición). Apenas discrimina entre lo "innato"
(génesis psicológica, etc.) y lo "objetivo" (justificación, Verdad).
El Menón
En el Menón se tratan múltiples temas relacionados con la enseñabilidad de la virtud ( o virtudes), y se recoge
el uso que hace Platón de las "Hipótesis" en relación a la teoría de la ciencia (Ver Teoría del Cierre Categorial
III, 165 (931 y ss.). Se atisba la teoría de las ideas. Se habla de lo "esencial" (objetivo ideal) y de la
"inmortalidad del alma" y de la anamnesis (recuerdo). Pero caben interpretaciones gnoseológicas y filosóficas
(antropológicas, no individualistas o psicológicas) de dichos términos. El Saber más que un aprendizaje
"empírico" −basado en las sensaciones, etc− es una especie de "recuerdo", pues con ello quiere recoger Platón
su carácter "objetivo" frente al subjetivismo de las sensaciones y creencias (Doxa), aunque lo exprese a través
de un mito. La Verdad es Inteligible y sólo se concibe la esencia a través del alma inmortal, no del cuerpo
sensible (Platón no ve aún claramente que la Verdad, aunque se origine en la expriencia psicológica, sin
embargo no se reduce a tal experiencia, como diría Kant, pues se muestra en los "resultados" de las
operaciones humanas, más o menos objetivos, según la Teoría del Cierre Categorial). No es lo mismo el grado
de objetividad alcanzado en los saberes "técnicos" (geometría, p.e.) que el alcanzado en los saberes "cívicos".
Retoma el problema de la enseñabilidad de las virtudes del Protágoras. Expone el ejemplo del problema
matemático con el "esclavo" para probar la "objetividad" de la verdad (expresado en términos "innatistas" y
psicologistas −anamnesis− ) y rechazar el Subjetivismo . Platón, para no reducir la Virtud, y su adquisición, a
factores subjetivos y relativistas (gustos, convenciones, individualismo: como si las virtudes herménticas,
sobre todo, pudieran aprenderse de un "maestro" director espiritual, y no, más bien, del conjunto de personas
de la ciudad, de las leyes) sugiere que no es enseñable sin más. Pero, además, se suele dar en algunos sujetos
(no en todos universalmente) un germen de virtud que no puede ser enseñado (y que tampoco es "innato" en
términos hereditarios), y quien no los tiene, pues puede ser la resultante de las experiencias a lo largo de la
vida) no podrá recibirlos de fuera de manera "reglada". Hoy podríamos decir que, en el ámbito de la política,
por ejemplo, hay ciertos individuos que absorven y asimilan de una manera sobresaliente las verdades de su
época, y que saben regir a los pueblos de manera equilibrada (eutaxia). Pero dicha "sabiduría" no es un
"conocimiento reglado" transmitible pedagógicamente por él mismo o un maestro particular. De hecho
muchas veces no ocurre tal cosa. De ahí el aforismo conócete a tí mismo de Sócrates.
La Teoría de la Anamnesis y la Reminiscencia, si se interpreta en términos estrictamente genéticos (cómo se
adquiere el saber) resulta ser metafísica, mítica (desde una perspectiva actual, materialista). Pero caben
interpretaciones "gnoseológicas", antropológicas (filosóficas) que intentan recoger, a través de la
"reminiscencia", el aspecto "objetivo ideal" del conocimiento (como en el campo de la geometría, de las
virtudes comunes a "todos los pueblos", en el que las verdades, los teoremas, son "resultantes", estructuras,
de las operaciones humanas pero que no se "reducen" a su génesis). En el terreno político ( de las virtudes
24
"cívicas") ocurre otro tanto (aunque Platón aún no vea claramente las distintas "categorías" y tipos de saber,
unos más "objetivos" que otros, como cuando hoy distinguimos entre "ciencias naturales" y "ciencias
humanas") cuando se plantea que la virtud no es "enseñable tal cual" (automáticamente, gracias a un maestro
que nos repite las costumbres ya establecidas de cada ciudad), sino que los contenidos de la virtud "humana"
son una resultante dialéctica "a través" de los estados, no algo previo y armonioso que se diese en todos los
hombres.
Hoy decimos (en Gnoseología o Teoría del Conocimiento científico) que en el plano de las "verdades
geométicas" se dan resultados que "neutralizan" la génesis empírica: como diría en el siglo XVIII Kant Todo
saber −conocimiento− se origina en los sentidos (génesis), pero no se reduce a los sentidos (estructura). Y esto
mismo es lo que intenta hacer Platón cuando nos habla del MUNDO DE LAS IDEAS. La objetividad, la
Verdad existe. La realidad esencial se capta a través de la inteligencia (Nous: dianoia y Episteme, sobre todo),
no a través de las opiniones sensibles (Doxa: pistis y Eikasía).
En el plano de las virtudes "morales" destaca que los hombres sabios no han sabido enseñar las virtudes (ser
buenos ciudadanos) a sus hijos, y que muchos que se hacen llamar sabios (sofistas), a pesar de tener grandes
cualidades, no las han sabido encauzar y se convierten en los peores criminales. Y sin embargo tales sofistas
se atreven a cobrar, como si se tratase de una mercancía privada, por algo que, además no "saben" realmente.
Como dice Sócrates, a lo sumo cabe ayudar a fomentar la virtud como el partero que ayuda a dar a luz ( pero
partiendo de factores infra y suprasubjetivos ya en marcha). Por eso dice "conócete a ti mismo", aprende de
todo lo que te rodea, no de un maestro en particular que no puede enseñarte a ser bueno. En el fondo se está
planteando, aunque sin explicitarlo, si la Filosofía Académica (como bien público) puede desempeñar algún
papel en el desarrollo de la ciudad (en la formación de hombres), en su mantenimiento como sociedad justa,
libre, feliz, etc. −relaciones entre la filosofía y la política−. Estas cuestiones son las que tematice Platón, de
forma más directa y más tarde, en La República: ¿pueden y/o deben gobernar los filósofos? ¿Pueden y/o
deben saber filosofía (ser filósofos) los gobernantes?
Desde la Teoría del Cierre Categorial de Gustavo Bueno (por lo tanto desde una perspectiva etic actual que,
en gran medida, fuerza los textos de Platón), podríamos decir que Platón intuye (ve oscuramente) que la
Virtud (la capacidad de hacer y conocer cosas) es múltiple, y distingue entre dos tipos de virtudes
fundamentales: las virtudes técnicas (que hoy podríamos llamar metodologías alfaoperatorias, que han
cristalizado en distintas "ciencias", pues "neutralizan las operaciones de los sujetos", como ocurre de manera
ejemplar con las matemáticas), y las virtudes "cívicas", las virtudes herméticas, que se corresponderían en
gran medida con las "metodologías betaoperatorias" de G. Bueno, es decir, serían saberes que no consiguen
"neutralizar" las operaciones del sujeto, pues en todo "saber humano" (político, por ejemplo), no se pueden
neutralizar en las consecuencias la carga "operatoria" y proléptica (proyecto, finalidad) de nuestras acciones.
De ambas dice Platón dice que "no se pueden enseñar". Pero esto significa dos cosas distintas según la virtud
a la que se refiera. En el Menón se aprecia cómo cuando habla de la "reminiscencia", que permite al esclavo
demostrar un teorema matemático, lo que pretende Platón es destacar el aspecto "objetivo−ideal" de dicho
saber, el hecho de que es un saber "automatizado", que neutraliza en sus resultados (teoremas) las operaciones
que son precisas para alcanzarlos. Eso lo expresa Platón diciendo que las matemáticas "no se enseñan", sino
que simplemente recordamos algo que está más allá de nuestras experiencias sensibles (que las neutralizan), y
que son como de otro "mundo". Además tampoco está garantizado el aprendizaje de las matemáticas, o de
tocar la flauta, por parte del alumno. Pero paulatinamente Platón irá viendo que dicho mundo de las ideas no
es algo que esté más allá, sino la expresión relacional "objetiva" (cuando se alcanza, como en este caso) del
único mundo que vivimos, pero que empezamos captando de forma muy confusa y oscura partiendo de los
sentidos (como recoge en el Mito de la Caverna).
En el terreno de las virtudes políticas (que son el otro gran bloque que preocupa a Platón, pues las categorías
−géneros máximos de Aristóteles− aún no se habían desarrollado como hoy día en las múltiples ciencias que
conocemos) Platón se da cuenta de que nuestros conocimientos no son tan "claros" y "distintos". Y por eso
nos dice que la verdad en dicho campo también es algo que precisa ir más allá de los simples fenómenos
25
cotidianos, de las sensaciones y las creencias comunes. Pero en este terreno no es posible llegar a un
conocimiento con resultados "automatizables" (no cabe el aprendizaje tan reglado), que neutralice la
"subjetividad" de las operaciones puestas en juego. Las virtudes políticas tampoco pueden enseñarse por un
solo maestro, pues sólo se captan a lo largo de la vida, y de una vida en "comunidad". Pero, además, al
contrario de las virtudes técnicas (reglables por sus "resultados" objetivables) no son accesibles a todos los
ciudadanos de la misma manera. No todos alcanzan a ver el Bien o la Justicia (y mucho menos a través de un
solo profesor que tuviera una enseñanza reglada, cosa que por otra parte no es despreciable, pero sus
"resultados" no son tan objetivos como los matemáticos). Las virtudes políticas sólo las alcanzan un pequeño
porcentaje de ciudadanos, y esto lo expresa Platón diciendo que tienen un "don" divino. Sólo unos pocos
llegan a gobernar sabia y justamente (ser virtuosos), aunque no tengan un "conocimiento" reglado en su
haber, pero son capaces de captar el sentido de las cosas en un campo tan oscuro y complejo.
La Teoría de las Ideas, por tanto, aunque sea una especie de "geometría" (relaciones) de la ideas (no de figuras
geométricas: triángulos, círculos, etc.), sin embargo es muy compleja por la multiplicidad de ideas (surgidas a
partir de distintos campos categoriales) y por su distinto grado de "claridad" y "distinción". No todas las ideas
son igual de precisas ni fecundas. Y todo esto Platón lo expresó, por primera vez, de una manera un tanto
ingenua y "psicologista" (incluso "innatista", lo cual es absurdo hoy día), pero su sentido gnoseológico,
ontológico, antropológico y pedagógico está suficientemente claro en multitud de textos. Por eso Platón
recurre tanto a ciertos Mitos, porque entrevé en ellos (a pesar de sus componentes míticos), ciertos
componentes de racionalidad (logos) que no sabía expresar de otra forma. Por eso a la hora de enjuiciar la
doctrina de Platón hay que tener muy en cuenta la época histórica en la que vivió, en que se estaban
empezando a tematizar multitud de cuestiones que hoy en día nos parecen mucho más claras y evidentes, pero
que en su día estaban en mantillas. Por eso ya en Platón se plantea el papel de la filosofía (académica) en la
vida política. Y en eso seguimos hoy día, preguntándonos si es posible la vida de los hombres sin filosofía, sin
tratamiento sistemático de las relaciones (razones) entre los distintos aspectos de la realidad. Es decir,
seguimos planteándonos por las relaciones entre una sociedad socialista y la racinalidad: ¿es posible la
pervivencia de los hombres sin una racionalidad universalista? ¿Es posible la vida personal sin un poder
entrelazado con la idea de Bien? ¿De lo contrario no corremos el riesgo de reducir la "felicidad" humana a
algo parecido a lo que sienten los cerdos cuando comen, beben, etc? ...
Esquema de Desarrollo del Menón
De forma esquemática podríamos decir que el Menón es un diálogo en el que Platón intenta poner de
manifiesto las dificultades para definir "qué es" la virtud (su esencia genérica), y se conforma con exponer,
sobre todo, "lo que no es" (una especie de "definición negativa" en la que aparecen algunas cualidades
"negativas" (en el cómo no es: no es enseñable, no se da "naturalmente", sino acaso de otro modo: un don
divino). Por eso Sócrates (Platón) acabará aceptando el juego de "Menón" ya planteado al inicio del diálogo
(ver "cómo es la virtud" o alguna virtud) y que se repite (p. 40) después de intentar infructuosamente por tres
veces definir "qué es la virtud" (cosa que pretendía saber Menón).
Al final se pone en evidencia la dificultad de definir la virtud "esencialmente" (qué es) y que a lo sumo
alcanzan a saber "cómo no es". Lo intenta siguiendo el "método geométrico" de hacer "hipótesis" para ver las
consecuencias que se derivan de los supuestos (de que sea enseñable o que sea "natural"). Al final se rechazan
ambas "posibilidades", y se acepta una fórmula muy peculiar para decir "cómo es" (un don divino), pero
sabiendo que dicha caraterística es muy problemática. Y se deja para otra ocasión el intento de alcanzar una
definción esencial de la virtud.
Tenemos que tener en cuenta que Platón se enfrenta a múltiples dificultades que debe "afrontar" a pesar de
todo, porque cree que se debe investigar sobre dichos temas, no como hacen ciertos "argumentos erísticos"
que llevan a la "dejación" y la comodidad. Y es que El Menón, como muchas obras de Platón, plantea, casi
por primera vez, cuestiones complejísimas en las que se entrelazan múltiples planos (psicológicos,
pedagógicos, antropológicos, políticos, etc.) que Platón no siempre deslinda de forma clara y distinta.
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1. Primer paso: Menón plantea si "es enseñable la virtud", si se alcanza con la práctica, si es natural o si se da
de otro modo
Este primer paso acerca de "cómo es" (o no es) la virtud está pensado por Platón para centrar el tema principal
del diálogo, a pesar de que parece desviarlo enseguida (de la mano de Sócrates) hacia "qué es" la virtud
(definición esencial). Pero a la hora de escribir el diálogo seguramente Platón ya sabía de antemano las
dificultades con las que se iba a encontrar al intentar llegar a tal definición (que deja en manos de Menón,
discípulo de Gorgias), y por eso (retroductivamente) empieza el diálogo con las preguntas de Menón acerca de
"cómo puede ser" la virtud.
2. Segundo paso: Sócrates plantea investigar primero sobre "qué es" la virtud, pues considera la definición
como primordial, aunque dice no ser capaz de realizar tal tarea (ironía) y le ofrece su ayuda (mayéutica)
Será Menón, discípulo de un "sofista" (que eran considerados sabios y maestros en todo tipo de virtud, aunque
Gorgias no era de los más presuntuososos en ese aspecto, como se reconoce más tarde − p.49−), el que intente
tal definición, con la "ayuda" mayéutica (de partero de la "verdad") que le ofrece Sócrates.
Pero por tres veces se encuentra Menón con una dificultad desesperante (aporías: sin−camino, sin salida). Y
es que no puede llegar a una defiición de la esencia de la virtud "en general" (como todo), pues siempre
recurre a alguna de sus partes (en el "definiens") para delimitar el todo, con lo cual, además, introduce en
dicha definición (definiens) parte de lo que pretende definir en el "definiendum" (lo definido).
Así en el primer intento dice Menón que la virtud consiste en "ser capaz de manejar los asuntos del estado"
(respecto al hombre y su labor política), y lo mismo respecto a la mujer (administrar bien la casa), o en el
niño, y otras muchas virtudes. Sócrates le hace ver que ha hecho de lo uno algo múltiple, y que debe intentar
buscar aquello que tienen de "igual" (general) todas las definiciones dadas, su "forma" (eidos, ousia), que
luego llamará Platón "ideas" (lo esencial de las cosas que participan de dicha idea.
En el segundo intento ocurre algo similar. Menon dice que la virtud es "capacidad de gobernar", y, con la
ayuda de Sócrates lo completa diciendo que "justamente" (capacidad de gobernar justamente). Pero está
utilizando una virtud particular (parte) para referirse a la virtud general (todo).
Sócrates introduce nuevos ejemplos de definición para que intente hacer algo parecido respecto a la virtud.
Define el concepto de figura ("figura" como límite de color, aunque lo corrige como "límite de un sólido") y
el de color (apelando a Empédocles y a "ciertas emanaciones de las cosas"). Y es sintomático que a Sócrates
le guste más la definición de sólido que la de color. Esto se puede deber a que es más "precisa", entre otras
cosas porque recurre a conceptos geométricos más objetivos que los referidos a sensaciones en aquél tiempo.
Aquí, desde nuestra perspectiva lógica, más desarrollada históricamente que la de Platón, vemos cómo éste se
encuentra con el problema de intentar entender el concepto de Virtud (o de Sabiduría: capacidad de hacer
cosas, procurárselas, etc.) de manera "porfiriana", o como si fuese una Totalidad Distributiva (cuyas partes se
muestran independientes las unas de las otras en el memento de constituir el Todo). Pero la Virtud es más bien
una Totalidad Atributiva (y plotiniana genéticamente, no de cualidades "intemporales"). Es una Totalidad
atributiva porque sus partes (las virtudes particulares) están referidas las unas a las otras (en symploké), de
manera simultánea (para ser virtuoso en cualquier materia no cabe apelar a un solo tipo de virtud "aislada":
por ejemplo para ser valiente hay que ser calculador de las posibilidades de triunfar en el empeño −de lo
contrario seríamos temerarios−; para ser templado en la comida hay que ser previsor a largo plazo, y no
dejarse arrastrar por el placer inmediato; etc.; en general la "prudencia" −el cálculo y juicio racional, tanto
"teórico" como "práctico"− es, más que una virtud concreta, un acompañante necesario de toda virtud. Si
intentamos definir una cara (cuyas partes heterogéneas se dan simultáneamente) una Sociedad Política (cuyos
grupos y clases sociales actúan simultánea y sucesivamente influyéndose unos en otros) nos encontraremos
con la misma dificultad si intentamos reducir su concepto a una Totalidad distributiva, pues se trata de
27
totalidades atributivas.
Por eso siempre se ve abocado Menón a definir la virtud a través de alguna parte suya (la justicia o la
sabiduría, sobre todo: la prudencia −frónesis− o sensatez). Esto hará que, más adelante, Sócrates se deje
convencer por Menón para desviar la definición de la virtud hacia "cómo es" (o cómo no es).
3. Tercer Intento de definir la virtud como "gustar de lo bello y tener poder". O como deseo de porcurarse
cosas y capacidad (poder) de conseguirlas "justa" o "sensatamente".
Al hilo del tercer intento (p. 26 −77ª−) de definir la Virtud (que Menón dice, como "el poeta", que consiste en
"gustar de lo bello y tener poder"), Sócrates le pide que no vuelva a caer en el error de dar una definición de
múltiples virtudes (belleza, justicia, sensatez) en vez de "la" virtud (en general). Pero vemos que ya en la
definición dada no se cumple esto, peus la "belleza" es una virtud estética. Pero Sócrates, sobre todo,
aprovecha para resaltar que el poder (poder hacer, poder procurarse algo efectivamente, más allá del solo
deseo intencional, etc.) sólo es "virtuoso" (verdadero poder) si está relacionado con el Bien o con la Justicia:
nadie (verdaderamente sabio) puede desear cosas malas, ni hacer nada para poseerlas (intelectualismo moral:
Virtud y sabiduría). El verdadero Poder (virtud, areté, significa originariamente "fuerza", capacidad para hacer
las cosas bien, como los mejores hombre −aristós−) debe estar ligado a la Sabiduría. Y Dicha "adquisición"
(demostración de poder), si es "verdadera" (no falsa sabiduría) debe ir acompatraña de "justicia, sensatez,
santidad, o alguna otra parte de la virtud. Pero esto, de nuevo, vuelve a significar que tampoco se ha definido
la virtud en general, pues se recurre a partes suyas (p. 29).
La ironía de Sócrates se está poniendo de manifiesto (su cuetionamiento del "supuesto saber" de los demás,
especialmente de los sofistas), y Menón le hace saber que es como un "brujo" (luego dirá "pez torpedo"), que
cuestiona los saberes y "creencias" más enraizadas en las gentes, pero que despierta de su ensoñación de
supuesta sabiduría a los que le tratan; y que en otra ciudad, distinta de Atenas, probablemente le habrían
encerrado, como mínimo (por eso Sócrates preferirá morir en Atenas a vivir en el extranjero, pues sólo en
Atenas podía llegar, a pesar de todo, a realizar una vida personal digna de tal nombre).
Menón no consigue su propósito, aunque Sócrates, en un "rodeo", o disgresión (de las varias que hay en el
diálogo) le hace ver que debe intentarse (en contra del argumento erístico), pues de lo contrario no
aprenderíamos nada, pues toda sabiduría (sobre la "verdad", más allá de las subjetividades y las apariencias
que pueden dejarnos anclados en la ignorancia) sólo se alcanza si la buscamos con esfuerzo.
El argumento erístico que plantea Menón, de manera velada, y quizá inconsciente, pone en duda el que sea
necesario "buscar" la verdad, intentar saber algo, intentar saber qué es la virtud, o intentar ser virtuoso (sabio
en cualquier materia). Dicho argumento, que Sócrates intenta contrarrestar, de momento, con la teoría de la
reminiscencia (diciendo que no "buscamos" sino lo que ya "sabíamos", aunque lo hubiésemos olvidado). Sin
embargo Platón superará este tipo de argumentación en obras posteriores de una manera más radical,
poniendo en evidencia que no cabe un Saber absoluto (de tipo "parmenídeo", límite, divino −como también
sabrá ver Aristóteles al definir a Dios−) ni un No−saber absoluto, una "ignorancia absoluta". Y por tanto
tampoco cabe, más allá del propio Sócrates histórico, un virtuosismo absoluto ni un vicio absoluto), sino que
todo saber es relativo a algo y tiene oscuridades (ignorancias). Platón, en el Sofista sobre todo, pondrá en
evidencia que el que "sabe", no por ello lo sabe todo acerca de dicho tema, o acerca de toda la realidad (el
ser), y que el ignorante también sabe algo, pero desconoce otras cosas. Por eso no cabrá decir lo que afrima
Menón: que no es posible buscar o conocer ni lo que se sabe ni lo que no se sabe. Es decir, o ya lo conocemos
(al saberlo de manera absoluta) o no lo podemos buscar (porque no tenemos ninguna noticia acerca de algo).
Aristóteles, más tarde, partirá de un tipo de argumentación similar para demostrar (negativamente) que si
suponemos una persona infinita (con saber absoluto, etc.), ésta no puede existir. Y a dicha persona se la llama
Dios.
Platón nos dirá explícitamente en otras obras que la Sabiduría es "relativa" a distintas materias (no absoluta, y
28
se mostrará en "relaciones" entre ideas en el campo de la filosofía) y tendrá "grados" o "franjas" de verdad. El
que es sabio (en algo, o algunas cosas) no tendrá por que ser "no ignorante", sino que tendrá noticia de
algunas cosas y consecuencias de la realidad (sobre todo las contradicciones con las que nos topamos y que
nos "despiertan") que nos pondrán en el camino de buscar más allá de lo que ya sabemos (o creemos saber),
como intenta demostrar Sócrates con el esclavo. Sabemos ciertas cosas, nos percatamos de ciertas
contradicciones, y esto nos estimula a profundizar en las conexiones de tales cosas con otras. No cabe el Sabio
divino ni el ignorante absoluto.
En La República nos mostrará de forma clara (en el libro VI y VII, que el "saber" tiene distintos grados o
pasos que se pueden recorrer, desde el más ínfimo conocimiento "sensible" (eikasía), recogido por las
distintas "opiniones" más o menos acertadas que escuchamos, hasta el conocimiento "científico" (episteme),
que sólo se capta por la inteligencia (nous), por el "alma", como ocurre con el saber "geométrico".
Pero ya en el Menón vemos un intento de Platón por superar esa concepción "absolutista" del Saber y del
No−Saber (como hacía Parménides al hablarnos de los "despiertos", que sabían que "el Ser es y el no ser no
es", y los "dormidos", que sólo captaban apariencias). En la p. 50−51 nos dice Sócrates que quizá no han
sabido investigar la virtud al presuponer que sólo el "conocimiento" (científico, más "cerrado" y perfecto)
servía de guía para realizar acciones "correctamente" y "bien". Y ya nos habla de que cabe una "opinión" que
no es tan perfecta como el "conocimiento" (geométrico, por ejemplo), pero que puede ser "racional", "recta",
"buena".
Pero, en este primen momento, para expresar estas ideas acerca de la Verdad y la objetividad Platón deja
hablar a su maestro Sócrates (en una especie de homenaje) que recurre a lo que se llama "intelectualismo
socrático" (con una concepción del Conocimiento y el Saber en relación con la Virtud aún muy poco
desarrollada), y además apela al Mito de la Reminiscencia (de origen popular, Órfico, aunque también con
componentes pitagóricos) que supone que la sabiduría (la Verdad, sin determinar su "grado") se puede
alcanzar de manera objetiva (sin reducirla a la "experiencia" sensible). Por tanto Platón apela a dicho mito (de
que "aprender" es como "recordar" las esencias verdaderas a través del "alma inteligible") para intentar poner
de manifiesto que la Verdad Objetiva (lo que luego llamará Ideas) no se reduce a sensaciones ni creencias
subjetivas.
El capítulo del esclavo (que se centra en "hacerle recordar" una "virtud técnica": el saber geométríco, más
"objetiva" que otro tipo de saberes) está pensado para demostrar que alguien que no cree saber geometría (y
que parece no haberse molestado por saberla), es capaz de "recordarla". Además se intenta resaltar la
"objetividad de la verdad" (de la realidad de lo que luego llamará "mundo de las ideas").
Pero desde nuestra perspectiva vemos que Platón mezcla (confunde) el plano genético (psicológico, del
aprendizaje) con el plano estructural (de los resultados objetivos de nuestras operaciones, que, en muchos
casos las "neutralizan", como en los teoremas geométricos que son "estructuras esenciales−", no
"fenoménicas"). Esto se pone de manifiesto en que Platón (intuyendo que algo tiene que "saber" el esclavo
previamente para "recordar" tales verdades) pregunta al esclavo "si sabe hablar griego". Sólo si el esclavo está
inmerso en una determinada cultura, en una determinada sociedad, puede "dialogar" con Sócrates. Además
sólo ciertas culturas contienen en su "ambiente cultural" figuras geométricas, técnicas, que son más o menos
conocidas por todos ( triángulos, círculos, etc.) aunque sea de forma "fenoménica", como redondeles, ruedas,
tablas, etc. Esto pone de manifiesto que no cabe el "saber absoluto", sino un saber que se desarrolla
progresivamente, como pondrá de manifiesto Platón en La República, en el Mito de la Caverna, en que se
pasa del grado de "conocimiento" más aparente y confuso (la sensación) a la Ciencia plena (episteme) de la
inteligencia.
Con este ejemplo Platón también nos quiere resaltar, como hemos dicho, que la sabiduría sólo se alcanza
estimulado por las "contradicciones" (que él como "pez torpedo" es especialista en resaltar). La dialéctica del
conocimiento consiste en eso, en intentar ir más allá de las contradicciones de las apariencias cotidianas
29
(como expresará luego en el Mito de la Caverna). Y el argumento erístico que luego menciona más bien nos
conducen a la inacción, a la parálisis, y la estupidez del que se conforma con lo que hay, aunque sea múltiple
y contradictorio (<<¿Crees acaso que él hubiera tratado de buscar y aprender esto que creía que sabía, pero
ignoraba, antes de verse problematizado y convencido de no saber, y de sentir el deseo de saber?>> p. 37).
Pero dicha sabiduría (que Platón verá luego de forma más clara como algo que no se alcanza de forma
"absoluta") cuesta trabajo alcanzarla, aunque sea como un "recordar", pero es un recordar esforzado, y hasta
doloroso, de las "esencias" y verdades.
Y a través de este ejemplo también pone de manifiesto Sócrates que el esclavo "no se daba cuenta de lo que
sabía", pero que gracias a su "mayéutica" a "dado a luz" la verdad esencial, ha recordado lo que "estaba
olvidado" (muchos autores ven en estos textos un anticipo de la Teoría del Inconsciente de Freud).
En el diálogo "mayéutico" con el esclavo, Sócrates le hace demostrar varios teoremas geométricos (que, a
pesar de la "contradicción" de las apariencias), entre ellos que "del doble lineal" se genera una superficie
cuádruple. Esta "evidencia" esencial es objetiva, y "neutraliza" las operaciones subjetivas que conducen a ella,
peus cualquiera puede demostrarla (con unos mínimos conocimientos). La verdad va más allá de las
"apariencias sensibles" (esto lo expresará Platón diciendo que el "mundo de las ideas" no es como el que
captamos por los sentidos). También demostrará el Teorema de Pitágoras (la superficie generada por una
hipotenusa, o diagonal, es equivalente a la suma de las superficies de los categos, o lados del cuadrado).
<<creemos que es necesario buscar lo que no se sabe para ser mejores, más esforzados y menos inoperantes
que si creyésemos que no conocemos ni somos capaces de encontrar, ni que es necesario buscar>> (p. 39
−85c−). Sócrates liga la búsqueda de la Verdad (y de qué es la Virtud en general, que implica también "saber"
práctico) a la consecución de una vida mejor, individual y socialmente.
• Cuarto Intento desviado hacia "cómo es" (o "cómo no es") la Virtud. Ya no estarán precavidos para evitar
hablar de la virtud en general a través de casos particulares.
Menón, viendo las dificultades con las que se está encontrando para definir la virtud (qué es), convence a
Sócrates para tratar "cómo es", como propuso al principio (si se adquiere por la enseñanza, por vías naturales
o de otro modo). Sócrates parece hacerlo a pesar suyo, aunque accede con la condición de hacerlo como los
geómetras, a partir de "hipótesis" (diorismos T.C.C. 3, p. 165: supuestos que en su desarrollo mostrarán si son
razonables o no). Pero, más adelante, se ve que consiguen, más que ver cómo es la virtud, ver cómo "no es",
pues ninguna hipótesis lleva a resultados aceptables, por lo que se concluye "negándolas" (no es enseñable, ni
es natural). Y se cocluye el diálogo admitiendo que no han alcanzado más que un "conocimiento" negativo
acerca de la virtud, sin haberla podido definir, y aceptando que debe adquirirse de algún modo que no
alcanzan a demostrar, por lo que, de nuevo, se recurre al Mito diciendo que resultaría de un "don divino", que
sólo unos pocos obtienen.
Sócrates va a ir encadenado distintos supuestos (pues así lo exige su "desarrollo"), y plantea primero (p.
41)que "si la virtud es algo distinto o semejante al conocimiento" (más o menos "reglado", transmisible por
maestros a discípulos). En segundo lugar, de esta alternativa, la segunda parte (si es conocimiento) nos
conduce a otro supuesto: "si la virtud fuese un conocimiento, entonces sería enseñable" (en el texto Sócrates
no lo hila tal cual y repite el primer paso después de haber dado el segundo).
Pero el problema es que aquí Sócrates, aunque no lo dice, se refiere a un conocimiento "objetivo" que por su
objetividad fuese "reglable", que se prestase por su objetividad a ser expresado en fórmulas transmisibles de
maestros a discípulos (como la geometría, que alcanza ese nivel de objetividad, y que Aristóteles llamará
"virtudes dianoéticas"). Pero también hay "conocimientos" que no son tan objetivos, cuya verdad no es tan
evidente y "automatizable", como la sabiduría cívica (moral, ética, política, "includens prudentiam") que
implica virtudes que Aristóteles llamará "éticas", y que junto a ciertas virtudes "técnicas" (artesanales, no
"científicas") no alcanzan ese grado de "objetividad", aunque éstas últimas por ser "manuales" (facere) son
30
más accesibles e imitalbes que las anteriores (pues las éticas son "agibles", no manuales, sino discursivas).
Como vemos, Sócrates liga la virtud al conocimiento, pero al no distinguir entre las "prácticas " (técnicas y
"éticas") y las teóricas ("dianoéticas", científicas, más "objetivables" y verdaderas), no aclara si se pueden
adquirir de una forma u otra, si se pueden "enseñar" más fácilmente (transmitir de maestro a discípulo) o no.
Las dianoéticas (como el saber geométrico) es evidente que se enseñan (o se "recuerdan") de maestro a
discípulo. Incluso las virtudes técnicas artesanales (las prometeicas, que están en el origen de las ciencias),
como "tocar la flauta", son má fácilmente "enseñables" (y por eso los maestros cobran por un arte que están
seguros de poder transmitir, como quien vende una mercancía privadamente). Pero las virtudes que Aristóteles
llamará éticas (las prometeícas o cívicas: éticas, morales y políticas) no parece que puedan enseñarse, como
reconocerán más tarde.
En tercer lugar, también se asume la hipótesis de que toda virtud es un bien, y que lo bueno es, además útil.
Tambíen se supone que todo bien (y todo bien es útil) está unido al conocimiento (que no hay bien separado
de algún tipo de sabiduría). Lo que es lo mismo que suponer que toda virtud (que es un bien) está ligada al
conocimiento. Pero volvemos a repetir que no aclara Sócrates (Platón) de qué tipo de "virtud" se habla y, por
lo tanto, de qué tipo de "conocimiento" o sabiduría. Hoy sabemos que no es lo mismo el conocimiento
científico, que el ideológico, que el filosófico, etc. Pero Platón aún no separaba claramente estos saberes, pues
apenas había ciencias que se hubiesen cristalizado como "categorias cerradas". Sólo las matemáticas eran
ciencias en sentido estricto, y Platón aún no ve del todo su estructura, aunque en el diálogos con el esclavo
escoge ejemplos geométricos, y más tarde, en La República, hará una distinción de los distintos grados de
saber por los que pasamos (ver el diagrama de la Doxa y el Nous, situándo la "ciencia" en lo más alto).
Por eso (p. 42 y 43) Platón clasificará las cosas útiles del cuerpo (salud, fuerza, hasta la riqueza) y el alma
(sensatez, justicia, valor, facilidd para aprender, memoria, magnificencia) y buscará un tipo de saber
(genérico) que hace de guía (racional, calculador) en su uso "co−recto", racional, pues de lo contrario, serían
vicios (como luego expresará Aristóteles en su teoría del "justo medio", y otros autores en el "cálculo"
racional de los placeres). Pero dicha clasificación de Platón es aún muy perentoria y provisional. De hecho en
La República relaciona ciertas virtudes del "alma" (prudencia, fortaleza y templanza) con partes del cuerpo, y
pone a la justicia como su armonizadora, a nivel individual y social: la virtud no es sólo poder, sino poder
entrelazado con el Bien, que conduce a la felicidad (p. 42).
En este texto se pone de manifiesto la relación "atributiva" entre unas virtudes y otras (el valor si no fuera
prudente se convertiría en un vicio: la temeridad). Y también se manifiesta que en el campo de las virtudes
éticas (que pueden repercutir en la existencia de los sujetos humanos) la "sabiduría" racional como
"prudencia" (frónesis), que es un "acompañante" necesario de dichas virtudes. "Si la virtud es útil tiene que
ser una forma de prudencia", de "razón juiciosa" (p. 42).
Pero Sócrates (Platón) vislumbra que está hablando de un tipo de virtud (la ética), no de cualquier tipo en
general. Por eso dice: <<Entonces concluyamos ahora que la virtud es prudencia, ya toda o parte de ella>> (lo
que ve oscuamente es que la prudencia acompaña a toda virtud ética, pues de lo contrario no sería tal virtud,
sino seguramente vicio, y que hay otros tipos de virtud que no "incluyen la prudencia", como las virtudes
artesanales o las dianoéticas).
A continuación Sócrates continua con el desarrollo diléctico de las hipótesis y nos dice que "los buenos
(virtuosos) no lo han de ser por naturaleza", y dicho supuesto lo demuestra de diversas maneras a
continuación: alguien los podría reconocer fácilmente (y después vuelve a dar argumentos).
Seguidamente vuelve a la otra alternativa: si no son buenos por naturaleza ¿acaso lo son por aprendizaje?
Los párrafos siguientes (p. 44) son básicos, pero confusos por lo que hemos dicho antes, porque Platón no
diferencia claramente entre tipos de virtudes y tipos de "conocimiento". Así Sócrates sospecha que la virtud
no sea un conocimiento (que no sea un conocimiento tan fácilmente enseñable como otros). Por eso dice que
31
"si fuese un conocimiento sería enseñable" (p. 43 abajo), pero duda que sea un conocimiento (como otros)
pues sería razonable que de él hubiera maestros y discípulos, y "no logra encontrarlos" (en el terreno de la
virtud, a pesar de que muchos sofistas presuman de serlo).. Además al entrar Ánito desrrolla el argumento de
que "de padres virtuososos" (que harían todo lo posible por transmitir su virtud −cívica− a sus hijos) sin
embargo se pueden dar "hijos viciosos".
Sócrates enjuicia a los supuestos expertos en distintas materias (virtudes) para ver su capacidad "transmisora"
de conocimientos ( y su justicia o no al cobrar por ello como una "mercancía" privada −ver lo dicho en El
Protágoras al respecto−).
Aquí distingue (implícitamente) entre virtudes "técnicas" (cuya adquisición está más o menos reglada, y
encomendada a distintos profesionales: zapateros, médicos, músicos) y virtudes "cívicas" (de gobierno de
casas y de estados). Y respecto de éstas es de las que Sócrates no cree haber encotrado "verdaderos" maestros.
Y hasta el mismo Ánito dice que es una locura ir tras ellos y hacerse arruinar (pues cobraban bastante), porque
evidentemente son la ruina y la perdición de quienes los frecuentan, pues no producen "beneficios" verdaderos
Y más tarde dirá que, de forma parecida a como ocurre hoy día con la audiencia televisiva sobre ciertos
programas llamados "basura", que no son locos los que se hacen pasar por sabios y maestros en tales virtudes
(los sofistas), sino los jóvenes que les siguen y pagan, y todavía más los que permiten tales cosas (los
familiares), pero sobre todo los más "responsables" son los que más poder tienen para impedirlo y no lo
hacen: las ciudades (las "audiencias" mismas, diríamos hoy, y los jueces y políticos).
Y Ánito piensa que no precisan de (falsos) "maestros" extranjeros en tales virtudes (como trató Platón en el
Protágoras), pues "cualquier" ateniense "bello y bueno" (virtuoso), aunque no presuma de ser sabio (sofista)
ni maestro en virtudes −sin pretender enseñarlas−, lo hará mejor (hará un hombre de cualquier individuo,
"siempre que les haga caso" (p. 47). Aquí se Platón muestra la paradoja de que sean "extranjeros" los que
pretenden hacer "buenos hombres" (virtuosos) a los ciudadanos atenienses, cuando Atenas (sin tales maestros)
es la ciudad más libre y justa de las existentes. Por lo que sus ciudadanos, aunque no sepan cómo, son más
virtuosos (en general, y en especial los "buenos") que tales sofistas.
Sócrates vuelve a dar argumentos para demostrar que la virtud "cívica" (ética) tampoco se obtiene por vías
naturales: "el hijo de Temístocles, Cleofante, no fue como su padre". Aprendió ciertas virtudes técnicas
(montar a caballo..), pero su padre poseía grandes virtudes políticas y éticas que el hijo "no heredó" (ni
aprendió), a pesar de que su padre intentaría transmitirle tales virtudes, o gastar lo que fuera para que alguien
se las "enseñase" (p. 48).
Menón reconoce (p. 49) que muchos sofistas presumen ser maestros ("saber enseñar) la virtud, pero admira de
Gorgias el que sólo dijese que enseñaba a "hablar" (retórica: necesaria para ascender social y políticamente en
la Asamblea democrática).Y dice que unas veces le parece que los sofistas son maestros en la virtud y otras no
(esto se podría interpretar como indicación de que según de qué virtud se trate, pero no se especifica).
Sócrates dice que Teognis decía algo similar, pero sin apelar a la "enseñanza" como tal, sino al "trato": si te
arrimas a los buenos te haces bueno, pero con los malo te harás malo (como el refrán español: "quien a buen
árbol..." "dime con quién andas..."). Es decir, Sócrates sugiere que a ser bueno (en general) nadie en concreto
te enseña, sino "todos" en conjunto (siempre que sean buenos). Pero el mismo Teognis reconoce, en otro
verso, que de "enseñando, nunca harás de un malvado un hombre de bien". Con lo que Sócrates pone en
evidencia la contradicción, la dificultad de aclarar el asunto. La virtud no parece enseñable "si hemos
investigado correctamente", dice Menón ( p. 50).
• Cabe otro tipo de "saber" (la "recta opinión"), distinto del "conocimiento" (científico, geométrico) que nos
pude guiar virtuosamente a realizar acciones correctas y buenas
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Y es que Sócrates, al hilo del poeta Teognis, asume que quizá no es sólo con la guía del "conocimiento" como
los hombres realizan sus acciones correctamente y bien (pp. 50 y 51). Pero no especifica qué tipo de
conocimiento es el que no parece ser suficiente para realizar acciones correctas, sobre todo en el ámbito de las
virtudes "cívicas". Como hemos comentado (al hablar del "argumento erístico"), en la República nos
expondrá de manera sistemática los distintos tipos de "saber" o "conocimiento", desde la "opinión" (doxa:
eikasía y pistis; sensaciones y creencias) hasta la"inteligencia" ( Nous :dianoia y episteme; conjeturas
razonables y ciencia).
En esta parte del Menón Platón parece ir más allá de la propia doctrina de Sócrates (con su concepción
"absolutista" del saber en relación con la virtud), y nos adelanta algo de lo que luego dirá más claramente en
La República. Así nos sugiere que el mencionado, el conocimiento "preciso" (matemático, por ejemplo), no
parece darse en muchas ocasiones a la hora de actuar (sobre todo en el ámbito cívico). Y aunque es más
exacto que la "opinión correcta −o verdadera−", ésta también puede ayudar, por ejemplo a llegar a un lugar,
aunque no se conozca el camino de forma tan objetica o "protocolarizada" −memoria semántica, esencial−).
Parece que Platón nos está intentando explicar la diferencia entre el conocimiento que sí ha llegado a
constituirse como "ciencia" (el geométrico por ejemplo) y el conocimiento ("opinión recta") que no alcanza tal
grado de precisión, de quietud. Esta diferencia va ligada a la diferencia entre "estructuras fenoménicas" y
"estructuras esenciales", y sus "memorias correspondientes", pues la memoria episódica, fenoménica, no es
esencial, no se basa en "re−cuerdos" −cuerdas que nos conducen− tan objetivos, como por ejemplo los
resultados de la demostración geométrica del esclavo. Éstas conllevan una memoria "semántica", basada en la
estructura de la verdad, y por eso son más precisas y objetivas, "estables", "sujetas" (características que luego
atribuirá a las Ideas). El vínculo ( p. 52) del "conocimiento" objetivo (el científico, sobre todo) es el de causas
y razones objetivas, internas a la propia estructra de la verdad (porque ha neutralizado las operaciones
originarias).
Pero tanto tanto el conocimiento (que acompaña a la virtud, sobre todo "dianoética") como la "recta opinión"
(que es la que parece acompañar a las virtudes "éticas") no son "naturales" (p. 53).
Luego Sócrates resume lo debatido. Pero se repite la "oscuridad" en el concepto de "conocimiento". El texto
dice "¿habíamos convenido en que no es enseñable ni es prudencia?" (el texto de Gredos 98e, p. 325, dice
"discernimiento"), Porque, como hemos visto, Sócrates no aclara qué tipo de "conocimiento" es el que
acompaña a la virtúd, según qué tipo, aunque implícitamente lo haga al hablar de las virtudes de la
"equitación" o la "flauta" y las "virtudes cívicas" (que el hijo de Temístocles no "heredó" ni aprendió). Y es
que la cuestión es bastante compleja, porque el mismo Aristóteles nos dirá unas veces que la prudencia
−frónesis−, que acompaña a la virtud ética, es práctica (saber de lo concreto, resultado del "ejercício"
cotidiano, en que los maestros no están presentes, ni hay "enseñanzas" regladas) y otras veces nos dice que es
"dianoética" (general, que conoce lo "necesario", lo esencial, lo "científico" entendido como "saber de lo
general").
El texto lo que nos indica es que, como hemos dicho, el "saber" o conocimiento (discernimiento) que
acompaña a la virtud no parece ser "enseñable", y no sería "prudencia", en cuanto que "saber de lo necesario"
(dianoético). La prudencia, por eso será un componente racional que parece surgir con la práctica (no vale
para un sujeto que pretenda actuar desde una "pura teoría"), pero sin embargo llega a captar "lo general",
como cuando un médico o un arquitecto ven má allá del simple operario técnico, pero teniendo en cuenta que
en el caso de las virtudes cívicas ese "saber" (sobre cómo actuar en cada circunstancia concreta, pero captando
"generalidades") no es tan objetivo como en el de los saberes geométricos, por ejemplo. Hoy podríamos
expresar dicha problemática a través de la distinción entre Biología y Bioética. La Biología es un saber
bastante objetivo, pero la Bioética tiene componentes relacionados con la ética, la moral y la política que no
son automatizables por explicaciones objetivas, y por eso precisan de "normas" que se irán fraguando en cada
momento histórico según criterios que implican relaciones que se escapan del propio campo de la biología (a
un biólogo, como tal, no se preocupa de las consecuencias de la "clonación", etc.).
33
Por eso, a cotinuación (p. 54) Sócrates vuelve a decir que "la virtud no se tiene por conocimiento" (dianoético,
objetivo "reglable" esencialmente).
El "conocimiento" (dianoético, reglable), no puede ser guía del "obrar político" (como en Temístocles). (p.
54). Por tanto sólo queda la "buena opinión", la "recta opinión" : un saber que no es esencial, ni "necesario"
de manera genérica, dianoética, sino que es más bien "fenoménico", que no puede "reglarse" o automatizarse
porque no es "objetivo" (esencial) como la Geometría, por ejemplo.
{Es parecida, este tipo de virtud, a la del maestro albañil (virtud técnica) que no ha recibido formación de
conocimientos "arquitectónicos", científicos, pero es un experto en su materia, aunque no sepa por qué, ni
sepa cómo transmitir su saber. La diferencia es que el buen arquitecto (con experiencia laboral también, no el
principiante con simple teoría recibida en la carrera), será aún más sabio en la construcción general del
edificio. Pero en el caso de las virtudes cívicas, como la Política, la cosa se complica, pues no caben "saberes
científicos" que recibir y que sean verdades seguras que sirvan de guía en la construcción social, que mira por
la "eutaxia" con operaciones sintácticas.}
El político, por ejempo, no tiene reglas inamovibles (ni nadie se las ha enseñado) para decidir qué hacer en
cada circunstancia concreta, que nunca es "idéntica" a la anterior (es histórica, cambiante), aunque haya
ciertos aspectos semejantes respecto al pasado. Y en esto no se diferencia de los vates, poetas y adivinos (que
eran consejeros en muchas acciones entonces, aunque mezclasen en sus previsiones factores míticos y
religiosos)., "Pues en efecto, también ellos dicen, por inspiración, muchas verdades, pero no saben nada de lo
que hacen y dicen".
Aquí Platón vuelve a remitir a coceptos "míticos" (que pueden llevar una gran carga de racionalidad, a pesar
de sus aspectos irracionales) para intentar decir "cómo se llega a ser virtuoso", pues las hipótesis mantenidas
hasta entonces no parecen confirmarse. Platón no sabe a qué se debe, pero el hecho es que hay ciertos sujetos
que poseen una cierta "intuición" o inspiración que capta las mejores opciones en cuestiones que no se dejan
reducir a verdades como las matemáticas. Y por eso les llama "divinos" (que destacan sobre el común de los
mortales). No basta con la "educación" (más o menos reglada o de verdades matemáticas), sino que hay algo
más. La virtud resultaría de un "don divino" (de un "germen divino" que algunos alcanzan), que ni los que lo
tienen lo saben (a qué se debe, ni saben transmitirlo). Y eso hay que concluir, nos dice Sócrates, mientras no
se descubra a un político que sea capaz de hacer políticos también a los demás (que es lo que "querrá
favorecer" Platón, sin asegurar los resultados, cuando forme la Academia y su programa pedagógico y
educativo, que contribuirá a formar sujetos como Tiresias entre los muertos (Mito), que era capaz de percibir
(de ver la Verdad, el Bien, como dirá en el Mito de la Caverna) mientras "los demás eran únicamente como
sombras errantes" (como los hombres presos de su ignorancia en el fondo de la caverna). Sería como una
"realidad" entre sombras (más tarde dirá: como aquel que descubra la verdad de las Ideas frente a las
apariencias confusas de la mayoría de los hombres). El "buen juicio" que expresa la Virtud (política, sobre
todo) se da como un "don divino".
Pero esta explicación acerca de cómo se da la virtud (aunque sobre todo ha concluido "cómo no se da"), sólo
podrá precisarse cuando sepamos "qué es la virtud en sí y por sí". Pero esa tarea la deja para otra ocasión
(con lo que Platón viene a reconocer lo compleja que es la cuestión).
3.C. Diálogos de Madurez
El Fedón
En el Fedón vuelve a hablar de la inmortalidad del alma (mezclando los puntos de vista genéticos y
estructurales). El alma es simple, pues si fuese compuesta sería "divisible" como los cuerpos; no es armonía
de "compuestos" (Pitágoras). Sobre el Nous (la Inteligencia) dice que Anaxágoras lo desaprovechó, y sólo lo
utiliza cuando no sabe explicar algo. Según Platón, Anaxágoras no vió la finalidad e idealidad del logos que
34
une las cosas. En esta obra habla del Bien como logos (razón) último. La verdad no está en sentidos, sino en
"logoi", en razonamientos de las cosas. Hay lo bello en−sí, lo valeroso en−sí. Las cosas son por
"participación" −methexis− de las Ideas (aún sólo participación "vertical"; la horizontal se vislumbra en
República y se explicita en Sofista)− Desarrollo de la Dialéctica : Partir de hipótesis y ver si sus
consecuencias concuerdan. Dar cuenta del supuesto "regresando" más alto hasta llegar a un supuesto mejor y
suficiente.
El Banquete (symposio) o Del Amor y El Fedro
En el Banquete (symposio) y Fedro se afirma que hay una Belleza en−sí (Ideal). En Fedro se habla del mito
de la auriga: el alma es como un carro tirado por dos caballos, uno blanco y otro negro, que antes de "caer" al
mundo sensible y corpóreo de la "opinión" giraba en un "mundo ideal" perfecto. En dicho mundo el alma
inteligible sólo percibía Ideas. Al caer al mundo, por culpa del caballo negro, el alma "recuerda" las ideas
cada vez que ve en este mundo algo "ideal" (al ver algo "justo" recuerda la "Justicia en sí" . Para volver a
dicho mundo −ascenso− debe atenerse a lo inteligible y dar de lado lo corpóreo−sensible.
− La República . La Teoría de las Ideas. La ciudad ideal. Filosofía y Política
La República ( o El Estado) es el gran diálogo de este periodo. Expone pormenorizadamente las
características del Estado Ideal −comunista−, con el que pretende evitar la decadencia de las ciudades griegas,
cuya desgracia la atribuye al exceso de "sujetivismo democrático" (impulsado por sofistas).Expone la teoría
de las ideas a través del mito de la caverna para explicar en qué cosiste el conocimiento y el papel de la
Filosofía en dicho conocimiento, y sus posibles implicaciones políticas (expresadas a través de la idea del
filósofo gobernante. Este mito expresa la Teoría del Conocimiento de Platón de una forma más detallada que
en el Menón, en que sólo hablaba de la Anamnesis. Ahora divide el Conocimiento en cuatro pasos progresivos
(eikasía −imaginación−, pistis −creencia−, dianoia −pensamiento− y episteme −conocimiento−) de los cuales
los dos primeros pertenecen a la "doxa" −opinión−, y los dos últimos al "nous" −inteligencia−. Las Ideas
dejan de estar "aisladas" unas de otras. Empieza a Romper con el Dualismo absoluto entre Ser y No−ser,
característico de Parménides y sus sucesores. Habla ya de relación (o comunicación) entre ideas (participación
horizontal) . El Bien como idea cumbre (práctica, política) de toda construcción racional. La Justicia como
Armonía suprema, tanto a nivel individual −entre las distintas virtudes personales− como a nivel
político−moral −entre las distintas clases sociales−, y a nivel gnoseológico −armonía dialéctica entre los
distintos saberes que llevan a la virtud cívica (incluso a través del previo conocimiento de las virtudes
prometeicas −geométricas−). El Gobernante debe "regresar" −ascender− a la Idea de Bien "anhipotético", y
progresar −descender− al mundo de las cosas sensibles para explicarlo y contribuir al gobierno a través del
Amor (Generosidad), pero sobre todo a través de la Justicia armonizadora, equilibradora, cuya intención
última es el Bien (papel eminentemente práctico de la filosofía). Por tanto, Platón no dice que deban ser los
llamados sabios (sofistas, o supuestos filósofos) los que deban gobernar. Más bien dice que La Filosofía (no
sólo mundana, sino la Académica) es importante para el desarrollo político de la Ciudad (y de la Humanidad
diríamos hoy más rotundamente, pues Platón aún tiende a separar entre griegos y bárbaros). El saber, la
virtud, (técnico, científico y filosófico −recordemos que la filosofía es un saber de segundo grado que parte de
otros saberes previos−) debe ser distribuido a todos los hombres como un bien público, no como una
mercancía privada que pueden pagar sólo los más ricos (aunque no todos alcancen las mismas cotas de
sabiduría y virtuosismo, y esa es una de las razones de que su "comunismo" no sea un simple "igualitarismo"
babeufiano, sino una organización de clases distintas, aunque sin "prejuicios" clasistas de sangre o herencias
inmerecidas).
En este diálogo diferencia mejor aspectos psicológicos, gnoseológicos y "prácticos" ; La superación del
dualismo "physis/nomos" típica del enfoque antropológico anterior la lleva a cabo en varios niveles .Realiza
una división entre "hombre" (fisiología y psico−gnoseología), "sociedad" (clases) y Etica (virtudes),
armonizándola a través de correlaciones. Destaca la Idea de Justicia como "relacionadora". El bien y la
"relación" a través del conocimiento. La idea de "comunidad" de las ideas (que luego es desarrollada con el
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concepto de Symploké del Sofista −"diaresis" o división−) es ejercitada ya al final del libro VI de la
República. Así expresa mejor el tipo de participación de las cosas en las Ideas (vertical) a través de las
relaciones entre las ideas mismas en las definiciones esenciales (participación horizontal. Las ideas empiezan
a perder su carácter absoluto −parmenídeo− de los primeros diálogos). La justicia de la ciudad como
"armonización" de todos estos aspectos, que luego resaltan más en Política y Leyes.
En el Libro VII Platón hace una exposición general del estado de la "naturaleza humana" y de lo que supone
el proceso del conocimiento (expresado a través del MITO DE LA CAVERNA). Este conocimiento va a ser
dialéctico, es decir, parte de contradicciones que se manifiestana través de los sentidos (las oposiciones del
mundo sensible de los presocráticos) para tratar de resolver dichas contradicciones a través de un "regressus",
un ascenso desde las sensaciones (imaginaciones) hasta las Ideas que ya no poseen nada de "sensación", sino
que son puramente "inteligibles". Pero este "ascenso" tiene varios "grados" de verdad, como se expresa en la
línea dividida del final del libro VI, siendo la Idea del Bien su fuente última, lo que da sentido a todas las
demás ideas: "Aplica ahora a estas cuatro clases de objetos, sensibles e inteligibles, cuatro diferentes
operaciones del alma, a saber: a la primera clase, la pura ciencia ("episteme");a la segunda, el conocimiento
razonado o pensamiento (dianoia); a la tercera, Las creencias ( pistis); y a la cuarta, la conjetura (o
imaginación: Eikasía, Aisthesis: sensación), y concede a cada una de estas maneras de conocer más o menos
evidencia según que sus objetos participen más o menos de la Verdad" ).
Platón pretende en la República explicar cuál debería ser la Constutución ideal para salvar a las ciudades
griegas de la decadencia. Con el mito de la caverna expresa una metáfora del estado de la Naturaleza humana
y el proceso "educativo" que según él sería conveniente impartir para llevar a las "mejores naturalezas" (los
más aptos) hasta el Conocimiento. Sólo desarrollando esas buenas aptitudes se conseguirá formar
"gobernantes" justos que eviten la decadencia de Grecia. Aquellos que lleguen a la Dialéctica serán los
capacitados para gobernar.
Una noción fundamental de Platón es la de "participación" (methexis). Las cosas sensibles concretas (éste
árbol, ésta casa, éste hombre bueno y justo, etc.) son una especie de "copia" que participa de un "molde" o
arquetipo que le da su "esencia" su forma,su figura, su verdad. Reciben su "esencia" (su verdadera realidad
que hace que se distingan de otras cosas) de las Ideas. Si un perro concreto se distingue de un caballo (estando
hechos los dos de la misma materia: carne) es porque uno participa de la Idea (forma, eidos) de "Perro en sí" y
el otro participa de la Idea de "Caballo en sí". Las Ideas son "ideas−clase", clasifican la realidad concreta, la
"jerarquizan" y la "unifican", para evitar caer en un puro "caos" de sensaciones contradictorias (el Platón del
diálogo "Sofista" planteará el problema de la "participación" a través de la "diaresis" y la "comunicación" y
"symploké" entre las ideas. Platón desarrolla con esta Teoría la técnica de "definir" de Sócrates. Las ideas son
en muchas ocasiones "modelos", pero también son la "definición esencial" de las cosas, y son "clases" que
recogen dicha "esencia". De esta manera para entender la verdadera esencia de un objeto concreto, un perro
por ejemplo, habrá que apelar a un conjunto de ideas −animal, mamífero, etc.− y no sólo a la idea de "perro
en−sí". Es decir lo que sea "verdaderamente" un perro no se entenderá sólo a través de una idea de la que las
cosas del mundo sensible fuesen meras "copias" materiales).
Así tras ese "regressus" o ascenso (1ª parte del proceso dialético), hay un "progressus" o descenso a la
caverna. Las cosas ya pueden explicarse, entenderse a través de sus Ideas que les dan su esencia. Como la Idea
más Importante es la idea de Bien, ese descenso tiene un sentido no meramente especulativo o
"contemplativo" (no hay que quedarse en el mundo de las Ideas, del saber "teórico"), sino que hay que
"aplicar" ese saber en la vida Política o práctica. Además el conocimiento de la naturaleza no está separado
del conocimiento de las relaciones humanas (de la moral y la política). Hay que llegar a conocer la Armonía
ideal tanto de la Physis como del Nomos.
La Idea de Bien es el motor principal que debe guiar el conocimiento, pues ¿si no es para hacer el bien para
qué investigar? . Al igual que el Sol es lo que hace "visible" (fuente de la propia visión) a las cosas sensibles,
la Idea de Bien da sentido a la verdad y su esencia a las ideas Inteligibles. Otras dos ideas fundamentales son
36
la de Verdad y la de Belleza. Platón defiende que quien es "bueno" es "bello" (inteligiblemente,
armoniosamente) y es "sabio" (conoce la "verdad"). La maldad, sin embargo, no proviene de la ignorancia,
como decía Sócrates, sino de una "inclinación" hacia lo sensible en vez de hacia lo "inteligible" (de la falta de
racionalidad, teórica y práctica, pues no están separadas −el saber incluye prudencia−). Así es posible que
haya personas "cultas" y malas, pues se dejan arrastrar por los placeres "terrenales" o corporales en vez de
mirar hacia "arriba", hacia lo "general" ideal).
Por tanto, quien deba gobernar una ciudad −un Estado− debe ser alguien que haya llegado a comprender la
Idea de Bien. Pero para llegar a comprender esta Idea hay que "ascender" poco a poco, con mucho esfuerzo,
estudiando previamente otro tipo de saberes (Peligros de la Dialécitca mal asimilada: libro VII. Leyenda del
hijo putativo que abandona hogar paterno −moral propia− seducido por la retórica sofística que lo relativiza
todo).
• ****Interpretación (desde la Teoría del "Cierre Categorial" de G. Bueno) del Mito de la Caverna de Platón.
Como nos dice Gustavo Bueno el mito de la caverna de Platón representa un esbozo de "fenomenología del
espíritu", tal como la concebirá Hegel posteriormente, pues en él se nos manifiesta el proceso por el que surge
el conocimiento (no tanto desde una perspectiva "subjetiva" e individual como colectiva y "objetiva").
Además en él se pone de manifiesto que la Filosofía ante todo (no sólo) consiste en el "progressus" de las
"esencias" (categoriales o supracategoriales) a los "fenómenos", es decir, en la reinterpretación (con
componentes prácticos) sistemática de la realidad partiendo de las esencias alcanzadas en el regressus
(científico sobre todo).
Así, las fases de la doxa (opinión, apariencia) se corresponden con las fases del saber "precientífico" (del
saber vulgar, de los sentidos y del "sentido común o del mito −práctico, mítico y técnico−). Sólo a partir de
este saber (técnico) podrán conformarse las ciencias, con lo que no son saberes "falsos", sino que poseen
cierto grado de verdad. La Doxa se divide en eikasía y pistis. La Eikasía (conjetura imaginativa, o
percepciones subjetivas), que sería el grado mínimo del saber, pero que, en cierto modo está "conformado"
por el siguiete momento, el de la pistis (creencia −o mito−, fe, ideología y Nematología).
Las fases de la noesis (nous= intelecto) aparecerán en el momento en el cual "sobre" los fenómenos
conformados por la doxa (operatoria ya) se establecen, bien sea "estructuras fenoménicas" (incluso
tecnologías algebraicas, científicas, pero no "esenciales" aún) que corresponderían a la dianoia (ciencia por
hipótesis), bien sea estructuras esenciales (internas) que se corresponderían con la episteme ("ciencia plena",
en sentido estricto, sabiduría). ( Aquí hay que adevertir que hay autores, p.e. Crombie, que cambian las
posiciones respectivas de la noesis y la episteme , y lo mismo hacen la mayoría de los autores españoles). Pero
El Nous llevaría al hombre a un conocimeinto "objetivo", pero, en cierta medida "abstracto", pues el saber
científico no afronta la realidad de la que parte en su estructura global, sino que estudia los fenómenos desde
una perspectiva determinada (cantidad, espacialidad, etc., como ya muestran las ciencias enumeradas por
Platón: Aritmética, geometría, etc.). Hoy diríamos que la Química se desenvuelve a nivel molecular, la física a
nivel subatómico, la matemática se atiene a tipografías determinadas; la Física newtoniana tenía en cuenta
masas y movimientos al estudiar los cuerpos, pero sin atender a otros muchos aspectos no conmensurables
directamente con aquellos (orgánicos, psicológicos −en los animales y hombres), etc.
Cuadro de las fases del saber (Fenomenología del Espíritu, según Hegel):
Synagogue (regressus o Ascenso)
Diairesis (progressus o Descenso)
Razón Doble
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(8) (16)
DOXA II NOUS
− − − − − EiKasía Pistis Dianoia Episteme
========I=========II================I==============
(2) (6) (4) (12)
Razón T. Razón Triple
Razón Doble
Razón Doble
16/8 = 12/6 = 4/2; Es decir: nous/doxa = episteme/pistis = dianoia/eikasía
Por consiguiente, las ciencias forman parte del "regressus" de los fenómenos de partida a las "esencias",
aunque caben dos grados de conocimiento.
La ciencia astronómica hubo de comenzar por las percepciones (eikasía) que, a un cierto nivel de civilización,
los hombres tienen de los planetas o del firmamento (de las imágenes de las constelaciones, de las trayectorias
cambiantes de los astros); pero, como ya hemos repetido reiteradamente, no podían mantenerse o concatenarse
estas percepciones al margen de las creencias (pistis) transmitidas por los antepasados, que hablan de eclipses,
de cometas, de catástrofes, de mitos, y que "conformar" la misma manera de "ver". Una fase enteramente
nueva, pero que únicamente podrá fundarse sobre (no "sin") la anterior, sólo podrá proporcionarla la
Geometría; pues ésta ofrece las hipótesis de los movimientos circulares homocéntricos (a través de círculos:
epiciclos, ecuantes y exccéntricas con Ptolomeo, etc.), desde las cuales "salvar los fenómenos"
(procedimientos que corresponderán con lo que en la Teoría del cierre categorial se llaman "estructuras
fenoménicas"). La verdadera ciencia, la "astronomía filosófica" se nos daría, de acuerdo con Platón, en el
momento de remontar las hipótesis, y alcanzar las causas, las Ideas (las esencias o "estructuras esenciales").
Pero este conocimiento no posee los atributos del saber "absoluto" (inmutable, no evolutivo), cierto y
apodíctico, que Platón parece concederle (y esto es debido a que Platón enfoca el conocimiento mezclando
enfoques gnoseológicos con psicológicos de "duda" y "certeza", que no son siginificativos
gnoseológicamente). Desde la perspectiva platónica, con todo, a la filosofía no le correspondería un "grado"
especial de conocimiento, a pesar de que así se interprete (y menos el grado de la episteme, que se
corresponde con la "ciencia", pues la filosofía no es una ciencia, aunque se alimente de ellas entre otros
saberes). El lugar que le corresponde a la filosofía habría que buscarlo antes en la dirección del descenso
(progressus) de los últimos resultados de las ciencias hacia los fenómenos, las sensaciones y los mitos (y
creencias), que en la dirección del ascenso (regressus) definitivo a una supuesta sabiduría última que es vacía
e imposible (y en la que Platón no pudo creer ingénuamente, como se vislumbra en muchos textos −incluidos
los que acaban en "aporías"−). Aunque la filosofía, de forma concreta, puede dar lugar a investigaciones
particulares en múltiples campos como resultado de su sistematismo, caminos que deben ser recorridos, para
realizarse, por las distintas ciencias.
Así la filosofía es, ante todo un "progressus" (una vuelta a la "caverna de la vida") práctico a los fenómenos,
una reinterpretación (a partir de los datos dados por los distintos saberes) del mundo fenoménico (apariencial)
que percibimos. Las Ideas están entrelazadas en symploqué (entrelazamiento) y llegan a abarcar distintos
campos categoriales (científicos). La misma Idea de "conocimiento" entrelaza saberes biológicos,
psicológicos, sociológicos, antropológicos, etc. Y no es lo mismo sistematizar esos datos partiendo de una
orientación "idealista" que desde una orientación materialista, o desde una orientación religiosa determinada
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(en que ciertas "creencias" están actuando implícitamente) que desde una concepción atea (en que actúan
otros supuestos, más o menos racionales). Para la escolástica medieval la Biblia era "el libro", es decir, la
"verdad" por excelencia, y la ciencia (matemáticas y astronómicas en esa época) y la filosofía eran "esclavas"
de la Teología (de religiones terciarias). Pero la Verdad de un determinado enfoque (o de una determinada
filosofía) se medirá atendiendo a la "potencia" explicativa del mismo, según distintos procesos racionales, no
"irracionales" ("míticos" en muchos casos).
La Filosofía tiene un marcado aspecto práctico (la ciencia, sin embargo, puede mantenerse más neutral −no
absolutamente− gracias a sus "cierres categoriales" mejor o peor establecidos). Si los mismos científicos se
ven "determinados" por principios éticos (no experientar con sujetos humanos, e incluso animales) y morales
(injusticia de derrochar dinero en ciertos programas −espaciales, atómicos, etc.− en vez de en otros que
puedan ser más "justos" −desarrollo económicos de ciertos pueblos, etc.−), cuánto más lo estarán los filósofos
(que, en cierto sentido, lo somos todos) en la medida en que recogen estos principios y los ven a la luz de la
historia del hombre y conjugando distintas ideologías para apreciar su grado de racionalidad.
Platón ya ve, a su manera, y desde su "ámbito" histórico, el papel práctico de la filosofía, su fundamental
vinculación con el "progressus" (vuelta a la "caverna" de las apariencias para alumbrarla con la luz del "nous",
y con el "bien" como idea central generadora de la Justicia).
Un aspecto básico para llegar a una organización política Justa es la jerarquización social . Platón establece
una correspondencia entre cuatro géneros de realidades con la intención de suprimir la separación radical
(dualismo) entre Physis (ley natural) y Nomos (ley de la ciudad) que establecieron los Sofistas, y de evitar la
anarquía individual y colectivamente. Establece una correspondencia entre cuerpo y alma que armonice estas
dos sustancias tan distintas, y además correlaciona lo indicidual con lo colectivo y con lo "objetivo ideal" de
las Virtudes en−sí. De lo inferior a lo superior hay una "jerarquía" basada en la objetividad y el mayor grado
de conocimento, no en el simple poder sofístico (el "poder" que promueven los sofistas establece una
jerarquía basada en la "ley del más fuerte" o en la "persuasion" retórica de los débiles para someter a los
fuertes).
Platón propone la siguiente correspondencia:
• Partes del cuerpo. Partes del alma. Virtudes. Clases sociales
Fisiologia Alma Virtudes Clases
J
Cabeza Alma racional Prudencia U Gobernantes
Corazón A. irascible Fortaleza S Guerreros
Vísceras A. concupiscible Templanza T Productores
I
Así la Justicia es una virtud "armonizadora" o "relacionadora" (symploké) de las demás virtudes, tanto en un
sentido subjetivo individual, como en un sentido social y en un sentido "objetivo ideal" (de las virtudes
"ideales" transcendentales). El Buen Gobernante debe saber conjugar las distintas pasiones, armonizar las
distintas virtudes personales y entender los intereses de las distintas clases sociales. La Idea de Justicia es
fundamental, pues quien se guía por ella se atiene al Bien. No puede haber un Estado feliz sin Justicia. Las
"ciudades bárbaras", por volverse cada una hacia sí misma y no ver el Bien "por encima del individualismo
subjetivo", no dejan de luchar unas con otras (así también los sofistas, que defienden que cada uno posee toda
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la verdad, no dejan de disputar unos con otros sin llegar a conclusiones "verdaderas").
3.D. Período de diálogos críticos o de vejez.
Los planteamientos dogmáticos se problematizan y Sócrates deja de ser el personaje central. Platón reformula
su Teoría de las Ideas. Éstas dejarán de estar aisladas "absolutistamente". A través de la Diaresis o División de
los Géneros establecerá la tercera versión de su Teoría del Conocimiento. Romperá con el Dualismo
absolutista, de tipo parmenídeo, entre "mundo de las ideas" y "mundo de las cosas" (el "no−ser" será y el ser
no será −a través del concepto de "diferencia"). Las Ides se Relacionarán en Symploké (entretejimiento de
conceptos, methexis horizontal que explica la methexis vertical: las definiciones y las relaciones esenciales
−entre las ideas− explican la realidad fenoménica, cambiante de las cosas).
• Platón recupera el tratamiento de la physis a través de la Teoría de las Ideas (Ya no sólo trata temas de
la 2ª navegación: enfoque antropológico). Pero sobre todo rompe, en gran medida, con su
pensamiento anterior, con su concepción absolutista de las ideas como seres parmenídeos.
El Parménides
En el Parménides retoma el problema del "Ser/no−ser" negando que sean principios "absolutos" . Este
absolutismo, según Platón, lleva al Monismo del Ser (como en Parménides: Sólo el Ser es, y sólo el Ser es
pensado o conocido de verdad), o al escepticismo del no−ser (como en los sofistas, que también partieron de
la dialéctica eleática: nada es o Existe, nada es cognoscible de Verdad, etc.). La Solución está más bien en un
Pluralismo Ontológico que busque una vía media, aunque en este diálogo aún no la percibe claramente. Aún
deberá madurar cómo se explica el mundo cambiante (plural) a través de Ideas objetivas y Verdaderas (cómo
lo múltiple se relaciona con lo uno, con la Sistematización que organice en una estructura −definicional− la
multiplicidad de lo real fenoménico: el problema de la participación y de la separación del mundo fenoménico
de las cosas y el mundo de las Ideas.
Platón se mueve claramente dentro de un enfoque Ontológico (M3): La verdad "objetivo ideal" no es ni
Cósmica (enfoque cosmológico), ni "subjetiva" (psicológica o social convencional: enfoque antropológico),
sino "relacional", objetivo−ideal .
Trata de los problemas parmenídeos y empieza a entender el Ser del "no−ser" a través de la idea de diferencia.
El "no−ser" también "es" (lo diferente). El viejo es . El joven es. Ambos son. El Viejo es viejo y no es joven,
sin que deje de ser, simplemente es diferente al joven. Sólo viendo las relaciones entre las Ideas (Ser/ no ser,
Uno /múltiple, etc.) se podrá comprender la realidad de lo múltiple cambiante del mundo de las cosas. "Lo
mismo" y "lo diferente" son las ideas fundamentales del diálogo. Ni lo Uno absoluto Parménides, ni lo
Múltiple Absoluto, con partes incomunicadas (sofistas: todo vale , Todo se predica de todo, La Idea de
Symploké negará estas posibilidades ).
El Teeteto
En el Teeteto se plantea el tema del Saber (y la verdad). ¿Qué es el saber o el conocimiento? No existe el
dualismo "saber/no saber" en términos absolutos (pues ya ha admitido que no existe "ser /no ser" como
distinción absoluta). "Saber" no es "percepción". Si podemos pensar (dianoein) algo de dos percepciones a la
vez, no lo podríamos percibir mediante los órganos por medio de los cuales percibimos esas cualidades. Tal es
el caso de toda una serie de "determinaciones comunes" (tá koiná) que atribuimos a las cosas, como el Ser, la
Semejanza, la Identidad, la Diferencia, la Unidad, la Belleza , la Fealdad o la Maldad.
En la Carta VIII se expresa la idea de "ejercício" de la Verdad: tras ejercício continuado "de repente, como si
brotara una centella se hace la luz en el alma y ya se alimenta por sí misma" (justificación: simploké,
koinonía, methexis horizontal que reproduce lógicamente el camino genético).
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Esta obra es posterior al Parménides y anterior al Sofista y al Político, con las cuales está muy relacionada.
Estructura general de la obra (Teeteto):
El problema fundamental de la obra es «¿Qué es el conocimiento (episteme)?».
A esta cuestión se intenta contestar con tres tesis distintas cada vez más breves, lo que muestra que Platón aún
no ha cuajado su nueva teoría de las Ideas (Sofista: symploké, methexis vertical y horizontal). Está seguro de
lo que no es el conocimiento (como se ve en la amplia crítica a la "percepción" −primera respuesta−), pero
aún no tiene claro en qué consiste el conocimiento. Desde el Menón, pasando por la República, hasta el sofista
confundirá aspectos "psico−genéticos" y aspectos gnoseológicos y estructurales del conocimiento. Y hata el
Sofista tampoco expone claramente su nueva Tª de las Ideas que rompan con su anterior concepción
"parmenídea" del mundo de las Ideas, aunque ya en el Parménides admite una concepción no Absolutista de
los conceptos de Ser y No ser (y en el libro VI de la República sugiere la Comunidad de Ideas, lo que significa
su desabsolutización)
El Conocimiento para Platón se manifiesta ante todo a través de las "definiciones" (orismós) y se trata de
"decir" (legein) lo que es el mismo "conocimiento". La cuestión es fundamental porque este problema
gnoseológico (aunque a veces mezclado con componentes psicológicos) va estrechamente ligado a la
Ontología de Platón. En la medida en que está reestructurando su Teoría de las Ideas (la Estructura o Esencia
de la Realidad), también necesista reestructurar su Teoría del Conocimiento. En el Sofista se pone de
manifiesto una nueva concepción del Ser, y una nueva gnoseología (basada en la relación entre las ideas),
pero Platón aún está muy limitado por su época. Su eminente interés por la Política y el escaso desarrollo de
las ciencias en Grecia (sólo la Aritmética y la Geometría, cuyo campo de objetos es tan "formal" y abstracto,
son ciencias en sentido estricto, pues son las únicas que poseen teoremas, células gnoseológicas básicas de
cualquier ciencia), impiden que Platón pueda llevar a cabo una "filosofía de la Ciencia" auténtica. Intuye que
la Geometría y la Aritmética son ejemplos eminentes de "conocimiento" (ya en el Menón Sócrates hace
"demostrar" un teorema geométrico a un esclavo), pero no saca las consecuencias gnoseológicas y ontológicas
pertinentes. Sin embargo esto le diferencia claramente de Aristóteles que nunca valoró demasiado estas
ciencias (ni las estudió a fondo, como se aprecia por los textos), y sólo desarrolló la Lógica silogística, a la
que además consideró como un mero "órganon" (para "definir" y razonar). Las demostraciones tratadas por
Aristóteles son ante todo las "lógicas", pero el contenido de sus argumentos no es propiamente "científico". Su
rechazo de la Geometría y la Aritmética tiene mucha culpa en esto.
Platón en el Teeteto pretende plantearse qué es el Conocimiento en general. Pero su mismo enfoque va a
impedir que lleve a buen fin dicha tarea. Para contestar a dicha pregunta tendría que haber empezado por
contestar en qué consisten los "conocimientos particulares" (los que ya hicieron que Tales sacrificase un Buey
al descubrir un Teorema Geométrico −según cuentan−), y una vez analizados dichos conocimientos se podría
afrontar el problema de explicar lo que es el Conocimiento en general (con sus distintos grados de Verdad).
Pero Platón se limita a cuestionar las teorías más arraigadas de su tiempo (escepticismo y relativismo sobre
todo). Se podría decir que en esta época tenía claro qué no era conocer, pero le cuesta mucho decir
positivamente qué es conocer. Además, como ya hemos dicho, su interés por la política le lleva a uno de los
campos que más se resisten a la comprensión , y su intento de definir globalmente el conocimiento le impiden
tratar la Geometría y la Aritmética que ya estaban dando sus frutos intelectuales.
1. La primera definición que da del conocimiento es "que es percepción".
Está claro que dicha tesis la introduce Platón para criticarla. Ya en la República dejó claro que la "aisthesis" es
el primer escalón (genético) en el desarrollo que pasa por la pistis, la dianoia y llega a la Episteme. Las dos
primeras pertenecen al mundo de la "doxa" o apariencia, y las dos últimas al del Nous.
Platón enseguida conecta esta tesis con la doctrica sofística de Protágoras (Homo mensura). Implícitamente se
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percata de que la "percepción" es una fuente "absoluta" que lleva al conocimiento, pero es una "apariencia"
que sólo se reduce a través del esfuerzo (la construcción), pero no lo expresa casi nunca de forma adecuada.
La Teoría de la Anamnesis ya es un intento, aunque enfocado con términos psicológicos, de que el
"conocimiento" (su estructura) no se reduce a su "génesis" perceptiva. En el mito de la Caverna se ve esto de
forma mucho más clara, pues expresa el "camino" dialéctico (methexis vertical) en cuatro pasos que lleva al
conocimiento "dialéctico" (methexis horizontal) de la Episteme.
La tesis de Protágoras, como supo ver Hegel, conlleva una concepción absolutista del ser ligado a la
subjetividad individual o colectiva. En la medida en que el Ser es para cada cual absoluto, no hay un ser "en
sí" universalizable (o al menos interpersonal).
El argumento acerca de si puede no saber alguien aquello mismo que sabe del Menón pone de manifiesto las
limitaciones de la tesis "psicologista" del conocimiento como "percepción", pero será un problema de difícil
solución más adelante cuando hable del Conocimiento y la Memoria (en un plano ya de "sentido común" o de
"opinión", no de percepción sensorial básica). Aunque rechaza que el conocimiento sea percepción, le cuesta
separar claramente lo que Kant hizo más adelante, el aspecto genético (Todo conocimiento comienza con la
experiencia) y el estructural (pero no todo conocimiento −ninguno en sentido estricto, diríamos nosotros− se
reduce a la experiencia ; entendiendo experiencia aquí en un sentido perceptual sólo, no en el sentido
transcendental que también tiene).
2. La Segunda definición: El conocimiento consiste en la Opinión Recta (correcta).
En primer lugar habría que matizar si el concepto de "rectitud"(la traducción de Gredos dice "opinión
verdadera", lo cual es totalmente inadecuado) es apropiado para calificar la "opinión". Aquí Aristóteles fue
más avispado al hablar de verosimilitud (con sus diversos grados).
Platón se embarca en una tarea que le supera aún, y que sólo en el Sofista aclarará suficientemente, el
problema de definir la "opinión falsa" y la relación con el No−ser (el problema del "error" que siglos más
tarde aturdiría igualmente a Descartes).
Aquí se vuelve a poner de manifiesto la incapacidad de Platón para diferenciar aspectos psicológicos y
gnoseológicos (y su corespondiente ontología: relación del No−ser con la Diferencia). Platón no se percata de
que el error sólo es posible a nivel Psicológico, pues a nivel gnoseológico no tiene sentido. En contra de lo
que dice el propio Platón, por boca de Sócrates (y Vallejo Campos, p. e. p. 160 Gredos), su fracaso no se debe
tanto al intento de explicar la "opinión falsa" con anterioridad al saber, cuanto a su no distinción de niveles. El
error es un problema psicológico, mientras que la Verdad es un tema Gnoseológico y tiene que ver con
Teorías, no con Hechos..
La Verdad, o mejor dicho, las verdades (en sus distintos tipos) son el "resultado" de procesos de
"neutralización" de las "apariencias" subjetivas (expresando en otros términos la anterior proposición
kantiana).
3. La Tercera definición : El saber es opinión correcta acompañada de explicación (logos).
Platón ve que la opinión por sí no es conocimiento, pero que está en su raiz genética. El concepto de Logos
intenta ser la estructura que permita superar la "subjetividad" (individual y colectiva) originaria de la opinión.
Pero el problema se desplaza a la definición de dicho "logos".
El primer intento de tratar el Logos es el más acertado pero Platón no llega a una Teoría adecuada de los
Todos y las Partes (formales/ materiales; específicas/genéricas), y por esto no entiende el proceso de la
Anábasis. No puede expresar la circularidad dialéctica entre el resultado total como "explicación" de las
propias partes que lo constituyen (construcción). Por esto cree, como luego le ocurrirá a los positivistas
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lógicos, que el Todo no puede ser más que la suma de las partes (cosa que sólo ocurre con partes genérico
formales). Al fracasar este análisis, intenta enumerar los tres posibles sentidos del témino "logos", siendo el
segundo el que parece haber tratado ya..
Da tres posibles significados de Logos:
a) "logos" como "manifestación verbal" del pensamiento (noesis ?), pero es tan genérica que abarcaría
cualquier tipo de saber.
b) El segundo sentido es "enumeración de los elementos" que constituyen el objeto del saber. Esto ya lo ha
discutido previamente (al hablar de Todos y partes) y lo descartó, por no ser capaz de distinguir tipos de
Todos y partes.
c) En el tercer sentido se pone de manifiesto las deficiencias de la Teoría de la Definición a través de las
"diferencias" (específicas) si éstas no conllevan una "costrucción" explicativa que supere el ámbito de la
subjetividad. En este mismo error cae Aristóteles. Según Sócrates (Platón) ya en la "opinión" estaba incluida
una cierta captación de la diferencia (y la semejanza) por lo que la definición conseguida sería redundante y
circular (aunque no ve ciertos circularismos dialécticos): el conocimiento sería «opinión correcta acompañada
del "conocimiento" relativo a la diferencia de cualquier otra cosa».
Pero Platón no analiza de qué tipo de "diferencia" o Identidad (o semejanza, aunque no es lo mismo), se
podría hablar. En el fondo el segundo y el tercer sentido implican lo mismo, pero Platón no lleva a cabo un
análisis sobre tipos de Identidad y diferencias, etc. (desde las identidades geométricas, a las semejanzas
perceptuales y los distintos grados).
Ya en el Menón nos dice que la explicación causal (aitías logismós) convierte una opinión correcta en saber o
conocimiento, a través del recuerdo (anamnesis) que el alma posee de las realidades transcendentes (Menón
98a). Y en el Fedón se nos dice que en los lógoi está la verdad. En la República la capacidad de dar un lógos,
característica del dialéctico −filósofo: episteme− (534 b) depende del conocimiento del Bien (Rep. 534 b−c).
Aquí se pone de manifiesto que aplica el término "conocimiento" (episteme) sobre todo al saber científico
estricto (más allá de la dianoia). Y ya en otros textos (Menón) pone en la Geometría los ejemplares del
conocimiento. Pero Platón aún no distingue nítidamente entre Ciencia y Filosofía −de hecho, hasta Kant no se
hace de forma explícita−, y mucho menos entre diversos tipos de ciencias. Para Platón el conocimiento
incluye tanto a la ciencia como a la Filosofía, aunque la filosofía tiene aspectos prácticos, políticos, que la
ciencia no posee tan directamente. En el Timeo distingue entre la intelección, que se produce por medio de la
enseñanza (vid.) y va acompañada de un logos verdadero, y la Opinión correcta que se produce gracias a la
persuasión y carece de logos. En la Carta VII, el lógos es necesario para llegar al saber (342b) y, sin
embargo, a la realidad sólo se llega como "resultado" de una prolongada intimidad con el problema, cuando
«de repente, como si brotara una centella, se hace la luz en el alma y ya se alimenta por sí misma» (341 c−d).
Este texto se podría comparar al de la República VI en que, según N. Hartmann, habría que deferenciar entre
una methexis vertical, y una methexis horizontal en que el alma ya establece relaciones dentro del campo de
las Ideas ("por sí misma").
El Sofista
En el libro Sofista se culmina la crítica a la teoría de las ideas anterior, y se propone un desarrollo nuevo del
método dialéctico.((( Sofista, ed. Gredos, de p. 424 a 443 inclusive))). No sólo el ser como lo "mismo"
(identidad formal abstracta), sino también como lo diferente. Ser y no ser relativos, relacionados.
Comunicación y comunidad de ideas. Symploké de Ideas, identificando su esencia con la noción de Género.
La Idea de Symploké o Entrelazamiento expresa que no todo se relaciona con todo, ni nada con nada, sino
algunas cosas −ideas− con otras, pero con otras no. Sólo así cabe explicar que sea posible el conocimiento (la
verdad). Habrá una Jerarquía de géneros obtenidos por "diairesis" o división, que posibilitará las
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"definiciones". La idea de Ser se relacionará con la de Methexis o participación en un doble sentido. Como
participación vertical o "existencial" (Cont. descubrimiento) y como part. horizontal o "esencial" (contexto
justificación) −desarrollo de la dialéctica "dentro del campo de las Ideas" como ya se sugirió en la República
(Bien, Bondad, Belleza, Justicia, Semejante..)(Platón no establece un límite inferior en la construcción
definicional: tanto los genera como las species son "eidos", cosa que no ocurre con Aristóteles que se detiene
en las species −forma, finalidad− y que desprecia lo individual y lo general). Platón, con todo, jerarquiza las
Ideas y ve una mayor independencia ontológica y capacidad explicativaen los "megista gené" o "géreros
máximos": Ser, no ser (diferencia); Uno, múltiple; reposo, movimiento. ((( Vid. p. 74 y ss. de N. Hartmann.
Vid. sobre división en Arist. y Platón. El Tema central no es, como muchos piensan siguiendo a Aristoteles, el
del horismós (separación entre los dos mundos), sino el de la homonimia (tautología entre "ideas" y cosas).
Platón no ve claramente el problema, pero le hace frente a través de la idea de Symploké, comunidad de ideas,
etc.. Aristóteles lo ve pero no le hace frente. ¿Cómo se relacionan las dos methexis? p. 94 y ss.)))
En la diaresis se da una explicación jerarquizada (de géneros máximos a mínimos). Así por combinación de
ideas , de las más generales a las más específicas, se explica el descenso vertical (la "participación" vertical de
las cosas sensibles en las ideas inteligibles) a través del descenso jerárquico dentro de las Ideas (comunicación
entre las ideas, "methexis horizontal"). Así se determinan esencialmente las cosas. Se habla de la Dialéctica
como Ascenso desde las cosas a las ideas y descenso de las ideas a las cosas. Así las cosas se verán como son
"en verdad" , no con simple percepción aparente y engañosa. Pero para Platón las ideas no son "semejantes"
(homonimia) a las cosas, en contra de lo que le critica Aristóteles. Las Ideas Determinan la Esencia de los
seres en "comunidad", por lo que no hay una coordinación biunívoca y meramente repetitiva. La estructura
ideal (El mundo de las Ideas) no ·reproduce la estructura de las cosas (mundo de las cosas), pues aquella es
esencial y sistemática y ésta es puramente fenoménica, inmediata y confusa. Así todos percibimos
confusamente que el palo al meterse en el agua se dobla y fuera está derecho. En la modernidad esto es
explicará a través del Teorema de la Refracción de la luz. La tierra parece plana y quieta pero sabemos que se
mueve y que casis esférica. El son parece moverse y sin embargo no se mueve. Los hombres parecen querer
ser felices pero no paran de pelearse y de hacerse infelices unos a otros, etc. Estos fenómenos son los que
intenta explicar Platón a través de la Teoría de las Ideas. Platón evitará los problemas de la "entelequia"
homonímica aristotélica, basada en "perfeccionamiento" que parte de la esencia (específica, formal) de
antemano (como ya veremos). Las ideas no son Tipos cerrados, ni substancias separadas, aunque tampoco son
algo "empírico", por lo que las llama, con esta intención, eternas, inmutalbes, etc.. Pero cabe interpretar (por
los datos dados en sus últimas obras) que son rasgos esenciales (objetivo−ideales) universales, determinantes
del ente. La investigación dialéctica consiste en averiguar cuáles son los "géneros" o ideas que definen cada
realidad. Dichas ideas no se captan con los sentidos sino con el alma inteligente e "inmortal".
El Timeo
En el Timeo plantea su concepción cosmológica. Plantea un mundo con ciertos parecidos al de los
pitagóricos, pero habiendo superado su "reduccionismo" matemático.
Las Leyes
En Las Leyes Platón se plantea, de una manera menos "ideal" que en la República, cuáles son las leyes
básicas que deben regir a una ciudad para "mantenerse en el tiempo". Retoma muchas ideas de la República y
les da un sentido más concreto y práctico.
Carta VII
<<<TBODY><DIV align=justify>Me mandasteis una carta diciéndome que debía estar convencido de que
vuestra manera de pensar coincidía con la de Dión y que, precísamente por ello, me invitabais a que
colaborara con vosotros en la medida de lo posible, tanto con las palabras como con los hechos: Pues bien, en
lo que a mí se refiere, yo estoy dispuesto a colaborar si, efectivamente, tenéis las mismas ideas y las mismas
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aspiraciones que él, pero, de no ser así, tendré que pensármelo muchas veces. Yo podría hablar de sus
pensamientos y de sus proyectos, no por mera conjetura, sino con perfecto conocimiento de causa. En efecto,
cuando yo llegué por primera vez a Siracusa, tenía cerca de cuarenta años; Dión tenía la edad que ahora tiene
Hiparino, y las convicciones que tenía entonces no dejó de mantenerlas durante toda su vida: creía que los
siracusanos debían ser libres y debían regirse por las leyes mejores, de modo que no es nada sorprendente que
algún dios haya hacho coincidir sus ideales políticos con los de aquél. Merece la pena que tanto os jóvenes
como los que no lo son se enteren del proceso de gestación de estos ideales; por ello voy a intentar
explicároslo desde el principio, ya que las circunstancias presentes me dan ocasión para ello.
Antaño, cuando yo era joven, sentí lo mismo que les pasa a otros muchos. Tenía la idea de dedicarme a la
política tan pronto como fuera dueño de mis actos, y las circunstancias en que se me presentaba la situación de
mi país eran las siguientes: al ser acosado por muchos lados el régimen político entonces existente, se produjo
una revolución; al frente de este cambio político se establecieron como jefes cincuenta y un hombres: once en
la ciudad y diez en el Pireo ( unos y otros encargados de la administración pública en el ágora y en los asuntos
municipales), mientras que treinta se contituyeron con plenos poderes como autoridad suprema. Ocurría que
algunos eran parientes y conocidos míos y, en consecuencia, me invitaron al punto a colaborar en trabajos
que, según ellos, me interesaban. Lo que me ocurrió no es de extrañar, dada mi juventud: yo creí que iban a
gobernar la ciudad sacándola de un régimen injusto para llevarla a un sistema justo, de modo que puse una
enorme atención en ver lo que podía conseguir. En realidad lo que ví es que, en poco tiempo, hicieron parecer
de oro al antiguo régimen; entre otras cosas, enviaron a mi querido y viejo amigo Sócrates, de quien no
tendría ningún reparo en afirmar que fue el hombre más justo de su época, para que, acompañado de otras
personas, detuviera a un ciudadano y lo condujera violentamente a su ejecución, con el fin evidente de hacerle
cómplice de sus actividades criminales tanto si quería como si no. Pero Sócrates no obedeció y se arriesgó a
toda clase de peligros antes que colaborar en sus iniquidades. Viendo, pues, como decía, todas estas cosas y
aun otras de la misma gravedad, me indigné y me abstuve de las vergüenzas de aquella época. Poco tiempo
después cayó el régimen de los Treinta con todo su sistema político. Y otra vez, aunque con más tranquilidad,
me arrastró el deseo de dedicarme a la actividad política. Desde luego, también en aquella situación, por
tratarse de una época turbulenta, ocurrían muchas cosas indignantes y no es nada extraño que, en medio de
una revolución, algunas personas se tomaran venganzas excesivas de sus enemigos. Sin embargo los que
entonces se repatriaron se comportaron con una gran moderación. Pero la casualidad quiso que algunos de los
que ocupaban el poder hicieran comparecer ante el tribunal a nuestro amigo Sócrates, ya citado, y presentaran
contra él la acusación más inicua y más inmerecida: en efecto, unos hicieron comparecer, acusado de
impiedad, y otros condenaron y dieron muerte al hombre que un día se negó a colaborar en la detención ilegal
de un amigo de los entonces desterrados, cuando ellos mismos sufrían la desgracia del exilio. Al observar yo
estas cosas y ver a los hombres que llevaban la política, así como las leyes y las costumbres, cuanto más
atentamente lo estudiaba y más iba avanzando en edad, tanto más difícil me parecía administrar bien los
asuntos públicos. Por una parte, no me perecía que pudiera hacerlo sin ayuda de amigos y colaboradores de
confianza, y no era fácil encontrar a quienes lo fueran, ya que la ciudad no se regía según las costumbres y
usos de nuestros antepasados, y era imposible adquirir otro nuevos con alguna facilidad. Por otra parte, tanto
la letra de las leyes como las costumbres se iban corrompiendo hasta tal punto que yo, que al principio estaba
lleno de un gran entusiasmo para trabajar en actividades públicas, al dirigir la mirada a la situación y ver que
todo iba a la deriva por todas partes, acabé por marearme. Sin embargo, no dejaba de reflexionar sobre la
posibilidad de mejorar la situación y, en consecuencia, todo el sistema político, pero sí dejé de esperar
continuamente kas ocasiones para actuar, y al final llegué a comprender que todos los Estados actuales están
mal gobernados; pues su legislación casi no tiene remedio sin una reforma extraordinaria unida a felices
circunstancias. Entonces me sentí obligado a reconocer, en alabanza de la filosofía verdadera, que sólo a
partir de ella es posible distinguir lo que es justo, tanto en el terreno de la vida pública como en la privada. Por
ello, no cesarán los males de género humano hasta que ocupen el poder los filósofos puros y auténticos o bien
los que ejercen el poder en las ciudades lleguen a ser filósofos verdaderos, gracias a un especial favor divino.
Ésta es la manera de ver las cosas que yo tenía cuando llegué por primera vez a Italia y a Sicilia. En aquella
ocasión no me gustó en absoluto la clase de vida allí considerada feliz, atiborrada de banquetes a la manera
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italiana y siracusana; hinchándose de comer dos veces al día, no dormir nunca sólo por la noche, y todo lo que
acompaña a este género de vida. Pues con tales costumbres no hay hombre bajo el cielo que, viviendo esta
clase de vida desde su niñez, pueda llegar a ser sensato (nadie podría tener una naturaleza tan
maravillosamente equilibrada): ni siquiera podría ser prudente, y, desde luego, lo mismo podría decirse de las
otras virtudes. Y ninguna ciudad podría mantenerse tranquila bajo las leyes, cualesquiera que sean, con
hombres convencidos de que deben dilapidar todos sus bienes en excesos y que crean que deben permanecer
totalmente inactivos en todo lo que no sean banquetes, bebidas o esfuerzos en busca de placeres amorosos.
Forzosamente, tales ciudades nunca dejarán de cambiar de régimen entre tiranías, oligarquías y democracias,
y los que mandan en ellas ni soportarán siquiera oir el nombre de un régimen político justo e igualitario.
Durante mi viaje a Siracusa, yo me hacía estas consideraciones, añadidas a las anteriores, tal vez guiado por el
destino. Parece, en efecto, que algún dios preparaba entonces el principio de los sucesos que ahora han
ocurrido, referentes a Dión y a Siracusa, y todavía pueden temerse males mayores en el caso de que no
atendáis mis instrucciones al actuar como consejero por segunda vez. Pues bien, ¿Cómo puedo decir que mi
llegada a Sicilia fue el principio de todo lo que ocurrió? Al entablar entonces yo relaciones con Dión, que era
un joven, y explicarle en mis conversaciones lo que me parecía mejor para los hombres, aconsejándolo que lo
pusiera en práctica, es posible que no me diera cuenta de que de alguna manera estaba preparando
inconscientemente la futura caída de la tiranía.>>.
esto demuestra, como se expresa en la República VI, que para el desarrollo de la filosofía (aunque sea
mundana) es preciso un cierto desarrollo histórico (político, moral, etc.) para que a la razón dialéctica no se la
tome por brujería o magia.
Sócrates está más cerca de la Ética (contextos distributivos) que de la Moral (contextos atributivos).
un universal de derecho, no de hecho. Que la capacidad de saltar siete metros sea considerada un valor
universal de derecho −un patrimonio de la humanidad (como la capacidad de resolver ecuaciones de tercer
grado o de tocar el violin)− no significa que de hecho todos los individuos humanos puedan saltar siete
metros. El hombre total −de Hippias− o el hombre politécnico −de tantos marxistas− es un absurdo. La
función universal en este caso se da de forma atributiva, respecto al Todo, en lugares concretos. Los
universales de derecho distributivos, sin embargo, se consideran necesarios para todos los individuos: por
ejemplo tener juicio maduro, o saber argumentar, tener ideas adecuadas para ser hombres no sólo ciudadanos
(con morales particulares). Ver la obra de G. Bueno ¿Qué es la filosofía?, ed. Pentalfa, p. 109 .
Ver TCC III, 931
Ver el Análisis del Protágoras en la edición de dicha obra de platón en Pentalfa (Gustavo Bueno).
Aunque pueda precisar de "conceptos conjugados", por ejemplo al definir el punto a través de la recta y
viceversa.
Ver estos conceptos en el Diccionario Filosófico de www.filosofia.org . En las clases porfirianas, además las
notas intensionales se dan cojuntivamente (eternamente), y de forma dicotómica, por lo que no se puede
entender su evolución o desarrollo histórico desde raíces "particulares" pero "generadoras" (generales). En las
clases plotinianas eso no ocurre. En las clases combinatorias las notas se dan disyuntivamente,
alternativamente, pueden darse todas las partes o sólo algunas (como ocurre con algunas virtudes). El
concepto de Hombre ( y las especies biológicas) es "forzado" si se intenta definir porfirianamente, pues
admite notas alternativas que no niegan su raíz animal (cogenérica), pero lo modifican según sea "habilis,
erectus, faber", etc.
Por eso no cabe el argumento de algunos pedagogos y psicólogos que pretenden justificar la actitud de todo
delincuente como alguien "paralizado" por la impotencia de la enfermedad o la ignorancia absoluta. No cabe
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un ingnorante absoluto, y por eso en un acto siempre caben distintos grados de "responsabilidad", en la
medida en que conocemos o hemos podido conocer (superando la pereza) muchas causas y razones que están
detrás de las "apariencias" y contradicciones que se nos van presentando a lo largo de la vida. (Así, por
ejemplo Carmele no se preocupó en investigar las relaciones de Carmen Sevilla con la fundación que preside,
y prefirió asumir la contradicción que supone pensar que Carmen era honesta globalmente −como persona−, y
el hecho de que se apropiase de fondos ajenos. Carmele es "culpable" responsable de sus actos, por dejación o
por intereses económicos o soberbia, etc. Y además se echa a llorar esperando la compasión cuando es
descubierto el bulo. No asumió su responsabilidad la sinvergüenza....octubre de 2002. ¿Acaso Carmele era
una "ignorante" absoluta, alguien lo es? ¿Por qué no midió antes sus consecuencias? Si nuestra "libertad de"
actuar no está limitada, somos culpables de nuestra ignorancia en muchos casos: médicos, arquitectos,
profesionales que no hacen bien las cosas, etc.) Pero Sócrates aún estaba preso, en gran medida, de una
concepción "absolutista" del Saber (y la virtud), y por eso no lo expresa de forma más clara. El argumento
transcendental de la existencia de la Persona exige darle responsabilidad, de lo contrario caemos en el
positivismo (moral) que lo reduce todo a leyes naturalistas. Pero la persona es "anamórfica" respecto a esos
cursos naturales, y su responsabilidad canaliza las prolepsis intencionales en un sentido determinado,
asumiendo jerarquías, etc. (no cabe el relativismo que separa a los pueblos en mundos "perfectos" que no
tienen que afrontar la dialéctica de las distintas formas de ver las cosas. Las leyes naturales (maduracionales)
o psicológicas (ambientales), aunque ambas están entrelazadas, no reducen el ámbito de la personalidad. Si no
se asume su existencia no cabe la vida moral, ni el bien, ni el mal, seríamos como los leones y las cebras. La
pedagogía que no da responsabilidad a los niños y jóvenes les "justifica" para que no quieran nunca ser
culpables, les mantiene "paralizados" en la quietud de una ignorancia perversa, consentida y "cómoda",
aunque nadie es tan ignorante como para no ver que las cosas podrían ser de otro modo, que las acciones sí
afectan a la realidd en distintos sentidos, etc.
La prueba de que Platón intentará más tarde expresar a través de la Teoría de las Ides el aspecto estructural de
la Verdad, que está "más allá" de su apariencia empírica (génesis), pero sin rechazar que las ideas "son parte
de la realidad" (del único mundo que hay) es que dice que hasta la basura, pelos, uñas, etc. tienen un lado
"ideal" (hay ideas y verdad respecto a todo lo que existe). Por tanto no cabe decir que el mundo de las ideas es
como un "mundo" eterno y "perfecto" (pues también cabría una "perfecta m." .basura−). La "porquería en sí"
no deja de ser la "verdad sobre la porquería" por ser "modélica", como lo expresa en algunas ocasiones.
Ver lo dicho, por Gustavo Bueno, al final del Protágoras, cuando hace referencia al Menon y a los psicagogos
instructores en personalidad.
No sería un saber con metodologías "alfaoperatorias", sino betaoperatorias, pues no neutraliza las operaciones,
las intencionalidades, las voluntades de los sujetos, por eso hay virtudes que "incluyen la prudencia", pues
tienen una dirección, y no otra, que no puede "automatizarse", sino que depende del momento concreto, de la
situación política concreta, histórica, etc.
la idea de Armonía la toma de los Pitagóricos. Platón identifica Bien con Verdad, con Justicia, con Belleza y
con Armonía. La Physis y el Nomos volverán a relacionarse, superando el dualismo sofístico, gracias a la
Armonía. Tanto en los cielos como en la ciudad hay relaciones "ideales" armónicas.
Ver los "modi sciendi" vistos el año pasado: definiciones (de términos se obtienen términos, a través de
distintas operaciones), clasificaciones (de relaciones se obtienen términos), modelos (de términos se obtienen
relaciones) y demostraciones (de relaciones se obtienen relaciones).
Vid. Teoría del Cierre Categorial, tomo 2, p.329 y ss.
sin que haya "cortes epistemológicos" con las ideologías (piestis), como pretende Bachelard.
científica o categorial realmente, no "filosófica" en sentido estricto.
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vid estas ideas respecto al desarrollo de la química en el siglo XIX y XX. DE "modelo solar" (o teoría de los
espectros de Balmer o Rydberg) para explicar los átomos, a las teorías actuales (modelo atómico de bohr...)
vid cuadro de las relaciones dobles y triples entre los distintos grados del conocimiento.
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