El profestismo en el Oriente Próximo Antiguo (Juan Antonio Belmonte)

El profetismo en el Próximo Oriente antiguo
(ITDA - Albacete, 13/02/2012)
Juan A. Belmonte Marín - UCLM
1. Algunas consideraciones sobre el fenómeno religioso próximooriental
Hablar del fenómeno religioso en la civilización egipcia (cultura de casi tres
milenios de duración: 3200-330 AC) resulta bastante complicado. A lo largo del Reino
Antiguo (2686-2173 AC) ya queda fijado el papel de la realeza (faraón divinizado)
como una las características básicas de la religión egipcia (las tumbas reales, las
pirámides y los templos funerarios son una buena prueba de ello).
Otra faceta a destacar de esta religión es el politeísmo y la diversidad de panteones
(que va más allá de la simple distinción entre el Alto y el Bajo Egipto). La propia
geografía del reino enfatiza los contrastes: el Valle del Nilo (tierra divinizada) frente al
Desierto (caos/muerte). Igualmente no se debe olvidar del inmovilismo: los dioses de
las primeras dinastías perdurarán durante mucho tiempo. Sobre el tan “comentado”
intento de monoteísmo de Amenofis IV (1364-1347 AC), parece que realmente estamos
ante el intento de un faraón por eludir la presión que ejercía los sacerdotes de Tebas.
A través de la terminología, recogida en la variada literatura egipcia (p. ej. Textos de
las Pirámides, conjuntos de fórmulas adaptadas para el uso funerario del rey, quien
habrá de afrontar todo tipo de peligros en el Más Allá; Textos sapienciales:
Admoniciones de Ipuwer [ca. 2173-2040 AC], Profecía de Neferty [ca. 1991-1962 AC],
Lamentaciones de Kakheperre-Seneb [ca. 1897-1878 AC],…; etc.) encontramos
conceptos como ntr «jabón, limpieza, pureza, dios», m3ct «equilibrio, justicia, verdad»,
nfr «bueno, bello», cnƒ «vida», ƒpr «renovación de la vida», rc «sol, esplendor del día»1
(cuya representación zoomórfica es el Halcón),… que sirven para reconocer la estrecha
relación entre la realeza y la divinidad , así como las conexiones entre ética, moralidad y
religión. De carácter vertical, por la jerarquización de su sacerdocio (unos son puros;
algunos leen, explican o predican; y otros son meros sirvientes de la divinidad). Una
religión vitalista, donde el hombre es un haz de energías: ba «recipiente»; ka «energías
físicas, fisiológicas y espirituales» e ib «corazón».
Es bien conocido que la religiosidad mesopotámica está ligada al problema de la
fertilidad y de la fecundidad (que viene de su carácter naturista en sus orígenes). El
hombre mesopotámico está al servicio de los dioses (señores que controlan las fuerzas
de la naturaleza), si incumple esa “dedicación” cometen falta, un pecado que provoca el
enojo divino. También aquí las peculiaridades geográficas de la “Región Entrerríos”
conducen a la diversidad (ciudades-estado sumerio-acadias). Donde el binomio
santuario/ciudad – divinidad es bien patente: Babilonia – Marduk, Eridú – Ea/Enki,
Larsa – Šamaš, Nippur – Enlil, Ur – Sin/Nannar, Uruk – Anu, etc.
1
Véase p. ej. los nombres de Amenofis III (1402-1364): Nb-m3ct-Rc «Señor de Justicia es Ra» y
Amenofis IV (1364-1347): Nfr-ƒpr-w-Rc «Bella es la forma de Ra» (antes de su reforma religiosa, que le
llevará a nombrarse: Akhenatón).
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Igualmente existe un clero que cumple con el servicio cotidiano y la gestión del
templo (perfectamente diferenciado: Sumo Sacerdote con sus servidores: sacrificadores,
administradores o escribas, adivinos, exorcistas, cantores, músicos, lamentadores,
lavadores,…). Pero el rey es el verdadero sacerdote de la divinidad y su representante
en la tierra. Construye templos, los embellece, garantiza las ofrendas, respeta los ritos y
cumple con las fiestas (rey asirio está más implicado en el servicio cultual que los
soberanos babilonios). Y muchos de sus allegados y de su familia adquieren funciones
sacerdotales.
El templo, como casa del dios, sirve de morada para la divinidad y allí se le sirve
cotidianamente. Quedando constituido por el emplazamiento del trono del dios, el lugar
de la presentación de ofrendas, así como lugares para la preparación de comidas o
realización de sacrificios. De este espacio sagrado y de la casa del monarca procede la
mayor parte de la información disponible (multitud de tablillas de arcilla con escritura
cuneiforme).
En el comúnmente llamado Creciente Fértil, la parte central corresponde a la
región de Siria-Palestina (o Levante en muchos círculos de estudiosos de la
Arqueología próximo-oriental), ámbito geográfico que pronto se suma a la «segunda
urbanización» (mediados del III milenio AC) fuertemente influido por las civilizaciones
que egipcia y mesopotámica. Allí se ubicaron los reinos de Ebla (ca. 2400-2300 AC),
de Mari (ca. 1825-1762 AC), de Ugarit (ss. XIV-XII AC) y las ciudades-estado
fenicias (ss. XII-VI AC). Cuatro ejemplos culturales que nos ofrecen datos sobre «la
concepción de lo divino» en un amplia área lingüística (donde esos casos son fases de
un continuum ligado al semítico occidental).
La arqueología nos ha conseguido individualizar estructuras identificables como
templos y la documentación epigráfica muestran las distintas divinidades de sus
panteones politeístas. En Ebla hallamos a Dagán, dios del grano, divinidad que
prevalece sobre los demás (Ištar, Adda [Adad / Haddu/a], Rašap, Kamoš,…). Mari,
ciudad situada en el Éufrates -intermediaria entre el Este babilonio y el Oeste cananeo-,
igualmente tiene al dios Dagán como cabeza del grupo divino, ahora como el claro
«Señor de las Orillas del Éufrates». Otras deidades de devoción en la región de Mari
son Enlil (el aspecto acadio de Dagán), Il-aba «Dios-del-Padre», Itûr-Mêr, Dêrîtum «La
de Dêr», Eštar, Annunîtum,...
En la costa siria, al noroeste del moderno estado sirio, una ciudad portuaria de
nombre Ugarit tiene a ’El2, considerado el jefe natural del panteón sirio. Un dios fuerte,
poderoso,… Deidad suprema, “lo sagrado” (qdš). Dios de la luz. Dios cósmico con dos
mujeres: Anat y Aštarté. Si bien un Deus otiosus. Por lo que será Baal, un dios más
dinámico y efectivo (un auténtico demiurgo), quien realmente lidere el panteón. Deidad
relacionada con la fecundidad. Dios de la vida. Quien mantiene «luchas» contra el Mar
(ym) y Mot (la Muerte), sus verdaderos antagonistas. Superada la crisis del 1200, en las
costas levantinas hallamos ciudades-estado con sus panteones bien definidos. En
Biblos: El y Baalat «Señora de la ciudad» (~ Hathor egipcia), junto con Adón «Señor»:
dios de la fertilidad (cf. el heb. Adonay y el clas. Adonis); en Sidón: Baal «Señor de los
cielos», Aštarté «Diosa de la fertilidad» y Ešmún «Dios de la salud» (un verdadero
terapeuta divino) y en Tiro: Melqart «rey de la ciudad» (aquí un apelativo de Baal) y
Aštarté.
De los archivos de la Edad del Bronce (especialmente desde el Bronce Antiguo
IV hasta la desaparición de Ugarit, ca. 2400-1200), textos de variada tipología nos
ayudan a comprender los entresijos de la religiosidad semítico occidental. Ofrendas
2
En semítico común significa «dios, divinidad” (véase can. ’l; ug. Il; aram. ’lh; ár. ’ilāh).
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oficiales y particulares, el Ritual para la sucesión al trono, «Calendarios», «Listas de
divinidades» en tratados,… en el caso de Ebla. Textos epistolares, textos económicos,
rituales (como el Ritual de Ištar), inscripciones votivas, listas de dioses,… forman parte
del corpus documental de Mari.
Con relación a Ugarit, son importantes los mitos religiosos: Peripecias míticas
(Baal contra Yammu, Lucha entre Baal y Môt,…); la literatura mítica: Inmortalidad del
héroe (Aqhatu), Kirta, el rey conquistador;… Igualmente hay conocimiento de prácticas
mágicas (la enfermedad se combate con la medicina y donde ésta no llega aparecen la
magia, los conjuros, los encantamientos,…). De la misma manera hallamos ominas,
presagios,…; oraciones (verdaderas letanías), textos rituales complejos (liturgias
mensuales),… Las inscripciones fenicias no muy numerosas (y principalmente votivas)
son testimonios de primera mano. Aunque un poco ensombrecidas por el apabullante
corpus bíblico y la información obtenida a través de los autores greco-romanos. Lo que
nos lleva muchas veces a “tamizar” sus extrapolaciones.
2. Profetismo
2.1. Definición
Cuando intentamos definir el significado del término profeta, rápidamente nos viene
a la cabeza «quien predice el futuro». Definición que debe ser descartada. Pues estamos
más bien ante un «médium humano», capaz de recibir y transmitir un mensaje
proveniente de la divinidad. Más que pronóstico se refiere a la divulgación de un
mensaje divino que es importante para el estado de cosas en el presente.
Estos mensajes proféticos pueden ser de «suerte» o de «perdición», que siguen una
lógica de causa y efecto: debido a A, seguirá B. Leyendo los signos del presente, el
profeta (intérprete del mensaje profético) puede hacer proyecciones calculadas de lo que
puede o no puede suceder en un futuro (inminente).
Los conceptos profeta/profetismo en los estudios del Próximo Oriente Antiguo y de
la Biblia son muy distintos para lo que entienden los expertos de Nuevo Testamento.
2.2. Adivinación inductiva versus no inductiva
Otra cuestión a tener en cuenta es la diferenciación entre la adivinación inductiva y
la actuación no inductiva de los profetas. La primera siempre está unida a operaciones
y/o técnicas para invocar el mensaje de una divinidad (técnicas de la patología visceral y
en la interpretación de los sueños). En la cual participan escribas (tupšarru), arúspices
(bârû), médicos (asû), exorcistas (āšipu), lamentadores (kalû), ummânus (maestros que
dominan alguna de estas técnicas),… En cuanto al proceder de los profetas, ellos
reciben revelaciones espontáneas, palabras audibles, sueños o visiones.
2.3. Profetismo en Egipto
Normalmente se asume que la profecía en Egipto estaba al servicio de la política
nacional y dinástica. No son muchos los ejemplos documentales que permitan justificar
esta afirmación. La mayoría de las obras que abordan temáticas sobre lo que nos atañe
aquí incluyen los siguientes «títulos» de la literatura egipcia: Admoniciones de Ipuwer
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(datada ca. 2173-2040 AC), Profecía de Neferty (ca. 1991-1962 AC) y Viaje de
Unamón (s. XI AC).
Las Admoniciones de Ipuwer (un papiro, procedente quizás de Saqqarah,
redactado en egipcio del Reino Medio) son una creación puramente literaria relacionada
con la literatura pesimista-sapiencial, una composición sobre el «orden versus caos»
muy del gusto de los egipcios. El autor egipcio muestra una interesante visión del
desorden y del caos frente a lo justo (el faraón como sustentador de m3ct) y armonioso.
En el párrafo final el supuesto profeta o admonitor Ipuwer, de quien, por cierto no se ha
podido constatar su historicidad, se dirige al soberano para recriminarle de lo sucedido
por considerarlo responsable directo de los males del país (Serrano 1993, nº 15):
«Autoridad, Conocimiento y Verdad están contigo, y sin embargo es la confusión lo
que difundes por el país, junto con el ruido del tumulto. Mira, los hombres se atacan
unos a otros… ¿Es que hay un pastor que ame la muerte? Así pues ordena dar una
respuesta, pues esto significa lo que uno ama el otro lo detesta. Esto significa reducir
sus formas por todos lados. Esto significa que tu acción es lo que originó eso. Tú has
hablado falsamente…»
En la Profecía de Neferty, un sacerdote de Heliópolis (hombre sabio y hábil,
sacerdote-lector de la diosa Bastet) que vivió durante el reinado de Amenemhet I,
fundador de la XII dinastía, redactó con claro carácter político un escrito en forma de
profecía. Remarcando en ella el papel salvador de un tal Ameny (= Amenemhet I)
respecto a Egipto. El autor crea una ficción literaria y expone su profecía al faraón
Esnofrú (2680-2656 AC), fundador de la dinastía IV, fingiendo unos hechos futuros que
en realidad ya habían ocurrido (Lara Peinado 1991, nº30 = Papyrus Hermitage 1116B):
«Y vendrá un Rey del Sur: Ameny, Justo de Voz, ese será su nombre. Es hijo de una
dama de Ta-Sety (Elefantina), nacido en la ciudad ƒn nƒn (Hieracónpolis). Recibirá la
Corona Blanca (Alto Egipto) y portará la Corona Roja (Bajo Egipto). Él unirá a las dos
poderosas (las dos Coronas), complacerá a los dos Sueños (Horus y Set) en sus deseos
(…) Los asiáticos caerán masacrados por él y los libios sucumbirán ante su fuego. Los
rebeldes serán dominados por él y los forajidos estarán bajo su terror. El ureus, que está
en su frente, pone en calma a los indeseables. Se construirá el Muro del Príncipe –Vida,
Salud y Fuerza- y los asiáticos ya no podrán entrar ni salir de Egipto»
(Papyrus Hermitage 1116B, líneas 57-66)
El Viaje de Unamón es un relato novelado datado hacia 1075 AC. Una de las
mejores creaciones del género para la época, que cuenta las (des)venturas de un enviado
del rey con el encargo de comprar madera en Biblos para reparar la barca sagrada de
Amón. Esta obra muestra, al mismo tiempo, la decadencia de Egipto en Siria-Palestina
y la absoluta independencia de los monarcas fenicios, apenas un siglo después de la
desaparición del dominio egipcio sobre Asia. Es en este marco geopolítico, donde
aparece en escena un muchacho en estado de trance (un «extático»), cuyo mensaje
supondrá la finalización con éxito del viaje de Unamón. Ya que el acontecimiento
sucedió en la costa libanesa, creemos que este hecho debe ser puesto con relación al
profetismo cananeo (véase infra apartado 2.5.2.).
2.4. Mesopotamia
Una de las premisas que conviene tener presente a la hora de abordar el
profetismo mesopotámico es que todas las fuentes documentales provienen de
descubrimientos arqueológicos y consisten en textos escritos sobre tablillas de barro.
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Mientras que los mensajes proféticos muy probablemente se transmitieron por vía oral.
Por lo que el principal problema es saber la distancia entre el momento del comunicado
oral y su puesta por escrito. Se cree que las profecías no fueron registradas en el
momento de ser dichas y debió suceder un tiempo entre el dicho y el registro. Del
mismo modo, es bastante seguro que los profetas no escribieran sus palabras, sino que
más bien fueran redacciones elaboradas por los escriba. Igualmente, no todas las
profecías emitidas acabaron registradas para la posteridad.
2.4.1. Mari (ca. 1825-1762 AC)
El corpus de tablillas con escritura cuneiforme halladas en Mari, actualmente
Tell Hariri - Siria (11 km al noroeste de una pequeña ciudad fronteriza con Iraq, Abu
Kamal) asciende a decenas de mil (con 40 que tienen temática relacionada con el
profetismo). Tablillas provenientes de los archivos reales cuya vigencia se calcula en
torno a tres generaciones (ca. 1825-1762 AC). La última contemporánea al reinado de
Hammurabi de Babilonia (1792-1750 AC), sexto rey de la dinastía amorrea de
Babilonia famoso por su Código. Nos hallamos por tanto ante documentos de primera
mano que reflejan un corto lapso de tiempo entre la expresión oral y su registro.
2.4.1.1. Terminología. Antes de plantear las cuestiones básicas sobre el
profetismo en Mari, convendría dejar fijado lo relativo al vocabulario que utiliza la
documentación. Debido a la influencia de los estudios bíblicos desde hace mucho
tiempo se ha puesto con relación al término hebreo nābî «profeta» el verbo acadio
nabûm «nombrar, llamar». En los textos de Mari encontramos una “ocupación”
denominada nabûm, según J. M. Durand «técnicos en presencia de quienes o por
quienes era intentada una investigación sobre el futuro» (Durand 1995: 314). Si este
término es puesto en el mismo plano que los bârûm «adivino» y/o âpilum/âpiltum
«profeta, respondiente (portavoz)», vocablos normales en la documentación paleobabilónica (s. XVIII AC), el nabûm debía tratarse de una realidad “amorrea” y por lo
tanto semítico occidental (en oposición a lo acadio proveniente del corazón de
Mesopotamia).
Otros términos a tener en cuenta son muƒƒûm «loco de dios» (véase el verbo
acadio maƒûm «estar loco, completamente loco (por crisis de epilepsia)», «tener un
acceso de locura» y su forma verbal: immaƒi «entró en trance»); egerrû «discurso
solicitado» o «expresión oracular»; itbima «se alzó»;…
2.4.1.2. Tipos de “profetas”. La documentación distingue claramente el
muƒƒûm: «pronunciador bajo el ímpetu de la locura», quien emite mensajes que no son
largos, ni muy líricos -cuya actividad está ligada al templo, del que no salían
normalmente y solamente se comunicaban por medio de un intermediario- y el âpilum,
responsable de discursos inspirados y de una notable calidad literaria. Estos últimos
podían viajar para ir a interrogar a las divinidades y transmitir así un mensaje a palacio
(no van con el ejército, esos son los âmirum «videntes», guías/técnicos al estilo del
hebreo roeh).
Otros personajes que aparecen en las cartas de Mari, y también pueden portar un
mensaje divino, son el assinnum «invertido, bufón» y la sacerdotisa qammatu «la que
lleva un cierto tocado».
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2.4.1.3. Revelaciones divinas, situaciones históricas,… En Mari, muchas
profecías tenían relación con asuntos de la realeza, por ejemplo, un dios que exige al
rey una serie de bienes materiales: construcción de puertas de la ciudad, edificios,
sacrificios funerarios, envío de objetos para varios templos,…
«(…) Al momento de los oráculos, Addu, el Señor de Kallassu, aparece diciendo:
“¿No soy yo Addu, el Señor de Kallasu, quien le ha criado en su regazo y le ha hecho
subir al trono de la casa de su padre? Después de haberle hecho subir al trono de la casa
de su padre, le he dado de nuevo una residencia. Pues bien, ya que le he hecho subir al
trono de la casa de su padre, ahora me apropiaré de un bien de su patrimonio. Si no (me
lo) da, el dueño del trono, de los territorios y de la ciudad soy yo, y lo que yo di lo
volveré a tomar. Si por el contrario él cede a mi deseo, le daré trono sobre trono, casa
sobre casa, territorio sobre territorio, ciudad sobre ciudad, y le entregaré el país, de
oriente a occidente”. Esto es lo que han declarado los profetas (LÚ.MEŠ a-pí-lu) y al
momento de los oráculos de Addu aparece cada vez (de esta manera). Así el profeta de
Addu, el Señor de Kallassu, pretende la residencia de Alahtum como posesión. ¡Que mi
Señor lo sepa! Antes, cuando yo residía en Mari, cualquier palabra que profiriese el
profeta o a la profetisa yo (la) repetía a mi Señor. Ahora que habito en otro país, ¿lo que
oigo y lo que se me dice no lo escribiré a mi Señor? Si, tarde o temprano, llegase a
producirse alguna catástrofe, mi Señor no diría: “¿Por qué no me has escrito la palabra
que ha dicho el profeta que pretende tu territorio?” En consecuencia, he escrito a mi
Señor. ¡Que mi Señor lo sepa! Por otra parte, el profeta de Addu, el Señor de Alepo, ha
venido a mí con Abu-halim y ha dicho esto: “Comunica a tu señor estas palabras (del
dios): “¿No soy yo Addu, el Señor de Alepo, que te ha criado en mi seno y te he hecho
subir al trono de la casa de tu padre? No te reclamo nada. Cuando alguien, él o ella, con
un proceso apelen a ti, ponte en pie y hazles justicia. Es lo único que te pido. (Si) haces
(esto) y si prestas atención a mi palabra, entonces yo te entregaré todo el país de oriente
a occidente”. Esto es lo que ha dicho el profeta de Addu, el Señor de Alepo, en
presencia de Abu-halim. ¡Esto, que mi Señor lo sepa!» (A.1121+A.2731 [FM VII 39,
13-62]: Mensaje de Nûr-Sîn, administrador del rey de sus posesiones occidentales)
O cuando la seguridad del reino está en juego. Se advierte al rey acerca de
conspiradores en casa y enemigos en el extranjero (Ešnunna, Elam, Hammurabi,…).
Hay varios informes que corresponden a diferentes crisis de la historia del reino
amorreo:
«Después de la ruina de tu familia yo no había tenido jamás un sueño semejante. Los
signos que antes tenía eran de esa naturaleza. En mi sueño yo entraba en el templo de
Bêlet-Ekallim. Bêlet-Ekallim no estaba sentada y las estatuas que están ante ella no
estaban allí. Entonces, al ver esto, me puse a llorar. Este sueño no era de la primera
vigilia, De nuevo, Dâdâ, el administrador de Eštar de Bišri estaba en pie a la puerta de
Bêlêt-Ekallim y una voz desagradable no cesaba de gritar así: “¡Acuérdate de mí,
Dagán!, “¡acuérdate de mí, Dagán! Esto es lo que gritaba repetidamente. Otra cosa: una
extática (muƒƒūtum) se alzó en el templo de Annunîtum (: la dios Eštar “guerrera”)
diciendo: “¡Oh Zimri-Lim, no salgas de campaña! ¡Quédate en Mari! Entonces yo no
cesaré de responder” Mi señor no debe mostrar negligencia en su protección personal.
Al presente personalmente he sellado y enviado a mi señor una mecha de mis cabellos y
mi cordel» ([ARM XXVI/1 237, 3-32]: Carta de Addu-Duri, reina madre, a ZimriLim sobre la pacificación de la región de la Alta Mesopotamia: 1775 AC)
«Lupâhum, portavoz (âpilum) de Dagán, me llegó de Tuttul. Traía un mensaje que mi
Señor le había dado en Saggarâtum: “Confíame a Dagán de Terqa”. Este mensaje llevó
(Lupahum) y él (Dagán de Terqa) le respondió así: “A dondequiera que vayas recibirás
siempre felicidad. Un ariete y una torre de asedio te son entregadas. Irán a tus flancos:
serán tus compañeros”. Este (mismo) mensaje recibió en Tuttul y cuando llegó de Tuttul
se lo llevó a Dêr. Llegó a Dîrîtum mi cerrojo. Con anterioridad me había traído un
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šernum diciendo: “El šernum no es de fiar. Las aguas lo han mojado. Refuerza el
šernum”. Ahora ha traído mi cerrojo y éste es el mensaje de que era portador: “Tengo
mucho miedo (¡oh Dêritum!) de que te confíes en la paz con el hombre de Ešnunna y
aflojes. Has de montar con más fuerza que antes”. Y esto es lo que a mí me dijo: Tengo
miedo de que el rey firme un tratado con el hombre de Ešnunna sin interrogar al dios”.
(La situación está) como antes, cuando los benjaminitas bajaron y se instalaron en
Saggarâtum y yo (Sammetar) dije al rey: “No hagas alianza con los benjaminitas. Yo los
devolveré a la dispersión de sus nidos y el Río les dará el golpe final por ti”. Así pues,
sin interrogar al dios que no haga acuerdo alguno» ([ARM XXVI/1 199, 5-57] Carta del
Primer Ministro, Sammetar, a Zimri-Lim sobre la revuelta de los benjaminitas:
1773)
«Ilî-haznaya, el assinnum de Annunîtum, vino a mi encuentro. En [el templo de
Annunîtum]… y [a propósito de] Babilonia [un mensaje] ha sido enviado [a mi señor]
por su intermediario, en estos términos: “[Oh] Hammurabi…” [laguna textual] A
propósito de Babilonia, después de haber hecho beber los signos, hice mis preguntas. El
individuo en cuestión medita muchas cosas contra este país, pero no tendrá éxito. Mi
Señor verá lo que la divinidad hará a ese individuo: tú le capturarás y le dominarás. Sus
días están próximos: no vivirá. ¡Que mi Señor lo sepa!» ([ARM XXVI/1 212, 5-9’].
Carta de la reina Šibtu al rey, sobre las malas relaciones con Babilonia: 1763/62)
2.4.1.4. Características generales. Como conclusión a los datos sobre el Reino
amorreo de la ciudad de Mari cabe decir lo siguiente: 1. La gestión del Estado es
primordial, ignorándose muchas cuestiones sobre las críticas de la conducta personal. 2.
Muchas se comprenden claramente como la voluntad deliberada de influir en la acción
del rey. 3. Los gobernadores, que transmiten al rey la información profética, se cuidan
bien de subrayar la libertad de decidir que siempre tiene/tuvo el soberano. 4. Profetizar
no es para los súbditos y los dioses más que la ocasión de mostrar su amor por el rey y
darle mayor confianza.
2.4.2. Emar (ss. XIV-XIII AC)
Dentro del mismo ámbito geográfico, si bien río arriba a unos 300 km de Mari,
se encuentra la ciudad de Emar. Puerto fluvial, en la ribera derecha del río Éufrates, bajo
control hitita durante el último periodo del Bronce Final (ss. XIV-XIII AC). De allí se
tiene conocimiento de unas mil tablillas con escritura cuneiforme. En unas pocas de
ellas (no más de cinco) hay conocimiento de una bīt nābī «casa de los profetas» (Emar
387, 9) -puesta con relación al templo de la diosa Išƒara, divinidad de la adivinación- y
también de profetisas munabbiātu (Emar 373, 97; 379, 11-12; 383, 10; 406,5) –del
mismo modo asociadas a Išƒara. A parte de las propias menciones, poca más
información obtenemos. Nada nos permite avanzar sobre el papel de este personal
adscrito al culto de Išƒara. Sólo nos queda extrapolar que quizás eran estos profetas y
profetisas, en ambos casos aparecen como colectivos, los que interpretarían los
mensajes emitidos por la divinidad.
2.4.3. Asiria imperial (ss. IX – VII AC)
De entre las miles de tablillas con escritura cuneiforme de época neo-asiria (ss.
IX-VII AC) encontramos un corpus compuesto de una treintena de textos con temática
profética (véase SAA IX), principalmente contemporánea a Asarhadón (681-669 AC) y
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Aššurbanipal (660-631) –monarcas coetáneos de Manasés (687-642 AC) y Josías (640609 AC). Colecciones, informes y cartas que nos muestran asuntos relativos a la realeza
(situaciones históricas). La legitimidad del rey es uno de los problemas más importantes
(oráculos que están dirigidos ya sea al rey, príncipe heredero, madre del rey,…).
Muchos de ellos contienen demandas de una deidad o promesas para la aniquilación de
los enemigos del rey.
Así, cuando Asarhadón en 681 AC (mes šabāum [enero/febrero]) tiene que
hacer frente a sus hermanos asesinos (de Senaquerib) para hacer valer sus derechos, se
expresaba la profetisa Ištar-la-tašiat «Ištar no seas negligente» (recogida en una
colección de oráculos organizados cronológicamente):
«¡Oh Asarhaddón, rey de todos los países, no temas! ¿Cuál es el viento que sopla
contra ti cuyas alas no haya destrozado yo? Tus enemigos ruedan como manzanas
maduras a tus pies ¡Yo soy la Gran Señora, yo soy Ištar de Arbela, que derriba a tus
enemigos a tus pies! ¿Cuáles son mis palabras, que te haya dicho, de las que tú no hayas
podido fiarte? Soy Ištar de Arbela, tenderé una trampa a tus enemigos, te los entregaré.
Soy Ištar de Arbela, camino ante ti y tras de ti: ¡no temas! Mensaje (šulmu) emitido por
boca de Ištar-la-tašiat, (mujer) de la ciudad de Arbela.» (K 4310 I 5’-30’ = SAA IX
[oracle 1.1])
Del mismo modo, Asarhadón en sus enfrentamientos con Kaštaritu (el Fraortes
de Heródoto), rey de los medos, necesita consultas oraculares ante el dios Šamaš, antes
de lanzarse a esas campañas militares:
«¿Debe Asarhadón, rey de Asiria, proyectar y mandar sus oficiales con hombres,
caballos y un ejército, tan grande como desee, contra Kaštaritu, rey de Karkaši, y sus
aliados para darle batalla en Kasasu? ¿Si proyecta y manda esta expedición, los oficiales y
el ejército de Asarhadon, rey de Asiria, conquistarán dicha ciudad? … ¿Se librarán de las
tropas de los medos? … ¿Saldrán sanos y salvos de la comarca de Karkaši? ¿Alcanzarán
sus objetivos? ¿Regresarán vivos a Asiria?» (SAA IV 62)
Finalmente, podríamos concluir indicando las siguientes características
generales del profetismo asirio:
1. En cuanto a la terminología usada, ésta nos permite observar las diferencias
entre el término raggimu / raggimtu «profeta/profetisa» (términos relacionados con la
base semítica √RGM «decir, anunciar, comunicar, informar, contestar, recitar») usado
en la documentación del “día a día” y el maƒƒû «profeta extático», bien conocido desde
época paleo-babilónica (véase apartado 2.4.1.1.), casi ausente en los textos neo-asirios
(sólo en dos ocasiones y una de ellas como sinónimo de raggimu). El motivo del
cambio de uso del vocablo maƒƒû por raggimu no termina de estar claro, que podría
reflejar un cambio de papel social de los profetas es una posibilidad que no acaba de ser
confirmada. Otros términos a tener en cuenta son šabru «vidente, visionario», si bien
éste no parece ser sinónimo de raggimu.
2. Existen otras colecciones de textos proféticos. Estos son los llamados
literarios elaborados por escribas (son entendidos como composiciones literarias desde
el principio de su ejecución), por lo que no tienen un fondo oral (véase igualmente
algunos ejemplos bíblicos). Algunos de ellos verdaderas colecciones de oráculos,
organizados incluso de manera cronológica.
3. Se ha subrayado, a menudo, la estrecha relación entre realeza y profecía, y
con razón. Por lo tanto es correcto deducir que la profecía fue importante para la
monarquía. Si bien sería irresponsable decir que todo se refiere al rey o al Estado. Pudo
haber otras profecías que no nos han llegado o, simplemente, se han perdido.
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2.5. Siria-Palestina
A modo de pequeño paréntesis, conviene indicar que preferimos este término
geográfico en lugar del clásico Canaán (y su adjetivo cananeo) que nos puede llevar a
confusión. A lo largo de los últimos siglos del II milenio AC y durante las fases I-III de
la Edad del Hierro (1400-535 AC) en este amplio territorio hubo diversos pueblos y
naciones con una cultura bastante similar (la de los habitantes de la cornisa oriental
mediterránea) pero que en nada coinciden exactamente con el Canaán bíblico.
2.5.1. Ugarit (ss. XIV-XIII AC)
De esta ciudad costera, ubicada en la actual provincia siria de Latakia,
conocemos pocos textos que nos puedan aportar datos de interés para nuestra
exposición. Las conexiones entre esa cultura cananea y la Biblia ha sido puesta de
relieve por dos grandes investigadores españoles: el Prof. Dr. Gregorio Del Olmo y el
malogrado J. L. Cunchillos (Del Olmo 1981; Del Olmo 1992; Cunchillos 1994).
Los términos usados para realizar algún tipo de consulta ante la divinidad con
intención de recibir una respuesta relacionada con el culto son šal “demanda” (de la
base semítica √Š’L “preguntar, encargar una respuesta cúltica”), iršt “consulta cúltica”
y b rgm «respuesta/oráculo» (sobre este último término véase el vocablo asirio
raggimu en el apartado 2.4.3.).
Así en la Leyenda de Kirta (Del Olmo 1981, 237-323 [= KTU 1.14-16]), el dios
Ilu comunica a Kirta todo un plan de acción, que la divinidad sanciona y otorga, para
hacerse con una esposa a través de un sueño: «Y en su sueño Ilu descendió… y se
acercó preguntando (bšal) a Kirta: ¿Qué (tiene) Kirta, que llora, que gime el Apuesto
servidor de Ilu?». Además, en la Boda de Nikkal y Yarhu (Del Olmo 1981: 449-461 [=
KTU 1.24]) hay una prolación oracular de lo que va a acontecer y acerca de la cual se
advierte a las diosas kotarātu (expertas/técnicas) para que presten su acción benéfica
sobre Yarhu cuando vaya a tener su hijo: «¡Oh [diosas] kotarātu (…) ¡He aquí que la
doncella dará a luz un hijo [a Yarhu] ¡Mirad por él, a sus manos prestad sustento,
[proveed] a su carne de sangre (…)!».
O del mismo modo en textos rituales, uno fragmentario (Sacrificio en el
“sagrario” de la capilla palatina) donde el encabezamiento del mismo se inicia así:
«Plegaria/consulta (iršt) […] que los dioses y que […]» (Del Olmo 1992, 206-208 [=
KTU 1.104]) y otro (Ritual funerario regio del mes “gannu”) donde aparece un rito
sacrificial que culmina en el oráculo y la desacralización del rey: «En el (día) octavo
de(l mes) gannu (se ofrecerán): una asadura, catorce ovejas, siete vacas y toda clase de
‘guisos’ de pescado en el ‘jardín’; (habrá) transmisión de respuesta (b rgm) en el
‘jardín’ y (quedará) desacralizado el Rey» (Del Olmo 1992, 149-156 [= KTU 1.106]).
2.5.2. Fenicia (s. XI AC)
En este territorio hallamos una serie de ciudades-estado ubicadas en una amplia
franja costera entre la región al sur de Latakia y S. Juan de Acre (de norte a sur).
Solamente gracias al escaso número de inscripciones en fenicio puede el historiador
obtener información directa de este pueblo y de su “universo”. Sin embargo, gracias a
otros pueblos con los que interaccionaron (y que nos han legado un mayor corpus
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documental) obtenemos cierta información que muestra cómo era la actuación de los
“extáticos” en el ámbito religioso fenicio.
Así en un relato que muestra las aventuras y desventuras de un sacerdote egipcio
llamado Unamón (véase apartado 2.3.) se nos cuenta que el rey de Biblos cambia de
actitud ante Unamón tras observar la escena que protagoniza el médium:
«Pasé veintinueve días en su puerto y él [= Zakar-Baal, rey de Biblos] estuvo
ese tiempo escribiéndome a diario para decirme: “Vete de mi puerto.” Entonces, cuando
él estaba ofreciendo a sus dioses, la divinidad tomó a uno de sus muchachos (ntr t3y wc
c
dd c3) y le puso en trance (ƒ3wt). Le dijo: “Trae [al dios] arriba. Trae al comisionado
que lo lleva, pues es Amón quien le envía, él es quien le ha hecho venir”» (El viaje de
Unamón 1, 36-41 [Lara Peinado 1991, nº 81).
Aparte de la escena de tipo extático que aquí se nos ofrece, conviene analizar la
terminología usada por el escriba egipcio. De disputada explicación según se interprete
la misma. El significado del vocablo cdd que es traducida por muchacho queda
“perfilado” por el verbo egipcio ƒ3wt «rabiar, actuar alocadamente, estar en trance»
(compárese con el verbo acadio maƒûm analizado en el apartado 2.4.1.1.). El primer
término se ha puesto con relación a dos vocablos semíticos, con el arameo cdd «heraldo,
mensajero» o bien con la base √Z’ «ver» (y de ahí un posible *c=di3=’u «vidente»).
2.5.3. Aram (s. VIII AC)
Del mismo modo que no existió un estado llamado Fenicia, tampoco podemos
hablar de una “nación aramea”. Pero sí una serie de reinos de corte arameo, la versión
semita al interior de la región costera anteriormente descrita. Allí hallamos un reino
localizado al norte de Damasco, en torno a la fértil región del Orontes, cuya capital era
Hama. En una inscripción de su rey Zakkur (ca. 800 AC), éste celebra superar un ataque
de Bar-Hadad de Damasco siendo el dios de la ciudad Baal-šamayn, el “Señor de los
cielos”, quien habló por medio de videntes (zyn) y mensajeros (cddn) para informarle
de cómo actuar:
«Alcé mis manos a Baal-šamayn y Baal-šamayn me contestó. Baal-šamayn me
[habló] por medio de videntes y mensajeros [diciéndome:] “No temas. Yo te hice rey y
estaré junto a ti para librarte de todos estos reyes que te asedian (…)”» (TSSI II nº 5).
De interés resulta observar ciertos ejemplos bíblicos donde el dios de Israel
actúa de manera similar:
«Y David consultó a Yavé diciendo: ¿Subiré contra los filisteos? ¿Los
entregarás en mis manos? Y Yavé dijo a David: “Sube, pues de cierto los entregaré a tus
manos”» (2 Samuel 5, 19)
«No temas, que yo estoy contigo; no te angusties, que yo soy tu dios» (Isaías 41,
10).
2.5.4. Documentación hebrea no bíblica (s. VI AC)
Fuera de la amplia información sobre el profetismo bíblico (Ábrego 2010; Sicré
2011), conviene indicar que hallamos el término hebreo nb’ /nābî’/ en un ostracon
descubierto en Laquís (texto contemporáneo al asedio babilónio, año 589/8 AC):
«Por último, en la carta de Tobías, el siervo del rey, que trajo Salum, hijo de
Yadúa, por medio del profeta (nb’), diciendo: “¡Ten cuidado!”, tu siervo la ha enviado a
mi señor».
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Si bien por la temática de los ostraka encontrados en Laquis (estrato II: entre los
escombros calcinados de uno de los cuerpos de guardia de la ciudad), la mayor parte
notas escritas por un tal Josías a Yaos, comandante de las fuerzas judías de Laquis, sólo
constatamos de forma extra-bíblica el término hebreo nb’ /nābî’/. El verdadero papel de
los profetas en estos momentos convulsos para la historia de Judá (Joaquín, 597;
Sedecías, 597-586), aparecen en los textos de Jeremías (Jer. 21: 5-7) y Ezequiel (Ez. 17:
15-18). Donde de nuevo observamos cómo ellos eran voces cualificadas en el debate
político interno del reino de Judá.
3. Posible “influencia” en el mundo bíblico
Las diferencias entre el corpus de Mari y las de los textos bíblicos están claros:
los profetas israelitas aparecieron en el transcurso de los siglos, donde sus palabras y
hechos fueron sometidos a un largo y complejo proceso de transcripción y transmisión
literaria. Estas obvias diferencias no ocultan otras similitudes. Comparten los elementos
claves del profetismo: una deidad, un mensaje, un profeta y una audiencia.
Las colecciones de textos proféticos de Asiria son trabajos literarios elaborados
por escribas. Los cuales no tienen un fondo oral, pues son entendidos como
composiciones literarias desde el principio. Están más cerca del tipo de profecía
registrada en la Biblia hebrea.
Lo que nos lleva a compartir lo expuesto por J. L. Sicré, sobre lo fácil que es
caer en la apologética barata: «Defender a toda costa la originalidad del profetismo
hebreo». El monarca israelita también tiene dos canales para ser asesorado durante su
acción de gobierno: a) una canal humano (técnicas, expertos, asambleas,…) y b) la
consulta divina (en la que más insiste la Biblia).
Las profecías de Ajías (1 Reyes 14: 1-18), Semeyas (1 Reyes 12: 22-24), Azarías
(2 Cr. 15: 1), Jehú (1 Reyes 16: 1),… ofrecen puntos de encuentro con Mari y SiriaPalestina. Con Elías (875-850 AC) y el conflicto contra el “baalismo” (fomentado por la
esposa fenicia de Acab, Jezabel hija del rey de Tiro Itto-Baal) comienza el
distanciamiento sobre las bases sirio-mesopotámicas. A partir del siglo VIII AC (con
Amós, Isaías, Oseas, Miqueas,…) el abismo será aún más grande. El fuerte impacto de
la civilización asirio-babilonia sobre Israel/Judá, bien perceptible en muchos momentos
del relato bíblico, será más patente en los relatos que deben mucho a las
reinterpretaciones posteriores a la época de la Cautividad (595-539 AC).
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