la salvación a la luz de la teología de la liberación

VINCENT COSMAO
LA SALVACIÓN A LA LUZ DE LA TEOLOGÍA DE
LA LIBERACIÓN
Le salut d'après la théologie de la liberation, Foi et Développement, 49 (1977) 1-6
La palabra "liberación" ha llegado a ser desde hace diez años una de las palabras-claves
del lenguaje de la fe cristiana en el mundo, pero es en América Latina en la que se
piensa cuando se trata de "teología de la liberación". En efecto, en este subcontinente,
hacia 1968, comenzó a articularse una reflexión en la que esta palabra era la clave y el
punto de partida. La teología de la liberación surgió como producto de una dinámica
eclesial, dependiente y parte integrante a su vez de una dinámica social, cuya línea
directriz es la exigencia de liberación.
Al hablar de la "salvación según la teología de la liberación" hay que abandonar, al
menos en un primer momento, la praxis del teólogo, que examina o discute la teología
de una escuela, para asumir el método analítico del observador que intenta comprender
una dinámica eclesial examinándola como dinámica social. Sólo a través de un análisis
de este tipo se clarificará la lógica de la reflexión que se va haciendo y cuya
característica reconocida es la de surgir a partir de una práctica. El hecho de que este
pensamiento tienda también a orientar la práctica -porque es un pensamiento militanteno disminuye el convencimiento que le anima: se trata de una búsqueda que se elabora
en la práctica.
Para delimitar históricamente el campo del análisis de sus líneas fundamentales, se
pueden destacar tres fechas, que constituyen los tiempos fuertes de este proceso: 1968,
conferencia de Medellín; 1972, coloquio del Escorial; 1975, congreso de Méjico. En
Medellín, el tema de la liberación fue respaldado por el episcopado. En el Escorial, los
teólogos de la liberación se presentaron a un púb lico español y europeo. En Méjico, se
interrogaron sobre los problemas del método en la teología.
Durante todo el período consignado por estas fechas, las publicaciones han sido
innumerables, como también las confrontaciones, pero no es pura casualidad el que las
fechas importantes, para una lectura histórica de esta elaboración teológica, sean las de
encuentros en los que la iglesia, institucional o en búsqueda, era parte integrante: en el
Escorial, el público no era el de un congreso de teología; en Méjico, la reflexión
metodológica de las jornadas se articulaba en las conferencias finales del día, en las que
los "teólogos" se encontraban con el "gran público"; en Medellín, los obispos, es decir,
los pastores, se dirigían al "pueblo de Dios".
De un análisis social a una nueva dinámica eclesial
Todos los observadores están de acuerdo en reconocer que, en el inicio de la teología de
la liberación, se ha de considerar un fenómeno histórico que no es ni eclesial ni
teológico: la difusión en América Latina, en los años 60, del análisis del subdesarrollo
causado por la dependencia, que llevaba a la rotura radical con el "desarrollismo", o
estrategia del desarrollo por medio de la superación del "retraso" de los países
"subdesarrollados" respecto a los países "desarrollados".
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Este cambio de perspectivas no es exclusivo de América Latina: es uno de los grandes
giros de la evolución de las ideas en la segunda mitad del siglo XX. El concepto mismo
de subdesarrollo, construido según la lógica de los países industrializados, seguros de
su eficiencia y de su éxito, se revelaba ineficaz para el análisis y la transformación de
las situaciones de miserias en las que se encontraban dos tercios de la humanidad. Estas
situaciones de miseria comenzaban a ser percibidas como situaciones de injusticia.
Hoy se puede considerar como algo adquirido, aunque esté lejos de ser admitido
universalmente, que lo que se llama subdesarrollo, lejos de ser una condición de retraso,
es un proceso de desestructuración de las sociedades polarizadas por la sociedad
dominante: aquellas sociedades, determinadas desde el exterior, pierden el dominio de
la propia dinámica y se encuentran así en la posibilidad de (re)estructurarse, afrontando
sus contradicciones de modo que puedan organizar sus propias relaciones sociales, es
decir, no tienen el poder de construirse como sociedades.
Es lo que los sociólogos, economistas y politólogos latinoamericanos han analizado en
términos de dominación/dependencia, externa e interna, o de capitalismo dependiente.
Aprisionadas en el sistema que se construye en torno al "centro" industrializado, en el
que se acumulan el capital, las actividades industrial y científica y el poder, las
sociedades. latino-americanas, "periféricas", son determinadas a partir del centro y en
función de sus intereses, a través de las alianzas constituidas por las oligarquías y
burguesías nacionales. Así polarizadas, estas sociedades se desestructuran o se
estructuran, no en función de satisfacer las necesidades de las poblaciones, sino según la
lógica de la sociedad dominante en expansión.
En América Latina, este análisis fue recibido en las clases medias, intelectuales, clero y
laicos sensibilizados, como iluminador para una sociedad en crisis, con exigencia de
transformarse, en continuidad y en ruptura con la época precedente. La continuidad
aparecía en la acentuación del papel de la iglesia en la sociedad, la ruptura, en el cambio
de perspectivas análogo al producido en el análisis. De una iglesia "madre y maestra" de
verdad sobre la conducta de las sociedades, se estaba pasando a una iglesia que se
interrogaba sobre su papel en la estructuración de las sociedades y sobre los cambios
que la necesaria transformación de las organizaciones sociales le imponen.
Si, de hecho, la miseria o la injusticia son la consecuencia de la organización de las
relaciones sociales tal como se ha realizado históricamente, está claro que la única vía
de salida en tal situación es un cambio del proceso que la ha generado. Por lo tanto, la
liberación del dominio llega a ser el paso obligado para el "desarrollo" o progreso
humano.
El análisis confirma así, o hace posible, el rechazo ético de una situación que ha llegado
a ser intolerable y la ruptura política con un sistema cuya lógica destructora le ha puesto
en evidenc ia. Las actividades sociales "revolucionarias", surgidas de la operatividad de
esas evidencias éticas y políticas, han buscado su camino primeramente en la "guerrilla"
(Camilo Torres, "Che" Guevara), después en la acción política (Unidad Popular en
Chile), y finalmente en el esfuerzo global de concienciación. La iglesia, presente en la
guerrilla (Camilo Torres) y en la acción política (Cristianos por el socialismo), está
encontrando poco a poco, precisamente en la concienciación, su puesto y su papel en las
sociedades en transformación. Pero, para este proceso, habrá que pasar a través de una
"conversión" tan radical como el mismo cambio de perspectivas, mediante el análisis
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crítico del papel que la iglesia ha representado en la estructuración de las sociedades
latinoamericanas.
Desde la conquista, legitimada por la evangelización en una óptica de "cristiandad",
hasta Medellín, a través de las peripecias de la independencia, en las que su posición
estuvo lejos de ser clara, la iglesia latinoamericana -como la iglesia de Europa desde la
caída del Imperio Romano hasta la revolución francesa- representó el papel de "religión
civil", es decir, de agente de legitimación o de sacralización de los sistemas sociales que
se fueron sucediendo.
Hay que hacer notar que, mientras en Europa el análisis crítico sobre el papel de la
iglesia en la sociedad ha sido hecho desde el exterior y contra la iglesia (ilustración
liberalismo, marxismo), en América Latina, en cambio, este análisis crítico sobre el
papel de la iglesia en la sociedad, se ha hecho en el interior de la misma Iglesia. Esto no
quiere decir que toda la iglesia o todos los hombres de la iglesia estén comprometidos
en esta evolución: las contradicciones entre iglesia y sociedad, características de la
Europa del siglo XVIII, se reencuentran en la iglesia latinoamericana, entre los
sostenedores de los "viejos regímenes", identificados con la "civilización cristiana, y los
protagonistas de la revolución, identificada con las exigencias, radicalmente
subversivas, del evangelio. Justamente en el entrelazamiento de estas contradicciones,
se desarrolla hoy un proceso de concienciación, del que la iglesia es el agente principal,
e incluso a veces quizá el único, allí donde partidos, sindicatos, etc, son reducidos al
silencio o a la acción clandestina.
En este contexto y en esta dinámica, es una nueva iglesia la que está naciendo, una
"iglesia del pueblo", cuyas líneas directrices son: promoción de las comunidades
eclesiales de base, apoyo a los grupos de acción, defensa de los derechos del hombre,
contestación de la doctrina de la "seguridad nacional", que hace del estado un absoluto,
o del modelo de desarrollo que tiende a modernizar la economía bloqueando las rentas
de los más pobres... Voluntariamente comprometida al lado de los pobres, de los
marginados, de los oprimidos, de los indios, que retoman la palabra después de siglos de
"resistencia pasiva", de los campesinos sin tierra, de los prisioneros políticos y de las
víctimas de la tortura, esta iglesia, cuya importancia en la iglesia de América Latina no
es fácilmente valorable, llega a ser la voz de los que no tienen voz, sin sustituir, sin
embargo, al pueblo que de modo silencioso asume, en primera persona, la defensa de
sus propios intereses y derechos. Al estructurarse de abajo arriba, esta iglesia construye
poco a poco la teoría que deriva de su praxis: el mínimo lenguaje que le es necesario
para decirse a sí misma lo que está viviendo, mientras participa en el cambio social,
como praxis colectiva de su fe.
En la contestación del orden o del desorden establecido del que debe negar las
referencias cristianas -como la iglesia primitiva negaba la divinidad del César,
reduciéndolo a un simple exigidor de impuesto al que era necesario pagar tributo- esta
iglesia tiene ya sus mártires que son también, al menos en parte, los rechazados por la
vieja iglesia, imperial, de "cristiandad". Son estos mártires los que hacen auténtica su
palabra y los pensamientos que se van elaborando para expresar su significado.
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De una praxis eclesial a una producción teológica
Resulta claro, y sobre esto parecen estar de acuerdo todos los teólogos latinoamericanos,
que el pensamiento teológico es siempre una "segunda palabra", puesto que la primera
palabra es la inmanente determinada por un análisis "no teológico" y por una ruptura
ética y política con el "orden de las cosas", que claramente no es ni "natural", ni
"divido"; este pensamiento teológico sólo es comprensible si se tiene en cuenta la
"ruptura epistemológica" que está en la base: la reflexión crítica de la praxis a la luz de
la fe, o en la fe, se elabora sólo en la misma praxis. De la lógica de una teoría que se
elabora en conexión con una teoría ya producida, sobre la base de una "doctrina
fundamental", y que pretende determinar la praxis derivada de la "doctrina
fundamental", se pasa a la lógica de una práctica que reflexiona sobre sí misma y que,
en la memoria colectiva de un pueblo religioso y cristianizado o evangelizado,
reencuentra el recuerdo de una experiencia histórica análoga a aquella que está
viviendo: la experiencia de la liberación de la esclavitud de Egipto, cuya meditación, a
lo largo de los siglos, produjo el lenguaje de la liberación en el que está inscrita la
revelación de una salvación que es liberación del pecado y cumplimiento del hombre en
la participación de la vida de Dios.
a) "Pecado", concepto operativo para el análisis de la sociedad
En conexión con el análisis del "subdesarrollo" que deriva de la dependencia, el
concepto de pecado es operativo para un análisis teológico de la misma realidad. Este
análisis no se añade al análisis no-teológico, suficiente para encaminar la
transformación de las estructuras reconocidas inadecuadas e injustas, sino que permite
trasponer este análisis al ámbito religioso o teológico, en el que se estructuran las
conviciones que hacen impensable el cambio y con mayor razón la movilización para el
cambio: si es Dios quien ha creado el mundo en el estado en que está, o ha delegado en
aquellos que lo han organizado, es evidente que no existe el problema de transformarlo.
Habrá que soportarlo con la esperanza de la salvación eterna. En 1971, en el documento
del sínodo sobre la justicia en el mundo, la conferencia episcopal del Perú afirmaba: "El
compromiso de numerosos cristianos está iluminado por una teología que, partiendo de
la fe, interpreta esta realidad como una situación de pecado, una negación del plan de
Dios, y lleva a comprometerse por la liberación en respuesta a la llamada del Señor que
nos pide construir la historia. La iglesia descubre así la inevitable implicación política
de su presencia, se da cuenta de que no puede anunciar el evangelio en una situación de
opresión sin remover las conciencias con el mensaje de Cristo liberador".
El paso de la predicación de la resignación a la indicación del pecado del mundo
representa la evolución decisiva de la praxis eclesial y el punto de partida de un nuevo
pensamiento de la fe. De ahora en adelante se afirma en la iglesia que es Dios mismo
quien invita a los hombres a no reconocer como obra suya un mundo mal hecho:
producido por una historia leída de modo contrario a la lectura hecha por aquellos que
lo han gobernado, se ve que Dios no sólo no prohíbe, sino que invita a destruir el
mundo, tal como es y se ha hecho, y a desmontar sus mecanismos, presentándose como
punto de referencia para juzgar que eso es radicalmente inaceptable. Y elaborando este
pensamiento, la iglesia se pone también ella misma en discusión, en la medida en que ha
sido uno de los agentes de esta estructuración de las sociedades.
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b) Lectura del Éxodo, clave de interpretación de la praxis
Desde el momento en que se ha puesto en evidencia el pecado, se impone la lucha por la
liberación, en cuya dinámica interviene la lectura del Exodo, no como búsqueda de un
modelo o de una legitimación, sino como redescubrimiento de una historia en la que se
ha vivido y largamente meditado una experiencia análoga u homóloga a aquella en la
que estamos comprometidos.
Los teólogos latinoamericanos asumen una clave hermenéutica particularmente
operativa para la interpretación teológica de la historia que están viviendo y
construyendo, leyendo la propia historia como historia de salvación, releyendo el Exodo
como momento significativo de su propia historia. No se puede dejar de pensar en los
esclavos negros de los Estados Unidos y sus "spirituals", pero mientras el canto
recuerda la nostalgia y el sueño, dejando sólo espacio a la resistencia pasiva, la lectura
del Exodo en América Latina se inserta en una dinámica de liberación.
La identificación de lo que se dice en el texto sagrado con lo que se vive en la historia
que se va construyendo, da la clave de interpretación del texto sagrado y de la historia
que se vive. La hermenéutica latinoamericana aparece, por lo tanto, tan moderna como
tradicional. En la revelación hebreo-cristiana, primero es la historia y después la
palabra, o mejor, es la historia la que habla, es en la historia donde habla Dios. También
en la más auténtica tradición católica, es la experiencia eclesial de la fe, el "sensus
fidei", lo que produce el pensamiento simbólico y teológico, en el que se dice y se
piensa la fe que se vive.
La salvación según la teología de la liberación
En la presentación que se hace en occidente de la teología latinoamericana, la gran
"inquietud", expresada o latente, es que la "salvación" sea reducida a "liberación"
sociopolítica. El debate teológico se mueve en torno a la trascendencia escatológica de
la salvación, debido a la tentación de no tener en cuenta suficientemente la práctica
eclesial y el pensamiento de la fe a causa de la necesaria transformación de las
organizaciones sociales.
Sería deseable que este debate se realizase, porque lo que está en juego es el significado
del evangelio para el mundo de nuestro tiempo. Pero el Atlántico-Norte está bloqueado
por la mala conciencia de su posición imperialista y los latinoamericanos tienden a
pensar que los europeos o los norteamericanos no pueden comprender su camino, como
efectivamente sucede muchas veces. Lo que es grave es que esta incomprensión haga de
pantalla entre América Latina y Africa o Asia, en la medida en que la comunicación de
"periferia" a "periferia" pasa aún a través del "centro" que controla los medios de
comunicación y que aún detenta el poder, incluido el teológico. Pero con el diálogo
ecuménico de los teólogos del Tercer Mundo en Dar-es-Salaam (agosto 1976), como
también con el sínodo de 197-1 sobre la evangelización, comenzó quizá un proceso que
desplazará de norte a sur los lugares de elaboración teológica. Por lo tanto, habrá que
convencer al "centro" de lo pertinente del pensamiento que se produzca en las periferias.
En occidente, en la misma lógica de una historia que por siglos ha sido la historia de la
iglesia y de sus compromisos con las sociedades que se iban orga nizando, el
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cristianismo ha sido acusado de ser "opio del pueblo", porque proponía, una "salvación
eterna", en cuyo nombre se imponía como incontestable, como "sagrada", una
organización social en la que, el poder y la riqueza estaban reservados, a una minoría
omnipotente que vivía a costa de una mayoría sometida y resignada. A partir del
occidente, el mundo se ha reorganizado, después del siglo XVI, reproduciendo a escala
mundial este reparto asimétrico de la riqueza y del poder. económico, político y cultural.
Si el mundo tal como se ha construido no puede ser considerado como obra de Dios, es
en su cambio donde se realiza la verdad de su relación con Dios. Allí donde el pecado
está presente es donde se propone la salvación. Pero la salvación no es ofrecid a, ni se
recibe en una pura interioridad. Viene propuesta en la historia, y es esta historia la que
debe ser hecha y rehecha. Liberarse colectivamente de una posición de dependencia que
bloquea cada dinámica social, cada auto-estructuración del mundo tal como existe, ha
puesto en evidencia el análisis teológico. De este modo, la ruptura política es teológica o
teologal. Pero este dinamismo o esta interpretación teológica de la "revolución" política
no reduce la salvación a la transformación de las estructuras que rigen las relaciones
sociales.
Se trata precisamente de liberar, de proponer "la salvación" a hombres que están en
situación "infra- humana", como dice Helder Cámara, o en situación de "no- hombres".
Se trata de permitir a hombres "marginados", oprimidos, explotados, llegar a ser actores
de su propia historia, creadores de su propia humanidad. El tema del "hombre nuevo",
tan caro a Fidel Castro, llega a ser en la teología latinoamericana tema utópico, místico
y escatológico, en el sentido en que la escatología se realiza ya en la historia. El hombre
nuevo se gesta transformando el mundo.
Entre la reducción "ideológica" de la salvación a liberación y la afirmación "idealista"
de que la única verdadera liberación es la salvación, la teología latinoamericana se
construye en la toma de conciencia de que las liberaciones humanas deben ser vistas
como iniciativas, en cuyo interior la salvación ofrecida en Jesucristo es, al mismo
tiempo, realizada y manifestada. Sin duda, el concepto de "sacramento", signo que
realiza lo que significa, es el que permite analizar mejor la relación entre "salvación
eterna" y liberación humana. Pero no basta hacerlo real para exorcizar los miedos que
oprimen la conciencia cristiana colectiva. Esta última debe siempre redescubrir que, en
la economía de la encarnación, todo lo que es divino es humano y todo lo que es
humano es divino, excepto el pecado que es simplemente la distorsión del proceso de
divinización del hombre en Jesucristo.
Conclusión
Puesto que se construye a partir de una praxis social, vista e interpretada como praxis de
fe, la teología de la liberación es una teología que se está realizando, un pensamiento de
fe que se está construyendo. Esta teología está menos presente en la teoría que produce,
que en la actuación misma de su pensamiento: es nacimiento de iglesia, antes que ser
teoría de su práctica.
De esto se deriva que la salvación de la que se habla asume toda la importancia de la
vida cuando ésta está en peligro. Se trata precisamente de salvarse colectivamente, no
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huyendo como sucede en Egipto cuando la vida de Israel llega a ser allí imposible, sino
transformado este mundo que ha llegado a ser inhabitable.
En esta empresa de "salvamento" en la que hombres y pueblos se esfuerzan por crear
condiciones de existencia, Dios está presente y habla, como estaba presente y hablaba
en la liberación de Egipto, o en la primera comunidad, puesto que el crucificado, el
mártir del "orden constituido", había vencido a la muerte. Sólo cambiando el mundo es
como reencuentran el sentido y la presencia de Dios, un mundo que Dios mismo ha
desacralizado.
Como su teología, así también la liberación está siempre en vías de construcción: ésta
no se cumple en ninguna de sus realizaciones. Ni la transformación de las estructuras
sociales, ni la destrucción de las estructuras mentales que aquéllas determinan, dan
origen definitivamente a personas capaces de relaciones verdaderas entre ellas y con
Dios. Sólo la victoria sobre la muerte y sobre el miedo a la muerte, sobre la angustia que
causa perder la vida, abre el camino hacia la vida definitivamente liberada de todo lo
que la niega.
Liberación y salvación, salvación a través de la liberación, los conceptos que
determinan la teología de la liberación se articulan entre ellos de tal modo que se hace
comprensible que la humanidad es liberada por Dios allí donde se libera.
Tradujo y extractó: JOSÉ MARÍA BERNAL